L’esprit (精神) est-il plus important que l’instinct (本能) ?

1) Quand l’esprit et l’instinct sont-ils nés ?

Pendant des millénaires, la civilisation occidentale a cru au créationnisme, selon lequel Dieu a fait l’homme. Ce créationnisme fut contesté de manière décisive, au XIXe siècle, par la théorie de l’évolution de Darwin. Depuis, appuyée par la paléontologie et la géologie, l’évolution est devenue un fait indéniable dans le débat entre créationnisme et évolutionnisme. Le débat entre créationnisme et évolutionnisme, non comme croyances mais comme sciences, est clos.²⁴⁴ Homo sapiens, ancêtre commun des Orientaux et des Occidentaux, serait apparu et aurait évolué à peu près comme suit.

L’histoire de l’évolution humaine est si longue qu’il est difficile de l’imaginer à l’échelle de nos courtes vies. À strictement parler, il faut la considérer comme aussi ancienne que les 4,5 milliards d’années de l’histoire de la Terre. Avant l’évolution, on peut faire remonter l’homme jusqu’à la poussière d’étoiles (stardust) : un être fait des éléments formés après le Big Bang et de la matière issue de l’évolution des étoiles. Mais, du point de vue de l’évolution depuis la naissance de la Terre, la théorie de la récapitulation (theory of recapitulation) interprète le développement de l’embryon comme suivant le cours de l’évolution humaine et rejouant l’histoire de l’évolution du vivant sur la terre. On sait aujourd’hui que cette théorie n’est exacte qu’en partie, mais elle approfondit notre compréhension du processus de l’évolution humaine.

Il y a environ cinq cents millions d’années, la terre connaissait l’âge d’or des poissons (Age of Fishes). Les nageoires de ces poissons étaient faites de cinq os, et leurs fluides corporels gardaient une salinité semblable à celle de l’eau de mer. Que notre main ait cinq doigts et notre sang une salinité semblable à celle de l’eau de mer est un héritage de notre temps de poissons. Notre main a cinq doigts, dix pour les deux mains. Mais si les os des nageoires des poissons avaient été six, nos mains et nos pieds auraient eu chacun six doigts, douze pour les deux mains. Le système duodécimal aurait alors peut-être prévalu sur le système décimal actuel.

Les premiers animaux terrestres, descendants des poissons, apparurent il y a environ 350 millions d’années. De deux cents millions à soixante-dix millions d’années avant notre temps, les dinosaures régnèrent en rois sur la terre (Age of Dinosaurs). De ces reptiles, nous avons hérité, dans notre cerveau, le complexe reptilien (R-complex, Reptilian complex), qui régit des instincts comme la respiration, le sommeil et l’appétit. Mais les reptiles n’ont pas la faculté d’exprimer émotions ou désirs.

Il y a environ soixante-dix millions d’années, après que les dinosaures, rois des reptiles qui régnaient sur la terre, eurent soudain disparu, commença l’âge d’or des mammifères (Age of Mammals). Des premiers mammifères qui prospérèrent après les reptiles, nous avons hérité le système limbique (Limbic System), qui régit les émotions et les désirs. Le système limbique de l’homme ne diffère presque pas de celui des autres mammifères. Le système limbique est le siège de nos désirs. Cela nous dit que, pour l’instinct et le désir, la différence entre l’homme et l’animal n’est pas grande.

Les premiers petits mammifères, semblables à des souris, survécurent pendant quelque cent millions d’années, pourchassés par les reptiles carnivores, rampant au sol des forêts et se nourrissant de graines et d’insectes. Mais, avec la fin de l’âge des reptiles, de brusques bouleversements de l’écorce terrestre et de grands changements de climat apportèrent aux petits mammifères un défi et en même temps une occasion d’évoluer. Certains d’entre eux abandonnèrent la vie au sol et montèrent dans les arbres pour y commencer une vie arboricole, jetant ainsi les grandes bases de l’évolution des singes, des grands singes et enfin de l’humanité.

Les mammifères, qui avaient ainsi saisi une occasion importante d’évoluer en montant dans les arbres il y a soixante-dix millions d’années, connurent une nouvelle occasion décisive d’évolution lorsque se forma la savane (savanna), il y a vingt millions d’années. Il y a des dizaines de millions d’années, nos lointains ancêtres durent hésiter, à la lisière de la savane ouverte et de la forêt, devant le défi et l’occasion. Mais, comme leurs aïeux avaient surmonté les dangers pressants de la vie arboricole, ils durent faire bravement le premier pas vers une vie inouïe dans la savane. Au terme d’efforts, de patience et de peines sans nombre, naquit enfin un primate capable de se tenir maladroitement debout sur deux pieds dans la savane. Les paléontologues l’ont appelé Ramapithecus : c’est l’ancêtre qui nous a fait tenir sur deux pieds et a libéré nos deux mains.

De leurs deux mains libérées, nos lointains ancêtres purent fabriquer des outils rudimentaires mais de la plus haute importance et faire preuve d’habileté manuelle (Homo habilis), et purent se tenir de plus en plus droits (Homo erectus). Cette évolution se serait produite sur le continent africain. Il y a un à deux millions d’années, Homo erectus connut son apogée. Ils commencèrent à se répandre en Asie et en Europe par l’isthme qui relie l’Afrique à l’Asie. L’homme de Pékin (Peking man, il y a 600 000 ans), l’homme de Java (Java man, il y a 600 000 ans), l’homme de Heidelberg (Heidelberg man, il y a 500 000 ans) sont tous des Homo erectus.

Homo sapiens serait apparu il y a entre 300 000 et 200 000 ans, mais il n’y a pas encore de thèse établie sur le lieu de son apparition. La première Ève (Eve), ancêtre de l’humanité actuelle, apparut en Afrique de l’Est. Selon une thèse, ses descendants auraient migré en tous points de la terre comme leurs ancêtres Homo erectus ; selon une autre, ils se seraient développés en Homo sapiens en plusieurs lieux, sur une longue durée, suivant des facteurs d’évolution déjà inscrits chez Homo erectus. Quoi qu’il en soit, Homo sapiens finit par se répandre dans le monde entier et par remplacer Homo erectus. Puis, vers 50 000 à 60 000 av. J.-C., Homo sapiens devint l’humanité actuelle en traversant la « révolution cognitive » (cognitive revolution), période où se déployèrent de manière explosive de nouvelles manières de penser et une évolution culturelle.

Homo sapiens vit ainsi dans ce monde, depuis des centaines de milliers d’années, avec un cerveau énorme d’environ 1,5 litre, le néocortex (neocortex). Le néocortex a transformé de manière décisive le cerveau humain. L’homme, tout en possédant comme les autres animaux le complexe reptilien (qui régit l’instinct) et le système limbique (qui régit les émotions), en vint à posséder en même temps l’immense néocortex de l’esprit (qui régit l’esprit).

Dans son énorme cerveau, l’homme se mit enfin à « penser ». Cette partie du cerveau s’appelle le néocortex. L’humanité actuelle en vint à posséder le néocortex, ce qu’on appelle le nouveau cerveau (New Brain). La pensée humaine : voilà ce qui fit de l’humanité un être différent des autres animaux. Par contraste, on appelle ancien cerveau (Old Brain) l’ensemble du cerveau reptilien (R-complex) et du système limbique (Limbic system). Le cerveau reptilien régit les « instincts » de survie qu’ont les reptiles : l’agressivité, le désir de domination, la défense du territoire. Le système limbique régit la mémoire, le système nerveux autonome et les « émotions » qu’ont les mammifères.

Le nouveau cerveau est le propre de l’homme. Mais il ne faut pas oublier que l’ancien cerveau, qui régit l’instinct et les émotions, est une part très importante de l’homme. On peut souvent commettre là une grande erreur de perception : il est facile de penser que, seul l’homme ayant le nouveau cerveau, la civilisation qu’il a créée est l’œuvre du nouveau cerveau. C’est un jugement partiel et inexact. Il ne faut jamais oublier le rôle de l’ancien cerveau. Le jugement juste est que « le nouveau cerveau (l’esprit, ou la raison) a créé, avec l’ancien cerveau (l’instinct et les émotions) », l’histoire et la civilisation humaines.

Dans ce livre, j’appellerai instinct l’ancien cerveau, qui régit l’instinct et les émotions. Ce n’est pas sans problème. Mais, sur le plan culturel, nous sommes habitués à considérer ensemble l’instinct et les émotions comme une seule chose, nous l’appelons souvent instinct, et nous sommes habitués à le distinguer de l’esprit par l’opposition instinct vs esprit.²⁴⁵ En définitive, analyser la nature humaine par l’instinct et l’esprit (ou le corps et l’esprit) semble la meilleure voie. L’esprit et la raison venant tous deux du nouveau cerveau, ce livre les emploie indifféremment.²⁴⁶

Rétrospectivement, l’humanité actuelle apparut vers 50 000 à 60 000 av. J.-C., et vécut quarante à cinquante mille ans de chasse et de cueillette. Vers 10 000 av. J.-C., la révolution agricole se produisit enfin, et l’humanité commença à vivre en communautés sédentaires. Elle se mit alors enfin à réfléchir intensément à la relation entre l’homme et la nature. Vers 3000 av. J.-C., avec l’invention de l’« écriture », l’Orient et l’Occident commencèrent l’un et l’autre à ordonner leurs pensées de manière systématique. Vers 1000 av. J.-C., ces pensées commencèrent à s’exprimer non plus par la parole, mais par la « systématisation des textes ».

À cette époque, les civilisations de l’Orient et de l’Occident montrent qu’elles se sont engagées dans des voies entièrement différentes. Le plus grand indice de cette divergence est la différence de leurs théories de la nature humaine : la manière dont elles voient l’instinct et l’esprit. Qu’on voie dans l’esprit un don de Dieu à l’homme et qu’on le vénère, et c’est la civilisation occidentale qui se forme. Qu’on voie l’esprit et l’instinct comme des phénomènes naturels et qu’on pose entre eux une relation complémentaire, et c’est la civilisation orientale qui se forme. Autrement dit, dans la théorie de la nature humaine, dans la question « qui sommes-nous ? », l’Orient et l’Occident créent des civilisations différentes. La clé est de savoir comment l’Orient et l’Occident ont assimilé, au niveau de leurs systèmes philosophiques, les facultés de l’esprit, propre de l’homme.

L’instinct, vieux de centaines de millions d’années, dans le système limbique, et l’esprit, vieux de centaines de milliers d’années, dans le néocortex

Du point de vue de l’évolution anatomique, l’homme se compose d’un « instinct » (l’ancien cerveau) vieux de centaines de millions d’années et d’un « esprit » (le nouveau cerveau) vieux de centaines de milliers d’années. L’humanité, à la différence des autres animaux, en vint à penser en acquérant l’esprit. L’homme étant le seul animal capable de penser à lui-même, il n’a cessé de penser à lui-même. Il s’est efforcé de définir ce qu’est l’homme. Au IVe siècle av. J.-C., Platon définit l’homme comme « un animal à deux pieds et sans plumes ». Diogène, qui raillait sans cesse la pédanterie de Platon, passa aux actes. Il pluma un poulet, le jeta au milieu de Platon et de ses disciples réunis, et s’écria : « Voilà ce que tu appelles un homme ! » Platon corrigea en hâte sa définition. Il la révisa ainsi : l’homme est « un animal à deux pieds, sans plumes, aux ongles larges et plats ».

