A mente (精神) é mais importante que o instinto (本能)?

1) Quando nasceram a mente e o instinto?

Durante milênios, a civilização ocidental acreditou no criacionismo, segundo o qual Deus fez o ser humano. Esse criacionismo foi contestado de modo decisivo, no século XIX, pela teoria da evolução de Darwin. Desde então, apoiada pela paleontologia e pela geologia, a evolução se tornou um fato inegável no debate entre criacionismo e evolucionismo. O debate entre criacionismo e evolucionismo, não como crenças, mas como ciências, está encerrado.²⁴⁴ O Homo sapiens, ancestral comum dos orientais e dos ocidentais, teria surgido e evoluído mais ou menos como segue.

A história da evolução humana é tão longa que é difícil imaginá-la na escala de nossas vidas curtas. A rigor, é preciso considerá-la tão antiga quanto os 4,5 bilhões de anos da história da Terra. Antes da evolução, pode-se fazer remontar o ser humano até a poeira das estrelas (stardust): um ser feito dos elementos formados depois do Big Bang e da matéria oriunda da evolução das estrelas. Mas, do ponto de vista da evolução desde o nascimento da Terra, a teoria da recapitulação (theory of recapitulation) interpreta o desenvolvimento do embrião como seguindo o curso da evolução humana e reproduzindo a história da evolução dos seres vivos na terra. Sabe-se hoje que essa teoria só é exata em parte, mas ela aprofunda nossa compreensão do processo da evolução humana.

Há cerca de quinhentos milhões de anos, a terra vivia a idade de ouro dos peixes (Age of Fishes). As nadadeiras desses peixes eram feitas de cinco ossos, e seus fluidos corporais mantinham uma salinidade semelhante à da água do mar. Que nossa mão tenha cinco dedos e nosso sangue uma salinidade semelhante à da água do mar é uma herança de nosso tempo de peixes. Nossa mão tem cinco dedos, dez nas duas mãos. Mas, se os ossos das nadadeiras dos peixes fossem seis, nossas mãos e nossos pés teriam cada um seis dedos, doze nas duas mãos. O sistema duodecimal talvez tivesse então prevalecido sobre o atual sistema decimal.

Os primeiros animais terrestres, descendentes dos peixes, surgiram há cerca de 350 milhões de anos. De duzentos milhões a setenta milhões de anos atrás, os dinossauros reinaram sobre a terra (Age of Dinosaurs). Desses répteis herdamos, em nosso cérebro, o complexo reptiliano (R-complex, Reptilian complex), que rege instintos como a respiração, o sono e o apetite. Mas os répteis não têm a faculdade de exprimir emoções ou desejos.

Há cerca de setenta milhões de anos, depois que os dinossauros, reis dos répteis que reinavam sobre a terra, desapareceram de repente, começou a idade de ouro dos mamíferos (Age of Mammals). Dos primeiros mamíferos que prosperaram depois dos répteis herdamos o sistema límbico (Limbic System), que rege as emoções e os desejos. O sistema límbico do ser humano quase não difere do dos outros mamíferos. O sistema límbico é a sede de nossos desejos. Isso nos diz que, quanto ao instinto e ao desejo, a diferença entre o ser humano e o animal não é grande.

Os primeiros pequenos mamíferos, semelhantes a camundongos, sobreviveram durante cerca de cem milhões de anos, perseguidos pelos répteis carnívoros, rastejando pelo chão das florestas e alimentando-se de sementes e de insetos. Mas, com o fim da era dos répteis, bruscas convulsões da crosta terrestre e grandes mudanças de clima trouxeram aos pequenos mamíferos um desafio e, ao mesmo tempo, uma oportunidade de evoluir. Alguns deles abandonaram a vida no chão e subiram às árvores para começar uma vida arborícola, lançando assim as grandes bases da evolução dos macacos, dos grandes primatas e, enfim, da humanidade.

Os mamíferos, que haviam assim aproveitado uma oportunidade importante de evoluir subindo às árvores há setenta milhões de anos, conheceram uma nova oportunidade decisiva de evolução quando se formou a savana (savanna), há vinte milhões de anos. Há dezenas de milhões de anos, nossos ancestrais remotos devem ter hesitado, na orla entre a savana aberta e a floresta, diante do desafio e da oportunidade. Mas, assim como seus antepassados haviam superado os perigos prementes da vida arborícola, devem ter dado corajosamente o primeiro passo rumo a uma vida inédita na savana. Ao fim de esforços, paciência e penas sem número, nasceu enfim um primata capaz de se manter desajeitadamente de pé sobre dois pés na savana. Os paleontólogos o chamaram de Ramapithecus: é o ancestral que nos fez ficar de pé sobre dois pés e libertou nossas duas mãos.

Com as duas mãos libertadas, nossos ancestrais remotos puderam fabricar ferramentas rudimentares, mas da mais alta importância, e mostrar habilidade manual (Homo habilis), e puderam ficar cada vez mais eretos (Homo erectus). Essa evolução teria ocorrido no continente africano. Há um a dois milhões de anos, o Homo erectus viveu seu apogeu. Eles começaram a se espalhar pela Ásia e pela Europa pelo istmo que liga a África à Ásia. O homem de Pequim (Peking man, há 600.000 anos), o homem de Java (Java man, há 600.000 anos) e o homem de Heidelberg (Heidelberg man, há 500.000 anos) são todos Homo erectus.

O Homo sapiens teria surgido entre 300.000 e 200.000 anos atrás, mas ainda não há tese estabelecida sobre o lugar de seu surgimento. A primeira Eva (Eve), ancestral da humanidade atual, surgiu na África Oriental. Segundo uma tese, seus descendentes teriam migrado para todos os pontos da terra como seus ancestrais Homo erectus; segundo outra, ter-se-iam desenvolvido em Homo sapiens em vários lugares, ao longo de muito tempo, seguindo fatores evolutivos já inscritos no Homo erectus. Seja como for, o Homo sapiens acabou se espalhando pelo mundo inteiro e substituindo o Homo erectus. Depois, por volta de 50.000 a 60.000 a.C., o Homo sapiens se tornou a humanidade atual ao atravessar a “revolução cognitiva” (cognitive revolution), período em que se desenvolveram de modo explosivo novas maneiras de pensar e uma evolução cultural.

Assim, o Homo sapiens vive neste mundo, há centenas de milhares de anos, com um cérebro enorme de cerca de 1,5 litro, o neocórtex (neocortex). O neocórtex transformou de modo decisivo o cérebro humano. O ser humano, ao mesmo tempo que possui, como os outros animais, o complexo reptiliano (que rege o instinto) e o sistema límbico (que rege as emoções), passou a possuir também o imenso neocórtex da mente (que rege a mente).

Em seu enorme cérebro, o ser humano começou enfim a “pensar”. Essa parte do cérebro se chama neocórtex. A humanidade atual passou a possuir o neocórtex, o chamado cérebro novo (New Brain). O pensamento humano: eis o que fez da humanidade um ser diferente dos outros animais. Em contraste, chama-se cérebro antigo (Old Brain) o conjunto do cérebro reptiliano (R-complex) e do sistema límbico (Limbic system). O cérebro reptiliano rege os “instintos” de sobrevivência que os répteis têm: a agressividade, o desejo de dominação, a defesa do território. O sistema límbico rege a memória, o sistema nervoso autônomo e as “emoções” que os mamíferos têm.

O cérebro novo é o próprio do ser humano. Mas não se deve esquecer que o cérebro antigo, que rege o instinto e as emoções, é uma parte muito importante do ser humano. Muitas vezes se pode cometer aí um grande erro de percepção: é fácil pensar que, como só o ser humano tem o cérebro novo, a civilização que ele criou é obra do cérebro novo. É um juízo parcial e inexato. Nunca se deve esquecer o papel do cérebro antigo. O juízo correto é que “o cérebro novo (a mente, ou a razão), junto com o cérebro antigo (o instinto e as emoções)”, criou a história e a civilização humanas.

Neste livro, chamarei de instinto o cérebro antigo, que rege o instinto e as emoções. Não é sem problema. Mas, no plano cultural, estamos habituados a considerar juntos o instinto e as emoções como uma só coisa, muitas vezes os chamamos de instinto e estamos habituados a distingui-los da mente pela oposição instinto vs. mente.²⁴⁵ Em suma, analisar a natureza humana pelo instinto e pela mente (ou pelo corpo e pela mente) parece o melhor caminho. Como a mente e a razão vêm ambas do cérebro novo, este livro as emprega indistintamente.²⁴⁶

Em retrospecto, a humanidade atual surgiu por volta de 50.000 a 60.000 a.C. e viveu quarenta a cinquenta mil anos de caça e coleta. Por volta de 10.000 a.C., a revolução agrícola enfim ocorreu, e a humanidade começou a viver em comunidades sedentárias. Passou então enfim a refletir intensamente sobre a relação entre o ser humano e a natureza. Por volta de 3000 a.C., com a invenção da “escrita”, o Oriente e o Ocidente começaram ambos a ordenar seus pensamentos de maneira sistemática. Por volta de 1000 a.C., esses pensamentos começaram a se exprimir não mais pela palavra falada, mas pela “sistematização dos textos”.

Nessa época, as civilizações do Oriente e do Ocidente mostram que tomaram caminhos inteiramente diferentes. O maior indício dessa divergência é a diferença de suas teorias da natureza humana: a maneira como veem o instinto e a mente. Se se vê na mente um dom de Deus ao ser humano e se a venera, forma-se a civilização ocidental. Se se veem a mente e o instinto como fenômenos naturais e se estabelece entre eles uma relação complementar, forma-se a civilização oriental. Em outras palavras, na teoria da natureza humana, na pergunta “quem somos?”, o Oriente e o Ocidente criam civilizações diferentes. A chave está em saber como o Oriente e o Ocidente assimilaram, no nível de seus sistemas filosóficos, as faculdades da mente, próprias do ser humano.

O instinto, de centenas de milhões de anos, no sistema límbico, e a mente, de centenas de milhares de anos, no neocórtex

Do ponto de vista da evolução anatômica, o ser humano se compõe de um “instinto” (o cérebro antigo) de centenas de milhões de anos e de uma “mente” (o cérebro novo) de centenas de milhares de anos. A humanidade, diferentemente dos outros animais, passou a pensar ao adquirir a mente. Como o ser humano é o único animal capaz de pensar em si mesmo, nunca parou de pensar em si mesmo. Esforçou-se por definir o que é o ser humano. No século IV a.C., Platão definiu o homem como “um animal bípede e sem penas”. Diógenes, que zombava sem cessar do pedantismo de Platão, passou aos atos. Depenou um frango, jogou-o no meio de Platão e de seus discípulos reunidos e exclamou: “Eis o que chamas de homem!” Platão corrigiu às pressas sua definição. Reviu-a assim: o homem é “um animal bípede, sem penas, de unhas largas e chatas”.

