As teorias da natureza humana no Oriente e no Ocidente: a natureza humana muda ou é fixa?

1) A teoria ocidental da natureza humana: uma natureza humana que não muda

O sistema filosófico do culto da mente dominou a história da filosofia ocidental durante milênios. Mas, chegadas ao extremo, as coisas se invertem (物極必反): com a era das ideologias do século XX, em que o culto da mente atingiu o auge, o sistema filosófico ocidental esbarrou num problema essencial relativo à teoria da natureza humana. Esbarrou na lei de ferro da teoria da natureza humana: a mente não governa o ser humano. Na era das ideologias, o fascismo seguiu um darwinismo social que tomava pela natureza humana a luta pela sobrevivência do mais apto, e fracassou miseravelmente; o fascismo estava construído sobre uma teoria da natureza humana segundo a qual o instinto pode governar o ser humano. O comunismo fracassou porque se apoiava no darwinismo social quimérico segundo o qual é possível mudar a natureza humana. Marx construiu sua teoria comunista sobre uma teoria da natureza humana segundo a qual a mente pode governar o ser humano pela evolução: “O comunismo deve ser realizado por meios evolucionistas.” ³⁰³

Mas a evolução da natureza humana, não podemos nem provocá-la nem prever seu futuro. A natureza humana não é governada pela mente: ela se exprime pelo vínculo entre o instinto e a mente. O Homo sapiens, do Oriente ou do Ocidente, nasce com a mesma natureza humana. Os sistemas filosóficos devem abordar os assuntos humanos partindo da ideia de que a natureza humana, feita de mente e de instinto, não muda num prazo previsível. A verdade ou a falsidade de todo sistema filosófico concebido pelo ser humano se decide, afinal, conforme ele tenha sido construído sobre uma compreensão correta ou errônea da natureza humana.

Como as civilizações do Oriente e do Ocidente analisaram a natureza humana? Filosoficamente, distinguem-se três teses: a natureza humana é boa, é má, ou não é nem boa nem má (no Ocidente, a Tabula Rasa, a tábula rasa). Essa divisão uniforme tem a vantagem da simplicidade, mas negligencia a diferença fundamental entre as teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente. Em matéria de natureza humana, o Ocidente segue a filosofia do ser (ontology), segundo a qual “o que é criado não muda”, e o Oriente segue a filosofia da mudança (transformationism), segundo a qual “tudo muda sempre”. A natureza humana, tal como o Ocidente a vê, não muda desde o nascimento. A teoria ocidental da natureza humana precisa de uma aliança com Deus, ou de um contrato social, fundados numa natureza humana ontológica. O caráter humano, tal como o Oriente o vê, “muda, dentro dos limites da natureza recebida ao nascer, pelo papel da mente”. A teoria oriental da natureza humana se concentra não no contrato social, mas no cultivo do caráter segundo a filosofia da mudança. O instinto desempenha o papel da fonte de luz, e a mente, o do espelho.

As teses ocidentais da maldade da natureza humana, de sua bondade e da tábula rasa seguem todas a filosofia do ser. Segundo a tese ocidental da maldade (as religiões reveladas e Hobbes), o ser humano nasce mau e, como “existe” assim, não muda. Nascido com um caráter mau, não muda até a morte. Deve refletir e se arrepender antes de morrer e, enquanto vive, ceder seus direitos a um profeta ou a um rei para sobreviver. Segundo a tese ocidental da bondade (Platão ou Rousseau), o ser humano nasce bom, e sua boa natureza não muda. Por sua boa natureza, ele pode seguir o caminho da busca e da descoberta da verdade. Quem descobre a verdade se torna o líder e conduz os outros. A realidade verdadeira está na essência imutável, a “Ideia”, e quem a descobre se torna o líder; ou então se trata de encontrar a “vontade geral”, que ultrapassa os interesses particulares para visar o bem comum de toda a comunidade. Segundo a tábula rasa ocidental (Aristóteles e Locke), o ser humano nasce como uma folha em branco onde nada está escrito, e todo ser humano pode, portanto, alcançar a verdade pela educação. É a posição segundo a qual a forma é imanente ao real e que busca a essência pela experiência e pela observação. Mesmo a partir da tábula rasa, o ser humano é um ser capaz de escolher livremente o que quer. Como o ser humano tem desde o nascimento direitos naturais (a vida, a liberdade, a propriedade), chega-se a sustentar que o governo existe para garanti-los.

Antigamente, as teorias da natureza humana fundadas no pensamento do bem e do mal, e as teorias ligadas ao contrato social que nelas se apoiavam, estavam em voga; hoje perderam muito de sua pertinência. Uma teoria da natureza humana pertencente à filosofia natural, de uma ordem inteiramente diferente das antigas teorias ocidentais, foi proposta recentemente no Ocidente. O professor Olson (1932–1998), analisando de maneira indutiva o modo como a liderança se forma na sociedade humana, propõe uma nova explicação da natureza humana. A teoria da natureza humana que o professor Olson propõe concorda em muitos pontos com a teoria oriental. Pois, diferentemente das antigas teorias ocidentais fundadas na filosofia do ser, ela se apoia na filosofia da mudança.