Il y eut une tentative qui alla plus loin encore, près de deux mille ans après Platon. Le philosophe français Descartes (1596–1650) soutint que la glande pinéale (Pineal gland), en forme de pomme de pin, dans le cerveau, est précisément l’organe qui abrite à part l’âme que Dieu a donnée à l’homme : « L’âme n’est pas logée également dans tout le corps : elle a son siège principal dans la petite glande pinéale, au milieu du cerveau, d’où elle rayonne dans les autres parties du corps. »²⁴⁷ Descartes donna ainsi un appui anatomique, et une forme concrète, à la vieille idée, répandue dans l’Égypte, la Grèce et la Rome antiques, selon laquelle la glande pinéale représente l’âme humaine. Et, en mettant en avant ce qu’on appelle le rationalisme, selon lequel l’âme, l’esprit ou la raison représentent l’homme, il fut appelé le père de la philosophie moderne. La médecine moderne, bien sûr, explique que la thèse de Descartes selon laquelle la glande pinéale serait l’esprit est fausse. La glande pinéale n’est qu’une glande endocrine qui sécrète notamment la mélatonine, liée au sommeil.

Platon et Descartes aboutirent à des définitions erronées de l’homme et de la structure du cerveau, mais leur tentative de définir l’homme à partir de sa structure physique mérite l’attention. Une juste compréhension de la nature humaine est d’une importance absolue, et il est étonnant qu’on n’ait pas tenté de déduire la nature humaine de la structure du corps. En Occident, de telles tentatives auraient été impossibles jusqu’à la fin du Moyen Âge, à cause de l’influence religieuse. Mais aujourd’hui encore, alors que la médecine moderne a percé bien des secrets du corps humain, en particulier de la structure et des fonctions du cerveau, rares sont les tentatives de chercher dans la structure du cerveau la clé de la nature humaine. En Occident surtout, on ne voit aucun mouvement pour corriger la compréhension erronée de la nature humaine, centrée sur l’« esprit », accumulée depuis des millénaires, et pour parvenir à une juste compréhension.

La philosophie n’a de durée que si elle s’affranchit de la théologie et de la métaphysique pour s’unir à la science. La théologie et la métaphysique s’affranchissent difficilement du dogme, mais la science est « autocorrectrice » : la philosophie peut donc s’y appuyer. Qu’est-ce que l’esprit ? Ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est le cerveau. La plus grande partie du cerveau est le nouveau cerveau, qui en occupe plus des trois quarts. Le nouveau cerveau est le siège des fonctions que l’homme, tout au long de milliers d’années d’histoire culturelle, a cherché à expliquer sous divers noms : âme, esprit, pensée, cœur. La médecine moderne les explique collectivement par l’expression plus exacte de « fonctions supérieures du système nerveux ».

L’esprit est important. Mais l’esprit, le nouveau cerveau, ne peut en aucun cas représenter l’homme. C’est qu’il y a l’ancien cerveau. L’ancien cerveau désigne collectivement le complexe reptilien et le système limbique. Des reptiles, nous avons hérité, dans notre cerveau, des legs de l’instinct comme le complexe reptilien, qui régit des fonctions de régulation automatique comme la respiration, le sommeil et l’appétit. Mais les reptiles n’ont pas la faculté d’exprimer émotions ou désirs. Il y a environ soixante-dix millions d’années commença l’âge d’or des mammifères. Des premiers mammifères qui prospérèrent après les reptiles, nous avons hérité le système limbique, qui régit les émotions et les désirs, et leur expression. Il faut noter que le système limbique, qui gouverne les émotions humaines, n’a presque pas changé depuis que l’homme l’a hérité des mammifères. Cela signifie que, pour l’instinct, il n’y a pas de différence entre l’homme et l’animal.

La taille réelle du système limbique n’a presque pas changé au cours de l’évolution des mammifères.²⁴⁸

On pourrait alors soutenir que l’importance de l’esprit est d’autant plus grande chez l’homme. S’il n’y a pas de différence avec l’animal pour l’instinct, on peut défendre la vue selon laquelle l’esprit représente l’homme. On sait bien quelle structure physique particulière l’homme seul possède : l’usage de ses deux mains, c’est-à-dire la possession d’un grand cerveau. Mais ce n’est pas une réponse satisfaisante. Il faut savoir quelles particularités a le cerveau humain comparé à celui des autres animaux. Car c’est là que se trouve la seule clé qui permette d’élucider le secret de la nature humaine.

En définitive, que le cerveau humain soit plus grand que celui des autres animaux signifie que le néocortex est plus grand. La plus grande partie du cerveau, qui a grandi jusqu’à quelque 1 350 cm³ en moyenne, est le néocortex. Nous savons désormais ce qui distingue exactement l’homme des autres animaux : c’est le néocortex. De fait, et c’est bien naturel, la médecine moderne a montré que le néocortex est le siège des fonctions que l’homme, tout au long de milliers d’années d’histoire culturelle, a cherché à expliquer sous divers noms : âme, esprit, pensée. Le néocortex est précisément le siège des fonctions intellectuelles, langage, mémoire, analyse, synthèse, jugement, que la médecine moderne cherche à expliquer collectivement par l’expression plus exacte de « fonctions supérieures du système nerveux » (higher function of nervous system). ²⁴⁹ Nous avons enfin appris que, physiquement et culturellement, le propre de l’homme n’est rien d’autre que le néocortex.

Mais le néocortex ne peut en aucun cas représenter l’homme. C’est qu’il y a le système limbique. J’ai déjà dit que tous les autres mammifères ont aussi un système limbique. De fait, la médecine a montré que le système limbique régit des instincts comme le désir de conservation de soi et le désir sexuel, et des émotions comme la colère et la peur. Parmi les instincts, l’appétit, le besoin de sommeil et d’autres sont régis principalement par l’hypothalamus (hypothalamus) et l’hypophyse (pituitary gland) plutôt que par le système limbique. On peut considérer que le système limbique régit le second terme de chaque paire : de l’esprit et du corps, de l’intelligence et de la passion, de l’intellect et de la volonté, du psychique et du physiologique, de la raison et de la sensibilité, de l’intelligence et de l’instinct, il régit le corps, la passion, le physiologique, la sensibilité, l’instinct. Si la nature humaine est esprit plus corps, intelligence plus passion, psychique plus physiologique, on peut conclure que l’expression physique de la nature humaine est le néocortex plus le système limbique. Répétons-le : du point de vue de l’évolution anatomique, on peut considérer que l’homme possède un instinct vieux de centaines de millions d’années et un esprit vieux de centaines de milliers d’années.

Logiquement, bien sûr, l’expression physique de la nature humaine ne peut être que le corps humain tout entier. Et de fait, le néocortex est relié par des cellules nerveuses non seulement au système limbique, mais aussi à l’hypothalamus, et le système limbique à l’hypothalamus, à l’hypophyse et à d’autres tissus nerveux. Mais, à juger selon les fonctions que régit chaque partie du corps, il n’y a guère de difficulté à voir la nature humaine comme l’ensemble du système limbique et du néocortex. Si l’on considère que ce que nous appelons l’esprit est le néocortex, et ce que nous appelons l’instinct le système limbique, on voit qu’on dispose d’un fondement solide pour éclaircir la relation entre l’esprit et l’instinct. Cela devient clair quand on examine la relation physique entre le néocortex et le système limbique.

Anatomiquement, le néocortex et le système limbique ont clairement des tissus nerveux distincts. Peut-on alors considérer l’esprit et l’instinct comme séparés ? Mais si les deux tissus nerveux sont distincts et aisément différenciés, ils sont reliés par des cellules nerveuses inséparables. On appelle cette liaison encéphalisation (encephalization). Ce phénomène de liaison est un mécanisme d’une importance décisive, capable d’expliquer scientifiquement la relation entre l’esprit et l’instinct.

L’encéphalisation (Encephalization) : le lien entre l’esprit et l’instinct

Quelle est, physiquement, la relation entre l’esprit et l’instinct ? Anatomiquement, la relation entre le néocortex et le système limbique est décrite comme suit.

Le néocortex est assis sur le système limbique comme un cavalier sur un cheval sans rênes. De fait, il n’y a presque pas de rênes. Le lobe frontal du néocortex n’est relié que par des cellules nerveuses au système limbique voisin, et il se peut qu’il soit en partie relié indirectement au système limbique par l’intermédiaire de l’hypothalamus.²⁵⁰

Que le lobe frontal du néocortex soit relié au système limbique a une grande signification. Ces cellules nerveuses de liaison sont précisément la preuve matérielle de l’importante « encéphalisation » (encephalization). Et le lobe frontal du néocortex régit en particulier l’analyse, la synthèse et le jugement, c’est-à-dire le rôle de l’esprit. Le lobe frontal du néocortex et le système limbique, c’est-à-dire l’esprit et l’émotion, l’esprit et l’instinct, sont physiquement et directement reliés.

Le résultat de cette liaison est qu’est née la capacité, pour le nouveau cerveau, de régler une partie de l’instinct et des émotions. Comme toute liaison ou toute relation, l’encéphalisation n’agit pas dans un seul sens. L’encéphalisation ne peut être qu’à double sens. Des études cliniques ont montré que, parmi les instincts humains, celui qui est le plus fortement encéphalisé est l’instinct de reproduction (生殖本能) : chez l’homme, la fonction sexuelle est largement encéphalisée, et réglée par des facteurs sociaux et mentaux.²⁵¹ Cela explique pourquoi l’homme se concentre tant sur l’« amour » dans les chansons, les romans, les films.²⁵²

Il ne faut pas négliger ce fait important : que l’esprit puisse régler une partie des émotions ou de l’instinct signifie aussi bien que les émotions et l’instinct influent sur l’esprit. L’« encéphalisation » est finalement une épée à double tranchant.

Du point de vue fonctionnel, l’activité du néocortex modifie le comportement émotionnel, et l’inverse est vrai aussi.²⁵³

Les dualismes d’opposition, esprit et corps, esprit et émotions, âme et instinct, sont erronés parce qu’ils ignorent ce phénomène d’« encéphalisation ». Là réside une grande raison pour laquelle, pendant des millénaires, la religion et la métaphysique n’ont pu coexister avec la science en Occident.

Que le néocortex soit relié au système limbique prouve que l’esprit et le corps n’existent pas séparément. De même que le néocortex et le système limbique sont deux parties d’un même cerveau, l’esprit et le corps ne peuvent être que les deux faces d’un même tout.

La dichotomie que contient l’expression « l’esprit et le corps » n’existe pas dans les organismes vivants.²⁵⁴

Spinoza avait saisi que « l’âme et le corps sont une seule et même chose ».²⁵⁵ Cette vue pénétrante est en train d’être confirmée par la science du XXe siècle. Psychiatres et psychologues disent aujourd’hui ceci de la relation entre l’esprit et le corps.