Houve uma tentativa que foi ainda mais longe, quase dois mil anos depois de Platão. O filósofo francês Descartes (1596–1650) sustentou que a glândula pineal (Pineal gland), em forma de pinha, no cérebro, é justamente o órgão que abriga à parte a alma que Deus deu ao ser humano: “A alma não está alojada igualmente em todo o corpo: tem sua sede principal na pequena glândula pineal, no meio do cérebro, de onde irradia para as outras partes do corpo.”²⁴⁷ Descartes deu assim um apoio anatômico, e uma forma concreta, à velha ideia, difundida no Egito, na Grécia e na Roma antigos, segundo a qual a glândula pineal representa a alma humana. E, pondo em primeiro plano o chamado racionalismo, segundo o qual a alma, a mente ou a razão representam o ser humano, foi chamado de pai da filosofia moderna. A medicina moderna, é claro, explica que a tese de Descartes de que a glândula pineal seria a mente é falsa. A glândula pineal não passa de uma glândula endócrina que secreta, entre outras coisas, a melatonina, ligada ao sono.

Platão e Descartes chegaram a definições errôneas do ser humano e da estrutura do cérebro, mas sua tentativa de definir o ser humano a partir de sua estrutura física merece atenção. Uma compreensão correta da natureza humana é de importância absoluta, e é surpreendente que não se tenha tentado deduzir a natureza humana da estrutura do corpo. No Ocidente, tais tentativas teriam sido impossíveis até o fim da Idade Média, por causa da influência religiosa. Mas ainda hoje, quando a medicina moderna desvendou muitos segredos do corpo humano, em particular da estrutura e das funções do cérebro, são raras as tentativas de buscar na estrutura do cérebro a chave da natureza humana. Sobretudo no Ocidente, não se vê nenhum movimento para corrigir a compreensão errônea da natureza humana, centrada na “mente”, acumulada ao longo de milênios, e para chegar a uma compreensão correta.

A filosofia só tem durabilidade se se libertar da teologia e da metafísica para se unir à ciência. A teologia e a metafísica dificilmente se libertam do dogma, mas a ciência é “autocorretiva”: a filosofia pode, portanto, apoiar-se nela. O que é a mente? O que distingue o ser humano dos outros animais é o cérebro. A maior parte do cérebro é o cérebro novo, que ocupa mais de três quartos dele. O cérebro novo é a sede das funções que o ser humano, ao longo de milhares de anos de história cultural, procurou explicar sob diversos nomes: alma, espírito, mente, coração. A medicina moderna as explica coletivamente pela expressão mais exata de “funções superiores do sistema nervoso”.

A mente é importante. Mas a mente, o cérebro novo, não pode em caso algum representar o ser humano. É que há o cérebro antigo. O cérebro antigo designa coletivamente o complexo reptiliano e o sistema límbico. Dos répteis herdamos, em nosso cérebro, legados do instinto como o complexo reptiliano, que rege funções de regulação automática como a respiração, o sono e o apetite. Mas os répteis não têm a faculdade de exprimir emoções ou desejos. Há cerca de setenta milhões de anos começou a idade de ouro dos mamíferos. Dos primeiros mamíferos que prosperaram depois dos répteis herdamos o sistema límbico, que rege as emoções e os desejos, e sua expressão. É preciso notar que o sistema límbico, que governa as emoções humanas, quase não mudou desde que o ser humano o herdou dos mamíferos. Isso significa que, quanto ao instinto, não há diferença entre o ser humano e o animal.

O tamanho real do sistema límbico quase não mudou ao longo da evolução dos mamíferos.²⁴⁸

Poder-se-ia então sustentar que a importância da mente é tanto maior no ser humano. Se não há diferença em relação ao animal quanto ao instinto, pode-se defender a visão de que a mente representa o ser humano. Sabe-se bem que estrutura física particular só o ser humano possui: o uso das duas mãos, isto é, a posse de um grande cérebro. Mas essa não é uma resposta satisfatória. É preciso saber que particularidades tem o cérebro humano comparado ao dos outros animais. Pois é aí que está a única chave que permite elucidar o segredo da natureza humana.

Em suma, que o cérebro humano seja maior que o dos outros animais significa que o neocórtex é maior. A maior parte do cérebro, que cresceu até cerca de 1.350 cm³ em média, é o neocórtex. Sabemos agora o que distingue exatamente o ser humano dos outros animais: é o neocórtex. De fato, e é natural, a medicina moderna mostrou que o neocórtex é a sede das funções que o ser humano, ao longo de milhares de anos de história cultural, procurou explicar sob diversos nomes: alma, espírito, mente. O neocórtex é justamente a sede das funções intelectuais, linguagem, memória, análise, síntese, juízo, que a medicina moderna procura explicar coletivamente pela expressão mais exata de “funções superiores do sistema nervoso” (higher function of nervous system). ²⁴⁹ Aprendemos enfim que, física e culturalmente, o próprio do ser humano não é outra coisa senão o neocórtex.

Mas o neocórtex não pode em caso algum representar o ser humano. É que há o sistema límbico. Já disse que todos os outros mamíferos também têm sistema límbico. De fato, a medicina mostrou que o sistema límbico rege instintos como o desejo de autopreservação e o desejo sexual, e emoções como a raiva e o medo. Entre os instintos, o apetite, a necessidade de sono e outros são regidos principalmente pelo hipotálamo (hypothalamus) e pela hipófise (pituitary gland), mais do que pelo sistema límbico. Pode-se considerar que o sistema límbico rege o segundo termo de cada par: da mente e do corpo, da inteligência e da paixão, do intelecto e da vontade, do psíquico e do fisiológico, da razão e da sensibilidade, da inteligência e do instinto, ele rege o corpo, a paixão, o fisiológico, a sensibilidade, o instinto. Se a natureza humana é mente mais corpo, inteligência mais paixão, psíquico mais fisiológico, pode-se concluir que a expressão física da natureza humana é o neocórtex mais o sistema límbico. Repitamos: do ponto de vista da evolução anatômica, pode-se considerar que o ser humano possui um instinto de centenas de milhões de anos e uma mente de centenas de milhares de anos.

Logicamente, é claro, a expressão física da natureza humana só pode ser o corpo humano inteiro. E, de fato, o neocórtex está ligado por células nervosas não só ao sistema límbico, mas também ao hipotálamo, e o sistema límbico ao hipotálamo, à hipófise e a outros tecidos nervosos. Mas, julgando pelas funções que cada parte do corpo rege, não há grande dificuldade em ver a natureza humana como o conjunto do sistema límbico e do neocórtex. Se se considera que o que chamamos de mente é o neocórtex, e o que chamamos de instinto é o sistema límbico, vê-se que se dispõe de um fundamento sólido para esclarecer a relação entre a mente e o instinto. Isso fica claro quando se examina a relação física entre o neocórtex e o sistema límbico.

Anatomicamente, o neocórtex e o sistema límbico têm claramente tecidos nervosos distintos. Pode-se então considerar a mente e o instinto separados? Mas, embora os dois tecidos nervosos sejam distintos e facilmente diferenciados, estão ligados por células nervosas inseparáveis. Chama-se essa ligação de encefalização (encephalization). Esse fenômeno de ligação é um mecanismo de importância decisiva, capaz de explicar cientificamente a relação entre a mente e o instinto.

A encefalização (Encephalization): o vínculo entre a mente e o instinto

Qual é, fisicamente, a relação entre a mente e o instinto? Anatomicamente, a relação entre o neocórtex e o sistema límbico é descrita como segue.

O neocórtex está montado sobre o sistema límbico como um cavaleiro sobre um cavalo sem rédeas. De fato, quase não há rédeas. O lobo frontal do neocórtex só está ligado por células nervosas ao sistema límbico vizinho, e é possível que esteja em parte ligado indiretamente ao sistema límbico por intermédio do hipotálamo.²⁵⁰

Que o lobo frontal do neocórtex esteja ligado ao sistema límbico tem grande significado. Essas células nervosas de ligação são justamente a prova material da importante “encefalização” (encephalization). E o lobo frontal do neocórtex rege em particular a análise, a síntese e o juízo, isto é, o papel da mente. O lobo frontal do neocórtex e o sistema límbico, isto é, a mente e a emoção, a mente e o instinto, estão física e diretamente ligados.

O resultado dessa ligação é que nasceu a capacidade, para o cérebro novo, de regular uma parte do instinto e das emoções. Como toda ligação ou toda relação, a encefalização não age num só sentido. A encefalização só pode ser de mão dupla. Estudos clínicos mostraram que, entre os instintos humanos, o mais fortemente encefalizado é o instinto de reprodução (生殖本能): no ser humano, a função sexual é amplamente encefalizada e regulada por fatores sociais e mentais.²⁵¹ Isso explica por que o ser humano se concentra tanto no “amor” nas canções, nos romances, nos filmes.²⁵²

Não se deve negligenciar este fato importante: que a mente possa regular uma parte das emoções ou do instinto significa igualmente que as emoções e o instinto influem na mente. A “encefalização” é, afinal, uma faca de dois gumes.

Do ponto de vista funcional, a atividade do neocórtex modifica o comportamento emocional, e o inverso também é verdadeiro.²⁵³

Os dualismos de oposição, mente e corpo, mente e emoções, alma e instinto, estão errados porque ignoram esse fenômeno de “encefalização”. Aí está uma grande razão pela qual, durante milênios, a religião e a metafísica não puderam coexistir com a ciência no Ocidente.

Que o neocórtex esteja ligado ao sistema límbico prova que a mente e o corpo não existem separadamente. Assim como o neocórtex e o sistema límbico são duas partes de um mesmo cérebro, a mente e o corpo só podem ser as duas faces de um mesmo todo.

A dicotomia contida na expressão “a mente e o corpo” não existe nos organismos vivos.²⁵⁴

Espinosa apreendera que “a mente e o corpo são uma só e mesma coisa”.²⁵⁵ Essa visão penetrante está sendo confirmada pela ciência do século XX. Psiquiatras e psicólogos dizem hoje o seguinte sobre a relação entre a mente e o corpo.