L’esprit et le corps sont des expressions inséparables et égales de la vie elle-même : seulement deux aspects d’une même existence d’âme et de chair.²⁵⁶

Weizsäcker écrit ceci de l’unité de l’âme et du corps.

Je voudrais soutenir que le corps et l’âme ne sont pas deux substances, mais une seule. Ce corps et cette âme, c’est l’homme, qui se connaît lui-même de bien des manières différentes.²⁵⁷

Que « le psychique et le physiologique soient aussi un tout inséparable » (the physiological and psychological aspects are integrated and non-separable)²⁵⁸, autre expression de l’esprit et du corps, apparaît particulièrement bien. Que le corps et l’esprit agissent ensemble de manière inséparable se voit bien dans le cas des émotions. Quand une émotion s’éveille et qu’on entre dans ce qu’on appelle un état d’excitation, on ne se tend pas seulement mentalement : le pouls s’accélère pour accroître l’apport d’oxygène aux muscles, les pupilles se dilatent pour élargir le champ de vision, et le corps prend une posture d’alerte pour faire face à l’urgence.

Il est certain qu’une explosion de colère comprend une colère non seulement physique, mais aussi mentale. Aussi le terme de « fausse rage » ne peut-il exister.²⁵⁹

La médecine est aussi en train de démontrer que le « comportement instinctif » et le « comportement acquis » sont étroitement liés, et qu’il est erroné de les distinguer.

Les preuves accumulées jusqu’ici montrent qu’il est inexact et erroné de considérer le comportement « instinctif » comme un comportement séparé, sans aucun rapport avec le comportement « acquis ». Les deux sont entremêlés.²⁶⁰

Les capacités intellectuelles, elles aussi, ne peuvent sortir des limites de la physiologie, des désirs et des émotions humaines. Autrement dit, les capacités intellectuelles ne peuvent viser que ce que visent la physiologie, les désirs et les émotions : la conservation de soi, l’adaptation au milieu. En ce sens, comme l’a relevé Spinoza, on peut considérer la volonté et l’entendement comme une même chose.

La volonté et l’entendement sont une seule et même chose.²⁶¹

C’est la thèse philosophique selon laquelle il faut comprendre l’action et la pensée humaines comme une seule force originelle. Mais la forme sous laquelle elle se dirige dans ce sens, et la manière dont elle s’exprime, sont libres. L’homme connaît le domaine de son destin, et peut être aussi libre qu’il veut à l’intérieur de ce domaine. C’est là toute la liberté qu’il possède. Autrement dit, les capacités intellectuelles de l’homme ne peuvent s’expliquer que par une contradiction : elles ont à la fois des limites et des possibilités. Cette contradiction a été traditionnellement tenue, dans la culture occidentale, pour contraire aux lois de la nature, et les sciences humaines l’ont saisie comme « lutte ». Mais, comme le montrent les démonstrations selon lesquelles la lumière a les deux propriétés de particule et d’onde, ou que les parallèles se rencontrent, on peut au contraire admettre la contradiction comme une propriété fondamentale de la nature. Dans la nature, la dualité doit être vue non comme une exception, mais comme une loi universelle. La philosophie orientale, comme le montre la pensée du yin et du yang, a tenu pour évident que l’« harmonie » de la contradiction est inhérente à la nature. Dans la pensée du yin et du yang, les deux êtres opposés d’une dualité montrent un caractère complémentaire et harmonieux. Autrement dit, l’esprit et l’instinct composent l’homme en montrant leur fusion.

2) La division occidentale de l’esprit et de l’instinct : le dualisme de Descartes vs la théorie du lien de Spinoza

Un système philosophique qui ébranle le fondement de la civilisation occidentale, la source de la civilisation du culte de l’esprit, se trouve chez Spinoza. C’est qu’il touche à la théorie de la nature humaine. Spinoza détruit le fondement de la métaphysique cartésienne du culte de l’esprit. Sur la question fondamentale de savoir si l’esprit et l’instinct sont un ou deux, Descartes soutint qu’ils sont séparés et que l’esprit représente l’homme. C’est le fondement du rationalisme occidental.

Spinoza, reliant l’esprit et l’instinct, soutient finalement qu’ils ne font qu’un. Dans le prolongement de cette thèse, il soutint que Dieu et la nature sont une même chose.²⁶² Le système philosophique de Spinoza, selon lequel l’esprit disparaît avec la mort, ébranle à la racine le système philosophique occidental centré sur l’esprit qui dominait l’Occident depuis des millénaires. Le système philosophique occidental interprète la théorie spinoziste de la nature humaine comme un monisme. ²⁶³ Mais, à examiner le système philosophique de Spinoza, sa théorie de la nature humaine voit les rôles de l’esprit et de l’instinct de manière fusionnelle (syncretic). C’est une théorie fusionnelle de la nature humaine très proche de la théorie orientale de l’unité du corps et de l’esprit. Réinterprétant le rôle de Dieu, Spinoza reconnaissait l’existence de Dieu, mais soutenait que Dieu et la nature sont une même chose : une théorie du lien, qui se déploie en reconnaissant les deux côtés, Dieu et la nature, l’esprit et l’instinct. Il faut voir en Spinoza non un athée, mais un penseur du non-manifesté. Dans ce livre, pour interpréter la relation entre l’instinct et l’esprit, Spinoza est traité non comme un moniste, mais comme un théoricien du lien. C’est une interprétation différente de celle des penseurs occidentaux, qui le traitent comme un moniste. Que la théorie spinoziste de la nature humaine soit non un monisme mais une théorie du lien, on l’admet aisément quand on comprend la théorie orientale de la nature humaine, la théorie de la complémentarité.

La théorie de la nature humaine qui tient l’instinct pour un fardeau et vénère l’esprit a longtemps formé le courant principal du système philosophique occidental. Descartes (1596–1650) soutint que la glande pinéale, dans le cerveau, est précisément le lieu qui abrite l’esprit que Dieu a donné à l’homme :

Mon opinion est que cette glande est le principal siège de l’âme, et le lieu où se font toutes nos pensées…. La glande pinéale se trouve au milieu du lieu où se rassemblent toutes les impressions et sensations recueillies par les deux yeux et les deux oreilles… afin qu’elles se réunissent en un seul endroit du cerveau. ²⁶⁴

Et sur ce fondement, il ouvrit l’âge du rationalisme (Rationalism), la plus puissante tradition de la philosophie occidentale moderne. « L’homme est un être qui pense, donc il existe » : telle est la proposition de Descartes sur la nature humaine. L’esprit humain prend la place de Dieu et conduit la philosophie occidentale. Les facultés de l’esprit humain élargissent l’assise de la civilisation occidentale et suivent la voie de l’universalisation. L’esprit, à travers Kant et Hegel, devint idéalisme, puis, s’unissant à cette « science » qu’était l’évolutionnisme social, entra dans l’âge des idéologies.

Or la glande pinéale, que les Occidentaux appelaient l’existence concrète de l’esprit, appartient non au nouveau cerveau, mais à l’ancien : c’est-à-dire à la partie qui régit non l’esprit, mais l’instinct et les émotions. Rétrospectivement, c’est une ironie stupéfiante que la civilisation occidentale ait vénéré comme l’esprit une partie du cerveau qui relève de l’instinct, qu’elle ait passé des millénaires enveloppée de métaphysique, et qu’elle ait fini par pousser jusqu’à l’idéologie et s’écarter de la nature humaine. Quel rôle joue donc la glande pinéale, que Descartes et d’autres rationalistes occidentaux tenaient pour la substance réelle de l’esprit ?

La glande pinéale sécrète la mélatonine. Chez de nombreux animaux, elle règle la reproduction selon les saisons. Chez l’homme, la mélatonine régit physiologiquement le cycle de vingt-quatre heures.²⁶⁵ La glande pinéale est un organe unique, situé sur la ligne médiane du corps…. Elle tient son nom de sa forme de pomme de pin. Parce que nous n’avons qu’une seule glande pinéale et qu’elle se trouve au centre du cerveau, on l’a crue un temps le siège de l’âme. ²⁶⁶

Spinoza (1632–1677) avait de la nature humaine une vue entièrement différente de celle de Descartes. Spinoza n’admettait pas que l’homme agisse librement, indépendamment de l’instinct, comme le veut l’esprit. Face à l’universalisation des facultés de l’esprit par Descartes, Spinoza objecta ceci :

Descartes soutient que l’âme, ou l’esprit, est unie principalement à une certaine partie du cerveau, à savoir la glande pinéale, grâce à laquelle l’esprit perçoit tous les mouvements qui se produisent dans le corps ainsi que les objets extérieurs, et que l’esprit peut agir tout simplement librement, comme il le veut. ²⁶⁷

Cette thèse de Spinoza repose sur sa théorie de la nature humaine. Spinoza, à la différence de Descartes, soutenait que l’esprit et le corps sont une « seule chose » inséparable : l’âme et le corps sont une seule et même chose. Mais, à bien analyser sa thèse, il soutenait la fusion de l’esprit et de l’instinct, dans une théorie de la nature humaine qui possède à la fois l’attribut de la pensée et celui de l’étendue. Il n’exprimait pas une vue qui ignore un côté pour pencher vers l’autre, comme Descartes ou Marx.

L’âme et le corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. ²⁶⁸

Au sein de l’essence de la civilisation occidentale, l’universalisation de l’esprit, la pensée de Spinoza, qui affirma et démontra le lien de l’instinct et de l’esprit, ne fut comprise que d’un petit nombre : Voltaire, Goethe, Lessing et d’autres. Il est vrai que Hegel loua en partie Spinoza, mais sa philosophie, à la différence de celle de Spinoza, qui affirmait le lien de l’esprit et de l’instinct, renforça encore l’universalisation de l’esprit.

Hegel appela le Tout, qui englobe toute sa complexité, l’Absolu. Et cet Absolu était spirituel. L’idée de Spinoza selon laquelle il possède à la fois les attributs de la pensée et de l’étendue fut rejetée.²⁶⁹

Si, à la croisée de Spinoza et de Descartes, l’Occident suivit Descartes, c’est que la civilisation occidentale avait déjà choisi, par essence, la voie des facultés de l’esprit. La théorie orientale de la nature humaine et celle de Spinoza reposent sur une théorie de la complémentarité, ou du lien, selon laquelle un et un font un et, en même temps, deux. Du point de vue scientifique et analytique du dualisme et du monisme, que préfère l’Occident, cela peut sembler un paradoxe. Mais nous ne pouvons rester à l’âge de la physique classique, installés dans le caractère absolu de la géométrie d’Euclide et de la mécanique de Galilée et de Newton. De fait, en physique moderne, la lumière est devenue une chose qui ne s’explique qu’en embrassant à la fois la théorie corpusculaire et la théorie ondulatoire. La lumière est une seule chose, expliquée tantôt comme particule, tantôt comme onde. Peut-être est-il de la nature du monde naturel que la relation entre l’esprit et l’instinct, l’esprit et le corps, s’explique non de manière dualiste ou moniste, mais par le lien ou la fusion. La théorie orientale du corps et de l’esprit, la théorie du li et du qi, Spinoza, la physique moderne et les découvertes de la médecine moderne l’appuient.