A mente e o corpo são expressões inseparáveis e iguais da própria vida: apenas dois aspectos de uma mesma existência de alma e de carne.²⁵⁶

Weizsäcker escreve o seguinte sobre a unidade da alma e do corpo.

Eu gostaria de sustentar que o corpo e a alma não são duas substâncias, mas uma só. Esse corpo e essa alma são o ser humano, que conhece a si mesmo de muitas maneiras diferentes.²⁵⁷

Que “o psíquico e o fisiológico também são um todo inseparável” (the physiological and psychological aspects are integrated and non-separable)²⁵⁸, outra expressão da mente e do corpo, aparece particularmente bem. Que o corpo e a mente agem juntos de maneira inseparável se vê bem no caso das emoções. Quando uma emoção desperta e se entra no chamado estado de excitação, não só se fica tenso mentalmente: o pulso se acelera para aumentar o fornecimento de oxigênio aos músculos, as pupilas se dilatam para ampliar o campo de visão, e o corpo assume uma postura de alerta para enfrentar a urgência.

É certo que uma explosão de raiva compreende uma raiva não só física, mas também mental. Por isso o termo “falsa raiva” não pode existir.²⁵⁹

A medicina também está demonstrando que o “comportamento instintivo” e o “comportamento adquirido” estão estreitamente ligados e que é errado distingui-los.

As provas acumuladas até aqui mostram que é inexato e errado considerar o comportamento “instintivo” como um comportamento separado, sem nenhuma relação com o comportamento “adquirido”. Os dois estão entrelaçados.²⁶⁰

As capacidades intelectuais também não podem sair dos limites da fisiologia, dos desejos e das emoções humanas. Em outras palavras, as capacidades intelectuais só podem visar o que a fisiologia, os desejos e as emoções visam: a autopreservação, a adaptação ao meio. Nesse sentido, como observou Espinosa, pode-se considerar a vontade e o entendimento uma mesma coisa.

A vontade (意志) e o entendimento (悟性) são uma só e mesma coisa.²⁶¹

É a tese filosófica de que é preciso compreender a ação e o pensamento humanos como uma só força originária. Mas a forma pela qual ela se dirige nesse sentido e a maneira como se exprime são livres. O ser humano conhece o domínio de seu destino e pode ser tão livre quanto quiser dentro desse domínio. Essa é toda a liberdade que possui. Em outras palavras, as capacidades intelectuais do ser humano só podem ser explicadas por uma contradição: têm ao mesmo tempo limites e possibilidades. Essa contradição foi tradicionalmente tida, na cultura ocidental, por contrária às leis da natureza, e as ciências humanas a apreenderam como “luta”. Mas, como mostram as demonstrações de que a luz tem as duas propriedades de partícula e de onda, ou de que as paralelas se encontram, pode-se, ao contrário, admitir a contradição como uma propriedade fundamental da natureza. Na natureza, a dualidade deve ser vista não como exceção, mas como lei universal. A filosofia oriental, como mostra o pensamento do yin e do yang, teve por evidente que a “harmonia” da contradição é inerente à natureza. No pensamento do yin e do yang, os dois seres opostos de uma dualidade mostram um caráter complementar e harmonioso. Em outras palavras, a mente e o instinto compõem o ser humano mostrando sua fusão.

2) A divisão ocidental entre mente e instinto: o dualismo de Descartes vs. a teoria do vínculo de Espinosa

Um sistema filosófico que abala o fundamento da civilização ocidental, a fonte da civilização do culto da mente, encontra-se em Espinosa. É que ele diz respeito à teoria da natureza humana. Espinosa destrói o fundamento da metafísica cartesiana do culto da mente. Na questão fundamental de saber se a mente e o instinto são um ou dois, Descartes sustentou que estão separados e que a mente representa o ser humano. É o fundamento do racionalismo ocidental.

Espinosa, ligando a mente e o instinto, sustenta afinal que eles são uma só coisa. No prolongamento dessa tese, sustentou que Deus e a natureza são uma mesma coisa.²⁶² O sistema filosófico de Espinosa, segundo o qual a mente desaparece com a morte, abala pela raiz o sistema filosófico ocidental centrado na mente que dominava o Ocidente havia milênios. O sistema filosófico ocidental interpreta a teoria espinosista da natureza humana como um monismo. ²⁶³ Mas, examinando o sistema filosófico de Espinosa, sua teoria da natureza humana vê os papéis da mente e do instinto de maneira fusional (syncretic). É uma teoria fusional da natureza humana muito próxima da teoria oriental da unidade de mente e corpo. Reinterpretando o papel de Deus, Espinosa reconhecia a existência de Deus, mas sustentava que Deus e a natureza são uma mesma coisa: uma teoria do vínculo, que se desenvolve reconhecendo os dois lados, Deus e a natureza, a mente e o instinto. É preciso ver em Espinosa não um ateu, mas um pensador do não manifesto. Neste livro, para interpretar a relação entre o instinto e a mente, Espinosa é tratado não como monista, mas como teórico do vínculo. É uma interpretação diferente da dos pensadores ocidentais, que o tratam como monista. Que a teoria espinosista da natureza humana seja não um monismo, mas uma teoria do vínculo, admite-se facilmente quando se compreende a teoria oriental da natureza humana, a teoria da complementaridade.

A teoria da natureza humana que tem o instinto por fardo e venera a mente formou durante muito tempo a corrente principal do sistema filosófico ocidental. Descartes (1596–1650) sustentou que a glândula pineal, no cérebro, é justamente o lugar que abriga a mente que Deus deu ao ser humano:

Minha opinião é que essa glândula é a sede principal da alma e o lugar onde se fazem todos os nossos pensamentos… A glândula pineal se encontra no meio do lugar onde se reúnem todas as impressões e sensações recolhidas pelos dois olhos e pelos dois ouvidos… para que se reúnam num só lugar do cérebro. ²⁶⁴

E, sobre esse fundamento, ele abriu a era do racionalismo (Rationalism), a mais poderosa tradição da filosofia ocidental moderna. “O homem é um ser que pensa, logo existe”: essa é a proposição de Descartes sobre a natureza humana. A mente humana toma o lugar de Deus e conduz a filosofia ocidental. As faculdades da mente humana ampliam a base da civilização ocidental e seguem o caminho da universalização. A mente, por meio de Kant e de Hegel, tornou-se idealismo e depois, unindo-se a essa “ciência” que era o evolucionismo social, entrou na era das ideologias.

Ora, a glândula pineal, que os ocidentais chamavam de existência concreta da mente, pertence não ao cérebro novo, mas ao antigo: isto é, à parte que rege não a mente, mas o instinto e as emoções. Em retrospecto, é uma ironia assombrosa que a civilização ocidental tenha venerado como mente uma parte do cérebro que pertence ao instinto, tenha passado milênios envolta em metafísica e tenha acabado por chegar à ideologia e se afastar da natureza humana. Que papel desempenha, então, a glândula pineal, que Descartes e outros racionalistas ocidentais tinham por substância real da mente?

A glândula pineal secreta a melatonina. Em muitos animais, ela regula a reprodução conforme as estações. No ser humano, a melatonina rege fisiologicamente o ciclo de vinte e quatro horas.²⁶⁵ A glândula pineal é um órgão único, situado na linha mediana do corpo… Ela deve seu nome à sua forma de pinha. Como temos uma só glândula pineal e ela se encontra no centro do cérebro, foi tida por algum tempo como a sede da alma. ²⁶⁶

Espinosa (1632–1677) tinha da natureza humana uma visão inteiramente diferente da de Descartes. Espinosa não admitia que o ser humano agisse livremente, independentemente do instinto, como a mente quer. Diante da universalização das faculdades da mente por Descartes, Espinosa objetou o seguinte:

Descartes sustenta que a alma, ou a mente, está unida principalmente a certa parte do cérebro, a saber, a glândula pineal, graças à qual a mente percebe todos os movimentos que se produzem no corpo e também os objetos exteriores, e que a mente pode agir simplesmente com liberdade, como quer. ²⁶⁷

Essa tese de Espinosa se apoia em sua teoria da natureza humana. Espinosa, diferentemente de Descartes, sustentava que a mente e o corpo são “uma só coisa” inseparável: a mente e o corpo são uma só e mesma coisa. Mas, analisando bem sua tese, ele sustentava a fusão da mente e do instinto, numa teoria da natureza humana que possui ao mesmo tempo o atributo do pensamento e o da extensão. Não exprimia uma visão que ignora um lado para pender para o outro, como Descartes ou Marx.

A mente e o corpo são uma só e mesma coisa, concebida ora sob o atributo do Pensamento, ora sob o da Extensão. ²⁶⁸

Dentro da essência da civilização ocidental, a universalização da mente, o pensamento de Espinosa, que afirmou e demonstrou o vínculo entre o instinto e a mente, só foi compreendido por um pequeno número: Voltaire, Goethe, Lessing e outros. É verdade que Hegel louvou em parte Espinosa, mas sua filosofia, diferentemente da de Espinosa, que afirmava o vínculo entre a mente e o instinto, reforçou ainda mais a universalização da mente.

Hegel chamou o Todo, que engloba toda a sua complexidade, de Absoluto. E esse Absoluto era espiritual. A ideia de Espinosa de que ele possui ao mesmo tempo os atributos do pensamento e da extensão foi rejeitada.²⁶⁹

Se, na encruzilhada entre Espinosa e Descartes, o Ocidente seguiu Descartes, é porque a civilização ocidental já escolhera, por essência, o caminho das faculdades da mente. A teoria oriental da natureza humana e a de Espinosa se apoiam numa teoria da complementaridade, ou do vínculo, segundo a qual um e um fazem um e, ao mesmo tempo, dois. Do ponto de vista científico e analítico do dualismo e do monismo, que o Ocidente prefere, isso pode parecer um paradoxo. Mas não podemos permanecer na era da física clássica, instalados no caráter absoluto da geometria de Euclides e da mecânica de Galileu e de Newton. De fato, na física moderna, a luz se tornou algo que só se explica abarcando ao mesmo tempo a teoria corpuscular e a teoria ondulatória. A luz é uma só coisa, explicada ora como partícula, ora como onda. Talvez seja da natureza do mundo natural que a relação entre a mente e o instinto, a mente e o corpo, se explique não de maneira dualista ou monista, mas pelo vínculo ou pela fusão. A teoria oriental de mente e corpo, a teoria do li e do qi, Espinosa, a física moderna e as descobertas da medicina moderna o sustentam.

A filosofia de Descartes, que conduziu o racionalismo ocidental que abriu o caminho para a universalização da mente, não era tão científica quanto ele pensava. A física moderna, sobretudo, o enfatiza:

A divisão cartesiana entre o eu e o mundo exterior, entre o observador e o observado, não se sustenta quando se trata da matéria atômica. Na física atômica, nunca se pode falar da natureza sem falar ao mesmo tempo de nós mesmos.²⁷⁰

Weizsäcker (1912–2007), aluno de Heisenberg, construiu um sistema filosófico pela lógica quântica. Procurou propor uma alternativa fundamental ao sistema em que a civilização ocidental se apoiara até então. Para começar, propôs uma teoria da fusão entre a mente e o corpo semelhante à de Espinosa.

Eu gostaria de sustentar que o corpo e a alma não são duas substâncias, mas uma só. Esse corpo e essa alma são o ser humano, que conhece a si mesmo de muitas maneiras diferentes. ²⁷¹

Essa visão é sustentada pela ciência do século XX. Psiquiatras e psicólogos apontam hoje o seguinte sobre a relação entre a mente e o corpo.

A dicotomia contida na expressão “a mente e o corpo” não existe nos organismos vivos.²⁷²

A explicação que a medicina moderna dá da relação entre a mente e o corpo é semelhante. Ela sustenta a teoria do li e do qi e a expressão espinosista da mente e do corpo.

A mente e o corpo são expressões inseparáveis e iguais da própria vida: apenas dois aspectos de uma mesma existência de alma e de carne.²⁷³

A questão de saber se a mente e o instinto são um ou dois permanece. A teoria oriental da natureza humana e Espinosa sustentaram uma “teoria da complementaridade” ou uma “teoria do vínculo”: na natureza humana, o instinto e a mente são um, exprimido de duas maneiras. Isso difere por essência da expressão de Platão, da religião revelada, de Descartes e de outros, segundo a qual a alma, o espírito ou a mente são um ser à parte, inteiramente separado do instinto. Difere também por essência do monismo materialista de Marx, que, entre a mente e o instinto, tem o instinto pela essência dos assuntos humanos. Pela complementaridade entre a mente e o instinto, o Oriente oferece uma teoria da natureza humana que o Ocidente não conheceu: “um caráter humano que muda dentro da natureza humana inata”. A teoria da natureza humana da civilização oriental se concentra no cultivo do caráter. Isso mostra uma “diferença de civilização” em relação à teoria do contrato social que a teoria ocidental da natureza humana, fundada no bem e no mal, sustenta.

Do ponto de vista da filosofia oriental, o gosto metafísico excessivo da filosofia ocidental pode ser explicado de maneira simples.

Para o ser humano, ser evolutivo composto do neocórtex e do sistema límbico, não pode haver separação (dichotomy) entre a mente e o corpo. Destacar apenas a mente para estudá-la como substância independente não se sustenta. Por isso as imensas pesquisas metafísicas do Ocidente, que o pressupõem, perdem toda consistência. A teologia e a metafísica não convêm a uma humanidade que não admite o sobrenatural. Que a civilização oriental não tenha gosto pela teologia ou pela metafísica é a consequência natural. Para a humanidade, a função da mente é saborear a ordem do imenso e misterioso universo que é sua mãe, isto é, a ordem da natureza: ela não existe para sonhar com o sobrenatural.

Descartes acreditava na existência da mente e sustentava que a glândula pineal (pineal gland) era de fato um bloco de mente.²⁷⁴ Espinosa explicou uma relação entre o instinto e a mente que se opõe a isso. A mente é um fenômeno, não uma substância metafísica. A medicina moderna também o explica cientificamente.

A mente não passa de um aspecto da função biológica, seu aspecto psíquico. Não se pode tratar a mente como uma substância metafísica distinta, existindo paralelamente ao corpo. ²⁷⁵

A filosofia ocidental, que tem a metafísica como arma principal, é a de seres humanos alienados. O ser humano é uma “existência psicossomática” (psychosomatic existence), um ser do li e do qi (理氣的). Por causa de uma civilização ocidental que opôs a mente e o corpo durante dois mil anos, a relação entre a mente e o corpo traz para os ocidentais o sentido de contradição, de conflito e de luta. Na teologia e na metafísica, como Deus, símbolo da mente, decide tudo, é possível uma teoria segundo a qual o ser humano não pode ter liberdade alguma. Inversamente, como no deísmo, é possível uma teoria segundo a qual, como Deus não intervém nos assuntos humanos, a mente humana tem toda a liberdade de decidir. É o pensamento de que o ser humano pode compreender a verdade absoluta por meio de Deus, ou por meio da mente; ele é possível no racionalismo à ocidental, mas é um castelo de areia construído sobre uma imensa deformação da teoria da natureza humana.

Em contraste com uma teoria da natureza humana centrada na mente, se se sustenta a unidade entre a mente e o instinto, pode-se supor “o papel regulador da mente, espelho, dentro do instinto, fonte de luz”. Passa-se a admitir que desfrutar “a liberdade da mente dentro desse destino que é o instinto” é a condição humana. O tamanho do instinto e da mente difere de um ser humano para outro. A mente só age livremente “dentro dos limites do instinto”. É o núcleo da teoria oriental da natureza humana. Ela oferece, à pergunta sobre o que é o ser humano, uma resposta diferente da da civilização ocidental.

Tendemos a ignorar as muitas partes fundamentais que o ser humano partilha com os outros animais, a valorizar apenas aquelas em que ele se distingue fortemente dos outros animais e a ver nelas “o humano”. Tudo o que chamamos de alma, espírito, mente, coração designa “o próprio do ser humano”, mas só isso não pode ser “a natureza humana”. Tomando o próprio do ser humano por sua natureza, pode-se também chegar à visão que só tem por natureza humana o que é “animal”: o corpo, as emoções, a paixão, o desejo. Todas essas atitudes vêm de se confundir a natureza humana com o próprio do ser humano.

A divisão da natureza humana segundo a dicotomia (dichotomy) entre mente e corpo produziu sistemas filosóficos que põem a ênfase ou na mente ou no corpo. A metafísica, a religião revelada e o racionalismo ocidentais afirmam a superioridade da “mente” sobre o corpo. Inversamente, ela também fez nascer, como em Maquiavel, Hobbes ou Schopenhauer, visões que põem a ênfase no “corpo” e consideram que a natureza humana não difere da dos outros animais. Eles sustentavam que o ser humano também é governado por um desejo e uma vontade cegos e que a mente não passa de um instrumento a serviço do desejo.

E essas visões, ao fazer sobressair apenas um aspecto, corpo ou mente, desse todo que é o ser humano, e ao apoiá-lo em todo tipo de teorias plausíveis, transformaram-no em dogma e produziram a alienação humana sob as formas do “pecado original”, do “direito divino dos reis”, do “saber absoluto” ou da “vontade de viver”. Por outro lado, uma posição intermediária, que não era nem uma nem outra, a ideia utópica de que a natureza humana é como uma tábula rasa e de que tudo é possível conforme a educação, dominou nos séculos XVIII e XIX o mundo intelectual ocidental. Misturando um pouco de cada uma e sintetizando-as, surgiram também teorias como o comunismo, fundadas na ideia de que se pode não só apreender inteiramente a natureza humana, mas até corrigi-la.

Eles absolutizaram cada um sua tese sem suspeitar minimamente do fenômeno do “inconsciente” que Freud revelou e do papel decisivo que ele desempenha sobre o corpo e a mente, nem do fato de que uma parte das funções fisiológicas autônomas do ser humano, como a regulação da respiração ou do pulso, e até uma parte dos instintos inerentes, como a autopreservação e a reprodução, estão “encefalizadas” (encephalization). A natureza, a natureza humana e o inconsciente permanecerão para o ser humano segredos eternos. Aí estão o valor e a razão de ser da arte. O que o ser humano pode e deve fazer é apenas buscar sem fim, sem cair nas armadilhas da absolutização ou do dogma. O que podemos saber do inconsciente se reduz a isto: que, como o coração, ele não para de agir enquanto o ser humano vive; que está numa relação não de oposição, mas de cooperação e de complementaridade com a consciência; e que, a rigor, a fronteira entre o consciente e o inconsciente não é nítida.²⁷⁶ A natureza humana exprimida pela palavra ou pela escrita não pode sê-lo de forma completa, e toda expressão absoluta e categórica sobre a natureza humana só pode ser um erro. Todas as teses da bondade ou da maldade da natureza humana debatidas na história humana só exprimem alguns traços da natureza humana. Que a natureza humana, produto de uma natureza que está além do bem e do mal, seja má ou boa é impossível.

Do mesmo modo, o materialismo e o idealismo indicam cada um apenas alguns traços da natureza; não explicam a verdade. O ser humano não é nem apenas um ser psíquico (心的) nem apenas um ser material (物的). Tampouco é um ser duplo, composto de dois elementos separados, a matéria e a mente (物心). Há uma velha doutrina segundo a qual o ser humano é feito de duas substâncias, o corpo e a alma. Esse dualismo evita a experiência de um materialismo ingênuo que perdeu a alma. Mas, em troca, esse dualismo sacrifica a intuição que esse materialismo ingênuo possuía, mesmo que não a exprimisse corretamente: a de que o corpo e a alma são, afinal, um só e mesmo ser humano.²⁷⁷ A filosofia idealista da história de Hegel e a concepção materialista da história de Marx têm explicações sistemáticas e fórmulas poderosas, mas ambas cometem um erro fundamental já em seu ponto de partida. A cultura e a história, expressões da natureza humana, não podem ser explicadas apenas pela matéria nem apenas pela mente.

A natureza humana talvez possa ser explicada ou apreendida lógica e analiticamente, mas não há meio de explicar se o que se apreendeu é certo ou errado. É justamente a atitude fundamental da filosofia de Lao-Zhuang, na China.²⁷⁸

Para defini-la, há uma coisa que devemos aprender com o passado: não confundir o próprio do ser humano com a natureza humana. É manter uma visão de conjunto sem cair, à ocidental, no dualismo de oposição ou no monismo. É a teoria da complementaridade: a mente e o instinto não estão separados, mas se complementam e se harmonizam.