La philosophie de Descartes, qui conduisit le rationalisme occidental ouvrant la voie à l’universalisation de l’esprit, n’était pas aussi scientifique qu’il le pensait. La physique moderne, surtout, le souligne :

La division cartésienne entre le moi et le monde extérieur, entre l’observateur et l’observé, ne peut tenir quand on traite de la matière atomique. En physique atomique, on ne peut jamais parler de la nature sans parler en même temps de nous-mêmes.²⁷⁰

Weizsäcker (1912–2007), élève de Heisenberg, bâtit un système philosophique par la logique quantique. Il chercha à proposer une alternative fondamentale au système sur lequel s’était appuyée jusque-là la civilisation occidentale. Pour commencer, il proposa une théorie de la fusion de l’esprit et du corps semblable à celle de Spinoza.

Je voudrais soutenir que le corps et l’âme ne sont pas deux substances, mais une seule. Ce corps et cette âme, c’est l’homme, qui se connaît lui-même de bien des manières différentes. ²⁷¹

Cette vue est appuyée par la science du XXe siècle. Psychiatres et psychologues relèvent aujourd’hui ceci sur la relation entre l’esprit et le corps.

La dichotomie que contient l’expression « l’esprit et le corps » n’existe pas dans les organismes vivants.²⁷²

L’explication que donne la médecine moderne de la relation entre l’esprit et le corps est semblable. Elle appuie la théorie du li et du qi et l’expression spinoziste de l’esprit et du corps.

L’esprit et le corps sont des expressions inséparables et égales de la vie elle-même : seulement deux aspects d’une même existence d’âme et de chair.²⁷³

La question de savoir si l’esprit et l’instinct sont un ou deux demeure. La théorie orientale de la nature humaine et Spinoza ont soutenu une « théorie de la complémentarité » ou une « théorie du lien » : dans la nature humaine, l’instinct et l’esprit sont un, exprimé de deux manières. Cela diffère par essence de l’expression de Platon, de la religion révélée, de Descartes et d’autres, selon laquelle l’âme, l’esprit ou la pensée sont un être à part, entièrement séparé de l’instinct. Cela diffère aussi par essence du monisme matérialiste de Marx, qui, entre l’esprit et l’instinct, tient l’instinct pour l’essence des affaires humaines. Par la complémentarité de l’esprit et de l’instinct, l’Orient offre une théorie de la nature humaine que l’Occident n’a pas connue : « un caractère humain qui change au sein de la nature humaine innée ». La théorie de la nature humaine de la civilisation orientale se concentre sur la formation du caractère. Cela montre une « différence de civilisation » avec la théorie du contrat social que soutient la théorie occidentale de la nature humaine fondée sur le bien et le mal.

Du point de vue de la philosophie orientale, le goût métaphysique excessif de la philosophie occidentale peut s’expliquer simplement.

Pour l’homme, être évolutif composé du néocortex et du système limbique, il ne peut y avoir de séparation (dichotomy) de l’esprit et du corps. Détacher l’esprit seul pour l’étudier comme une substance indépendante ne tient pas. Aussi les immenses recherches métaphysiques de l’Occident, qui le présupposent, perdent-elles toute consistance. La théologie et la métaphysique ne conviennent pas à une humanité qui n’admet pas le surnaturel. Que la civilisation orientale n’ait pas de goût pour la théologie ou la métaphysique en est la conséquence naturelle. Pour l’humanité, la fonction de l’esprit est de goûter l’ordre de l’immense et mystérieux univers qui est sa mère, c’est-à-dire l’ordre de la nature : il n’existe pas pour rêver du surnaturel.

Descartes croyait en l’existence de l’esprit, et soutenait que la glande pinéale (pineal gland) était en fait un bloc d’esprit.²⁷⁴ Spinoza expliqua une relation entre l’instinct et l’esprit qui s’y oppose. L’esprit est un phénomène, non une substance métaphysique. La médecine moderne l’explique aussi scientifiquement.

L’esprit n’est qu’un aspect de la fonction biologique, son aspect psychique. On ne peut traiter l’esprit comme une substance métaphysique distincte, existant parallèlement au corps. ²⁷⁵

La philosophie occidentale, qui a pour arme principale la métaphysique, est celle d’hommes aliénés. L’homme est une « existence psychosomatique » (psychosomatic existence), un être du li et du qi (理氣的). À cause d’une civilisation occidentale qui a opposé l’esprit et le corps pendant deux mille ans, la relation entre l’esprit et le corps porte pour les Occidentaux le sens de contradiction, de conflit et de lutte. En théologie et en métaphysique, Dieu, symbole de l’esprit, décidant de tout, une théorie est possible selon laquelle l’homme ne peut avoir aucune liberté. À l’inverse, comme dans le déisme, une théorie est possible selon laquelle, Dieu n’intervenant pas dans les affaires humaines, l’esprit humain a toute liberté de décider. C’est la pensée selon laquelle l’homme peut comprendre la vérité absolue par Dieu, ou par l’esprit ; elle est possible dans le rationalisme à l’occidentale, mais c’est un château de sable bâti sur une immense déformation de la théorie de la nature humaine.

Par contraste avec une théorie de la nature humaine centrée sur l’esprit, si l’on soutient l’unité de l’esprit et de l’instinct, on peut poser « le rôle régulateur de l’esprit, réflecteur, au sein de l’instinct, source de lumière ». On en vient à admettre que jouir de « la liberté de l’esprit au sein de ce destin qu’est l’instinct » est la condition humaine. La taille de l’instinct et de l’esprit diffère d’un homme à l’autre. L’esprit n’agit librement que « dans les limites de l’instinct ». C’est le cœur de la théorie orientale de la nature humaine. Elle offre, à la question de savoir ce qu’est l’homme, une réponse différente de celle de la civilisation occidentale.

Nous avons tendance à ignorer les nombreuses parties fondamentales que l’homme partage avec les autres animaux, à ne valoriser que celles où il se distingue fortement des autres animaux, et à y voir « l’humain ». Tout ce que nous appelons âme, esprit, pensée, cœur désigne « le propre de l’homme », mais cela seul ne peut être « la nature humaine ». En prenant le propre de l’homme pour sa nature, on peut aussi en venir à la vue qui ne tient pour nature humaine que ce qui est « animal » : le corps, les émotions, la passion, le désir. Toutes ces attitudes viennent de ce qu’on confond la nature humaine et le propre de l’homme.

La division de la nature humaine selon la dichotomie (dichotomy) de l’esprit et du corps a produit des systèmes philosophiques qui mettent l’accent soit sur l’esprit, soit sur le corps. La métaphysique, la religion révélée et le rationalisme occidentaux affirment la supériorité de l’« esprit » sur le corps. À l’inverse, elle a aussi fait naître, comme chez Machiavel, Hobbes ou Schopenhauer, des vues qui mettent l’accent sur le « corps » et tiennent que la nature humaine ne diffère pas de celle des autres animaux. Ils soutenaient que l’homme aussi est gouverné par un désir et une volonté aveugles, et que l’esprit n’est qu’un instrument au service du désir.

Et ces vues, en ne faisant ressortir qu’un aspect, corps ou esprit, de ce tout qu’est l’homme, et en l’appuyant de toutes sortes de théories plausibles, en ont fait des dogmes, et ont produit l’aliénation humaine sous les formes du « péché originel », du « droit divin des rois », du « savoir absolu » ou de la « volonté de vivre ». Par ailleurs, une position intermédiaire, qui n’était ni l’une ni l’autre, l’idée utopique selon laquelle la nature humaine est comme une table rase et que tout est possible selon l’éducation, domina aux XVIIIe et XIXe siècles le monde intellectuel occidental. En mêlant un peu de chacune et en les synthétisant, des théories comme le communisme surgirent aussi, fondées sur l’idée qu’on peut non seulement saisir entièrement la nature humaine, mais même la corriger.

Ils absolutisèrent chacun leur thèse sans soupçonner le moins du monde le phénomène de l’« inconscient » que mit au jour Freud, et le rôle décisif qu’il joue sur le corps et l’esprit, ni le fait qu’une partie des fonctions physiologiques autonomes de l’homme, comme la régulation de la respiration ou du pouls, et même une partie des instincts inhérents, comme la conservation de soi et la reproduction, sont « encéphalisées » (encephalization). La nature, la nature humaine et l’inconscient resteront pour l’homme d’éternels secrets. C’est là que résident la valeur et la raison d’être de l’art. Ce que l’homme peut et doit faire, c’est seulement chercher sans fin, sans tomber dans les pièges de l’absolutisation ou du dogme. Ce que nous pouvons savoir de l’inconscient se réduit à ceci : que, comme le cœur, il ne cesse d’agir tant que l’homme vit ; qu’il est dans une relation non d’opposition, mais de coopération et de complémentarité avec la conscience ; et que, strictement, la frontière entre le conscient et l’inconscient n’est pas nette.²⁷⁶ La nature humaine exprimée par la parole ou l’écrit ne peut l’être complètement, et toute expression absolue et catégorique sur la nature humaine ne peut qu’être une erreur. Toutes les thèses de la bonté ou de la méchanceté de la nature humaine débattues dans l’histoire humaine n’expriment que quelques traits de la nature humaine. Que la nature humaine, produit d’une nature qui est par-delà le bien et le mal, soit mauvaise ou bonne est impossible.

De même, le matérialisme et l’idéalisme n’indiquent chacun que quelques traits de la nature ; ils n’expliquent pas la vérité. L’homme n’est ni seulement un être psychique (心的), ni seulement un être matériel (物的). Il n’est pas non plus un être double, composé de deux éléments séparés, la matière et l’esprit (物心). Il existe une vieille doctrine selon laquelle l’homme est fait de deux substances, le corps et l’âme. Ce dualisme évite l’expérience d’un matérialisme naïf qui a perdu l’âme. Mais en échange, ce dualisme sacrifie l’intuition que possédait ce matérialisme naïf, même s’il ne l’exprimait pas correctement : que le corps et l’âme sont finalement un seul et même homme.²⁷⁷ La philosophie idéaliste de l’histoire de Hegel comme la conception matérialiste de l’histoire de Marx ont des explications systématiques et des formules puissantes, mais elles commettent l’une et l’autre une erreur fondamentale dès leur point de départ. La culture et l’histoire, expressions de la nature humaine, ne peuvent s’expliquer par la seule matière ou le seul esprit.

La nature humaine peut peut-être s’expliquer ou se saisir logiquement et analytiquement, mais il n’y a aucun moyen d’expliquer si ce qu’on a saisi est juste ou faux. C’est précisément l’attitude fondamentale de la philosophie de Lao-Zhuang, en Chine.²⁷⁸

Pour la définir, il est une chose que nous devons apprendre du passé : ne pas confondre le propre de l’homme et la nature humaine. C’est garder une vue d’ensemble sans tomber, à l’occidentale, dans le dualisme d’opposition ou le monisme. C’est la théorie de la complémentarité : l’esprit et l’instinct ne sont pas séparés, mais se complètent et s’harmonisent.