3) A complementaridade oriental entre mente e instinto: mente e corpo (心身) e a teoria do li e do qi (理氣論)

Colocada no sistema oriental, a pergunta sobre se a mente é mais importante que o instinto se torna a pergunta sobre se o coração (xin, 心) é mais importante que o corpo (shen, 身). É uma pergunta que não se coloca nessa importante teoria da natureza humana que constitui a civilização oriental: a unidade de mente e corpo. A civilização oriental, que não trata separada e dicotomicamente a mente e o instinto, formou um sistema de pensamento diferente do ocidental. A civilização oriental vê a mente e o instinto humanos como unidos de maneira complementar: é a complementaridade oriental entre a mente e o instinto. O ser humano foi apreendido como coração e corpo (心身), o 心 (o coração) e o 身 (o corpo). E o 心 e o 身 não são percebidos como divididos ou em conflito. Na civilização do Dao, o coração (心) jamais foi substituído, como no Ocidente, pelo cérebro (腦), que figura apenas a mente pura. Por isso não havia necessidade alguma de uma teologia, estudo de um Deus que teria dado a mente ao ser humano. E a metafísica, estudo de uma mente separada do corpo ou da natureza, também não se desenvolveu. E evitou-se também a ideologia, nascida da metafísica. Concentrou-se antes na ética política e na economia política fundadas na ética. A mente não domina o instinto: realiza-se por meio do instinto. O instinto desempenha o papel de fonte de luz, de energia, e a mente o de espelho que adapta essa energia à vida: eles se complementam.

Se a natureza humana é a infraestrutura, toda filosofia pode ser vista como sua superestrutura. Por isso um pensamento ou uma filosofia construídos sobre uma compreensão errônea da natureza humana não passam de castelos de areia. Inversamente, um pensamento ou uma filosofia construídos sobre uma compreensão correta da natureza humana sobrevivem. O economista austríaco Hayek (1899–1992) criticou o comunismo dizendo que a causa de seu fracasso foi apoiar-se numa filosofia contrária à natureza humana. Esse juízo não se limita ao comunismo. Todas as filosofias e todos os pensamentos que fracassaram na história humana estavam construídos sobre uma filosofia que julgava mal a natureza humana.

A civilização ocidental construiu seu sistema filosófico próprio sustentando uma teoria da natureza humana segundo a qual a alma, o espírito ou a mente representam o ser humano. Pensava que o instinto é algo que os animais também possuem, que o ser humano deve envergonhar-se dele e desprezá-lo e pôr a mente acima dele. A civilização oriental, ao contrário, via a mente em harmonia com o instinto e construiu seu sistema de pensamento sobre essa teoria da natureza humana. O 心 designa o coração. O Ocidente designou o cérebro (腦) como sede da mente. O Oriente conhecia a existência do cérebro (腦): por que empregou, como contraponto ao corpo, o termo 心 em vez de 腦? Os especialistas ocidentais em Oriente se mostram muito intrigados com isso.

É difícil para a civilização ocidental compreender por que a China evitou a palavra cérebro (腦) para empregar 心, que designa o coração. ²⁷⁹

Eles se especializaram no estudo do Oriente, mas seu critério de juízo não se libertou do fundamento da filosofia ocidental: a distinção entre a mente e o instinto. É como os orientalistas ocidentais que, embora tenham compreendido muito do Oriente, ainda não conseguem abandonar, a propósito da civilização oriental, a pergunta: “Como o ser humano pode ser bom sem Deus?” Eles analisam a civilização oriental presos a um pensamento centrado no Ocidente. Os filósofos ocidentais analisaram, no sistema filosófico da civilização ocidental, que a mente e o instinto devem ser ou dois ou um. Eles fracassam sem cessar ao abordar a civilização oriental pela teoria da complementaridade, segundo a qual a mente e o instinto são ao mesmo tempo um e dois.

Em 心身, o 身 (o corpo) designa a estrutura física do ser humano, os músculos do braço e coisas assim. Em 心身, o 心 é, portanto, a expressão global do ser humano, e não uma expressão que representaria a mente. Por isso, no 心身 oriental, o 心 exprime o ser humano inteiro, com exceção do corpo. Está mais próximo não da mente, mas da intuição (intuition). Quando um problema é complexo, diz-se que é preciso seguir a intuição. Ou ainda: “siga seu coração” (follow your heart). O coração, tal como o Ocidente o exprime, é aqui a expressão mais próxima do 心 oriental. O coração, ou a intuição, significa aqui um juízo global ou complementar que abarca o ser humano inteiro: trata-se de confiar não no juízo da mente sozinha, facilmente abalável, mas no juízo do corpo inteiro, mente e instinto reunidos, que se apoia também no instinto. O ser humano conserva então sua unidade. A relação entre a mente e o instinto não é uma divisão de oposição à ocidental, mas uma união oriental à maneira do yin e do yang. Por isso a civilização oriental não tem metafísica concentrada numa mente que existiria separada do corpo.

A civilização ocidental se apoia numa teoria da natureza humana que divide o instinto e a mente em dois termos opostos e dualistas: o instinto e a mente existem à parte, separadamente. Do ponto de vista religioso sobretudo, como a alma ou a mente foram dadas especialmente por Deus apenas ao ser humano, existem em oposição ao instinto. O Oriente sustenta não a separação, mas o vínculo e a harmonia. Desse ponto de vista, o pensamento oriental do yin e do yang, fundado na complementaridade, não é fácil de compreender para a filosofia ocidental. Segundo o pensamento do yin e do yang, o instinto e a mente são um conceito ao mesmo tempo um e dois. A diferença entre o Oriente e o Ocidente na relação entre o instinto e a mente é muito importante para a teoria da natureza humana. Enfatizo mais uma vez: a diferença das teorias da natureza humana desempenha o papel essencial de assentar de modo diferente os fundamentos das civilizações do Oriente e do Ocidente. Ela produz a diferença entre o cultivo oriental do caráter e a construção ocidental do contrato social.

Se o Ocidente tem dificuldade em compreender a teoria oriental da natureza humana fundada no yin e no yang, é porque está habituado a uma filosofia que divide em dois esse todo indivisível, dotado de relações orgânicas, que é o ser humano. Uma divisão e uma explicação fundadas nessa teoria da separação cometem inevitavelmente o erro de explicar esse todo que é o ser humano fazendo sobressair apenas um de seus aspectos. Pois a ligação anatômica do cérebro novo ao antigo prova que o instinto e a mente não existem separadamente, mas estão ligados: é que o mecanismo físico da encefalização existe no tecido cerebral.

A teoria oriental do li e do qi

A tese da união entre a mente e o instinto, que no Oriente exprime o ser humano como coração e corpo, manteve-se mesmo depois da introdução de conceitos metafísicos no Oriente: é a filosofia da teoria do li e do qi (理氣論). Assim como uma metafísica centrada na mente se desenvolveu no Ocidente, a filosofia oriental também começou a mostrar um gosto metafísico pela mente e pelo corpo: foi o surgimento da teoria do li e do qi, a que os pensadores orientais se dedicaram sob a dinastia Song. A civilização oriental se concentrava na ética política e na economia política e não se interessava nem pela teologia nem pela metafísica. Mas, com a transmissão do budismo ao Oriente, o gosto metafísico da Índia influenciou a civilização oriental. Foi daí que nasceu a teoria do li e do qi. Para compará-la ao fenômeno pelo qual o Ocidente rejeita o instinto e se deixa esmagar pela mente, é preciso examinar a complementaridade entre o instinto e a mente contida na teoria do li e do qi.

Assim como uma metafísica centrada na mente se desenvolveu no Ocidente, a filosofia oriental também começou, por algum tempo, a mostrar um gosto metafísico pela mente e pelo corpo: foi o surgimento da teoria do li e do qi, a que os pensadores orientais se dedicaram sob a dinastia Song. A civilização oriental se concentrava na ética política e na economia política e não se interessava nem pela teologia nem pela metafísica. Mas, com a transmissão do budismo ao Oriente, o gosto metafísico da Índia influenciou a civilização oriental. Por causa de seu gosto metafísico, a teoria do li e do qi acabou não sendo bem acolhida hoje no Oriente. Mas, para compará-la ao fenômeno pelo qual o Ocidente rejeita o instinto e se deixa esmagar pela mente, é preciso examinar a complementaridade entre o instinto e a mente contida na teoria do li e do qi.

Segundo a teoria oriental do li e do qi, os fenômenos da mente que se encontram no ser humano são designados pelo li (理), e a fonte de energia que lhes serve de fundamento, pelo qi (氣). O li é designado pelos Quatro Brotos (四端); o qi, pelos Sete Sentimentos (七情). Os Quatro Brotos são os quatro brotos da humanidade, da justiça, dos ritos e da sabedoria (仁義禮智); os Sete Sentimentos são as sete emoções: alegria, raiva, tristeza, medo, amor, ódio e desejo (喜怒哀懼愛惡慾). Os Quatro Brotos são o papel do cérebro novo, da mente; os Sete Sentimentos, o papel do cérebro antigo, do instinto.²⁸⁰ Assim como no Oriente o 心 não é o cérebro, mas uma expressão que explica a mente e o instinto humanos de maneira complementar, sem separá-los, essa complementaridade se mantém tal qual entre o coração e o corpo. Pela teoria do li e do qi, as expressões “unidade de mente e corpo” (心身一體) e “o corpo e o coração são um só” (身心一如) aparecem com frequência no Oriente.

A relação entre o li e o qi na teoria do li e do qi (理氣論) não é simplesmente de oposição: é compreendida como uma estrutura em que eles estão ligados e se complementam. O li (理) designa o princípio universal e imutável, a ordem moral etc.; o qi (氣) designa os elementos materiais, a energia, as emoções e o instinto. O li e o qi são indissociáveis: não podem ser separados um do outro. Não pode existir qi sem li, nem li sem qi. O li dá a direção e a ordem, e o qi as realiza na realidade. Em outras palavras, a mente guia o instinto, e o instinto é a força que realiza a mente. Se o li é o princípio ideal, o qi é o meio que o revela na vida concreta. Por isso a ação moral humana se torna possível quando o li e o qi se harmonizam. O li é o fundamento do juízo moral, e o qi compreende o desejo, as emoções e os impulsos fisiológicos. O qi, unido ao li, passa à ação. Por isso o neoconfucionismo explica o ser humano não como um ser simplesmente instintivo, mas como uma estrutura em que a mente afina o instinto para tornar possível uma vida moral. Pode-se dizer que a mente mostra o caminho, e que o instinto é a força que o percorre.

Que a cultura oriental, diferentemente da civilização ocidental, tenha apreendido o corpo e a mente não como uma relação de oposição e de luta, mas como uma relação de complementaridade, é um conceito inerente também ao pensamento do yin e do yang, mas ele aparece de modo ainda mais nítido na teoria do li e do qi. Zhu Xi (朱子), fundador da escola de Zhu Xi, que levou à plenitude a teoria do li e do qi, e Espinosa exprimem a mesma filosofia da relação entre a mente e o corpo, embora não houvesse entre eles ligação alguma.

Zhu Xi: O li (理) e o qi (氣) devem sempre ser vistos sob suas duas faces: vê-los unidos e também vê-los separados. ²⁸¹

Espinosa: A mente e o corpo são uma só e mesma coisa, concebida ora sob o atributo do Pensamento, ora sob o da Extensão. ²⁸²

A teoria do li e do qi é o núcleo do neoconfucionismo, mas foi objeto de debates particularmente animados na Coreia. Yi Hwang desenvolveu uma teoria centrada no li (主理論), tendo o li por fundamental e o qi por manifestação do li. Yi I sustentou uma teoria centrada no qi (主氣論): o li e o qi não podem ser separados, e é em torno do qi que se produz a ação real; é sua teoria segundo a qual o qi emite e o li o cavalga, por uma só via (氣發理乘一途說). A teoria segundo a qual o li emite e o qi segue (理發氣隨), em que o li se põe em movimento primeiro e o qi o segue, pertence antes à teoria da emissão recíproca (互發說) de Yi Hwang: é a tese da primazia do princípio moral. Yi I sustentou a unidade do li e do qi (理氣一體): o li e o qi agem ao mesmo tempo e não podem ser separados. Concretamente, dava importância à ação do qi. Yi Hwang, centrado no li, enfatizava o princípio moral e se dedicava a controlar o qi, isto é, o desejo instintivo. Yi I, considerando que o li e o qi não podem ser separados e dando importância à ação real do qi, estendeu seu pensamento até as instituições sociais e a reforma política. Pode-se ver Yi Hwang como “um filósofo moral centrado no princípio”, e Yi I como “um filósofo reformador centrado no real”. Por causa de seu gosto metafísico, essa teoria do li e do qi, com exceção do meio da era Joseon, acabou por não convir mais à dimensão de “buscar a verdade nos fatos” (實事求是) da filosofia oriental, apegada ao senso do real. De fato, se a teoria do li e do qi se estabeleceu em Joseon como filosofia central do neoconfucionismo, os estudos sobre a teoria neoconfuciana tradicional do li e do qi declinaram pouco a pouco no mundo acadêmico coreano moderno, à medida que ali se enfatizavam os métodos empíricos e científicos (buscar a verdade nos fatos).

Diante da posição de Yi Yulgok segundo a qual “em todos os fenômenos, o qi se põe em movimento e o li o cavalga para aparecer”, Yi Toegye sustentou que “os Quatro Brotos emanam do li, e os Sete Sentimentos, do qi”. Yi Yulgok parece ter adotado uma posição monista sobre o li e o qi, e Yi Toegye, uma posição dualista.²⁸³ Pode-se considerar que Yi Yulgok e Yi Toegye pertencem ambos, no conjunto, à teoria oriental da complementaridade do yin e do yang.

Yi Yulgok: Em todos os fenômenos, o qi (氣) se põe em movimento, e o li (理) o cavalga para aparecer.

Eles desenvolvem a mesma teoria da natureza humana que Zhu Xi ou Espinosa. Todos explicam exatamente, na relação da mente, a fórmula “o instinto é a fonte de luz, a mente é o espelho”. Se se aplica à teoria do li e do qi a oposição ocidental entre instinto e mente, produz-se um fenômeno interessante: a civilização ocidental teria desenvolvido uma teoria da natureza humana em que os Quatro Brotos e os Sete Sentimentos se opõem, sendo os Sete Sentimentos desprezados e os Quatro Brotos venerados. A fonte da ação humana está no instinto, mas a direção em que ela se manifesta é decidida pela mente. Todos consideravam que os Quatro Brotos e os Sete Sentimentos são igualmente importantes na natureza humana e determinam o ser humano pela distinção e pela complementaridade, e não pela substituição.

4) A mente move a história? A teoria do progresso de Hegel vs. a teoria cíclica de Spengler

A ideia de que a civilização mundial progride em linha reta em torno da mente forma a corrente principal do pensamento ocidental. A teoria do progresso histórico atingiu sua forma definitiva com Hegel (1770–1831). Hegel sustentava que o “espírito” humano está necessariamente destinado a buscar a liberdade e que a história humana inteira se apoia no padrão linear do “progresso da liberdade”. Propôs um sistema filosófico segundo o qual, na forma do progresso da história humana, a civilização ocidental é a mais avançada e continuará sendo no futuro.²⁸⁴ Em suas Lições sobre a filosofia da história (Lectures on the Philosophy of History, lições dos anos 1820), Hegel via a história como o processo pelo qual a “consciência da liberdade” se desenvolve progressivamente e sustentava que a história progride no sentido em que o espírito humano realiza pouco a pouco a liberdade. Muitos pensadores ocidentais concordaram. Sustentavam que a liberdade humana se amplia progressivamente, que esse é o núcleo do progresso histórico e que um povo ou um Estado particular pode representar por um tempo o espírito do mundo, cumprindo assim a missão de sua época.

Hegel interpretava a história como o processo pelo qual o Espírito do mundo (Geist, World Spirit) amplia progressivamente sua consciência de si na história. Esse Espírito tem por fim realizar a liberdade; concretiza-se nos Estados, nas culturas, nas religiões; e, nesse processo histórico, os indivíduos ou as civilizações excluídas só podem ser sacrificados: esse é o pensamento que ele desenvolveu. Eles sustentavam que o mundo formaria uma só esfera de civilização, centrada na mente ocidental. Hegel defendia a posição segundo a qual, no curso progressivo da história mundial, o Ocidente está em primeiro lugar e só o Ocidente pode, portanto, realizar um verdadeiro desenvolvimento para o futuro. Dessa posição, Hegel declarou que a civilização oriental estava atrasada no curso da história mundial e que o Ocidente não precisava mais se interessar por ela. É o núcleo do chamado hegelianismo. Ranke acreditava em Hegel. Exprimiu grande alegria com a ideia de que a sujeição do mundo oriental à mente ocidental contribuiria para o desenvolvimento da história mundial. E sustentou que a política colonial e a conquista do mundo pelo Ocidente seriam afinal a ocasião para que o mundo inteiro aceitasse a civilização ocidental.

Também surgiu uma filosofia oposta. Spengler (1880–1936), em seu livro A Decadência do Ocidente (The Decline of the West, volume I em 1918, volume II em 1922), sustentou, contra a teoria do progresso de Hegel e de outros, uma teoria cíclica das civilizações. Julgava que a civilização ocidental, entregue à era das ideologias, estava agora, segundo a teoria cíclica, em declínio. Spengler se inspirava na visão orgânica do vivente de Goethe e na filosofia relativista de Nietzsche. Explicava que as esferas culturais como a China ou a Índia têm cada uma seu próprio ciclo de vida. Toda civilização tem seu destino próprio; não há, segundo ele, lei universal nem verdade absoluta. Era uma tese frontalmente oposta à teoria do progresso, centrada na mente, de Hegel. Por isso rejeitava a ideia em que os ocidentais acreditavam então, segundo a qual “a civilização ocidental é o ápice do desenvolvimento humano”, e sustentava que o Ocidente, como as outras civilizações, só podia declinar.

Spengler, em seu livro Anos de decisão (The Hour of Decision, 1933), rejeitou a política nazista e a adesão cega das massas. Criticava nele o anti-intelectualismo de Hitler, sua política de massas demagógica e seu nacionalismo violento. Spengler via no nazismo um movimento de massas vulgar e julgava que ele aceleraria o declínio da cultura alemã. Rejeitava o antissemitismo racista e explicava que a teoria biológica das raças dos nazistas não era científica. Spengler, depois de encontrar Hitler em 1933, firmou-se nessas ideias e julgou que Hitler não poderia conduzir um verdadeiro renascimento da Alemanha. Prosseguiu sua atividade intelectual num retiro político e morreu de ataque cardíaco em Munique em 1936. Que Spengler tenha publicado Anos de decisão no exato momento em que Hitler, em 1933–1934, passava de chanceler a Führer e se preparava para tomar o poder absoluto na Alemanha mostra uma notável lucidez histórica.

Sustentando o caráter cíclico da história, Spengler considerava que a história não segue um progresso linear, mas passa, como o ciclo de um organismo vivo, pelo nascimento, pelo crescimento, pela maturidade, pelo declínio e pelo desaparecimento. Nesse processo, explicava ele, a civilização ocidental entrara agora num caminho de declínio mecânico e centrado na matéria. Isso explica bem o processo pelo qual o humanismo do Renascimento regrediu ao antropocentrismo da ideologia. Criticando a ideia corrente do mundo filosófico de seu tempo segundo a qual a civilização ocidental não para de se desenvolver, Spengler considerava que a civilização ocidental entrara na fase de declínio de seu ciclo orgânico. Spengler foi atacado pelos especialistas apegados à ortodoxia ocidental, mas seu livro tocou o grande público, foi reimpresso mais de trinta vezes e deixou grande influência. Do ponto de vista da comparação entre as civilizações oriental e ocidental, a teoria cíclica e orgânica de Spengler tem uma pertinência particular. Ele via civilizações como a da China como organismos independentes, que seguem um processo orgânico distinto do da civilização ocidental.

Essa filosofia do caráter cíclico da história, do declínio da civilização ocidental e da constituição orgânica diferente das civilizações oriental e ocidental era uma tese singular. Era o oposto do pensamento da maioria dos ocidentais de seu tempo, que sustentavam o progresso da história e afirmavam que a civilização ocidental era a mais avançada e continuaria a progredir. Nesse sentido, as teses de Spengler lhe valeram da parte dos ocidentais a censura de um pessimismo excessivo, e essa censura pouco mudou. Mas chegamos ao ponto em que os próprios pensadores ocidentais explicam o declínio da civilização ocidental. Os pensadores ocidentais recentes dão ouvidos à explicação de que a civilização ocidental acabará por declinar por não ter reduzido a distância entre ricos e pobres.