3) La complémentarité orientale de l’esprit et de l’instinct : le corps et l’esprit (心身) et la théorie du li et du qi (理氣論)

Posée dans le système oriental, la question de savoir si l’esprit est plus important que l’instinct devient celle de savoir si le cœur-esprit (心) est plus important que le corps (身). C’est une question qui ne se pose pas dans cette importante théorie de la nature humaine qui constitue la civilisation orientale : l’unité du corps et de l’esprit. La civilisation orientale, qui ne traite pas séparément et dichotomiquement l’esprit et l’instinct, a formé un système de pensée différent de celui de l’Occident. La civilisation orientale voit l’esprit et l’instinct humains comme unis de manière complémentaire : c’est la complémentarité orientale de l’esprit et de l’instinct. L’homme a été saisi comme cœur-esprit et corps (心身), le 心 (le cœur-esprit) et le 身 (le corps). Et le 心 et le 身 ne sont pas perçus comme divisés ou en conflit. Dans la civilisation du Dao, le cœur-esprit (心) n’a jamais été remplacé, comme en Occident, par le cerveau (腦), qui figure le seul esprit pur. Aussi n’y avait-il nul besoin d’une théologie, étude d’un Dieu qui aurait donné l’esprit à l’homme. Et la métaphysique, étude d’un esprit séparé du corps ou de la nature, ne se développa pas non plus. Et l’on évita aussi l’idéologie, née de la métaphysique. On se concentra plutôt sur l’éthique politique et l’économie politique fondées sur l’éthique. L’esprit ne domine pas l’instinct : il se réalise à travers l’instinct. L’instinct joue le rôle de source de lumière, d’énergie, et l’esprit celui de réflecteur qui adapte cette énergie à la vie : ils se complètent.

Si la nature humaine est l’infrastructure, toute philosophie peut être vue comme sa superstructure. Aussi une pensée ou une philosophie bâtie sur une compréhension erronée de la nature humaine n’est-elle qu’un château de sable. À l’inverse, une pensée ou une philosophie bâtie sur une juste compréhension de la nature humaine survit. L’économiste autrichien Hayek (1899–1992) critiqua le communisme en disant que la cause de son échec était qu’il reposait sur une philosophie contraire à la nature humaine. Ce jugement ne se limite pas au communisme. Toutes les philosophies et toutes les pensées qui ont échoué dans l’histoire humaine étaient bâties sur une philosophie qui jugeait mal la nature humaine.

La civilisation occidentale a bâti son système philosophique propre en soutenant une théorie de la nature humaine selon laquelle l’âme, l’esprit ou la pensée représentent l’homme. Elle pensait que l’instinct est une chose que les animaux possèdent aussi, que l’homme doit en avoir honte et le mépriser, et placer l’esprit au-dessus. La civilisation orientale, au contraire, voyait l’esprit en harmonie avec l’instinct, et bâtit son système de pensée sur cette théorie de la nature humaine. Le 心 désigne le cœur. L’Occident a désigné le cerveau (腦) comme siège de l’esprit. L’Orient connaissait l’existence du cerveau (腦) : pourquoi a-t-il employé, pour faire pendant au corps, le terme de 心 plutôt que celui de 腦 ? Les spécialistes occidentaux de l’Orient s’en montrent fort perplexes.

Il est difficile à la civilisation occidentale de comprendre pourquoi la Chine a évité le mot cerveau (腦) pour employer 心, qui désigne le cœur. ²⁷⁹

Ils se sont spécialisés dans l’étude de l’Orient, mais leur critère de jugement ne s’est pas affranchi du fondement de la philosophie occidentale : la distinction de l’esprit et de l’instinct. C’est comme les orientalistes occidentaux qui, tout en ayant beaucoup compris l’Orient, ne peuvent toujours pas abandonner, à propos de la civilisation orientale, la question : « Comment l’homme peut-il être bon sans Dieu ? » Ils analysent la civilisation orientale prisonniers d’une pensée centrée sur l’Occident. Les philosophes occidentaux ont analysé, dans le système philosophique de la civilisation occidentale, que l’esprit et l’instinct doivent être soit deux, soit un. Ils échouent sans cesse à aborder la civilisation orientale par la théorie de la complémentarité, selon laquelle l’esprit et l’instinct sont à la fois un et deux.

Dans 心身, le 身 (le corps) désigne la structure physique de l’homme, les muscles du bras et autres. Dans 心身, le 心 est donc l’expression globale de l’homme, non une expression qui représenterait l’esprit. Aussi, dans le 心身 oriental, le 心 exprime-t-il l’homme tout entier, hormis le corps. Il est plus proche non de l’esprit, mais de l’intuition (intuition). Quand un problème est complexe, on dit qu’il faut suivre son intuition. Ou encore « suis ton cœur » (follow your heart). Le cœur, tel que l’exprime l’Occident, est ici l’expression la plus proche du 心 oriental. Le cœur, ou l’intuition, signifie ici un jugement global ou complémentaire qui embrasse l’homme tout entier : il s’agit de s’en remettre non au seul jugement de l’esprit, facilement ébranlé, mais au jugement du corps tout entier, esprit et instinct réunis, qui s’appuie aussi sur l’instinct. L’homme garde alors son unité. La relation entre l’esprit et l’instinct n’est pas une division d’opposition à l’occidentale, mais une union orientale à la manière du yin et du yang. Aussi la civilisation orientale n’a-t-elle pas de métaphysique concentrée sur un esprit existant séparément du corps.

La civilisation occidentale repose sur une théorie de la nature humaine qui divise l’instinct et l’esprit en deux termes opposés et dualistes : l’instinct et l’esprit existent à part, séparément. Du point de vue religieux surtout, l’âme ou l’esprit ayant été donnés spécialement par Dieu à l’homme seul, ils existent en opposition à l’instinct. L’Orient soutient non la séparation, mais le lien et l’harmonie. De ce point de vue, la pensée orientale du yin et du yang, fondée sur la complémentarité, n’est pas facile à comprendre pour la philosophie occidentale. Selon la pensée du yin et du yang, l’instinct et l’esprit sont un concept à la fois un et deux. La différence entre l’Orient et l’Occident dans la relation entre l’instinct et l’esprit est très importante pour la théorie de la nature humaine. Je le souligne encore : la différence des théories de la nature humaine joue le rôle essentiel qui pose différemment les fondements des civilisations de l’Orient et de l’Occident. Elle produit la différence entre la culture orientale du caractère et la construction occidentale du contrat social.

Si l’Occident a du mal à comprendre la théorie orientale de la nature humaine fondée sur le yin et le yang, c’est qu’il est habitué à une philosophie qui divise en deux ce tout indivisible, doté de relations organiques, qu’est l’homme. Une division et une explication fondées sur une telle théorie de la séparation commettent inévitablement l’erreur d’expliquer ce tout qu’est l’homme en ne faisant ressortir qu’un de ses aspects. Car la liaison anatomique du nouveau cerveau à l’ancien prouve que l’instinct et l’esprit n’existent pas séparément, mais sont liés : c’est que le mécanisme physique de l’encéphalisation existe dans le tissu cérébral.

La théorie orientale du li et du qi

La thèse de l’union de l’esprit et de l’instinct, qui exprime l’homme en Orient comme cœur-esprit et corps, se maintint même après l’introduction en Orient de concepts métaphysiques : c’est la philosophie de la théorie du li et du qi (理氣論). De même qu’une métaphysique centrée sur l’esprit se développa en Occident, la philosophie orientale commença elle aussi à montrer un goût métaphysique pour l’esprit et le corps : ce fut l’apparition de la théorie du li et du qi, à laquelle s’intéressèrent les penseurs orientaux sous la dynastie Song. La civilisation orientale se concentrait sur l’éthique politique et l’économie politique, et ne s’intéressait ni à la théologie ni à la métaphysique. Mais, avec la transmission du bouddhisme en Orient, le goût métaphysique de l’Inde influença la civilisation orientale. C’est de là que naquit la théorie du li et du qi. Pour la comparer au phénomène par lequel l’Occident rejette l’instinct et se laisse écraser par l’esprit, il faut examiner la complémentarité de l’instinct et de l’esprit que contient la théorie du li et du qi.

De même qu’une métaphysique centrée sur l’esprit se développa en Occident, la philosophie orientale commença elle aussi, un temps, à montrer un goût métaphysique pour l’esprit et le corps : ce fut l’apparition de la théorie du li et du qi, à laquelle s’intéressèrent les penseurs orientaux sous la dynastie Song. La civilisation orientale se concentrait sur l’éthique politique et l’économie politique, et ne s’intéressait ni à la théologie ni à la métaphysique. Mais, avec la transmission du bouddhisme en Orient, le goût métaphysique de l’Inde influença la civilisation orientale. En raison de son goût métaphysique, la théorie du li et du qi n’est finalement pas bien accueillie aujourd’hui en Orient. Mais, pour la comparer au phénomène par lequel l’Occident rejette l’instinct et se laisse écraser par l’esprit, il faut examiner la complémentarité de l’instinct et de l’esprit que contient la théorie du li et du qi.

Selon la théorie orientale du li et du qi, les phénomènes de l’esprit qu’on trouve chez l’homme sont désignés par le li (理), et la source d’énergie qui leur sert de fondement par le qi (氣). Le li est désigné par les Quatre Germes (四端), le qi par les Sept Sentiments (七情). Les Quatre Germes sont les quatre germes de l’humanité, de la justice, des rites et de la sagesse (仁義禮智) ; les Sept Sentiments sont les sept émotions : joie, colère, tristesse, peur, amour, haine, désir (喜怒哀懼愛惡慾). Les Quatre Germes sont le rôle du nouveau cerveau, de l’esprit ; les Sept Sentiments, le rôle de l’ancien cerveau, de l’instinct.²⁸⁰ De même qu’en Orient le 心 n’est pas le cerveau, mais une expression qui explique l’esprit et l’instinct humains de manière complémentaire, sans les séparer, cette complémentarité se maintient telle quelle entre le cœur-esprit et le corps. Par la théorie du li et du qi, les expressions « unité du corps et de l’esprit » (心身一體) et « le corps et le cœur ne font qu’un » (身心一如) apparaissent souvent en Orient.

La relation entre le li et le qi dans la théorie du li et du qi (理氣論) n’est pas simplement d’opposition : elle est comprise comme une structure où ils sont liés et se complètent. Le li (理) désigne le principe universel et immuable, l’ordre moral, etc. ; le qi (氣) désigne les éléments matériels, l’énergie, les émotions et l’instinct. Le li et le qi sont indissociables : ils ne peuvent être séparés l’un de l’autre. Il ne peut exister de qi sans li, ni de li sans qi. Le li donne la direction et l’ordre, et le qi les réalise dans la réalité. Autrement dit, l’esprit guide l’instinct, et l’instinct est la force qui réalise l’esprit. Si le li est le principe idéal, le qi est le médium qui le révèle dans la vie concrète. Aussi l’action morale humaine devient-elle possible lorsque le li et le qi s’harmonisent. Le li est le fondement du jugement moral, et le qi comprend le désir, les émotions et les impulsions physiologiques. Le qi, uni au li, passe à l’action. Aussi le néoconfucianisme explique-t-il l’homme non comme un être simplement instinctif, mais comme une structure où l’esprit accorde l’instinct pour rendre possible une vie morale. On peut dire que l’esprit montre le chemin, et que l’instinct est la force qui le parcourt.

Que la culture orientale, à la différence de la civilisation occidentale, ait saisi le corps et l’esprit non comme une relation d’opposition et de lutte, mais comme une relation de complémentarité, est un concept inhérent aussi à la pensée du yin et du yang, mais il apparaît plus nettement encore dans la théorie du li et du qi. Zhu Xi (朱子), fondateur de l’école de Zhu Xi qui porta à son achèvement la théorie du li et du qi, et Spinoza expriment la même philosophie de la relation entre l’esprit et le corps, alors qu’il n’y avait entre eux aucun lien.

Zhu Xi : Le li (理) et le qi (氣) doivent toujours être vus sous leurs deux faces : les voir unis, et aussi les voir séparés. ²⁸¹

Spinoza : L’âme et le corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. ²⁸²

La théorie du li et du qi est le cœur du néoconfucianisme, mais elle fit l’objet de débats particulièrement animés en Corée. Yi Hwang développa une théorie centrée sur le li (主理論), tenant le li pour fondamental et le qi pour la manifestation du li. Yi I soutint une théorie centrée sur le qi (主氣論) : le li et le qi ne peuvent être séparés, et c’est autour du qi que se produit l’action réelle ; c’est sa théorie selon laquelle le qi émet et le li le chevauche, par une seule voie (氣發理乘一途說). La théorie selon laquelle le li émet et le qi suit (理發氣隨), où le li se met en mouvement d’abord et le qi le suit, relève plutôt de la théorie de l’émission réciproque (互發說) de Yi Hwang : c’est la thèse de la primauté du principe moral. Yi I soutint l’unité du li et du qi (理氣一體) : le li et le qi agissent en même temps et ne peuvent être séparés. Concrètement, il accordait de l’importance à l’action du qi. Yi Hwang, centré sur le li, soulignait le principe moral et s’attachait à maîtriser le qi, c’est-à-dire le désir instinctif. Yi I, estimant que le li et le qi ne peuvent être séparés et accordant de l’importance à l’action réelle du qi, relia sa pensée jusqu’aux institutions sociales et à la réforme politique. On peut voir Yi Hwang comme « un philosophe moral centré sur le principe », et Yi I comme « un philosophe réformateur centré sur le réel ». En raison de son goût métaphysique, cette théorie du li et du qi, hormis au milieu de l’époque Joseon, finit par ne plus convenir à la dimension de « chercher la vérité dans les faits » (實事求是) de la philosophie orientale, attachée au sens du réel. De fait, si la théorie du li et du qi s’établit à Joseon comme philosophie centrale du néoconfucianisme, les études sur la théorie néoconfucéenne traditionnelle du li et du qi déclinèrent peu à peu dans le monde savant coréen moderne, à mesure qu’on y soulignait les méthodes empiriques et scientifiques (chercher la vérité dans les faits).

Face à la position de Yi Yulgok selon laquelle « dans tous les phénomènes, le qi se met en mouvement et le li le chevauche pour apparaître », Yi Toegye soutint que « les Quatre Germes émanent du li, et les Sept Sentiments du qi ». Yi Yulgok semble avoir adopté une position moniste sur le li et le qi, et Yi Toegye une position dualiste.²⁸³ On peut considérer que Yi Yulgok et Yi Toegye appartiennent l’un et l’autre, dans l’ensemble, à la théorie orientale de la complémentarité du yin et du yang.

Yi Yulgok : Dans tous les phénomènes, le qi (氣) se met en mouvement, et le li (理) le chevauche pour apparaître.

Ils développent la même théorie de la nature humaine que Zhu Xi ou Spinoza. Tous expliquent exactement, dans la relation de l’esprit, la formule « l’instinct est la source de lumière, l’esprit le réflecteur ». Si l’on applique à la théorie du li et du qi l’opposition occidentale de l’instinct et de l’esprit, il se produit un phénomène intéressant : la civilisation occidentale aurait développé une théorie de la nature humaine où les Quatre Germes et les Sept Sentiments s’opposent, les Sept Sentiments étant méprisés et les Quatre Germes vénérés. La source de l’action humaine est dans l’instinct, mais la direction dans laquelle elle se manifeste est décidée par l’esprit. Tous estimaient que les Quatre Germes et les Sept Sentiments sont également importants dans la nature humaine, et déterminent l’homme par la distinction et la complémentarité, non par le remplacement.

4) L’esprit mène-t-il l’histoire ? La théorie du progrès de Hegel vs la théorie cyclique de Spengler

L’idée que la civilisation mondiale progresse en ligne droite autour de l’esprit forme le courant principal de la pensée occidentale. La théorie du progrès historique atteignit sa forme définitive avec Hegel (1770–1831). Hegel soutenait que l’« esprit » humain est nécessairement destiné à rechercher la liberté, et que l’histoire humaine tout entière repose sur le schéma linéaire du « progrès de la liberté ». Il proposa un système philosophique selon lequel, dans la forme du progrès de l’histoire humaine, la civilisation occidentale est la plus avancée et le restera à l’avenir.²⁸⁴ Dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire (Lectures on the Philosophy of History, leçons des années 1820), Hegel voyait l’histoire comme le processus par lequel la « conscience de la liberté » se développe progressivement, et soutenait que l’histoire progresse dans le sens où l’esprit humain réalise peu à peu la liberté. Bien des penseurs occidentaux l’approuvèrent. Ils soutenaient que la liberté humaine s’étend progressivement, que c’est là le cœur du progrès historique, et qu’un peuple ou un État particulier peut représenter un temps l’esprit du monde, accomplissant ainsi la mission de son époque.

Hegel interprétait l’histoire comme le processus par lequel l’Esprit du monde (Geist, World Spirit) étend progressivement sa conscience de soi dans l’histoire. Cet Esprit a pour fin de réaliser la liberté ; il se concrétise dans les États, les cultures, les religions ; et, dans ce processus historique, les individus ou les civilisations exclues ne peuvent qu’être sacrifiés : telle est la pensée qu’il développa. Ils soutenaient que le monde formerait une seule aire de civilisation, centrée sur l’esprit occidental. Hegel défendait la position selon laquelle, dans le cours progressif de l’histoire mondiale, l’Occident est au premier rang, et que seul l’Occident peut donc réaliser un véritable développement pour l’avenir. De cette position, Hegel déclara que la civilisation orientale était en retard dans le cours de l’histoire mondiale, et que l’Occident n’avait plus à s’intéresser à elle. C’est le cœur de ce qu’on appelle l’hégélianisme. Ranke croyait en Hegel. Il exprima une grande joie à l’idée que l’assujettissement du monde oriental à l’esprit occidental contribuerait au développement de l’histoire mondiale. Et il soutint que la politique coloniale et la conquête du monde par l’Occident seraient finalement l’occasion pour le monde entier d’accepter la civilisation occidentale.

Une philosophie opposée apparut aussi. Spengler (1880–1936), dans son livre Le Déclin de l’Occident (The Decline of the West, tome I en 1918, tome II en 1922), soutint, contre la théorie du progrès de Hegel et d’autres, une théorie cyclique des civilisations. Il jugeait que la civilisation occidentale, qui s’abandonnait à l’âge des idéologies, était désormais, selon la théorie cyclique, en train de décliner. Spengler s’inspirait de la vision organique du vivant de Goethe et de la philosophie relativiste de Nietzsche. Il expliquait que les aires culturelles comme la Chine ou l’Inde ont chacune leur propre cycle de vie. Toute civilisation a son destin propre ; il n’y a, selon lui, ni loi universelle ni vérité absolue. C’était une thèse frontalement opposée à la théorie du progrès, centrée sur l’esprit, de Hegel. Aussi rejetait-il l’idée à laquelle croyaient alors les Occidentaux, selon laquelle « la civilisation occidentale est le sommet du développement humain », et soutenait-il que l’Occident, comme les autres civilisations, ne pouvait que décliner.

Spengler, dans son livre Années décisives (The Hour of Decision, 1933), rejeta la politique nazie et l’adhésion aveugle des masses. Il y critiquait l’anti-intellectualisme de Hitler, sa politique de masse démagogique et son nationalisme violent. Spengler voyait dans le nazisme un mouvement de masse vulgaire, et jugeait qu’il accélérerait le déclin de la culture allemande. Il rejetait l’antisémitisme raciste, et expliquait que la théorie biologique des races des nazis n’était pas scientifique. Spengler, après avoir rencontré Hitler en 1933, s’affermit dans ces idées et jugea que Hitler ne pourrait conduire un véritable renouveau de l’Allemagne. Il poursuivit son activité intellectuelle dans une retraite politique, et mourut d’une crise cardiaque à Munich en 1936. Que Spengler ait publié Années décisives au moment même où Hitler, en 1933–1934, passait de chancelier à Führer et s’apprêtait à s’emparer du pouvoir absolu en Allemagne, montre une remarquable clairvoyance historique.

Soutenant le caractère cyclique de l’histoire, Spengler estimait que l’histoire ne suit pas un progrès linéaire, mais passe, comme le cycle d’un organisme vivant, par la naissance, la croissance, la maturité, le déclin et la disparition. Dans ce processus, expliquait-il, la civilisation occidentale était désormais entrée dans une voie de déclin mécanique et centrée sur la matière. Cela explique bien le processus par lequel l’humanisme de la Renaissance a régressé en anthropocentrisme de l’idéologie. Critiquant l’idée reçue du monde philosophique de son temps selon laquelle la civilisation occidentale ne cesse de se développer, Spengler estimait que la civilisation occidentale était entrée dans la phase de déclin de son cycle organique. Spengler fut attaqué par les spécialistes attachés à l’orthodoxie occidentale, mais son livre toucha le grand public, fut réimprimé plus de trente fois et laissa une grande influence. Du point de vue de la comparaison des civilisations orientale et occidentale, la théorie cyclique et organique de Spengler a une pertinence particulière. Il voyait des civilisations comme celle de la Chine comme des organismes indépendants, suivant un processus organique distinct de celui de la civilisation occidentale.

Cette philosophie du caractère cyclique de l’histoire, du déclin de la civilisation occidentale, et de la constitution organique différente des civilisations orientale et occidentale, était une thèse singulière. C’était l’opposé de la pensée de la plupart des Occidentaux de son temps, qui soutenaient le progrès de l’histoire et affirmaient que la civilisation occidentale était la plus avancée et continuerait de progresser. En ce sens, les thèses de Spengler lui valurent de la part des Occidentaux le reproche d’un pessimisme excessif, et ce reproche n’a guère changé. Mais nous en sommes arrivés au point où les penseurs occidentaux eux-mêmes expliquent le déclin de la civilisation occidentale. Les penseurs occidentaux récents prêtent l’oreille à l’explication selon laquelle la civilisation occidentale finira par décliner faute d’avoir réduit l’écart entre riches et pauvres.