Isso justifica a constatação de Spengler, no século passado, de que a civilização ocidental declinaria passando por um processo mecânico e centrado na matéria. Sobretudo, que Spengler, propondo uma teoria cíclica e orgânica, tenha explicado que há diferenças entre as civilizações do Oriente e do Ocidente é uma perspectiva nova que os pensadores ocidentais jamais haviam oferecido. Que o Oriente mostre um crescimento capaz de rivalizar com o Ocidente, e grandes possibilidades para o futuro, nos leva à teoria cíclica de Spengler. Entre a teoria do progresso de Hegel e a teoria cíclica de Spengler, chegou o momento de reexaminar, de um ponto de vista histórico, a teoria cíclica. Suas explicações sobre as diferenças orgânicas entre as civilizações oriental e ocidental e sobre as causas do declínio da civilização ocidental chamam particularmente a atenção.

Duas situações mundiais mostram que a filosofia de Spengler é mais pertinente que a de Hegel. Primeiro, segundo a teoria do progresso histórico, a história humana deveria seguir no sentido de um desenvolvimento conforme o modelo ocidental; ora, a história do século XX mostrou claramente que a difusão mundial do modelo ocidental está fracassando. Segundo, ao entrar no século XXI, o Ocidente mostra sinais de declínio, e uma situação que parece irreversível. Então, na grande narrativa sobre como corre a história, é não Hegel, mas a teoria cíclica de Spengler que precisamos examinar.

A teoria do progresso histórico sustentada pelos pensadores ocidentais formou o centro do pensamento filosófico ocidental moderno. Ela coincide com a época em que o Ocidente, apoiado no êxito da revolução industrial, conquistava o mundo. Mas hoje fenômenos demais contestam a explicação de que a história progride sem cessar e de que o Ocidente está na vanguarda do progresso. As duas guerras mundiais, que o Ocidente estendeu à terra inteira na primeira metade do século XX, não foram lutas pelo progresso da história. Foram obra de um racionalismo ocidental que, pondo em primeiro plano a mente, violou a natureza humana e chegou ao “estado de demência” que é a ideologia. A irracionalidade do racionalismo ocidental prosseguiu na segunda metade do século XX: é o fracasso da estratégia de desenvolvimento econômico mundial que prometia o desenvolvimento contínuo da economia mundial com base na expansão do liberalismo e na ideia de igualdade humana, o pensamento pelo qual eles dominavam o mundo. Que se critique isso como um fracasso da história progressista é uma grande ironia.

Com o paradigma ocidental dominando o mundo, o Ocidente elaborou na segunda metade do século XX uma estratégia de desenvolvimento econômico mundial e esperou que todos os países do mundo se desenvolvessem economicamente seguindo o modelo ocidental. Mas isso terminou em fracasso. A maneira ocidental, que afirma a universalidade das instituições, esbarrou nos limites de seu pensamento. Olhando a terra inteira, pouquíssimos países alcançaram o Ocidente, e a maioria não teve êxito, apesar de mais de meio século de esforços, nem no desenvolvimento econômico nem na democracia.

Ao entrar no século XXI, vimos o sonho de conduzir o mundo ao desenvolvimento econômico se transformar em frustração e derrotismo. ²⁸⁵

As instituições e os modelos só podem nascer se forem sustentados por uma civilização que lhes sirva de fundamento; do contrário, fracassam. A instituição é, afinal, um conceito subordinado à cultura. Em outras palavras, não se pode realizar o desenvolvimento econômico com instituições ou modelos. Muitos países do mundo têm a forma de Estados tribais. Fornecer-lhes as instituições e os modelos do Estado-nação e censurá-los por não acompanhar esse nível é, para além do erro da ideia ocidental de uma história em progresso, uma imposição filosófica impiedosa. É a cultura que determina as instituições e os modelos. A cultura não é aqui a liberdade que Hegel sustentava, nem algum outro ideal metafísico. A cultura está mais próxima de um pensamento que forma, pelo cultivo moral do indivíduo, hábitos de diligência e de esforço e cultiva ao mesmo tempo a coesão pela harmonia da comunidade: uma cultura que desenvolve as capacidades políticas e econômicas preservando a autonomia do indivíduo.

A cultura é a mãe, e as instituições são seus filhos.²⁸⁶

Segundo a teoria do progresso histórico, os seres humanos devem se esforçar juntos em nome de ideologias como a liberdade ou a igualdade. É uma ficção. Para o ser humano, o instinto de autopreservação vem primeiro. A liberdade e a igualdade são ideais nobres. É preciso buscá-los na medida das possibilidades. Mas, quando a autopreservação é ameaçada, os seres humanos e os Estados se protegem antes desses ideais. A estratégia de desenvolvimento econômico mundial fundada na teoria do progresso se tornou uma estratégia abandonada antes mesmo do fim do século XX. Uma estratégia que a civilização não sustenta não se mantém. A cultura só tem durabilidade se puder, antes de tudo para a autopreservação, desenvolver as capacidades políticas e econômicas preservando a autonomia do indivíduo.

Abandonada essa teoria do progresso voltada para fora, os próprios países ocidentais logo se viram em crise. Ideologias como o liberalismo ou a igualdade, eles mesmos tiveram de renunciar a elas diante do instinto de autopreservação. O Brexit britânico, as políticas dos países ocidentais que expulsam imigrantes, a estratégia MAGA dos Estados Unidos, que renuncia à ideia de igualdade, a política de prioridade às tarifas alfandegárias, que abandona a estratégia multilateral que o próprio Ocidente pusera em primeiro plano: tudo isso desmente a teoria do progresso histórico. O curso atual da história se explica melhor não pela teoria do progresso, mas por uma teoria cíclica da história movida pelo instinto de autopreservação.

Spengler explicava o declínio da civilização ocidental pelo fato de ela ter feito um “pacto fáustico” (Faustian bargain). Segundo a lenda popular ocidental, o herói Fausto faz um pacto perigoso com o diabo Mefistófeles. O pacto fáustico significa que o ser humano abandona sua identidade pelo dinheiro e pelo poder. Spengler sofreu forte influência de Goethe e de Nietzsche, e o pacto fáustico é o leitmotiv do Fausto de Goethe. O pacto fáustico existe de maneira inerente em todos os assuntos humanos.

O pacto fáustico descreve o processo pelo qual o poderoso egoísmo inerente à natureza humana abandona a ética e se transforma em cobiça para se apoderar do dinheiro e do poder. Spengler considerava que, para além dos assuntos individuais, tal pacto é possível, na história das civilizações, no interior de uma nação. Spengler percebeu que esse processo estava latente na civilização ocidental do século XX e que nela se manifestava. Via o pacto fáustico do Ocidente como iniciado quando a civilização ocidental escolheu as faculdades da mente. Considerando que as civilizações também passam por períodos de crescimento e de declínio para acabar desaparecendo, Spengler explica que a civilização ocidental, depois de seu apogeu nos séculos XV–XVII, perdeu sua criatividade a partir do século XIX, mostrou já sinais evidentes do declínio próprio da fase de civilização e entrou na fase da queda. ²⁸⁷

Ele apreendeu exatamente os problemas da civilização ocidental de seu tempo, voltada para a ideologia, e deixou uma grande sabedoria que previa o futuro. Sobretudo, Spengler, libertando-se do hegelianismo, segundo o qual, com exceção do Ocidente, na vanguarda do progresso da civilização, as outras civilizações não têm valor algum, apreendeu também com agudeza as diferenças entre as civilizações do Oriente e do Ocidente. A diferença mais fundamental que ele viu é que as duas civilizações veem de modo diferente a relação entre o ser humano e a natureza. Ele explica que a civilização oriental via o ser humano como parte da natureza, ao passo que, na civilização ocidental, a “mente”, que só o ser humano possui, apreende a natureza como matéria e procura dominá-la e fazer dela uma escrava.

O chinês não arrancava as coisas da “natureza”: extraía-as dela. O chinês sentia a vantagem de sua maneira de usar a natureza e tirava proveito dela. Era diferente do método que consiste em lançar tudo o que se tem na natureza para explorá-la… É diferente do método fáustico, a resolução de arrancar tudo da natureza por todos os meios, desde a Antiguidade, de fazer da natureza uma escrava… O homem ocidental se esforça por moldar o mundo segundo sua própria vontade. ²⁸⁸

Ele via o esforço da civilização ocidental para dominar a natureza como partindo, afinal, do recurso à força mental humana, isto é, à mente. Na era das ideologias, analisava ele, as faculdades da mente são levadas ao máximo, e o ser humano chega a querer desempenhar o papel de Deus: essa era sua análise do mundo do pensamento ocidental de seu tempo.

O homem escuta a marcha da “natureza”, registra seus indícios e procura, por todos os meios, servir-se para isso das leis do pulso cósmico. O homem se torna cada vez mais audacioso e quer desempenhar o papel de Deus. ²⁸⁹

Spengler exprime uma consciência crítica da revolução industrial, que se tornou a fonte científica da ideia de que o ser humano pode dominar a natureza. O que significa a invenção da máquina para o futuro da humanidade? Ele exprimiu sua consciência dos perigos do saber e da ciência inerentes à revolução industrial, da arrogância do ser humano que neles crê cegamente e dos perigos que daí decorrem.

À medida que o cavalo-vapor, que se calculava pela simples força dos cavalos, se multiplica por milhões e por bilhões, a população cresce e cresce ainda em proporções que nenhuma outra cultura julgaria possíveis. Esse crescimento é o produto da “máquina”. O poder da máquina não para de se ampliar e multiplica por cem a força de cada indivíduo. O homem passa a trabalhar para a máquina, e a vida humana é avaliada por ela… Para fazer funcionar a máquina, os homens são obrigados a cooperar. Toda a “cultura” humana se move para ela e acaba cobrindo a terra inteira. ²⁹⁰

Na era das ideologias, o ser humano se embriagava com as faculdades da mente, e os ocidentais viam nelas não só uma luta heroica, mas também a aspiração da humanidade ao saber e às soluções últimas. A paixão fáustica se absorve na busca de um “saber” último que poderia libertar a humanidade de todos os seus problemas. No Ocidente do século XIX, essa paixão cobria o mundo da filosofia. A glória da humanidade se eleva até o infinito e o desconhecido. Ele analisava que o mundo filosófico ocidental de seu tempo, embriagado de coragem, de beleza, de sublimação e de aspiração, esquecia inteiramente uma natureza humana presa a esse destino que é o instinto e se voltava para o cosmos:

Essa paixão fáustica mudou a face da terra. Ela já estava em ação quando a máquina a vapor ainda estava em seus inícios: o sentimento da vida voltado para fora e para o alto, que o monólogo de Fausto exprime, atuava como a verdadeira paixão do gótico. A alma embriagada quer voar acima do espaço e do tempo. Uma aspiração indizível atrai o homem para além de horizontes indefiníveis. O homem se arranca da terra, eleva-se ao infinito, liberta-se dos laços do corpo e gira no espaço cósmico, entre as estrelas. ²⁹¹

Mas Fausto, num êxtase espiritual e numa embriaguez próxima do delírio, acaba esbarrando na arrogância do ser humano que confia demais no saber e em suas consequências reais. As guerras mundiais ideológicas do século XX, as mais sangrentas, o provam. Spengler classificou a civilização ocidental posterior à industrialização como uma “civilização fáustica”, que sonha realizar seus ideais. Exprimiu aí uma inquietação profunda e uma visão pessimista diante de uma civilização ocidental que abandona a natureza humana, se absorve no mundo da mente e aposta o futuro da humanidade no desenvolvimento do saber (a máquina).

Essas máquinas se tornam cada vez menos humanas, cada vez mais ascéticas, místicas e esotéricas. Tecem em torno da terra uma rede infinita de forças sutis, de correntes e de tensões. Sua forma se torna cada vez mais imaterial, cada vez mais silenciosa. As rodas, os rolos e as alavancas não fazem mais barulho. Tudo o que importa se recolhe para dentro… Mas é justamente por isso que o homem fáustico se torna escravo de sua criação. O número dos homens e sua maneira de viver são movidos pela máquina e lançados num caminho em que não podem nem parar nem voltar atrás. ²⁹²

Spengler via claramente que, na era das ideologias, a política partidária e a democracia não existiam para os seres humanos, mas eram afinal governadas, pelo pacto fáustico, pelo desejo de dinheiro e de poder dos dirigentes. Spengler considerava que os partidos e os princípios democráticos permaneceriam não a serviço do povo, mas como um coletivismo a serviço dos chefes partidários, incapazes de superar seus interesses estreitos. Sustentava que a liberdade de imprensa é uma ilusão, pois a imprensa também acaba obedecendo às ordens do poder e do dinheiro, e que, na política partidária, o ideal e o altruísmo são apenas passageiros. Considerava que o ideal e o altruísmo estão destinados, afinal, a ser açambarcados por um jogo político que acaba fazendo valer o egoísmo:

A ditadura dos chefes partidários é sustentada pela ditadura da imprensa. Os concorrentes, por meio do dinheiro, dividem seus leitores, e até o povo inteiro, em campos hostis e se lançam a adestrar suas mentes para esse fim. ²⁹³

O pessimismo político de Spengler é profundo. Para ele, a verdade e os fatos se dividem, afinal, segundo as formas do ideal de um partido e dos fundos de que ele dispõe.²⁹⁴ Para os aristocratas que dominam os partidos, sustenta ele, o povo não passa de um objeto, e os ideais que eles proclamam não passam de meios.²⁹⁵

Só a experiência ensina. Só depois de concluído todo o processo se percebe que os direitos do povo e a influência de que ele dispõe são duas coisas diferentes. Quanto maior o poder dos partidos, menor o dos eleitores. ²⁹⁶

No início do século XX, Spengler viu a democracia desaparecer em muitos países, à medida que a imprensa, os partidos, as eleições e as ideias sobre os ideais humanos eram submersos por diversas ideologias. Mas sua profecia não se limita à era das ideologias em que ele vivia: vale para a civilização ocidental inteira. Pois a democracia de livre mercado, vitoriosa na era das ideologias do século XX, mostra-se no século XXI afinal submersa pela cobiça humana sem fim. O agravamento da distância entre ricos e pobres e o surgimento de problemas planetários como o aquecimento, nascido da cobiça incessante do ser humano, o provam. A civilização ocidental mostra hoje muitos sinais que sustentam a ideia de que a ciência (a máquina) e o comércio (o dinheiro) dominam a humanidade. Por isso o “pessimismo de civilização” de Spengler continua válido. De fato, a civilização fáustica, que venera o dinheiro e o poder, ultrapassou a era das ideologias do século XX para ameaçar, no século XXI, a própria economia de livre mercado.

O materialismo corrompeu o ascetismo religioso. Do mesmo modo, como o próprio Weber previra, o espírito do capitalismo não está fadado a destruir seu genitor, a ética protestante que deu origem ao capitalismo? ²⁹⁷

O pacto fáustico vem de uma natureza humana incapaz de se desfazer da cobiça que busca o dinheiro e o poder. Essa natureza humana é dada ao ser humano como um destino, tanto na era das ideologias quanto na era da democracia liberal. Por fim, a humanidade, levada por uma cobiça insaciável, corre o risco de destruir cegamente sua própria civilização. Esse mundo, Spengler o descreve sem rodeios:

Desde a descoberta da máquina a vapor, a economia mundial inteira foi criada por um número muito pequeno de senhores superiores. Sem seu trabalho de alto nível, nada mais teria jamais nascido… O dinheiro fáustico, o dinheiro não cunhado, passa a dominar… Pensar no dinheiro cria por si mesmo dinheiro. Esse será o segredo da economia mundial futura… Mesmo que se reunisse todo o ouro do mundo, ele não bastaria para dar sentido e valor aos atos do trabalhador braçal. Assim o valor perde toda utilidade. Pois, quando sobrevém a situação em que “os expropriadores são expropriados”, toda a utilidade contida na criação desaparece. Se isso acontecer, a sociedade humana se moverá numa casca vazia, sem alma nem vontade. ²⁹⁸

Sobre o progresso, regra de ouro entre os elementos que compõem a civilização ocidental, alguns pensadores ocidentais como Spengler ou Russell exprimem visões críticas. Spengler, como o pacto fáustico, “o caráter humano em troca do dinheiro e do poder”, é a essência da civilização ocidental, não aderia ao progresso que o disfarça. Ele examinou o processo pelo qual o humanismo degenera em antropocentrismo em nome do progresso. Russell também critica o progresso como não passando, afinal, de um meio político e cultural que os seres humanos inventaram por sede de poder:

Nós, ocidentais, fazemos do “progresso” um fetiche, e ele não passa da camuflagem ética do desejo de ser a causa de mudanças. Se nos perguntam, por exemplo, se a máquina realmente melhorou o mundo, a pergunta nos parece tola: ela trouxe grandes mudanças e, portanto, um grande “progresso”. O que julgamos ser amor ao progresso é, na realidade, nove vezes em dez, amor ao poder, o prazer de sentir que, com uma simples ordem, podemos tornar as coisas diferentes. Por esse prazer, um jovem americano trabalhará tão duro que, uma vez ganhos seus milhões, terá se tornado vítima da dispepsia, reduzido a viver de torrada e água, simples espectador dos banquetes que oferece a seus convidados. Mas consola-se com a ideia de que pode controlar a política e provocar ou impedir guerras conforme convenha a seus investimentos. É esse temperamento que torna as nações ocidentais “progressistas”. ²⁹⁹

Pelo comunismo e pelo fascismo, o racionalismo ocidental se corrompeu ao passar pela absolutização da mente. Desembocou num antropocentrismo segundo o qual o ser humano pode buscar a verdade última. Abandonar o humanismo e, em nome da busca da utopia, agarrar-se afinal ao poder: eis o que se torna a essência do antropocentrismo. É exatamente o que Orwell expõe em A Revolução dos Bichos. O que o fascismo de Hitler e os dirigentes do comunismo soviético mostraram na história é o processo pelo qual se busca o poder abandonando a ética que o ser humano deve absolutamente respeitar. Por fim, o pacto fáustico é “a troca do humanismo pelo antropocentrismo”: a maneira como o ser humano abandona sua identidade para trocá-la pelo dinheiro e pelo poder. Entre os pensadores orientais também, alguns comparam as tendências das duas civilizações: o humanismo da civilização oriental conserva sua essência, ao passo que o racionalismo da civilização ocidental segue o caminho de uma degeneração em antropocentrismo. O professor Tu Weiming é um deles:

Ironicamente, um racionalismo ocidental corrompido e contrário à natureza se desenvolveu longe da visão orgânica do humanismo confuciano… Armada da racionalidade instrumental e impelida pelo impulso fáustico de explorar, conhecer e conquistar a natureza, a fé iluminista suscitou progressos deslumbrantes nas ciências e nas técnicas e se tornou um meio de justificar a dominação imperialista e a exploração colonial. ³⁰⁰

Por isso o Iluminismo ocidental, visto da civilização oriental, pode ser julgado de outro modo que não o que os ocidentais afirmam. O Iluminismo, com sua energia ilimitada e seu impulso criador, foi uma bênção mista. Apesar de sua herança positiva, que libertou a mente humana do dogmatismo religioso, desempenhou ao mesmo tempo, ao passar ao antropocentrismo, o papel de um encaminhamento para ideologias nocivas ao florescimento humano. Por isso os ocidentais sentem hoje a necessidade de voltar do antropocentrismo ao humanismo:

À luz da crise ecológica e do grave perigo de desintegração social, a necessidade de recuperar a sabedoria grega do conhecimento de si, o temor reverente do judaísmo e a reverência cristã é hoje amplamente reconhecida no mundo acadêmico ocidental. ³⁰¹

Spengler também, como se previsse um retorno ao humanismo, profetiza os problemas do futuro da civilização ocidental e a direção que ela deve tomar:

O que testemunhamos pode ser visto como um retorno ao passado, em que o Ocidente recupera seu lugar original no mundo: um retorno à história anterior ao longo declínio histórico da China, iniciado no começo do século XIX. O longo período de dominação mundial do Ocidente está terminando, e terminando cada vez mais depressa, por causa de seus próprios erros e de seus atos irresponsáveis. ³⁰²

Esse processo exigia que, pela união da filosofia e da ciência, a filosofia ocidental progredisse no sentido de uma absolutização da mente. Foi o darwinismo que veio preencher sua parte científica. Pelo darwinismo social, o papel da mente foi levado ao máximo, e a filosofia ocidental foi orientada para o antropocentrismo. Isso explica como o mundo filosófico ocidental, abandonando o humanismo para proclamar em seu lugar o antropocentrismo, empurrou a si mesmo para uma situação extrema em que não tem mais para onde ir. O pensador alemão Spengler explicou isso como o declínio da civilização ocidental.