Cela justifie le constat de Spengler, au siècle dernier, selon lequel la civilisation occidentale déclinerait en passant par un processus mécanique et centré sur la matière. Surtout, que Spengler, proposant une théorie cyclique et organique, ait expliqué qu’il y a des différences entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident, est une perspective nouvelle que les penseurs occidentaux n’avaient jamais offerte. Que l’Orient montre une croissance capable de rivaliser avec l’Occident, et de grandes possibilités pour l’avenir, nous conduit vers la théorie cyclique de Spengler. Entre la théorie du progrès de Hegel et la théorie cyclique de Spengler, le moment est venu de réexaminer, d’un point de vue historique, la théorie cyclique. Ses explications sur les différences organiques entre les civilisations orientale et occidentale et sur les causes du déclin de la civilisation occidentale retiennent particulièrement l’attention.

Deux situations mondiales montrent que la philosophie de Spengler est plus pertinente que celle de Hegel. Premièrement, selon la théorie du progrès historique, l’histoire humaine devrait aller dans le sens d’un développement suivant le modèle occidental ; or l’histoire du XXe siècle a montré clairement que la diffusion mondiale du modèle occidental échoue. Deuxièmement, en entrant dans le XXIe siècle, l’Occident montre des signes de déclin, et une situation qui semble irréversible. Alors, dans le grand récit sur la manière dont s’écoule l’histoire, c’est non Hegel, mais la théorie cyclique de Spengler qu’il nous faut examiner.

La théorie du progrès historique que soutinrent les penseurs occidentaux forma le centre de la pensée philosophique occidentale moderne. Elle coïncide avec l’époque où l’Occident, fort du succès de la révolution industrielle, conquérait le monde. Mais aujourd’hui, trop de phénomènes contestent l’explication selon laquelle l’histoire progresse sans cesse et l’Occident est à l’avant-garde du progrès. Les deux guerres mondiales, que l’Occident étendit à la terre entière dans la première moitié du XXe siècle, ne furent pas des luttes pour le progrès de l’histoire. Ce fut le fait d’un rationalisme occidental qui, mettant en avant l’esprit, viola la nature humaine et parvint à l’« état de démence » qu’est l’idéologie. L’irrationalité du rationalisme occidental se poursuivit dans la seconde moitié du XXe siècle : c’est l’échec de la stratégie de développement économique mondial qui promettait le développement continu de l’économie mondiale sur la base de l’expansion du libéralisme et de l’idée d’égalité humaine, la pensée par laquelle ils dominaient le monde. Qu’on critique cela comme un échec de l’histoire progressiste est une grande ironie.

Le paradigme occidental dominant le monde, l’Occident élabora dans la seconde moitié du XXe siècle une stratégie de développement économique mondial, et s’attendit à ce que tous les pays du monde se développent économiquement en suivant le modèle occidental. Mais cela aboutit à l’échec. La manière occidentale, qui affirme l’universalité des institutions, se heurta aux limites de sa pensée. À regarder la terre entière, très peu de pays ont rattrapé l’Occident, et la plupart n’ont pas réussi, malgré plus d’un demi-siècle d’efforts, ni en développement économique ni en démocratie.

En entrant dans le XXIe siècle, nous avons vu le rêve de conduire le monde au développement économique se changer en frustration et en défaitisme. ²⁸⁵

Les institutions et les modèles ne peuvent naître que s’ils sont soutenus par une civilisation qui leur sert de fondement ; sinon, ils échouent. L’institution est finalement un concept subordonné à la culture. Autrement dit, on ne peut réaliser le développement économique avec des institutions ou des modèles. Bien des pays dans le monde ont la forme d’États tribaux. Leur fournir les institutions et les modèles de l’État-nation et leur reprocher de ne pas suivre ce niveau relève, au-delà de l’erreur de l’idée occidentale d’une histoire en progrès, d’une imposition philosophique impitoyable. C’est la culture qui détermine les institutions et les modèles. La culture n’est pas ici la liberté que soutenait Hegel, ni quelque autre idéal métaphysique. La culture est plus proche d’une pensée qui forme, par la culture morale de l’individu, des habitudes d’application et d’effort, et qui cultive en même temps la cohésion par l’harmonie de la communauté : une culture qui développe les capacités politiques et économiques tout en préservant l’autonomie de l’individu.

La culture est la mère, et les institutions sont ses enfants.²⁸⁶

Selon la théorie du progrès historique, les hommes doivent s’efforcer ensemble au nom d’idéologies comme la liberté ou l’égalité. C’est une fiction. Pour l’homme, l’instinct de conservation passe d’abord. La liberté et l’égalité sont de nobles idéaux. Il faut les poursuivre dans la mesure de ses moyens. Mais quand la conservation de soi est menacée, les hommes comme les États se protègent plutôt que ces idéaux. La stratégie de développement économique mondial fondée sur la théorie du progrès est devenue une stratégie abandonnée avant même la fin du XXe siècle. Une stratégie que ne soutient pas la civilisation ne peut tenir. La culture n’a de durée que si elle peut, avant tout pour la conservation de soi, développer les capacités politiques et économiques tout en préservant l’autonomie de l’individu.

Cette théorie du progrès tournée vers l’extérieur ayant été abandonnée, les pays occidentaux eux-mêmes se trouvèrent bientôt en crise. Des idéologies comme le libéralisme ou l’égalité, ils durent eux-mêmes y renoncer devant l’instinct de conservation. Le Brexit britannique, les politiques des pays occidentaux qui expulsent les immigrés, la stratégie MAGA des États-Unis qui renonce à l’idée d’égalité, la politique de priorité aux droits de douane qui abandonne la stratégie multilatérale que l’Occident avait lui-même mise en avant : tout cela dément la théorie du progrès historique. Le cours actuel de l’histoire s’explique mieux, non par la théorie du progrès, mais par une théorie cyclique de l’histoire mue par l’instinct de conservation.

Spengler expliquait le déclin de la civilisation occidentale par le fait qu’elle avait conclu un « pacte faustien » (Faustian bargain). Selon la légende populaire occidentale, le héros Faust conclut un pacte dangereux avec le diable Méphistophélès. Le pacte faustien signifie que l’homme abandonne son identité pour l’argent et le pouvoir. Spengler subit fortement l’influence de Goethe et de Nietzsche, et le pacte faustien est le leitmotiv du Faust de Goethe. Le pacte faustien existe de manière inhérente dans toutes les affaires humaines.

Le pacte faustien décrit le processus par lequel le puissant égoïsme inhérent à la nature humaine abandonne l’éthique et se change en cupidité pour s’emparer de l’argent et du pouvoir. Spengler estimait qu’au-delà des affaires individuelles, un tel pacte est possible, dans l’histoire des civilisations, au sein d’une nation. Spengler saisit que ce processus était latent dans la civilisation occidentale du XXe siècle, et qu’il s’y manifestait. Il voyait le pacte faustien de l’Occident comme ayant commencé lorsque la civilisation occidentale choisit les facultés de l’esprit. Estimant que les civilisations aussi passent par des périodes de croissance et de déclin pour finir par disparaître, Spengler explique que la civilisation occidentale, après son apogée aux XVe–XVIIe siècles, perdit sa créativité à partir du XIXe siècle, montra déjà des signes évidents du déclin propre à la phase de civilisation, et entra dans la phase de la chute. ²⁸⁷

Il saisit exactement les problèmes de la civilisation occidentale de son temps, tournée vers l’idéologie, et laissa une grande sagesse qui prévoyait l’avenir. Surtout, Spengler, s’affranchissant de l’hégélianisme, selon lequel, hormis l’Occident à l’avant-garde du progrès de la civilisation, les autres civilisations n’ont aucune valeur, saisit aussi avec acuité les différences entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident. La différence la plus fondamentale qu’il vit est que les deux civilisations voient différemment la relation entre l’homme et la nature. Il explique que la civilisation orientale voyait l’homme comme une partie de la nature, tandis que, dans la civilisation occidentale, l’« esprit », que seul l’homme possède, saisit la nature comme matière et cherche à la dominer et à en faire une esclave.

Le Chinois n’arrachait pas les choses à la « nature » : il les en tirait. Le Chinois sentait l’avantage de sa manière d’user de la nature, et en tirait parti. C’était différent de la méthode qui consiste à jeter tout ce qu’on a dans la nature pour l’exploiter… C’est différent de la méthode faustienne, la résolution de tout arracher à la nature par tous les moyens, depuis l’Antiquité, de faire de la nature une esclave… L’homme occidental s’efforce de façonner le monde selon sa propre volonté. ²⁸⁸

Il voyait l’effort de la civilisation occidentale pour dominer la nature comme partant finalement du recours à la force mentale humaine, c’est-à-dire à l’esprit. À l’âge des idéologies, analysait-il, les facultés de l’esprit sont portées à leur maximum, et l’homme en vient à vouloir tenir le rôle de Dieu : telle était son analyse du monde de la pensée occidentale de son temps.

L’homme écoute la marche de la « nature », en note les indices et cherche, par tous les moyens, à se servir pour cela des lois du pouls cosmique. L’homme devient de plus en plus audacieux et veut jouer le rôle de Dieu. ²⁸⁹

Spengler exprime une conscience critique de la révolution industrielle, devenue la source scientifique de l’idée que l’homme peut dominer la nature. Que signifie l’invention de la machine pour l’avenir de l’humanité ? Il exprima sa conscience des dangers du savoir et de la science inhérents à la révolution industrielle, de l’arrogance de l’homme qui y croit aveuglément, et des dangers qui s’ensuivent.

À mesure que le cheval-vapeur, qu’on calculait par la simple force des chevaux, se multiplie par millions et par milliards, la population croît et croît encore dans des proportions qu’aucune autre culture n’aurait crues possibles. Cette croissance est le produit de la « machine ». La puissance de la machine ne cesse de s’étendre et multiplie par cent la force de chaque individu. L’homme en vient à travailler pour la machine, et la vie humaine s’évalue à son aune…. Pour faire fonctionner la machine, les hommes sont contraints de coopérer. Toute la « culture » humaine se meut pour elle et finit par recouvrir la terre entière. ²⁹⁰

À l’âge des idéologies, l’homme s’enivrait des facultés de l’esprit, et les Occidentaux y voyaient non seulement une lutte héroïque, mais aussi l’aspiration de l’humanité au savoir et aux solutions ultimes. La passion faustienne s’absorbe dans la recherche d’un « savoir » ultime qui pourrait libérer l’humanité de tous ses problèmes. Dans l’Occident du XIXe siècle, cette passion recouvrait le monde de la philosophie. La gloire de l’humanité s’élève jusqu’à l’infini et à l’inconnu. Il analysait que le monde philosophique occidental de son temps, ivre de courage, de beauté, de sublimation et d’aspiration, oubliait entièrement une nature humaine liée à ce destin qu’est l’instinct, et se tournait vers le cosmos :

Cette passion faustienne a changé la face de la terre. Elle était déjà à l’œuvre quand la machine à vapeur n’en était qu’à ses débuts : le sentiment de la vie tourné vers le dehors et vers le haut, qu’exprime le monologue de Faust, agissait comme la véritable passion du gothique. L’âme ivre veut s’envoler au-dessus de l’espace et du temps. Une aspiration indicible attire l’homme au-delà d’horizons indéfinissables. L’homme s’arrache à la terre, s’élève vers l’infini, se libère des liens du corps et tourne dans l’espace cosmique, parmi les étoiles. ²⁹¹

Mais Faust, dans une extase spirituelle et une ivresse proche du délire, se heurte finalement à l’arrogance de l’homme qui présume trop du savoir, et à ses conséquences réelles. Les guerres mondiales idéologiques du XXe siècle, les plus sanglantes, le prouvent. Spengler classa la civilisation occidentale d’après l’industrialisation comme une « civilisation faustienne », qui rêve de réaliser ses idéaux. Il y exprima une inquiétude profonde et un pessimisme à l’égard d’une civilisation occidentale qui abandonne la nature humaine, s’absorbe dans le monde de l’esprit et mise l’avenir de l’humanité sur le développement du savoir (la machine).

Ces machines deviennent de moins en moins humaines, de plus en plus ascétiques, mystiques et ésotériques. Elles tissent autour de la terre un réseau infini de forces subtiles, de courants et de tensions. Leur forme devient de plus en plus immatérielle, de plus en plus silencieuse. Les roues, les rouleaux et les leviers ne font plus de bruit. Tout ce qui importe se replie à l’intérieur… Mais c’est précisément pour cela que l’homme faustien devient l’esclave de sa création. Le nombre des hommes et leur manière de vivre sont mus par la machine, et engagés sur une voie où ils ne peuvent ni s’arrêter ni revenir en arrière. ²⁹²

Spengler voyait clairement qu’à l’âge des idéologies, la politique des partis et la démocratie n’existaient pas pour les hommes, mais étaient finalement gouvernées, par le pacte faustien, par le désir d’argent et de pouvoir des dirigeants. Spengler estimait que les partis et les principes démocratiques resteraient, non au service du peuple, mais un collectivisme au service des chefs de parti, incapables de dépasser leurs intérêts étroits. Il soutenait que la liberté de la presse est une illusion, puisque la presse aussi finit par obéir aux ordres du pouvoir et de l’argent, et que, dans la politique des partis, l’idéal et l’altruisme ne sont que passagers. Il estimait que l’idéal et l’altruisme sont voués, en définitive, à être accaparés par un jeu politique qui finit par faire valoir l’égoïsme :

La dictature des chefs de parti est soutenue par la dictature de la presse. Les concurrents, par le moyen de l’argent, divisent leurs lecteurs, et même le peuple tout entier, en camps hostiles, et entreprennent de dresser leurs esprits à cette fin. ²⁹³

Le pessimisme politique de Spengler est profond. Pour lui, la vérité et les faits se divisent finalement selon les formes de l’idéal d’un parti et des fonds dont il dispose.²⁹⁴ Pour les aristocrates qui dominent les partis, soutient-il, le peuple n’est qu’un objet, et les idéaux qu’ils proclament ne sont que des moyens.²⁹⁵

Seule l’expérience enseigne. Ce n’est qu’une fois tout le processus achevé qu’on s’aperçoit que les droits du peuple et l’influence dont il dispose sont deux choses différentes. Plus le pouvoir des partis est grand, plus celui des électeurs diminue. ²⁹⁶

Au début du XXe siècle, Spengler vit la démocratie disparaître dans bien des pays, à mesure que la presse, les partis, les élections et les idées sur les idéaux humains étaient submergés par diverses idéologies. Mais sa prophétie ne se limite pas à l’âge des idéologies où il vivait : elle vaut pour la civilisation occidentale tout entière. Car la démocratie de libre marché, victorieuse à l’âge des idéologies du XXe siècle, se montre au XXIe siècle finalement submergée par l’avidité humaine sans fin. L’aggravation de l’écart entre riches et pauvres, ainsi que l’apparition de problèmes planétaires comme le réchauffement, né de l’avidité incessante de l’homme, le prouvent. La civilisation occidentale montre aujourd’hui bien des signes qui appuient l’idée que la science (la machine) et le commerce (l’argent) dominent l’humanité. Aussi le « pessimisme de civilisation » de Spengler reste-t-il valable. De fait, la civilisation faustienne, qui vénère l’argent et le pouvoir, a dépassé l’âge des idéologies du XXe siècle pour menacer, au XXIe, l’économie de libre marché elle-même.

Le matérialisme a corrompu l’ascétisme religieux. De la même manière, comme Weber lui-même l’avait prévu, l’esprit du capitalisme n’est-il pas voué à détruire son parent, l’éthique protestante qui a donné naissance au capitalisme ? ²⁹⁷

Le pacte faustien vient d’une nature humaine incapable de se défaire de l’avidité qui poursuit l’argent et le pouvoir. Cette nature humaine est donnée à l’homme comme un destin, à l’âge des idéologies comme à l’âge de la démocratie libérale. Finalement, l’humanité, menée par une avidité insatiable, risque de détruire aveuglément sa propre civilisation. Ce monde, Spengler le décrit sans fard :

Depuis la découverte de la machine à vapeur, l’économie mondiale tout entière a été créée par un très petit nombre de maîtres supérieurs. Sans leur travail d’un haut niveau, rien d’autre ne serait jamais né… L’argent faustien, l’argent qui n’est pas frappé, en vient à dominer… Penser à l’argent crée soi-même de l’argent. Ce sera le secret de l’économie mondiale à venir… Même si l’on rassemblait tout l’or du monde, il ne suffirait pas à donner sens et valeur aux actes du travailleur manuel. Ainsi la valeur perd-elle toute utilité. Car, lorsque survient la situation où « les expropriateurs sont expropriés », toute l’utilité contenue dans la création disparaît. Si cela arrive, la société humaine se mouvra dans une coquille vide, sans âme ni volonté. ²⁹⁸

Sur le progrès, règle d’or parmi les éléments qui composent la civilisation occidentale, certains penseurs occidentaux comme Spengler ou Russell expriment des vues critiques. Spengler, parce que le pacte faustien, « la personnalité humaine en échange de l’argent et du pouvoir », est l’essence de la civilisation occidentale, n’adhérait pas au progrès qui le déguise. Il examina le processus par lequel l’humanisme dégénère en anthropocentrisme au nom du progrès. Russell aussi critique le progrès comme n’étant, en définitive, qu’un moyen politique et culturel que les hommes ont inventé par soif de pouvoir :

Nous autres Occidentaux faisons du « progrès » un fétiche, et ce n’est que le camouflage éthique du désir d’être la cause de changements. Si l’on nous demande, par exemple, si la machine a vraiment amélioré le monde, la question nous paraît sotte : elle a apporté de grands changements, et donc un grand « progrès ». Ce que nous croyons être un amour du progrès est en réalité, neuf fois sur dix, un amour du pouvoir, le plaisir de sentir que, d’un simple ordre, nous pouvons rendre les choses différentes. Pour ce plaisir, un jeune Américain travaillera si dur qu’une fois ses millions acquis, il sera devenu la victime de la dyspepsie, réduit à vivre de pain grillé et d’eau, simple spectateur des festins qu’il offre à ses invités. Mais il se console à la pensée qu’il peut contrôler la politique, et provoquer ou empêcher des guerres selon ce qui convient à ses investissements. C’est ce tempérament qui rend les nations occidentales « progressistes ». ²⁹⁹

Par le communisme et le fascisme, le rationalisme occidental se corrompit en passant par l’absolutisation de l’esprit. Il aboutit à un anthropocentrisme selon lequel l’homme peut poursuivre la vérité ultime. Abandonner l’humanisme et, au nom de la poursuite de l’utopie, s’accrocher finalement au pouvoir : voilà ce qui devient l’essence de l’anthropocentrisme. C’est exactement ce qu’Orwell met au jour dans La Ferme des animaux. Ce que le fascisme de Hitler et les dirigeants du communisme soviétique ont montré dans l’histoire, c’est le processus par lequel on poursuit le pouvoir en abandonnant l’éthique que l’homme doit absolument respecter. Finalement, le pacte faustien est « l’échange de l’humanisme contre l’anthropocentrisme » : la manière dont l’homme abandonne son identité pour l’échanger contre l’argent et le pouvoir. Parmi les penseurs orientaux aussi, certains comparent les tendances des deux civilisations : l’humanisme de la civilisation orientale garde son essence, tandis que le rationalisme de la civilisation occidentale suit la pente d’une dégénérescence en anthropocentrisme. Le professeur Tu Weiming est de ceux-là :

Ironiquement, un rationalisme occidental corrompu et contre nature s’est développé loin de la vision organique de l’humanisme confucéen…. Armée de la rationalité instrumentale et portée par l’élan faustien qui pousse à explorer, à connaître et à conquérir la nature, la foi des Lumières a suscité des progrès éblouissants dans les sciences et les techniques, et elle est devenue un moyen de justifier la domination impérialiste et l’exploitation coloniale. ³⁰⁰

Aussi les Lumières occidentales, vues de la civilisation orientale, peuvent-elles être jugées autrement que ne le prétendent les Occidentaux. Les Lumières, avec leur énergie illimitée et leur élan créateur, furent un bienfait mêlé. Malgré leur héritage positif, qui libéra l’esprit humain du dogmatisme religieux, elles jouèrent en même temps, en passant à l’anthropocentrisme, le rôle d’un acheminement vers des idéologies nuisibles à l’épanouissement humain. Aussi les Occidentaux ressentent-ils aujourd’hui le besoin de revenir de l’anthropocentrisme à l’humanisme :

À la lumière de la crise écologique et du grave danger de désintégration sociale, la nécessité de retrouver la sagesse grecque de la connaissance de soi, le sentiment de crainte révérencielle du judaïsme et la révérence chrétienne est aujourd’hui largement reconnue dans le monde savant occidental. ³⁰¹

Spengler aussi, comme s’il prévoyait un retour à l’humanisme, prophétise les problèmes de l’avenir de la civilisation occidentale et la direction qu’elle doit prendre :

Ce dont nous sommes témoins peut être vu comme un retour au passé, où l’Occident retrouve sa place d’origine dans le monde : un retour à l’histoire d’avant le long déclin historique de la Chine, commencé au début du XIXe siècle. La longue période de domination mondiale de l’Occident s’achève, et s’achève de plus en plus vite, du fait de ses propres erreurs et de ses actes irresponsables. ³⁰²

Ce processus exigeait que, par l’union de la philosophie et de la science, la philosophie occidentale progresse dans le sens d’une absolutisation de l’esprit. C’est le darwinisme qui vint en combler la partie scientifique. Par le darwinisme social, le rôle de l’esprit fut porté à son maximum, et la philosophie occidentale fut orientée vers l’anthropocentrisme. Cela explique comment le monde philosophique occidental, abandonnant l’humanisme pour proclamer à sa place l’anthropocentrisme, s’est poussé lui-même vers une situation extrême où il n’a plus nulle part où aller. Le penseur allemand Spengler l’expliqua comme le déclin de la civilisation occidentale.