As teorias antigas da natureza humana: a maldade segundo a religião, a bondade segundo Platão, a tábula rasa segundo Aristóteles

No Ocidente, as teorias da natureza humana seguiram por muito tempo a doutrina religiosa. A religião parte da tese da maldade da natureza humana. Nas religiões reveladas, Deus faz o ser humano à sua imagem. No cristianismo, no além, muito mais importante que a vida terrena, os bons vão para o paraíso e os maus para o inferno. Durante o milênio da Idade Média, a tese da Igreja sobre a maldade da natureza humana foi em parte modificada, sobretudo pela filosofia do pecado original de Tomás de Aquino, mas se apoiava essencialmente numa tese radical da maldade da natureza humana. Nessa tese, o instinto é percebido como aquilo que estorva a salvação do ser humano.

A mitologia grega também descreve o bem e o mal de maneira semelhante. Prometeu modelou formas humanas no barro, e a deusa Atena lhes insuflou a vida: assim nasceram os seres humanos. Mas, quando Pandora, a primeira mulher, abriu a caixa proibida, o bem e o mal começaram na sociedade humana. O Antigo Testamento também acreditava que o ser humano fora criado de maneira semelhante à do mito grego. O Deus todo-poderoso fez a terra, o céu e as estrelas em uma semana. Depois, à imagem de Deus, modelou o barro para fazer o homem, e de sua costela fez a mulher. Os primeiros seres humanos, Adão e Eva, desobedeceram ao mandamento de Deus e comeram o fruto proibido da árvore do conhecimento do bem e do mal: assim pecaram. O fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal do cristianismo e a caixa de Pandora do mito grego se tornam as fontes que abrem caminho ao mal.

No cristianismo, essa consciência do pecado original passou a seguir o ser humano por toda parte. Por isso, até a Idade Média, o Ocidente, esmagado pela consciência do pecado original, não pôde conduzir uma discussão racional sobre a natureza humana: o que mais importava era que cada um se arrependesse e se preparasse para o Juízo Final, que devia vir em breve. A filosofia da natureza humana de Agostinho (354–430) também se apoiava fundamentalmente no pensamento do bem e do mal. Segundo sua doutrina do pecado original, o ser humano nasce com uma poderosa “concupiscência” (concupiscence), um desejo nocivo (hurtful desire). Assim, na civilização de Deus, que tinha por certa a separação entre a mente e o instinto, o instinto se torna objeto de condenação. A doutrina do pecado original cometido pelos ancestrais da humanidade e a da concupiscência com que o ser humano nasce sobreviveram intactas à Reforma. Os líderes da Reforma, Lutero, Calvino e outros, puseram o pecado original e a concupiscência como a essência da natureza humana. Seja como for, para lavar o pecado original, o ser humano devia fazer sem cessar penitência e se arrepender e, para isso, praticar boas obras para ir ao paraíso. Essa doutrina do pecado original varreu o mundo ocidental durante mais de mil anos. Por causa desse poder religioso, o Ocidente não pôde abordar filosoficamente a natureza humana antes da Idade Moderna.

Nas teorias da natureza humana anteriores à Idade Moderna, a filosofia que se opõe à tese religiosa da maldade se encontra em Platão. Platão considerava que o ser humano possui desde o nascimento certas “ideias inatas” (Innatism). Platão via no ser humano uma natureza que busca a verdade. Sua tese da bondade da natureza humana se apoia na afirmação de que há no ser humano ideias inatas que buscam a verdade e a verdade absoluta. Para isso, Platão enfatiza a importância da alma. Afirmando que “o olho da alma vale mais que dez mil olhos do corpo, pois só por ele se vê a verdade”, sustentava que é preciso apreender a verdade pelo olho da alma que possuímos desde o nascimento. É uma teoria dualista e oposicional da natureza humana, que separa a alma e o instinto.

Aristóteles sustentou a tábula rasa, a tese de que não há natureza humana fixa. Exprimiu-a com o termo “tabula rasa”. Tabula rasa, em latim, designa uma “tábua limpa” (blank slate), onde nada está escrito. Em coreano, fala-se em teoria da folha em branco. Em suma, quanto à natureza humana, a tabula rasa sustenta que o ser humano nasce sem nenhuma natureza humana. Como Aristóteles acreditava que a natureza humana reside na mente, não reconhecia o papel do instinto. Considerava que a mente pode libertar-se do jugo do instinto, avançar livremente por novos domínios e conduzir o ser humano: é o ponto de partida da metafísica. Nesse ponto, ela difere desde o início da teoria oriental de uma natureza humana que muda. A teoria oriental é uma filosofia da mudança: reconhecendo o papel do instinto, ela sustenta que o caráter humano muda segundo o papel da mente. A tábula rasa ocidental tem um valor ontológico, em que o estado de folha em branco ignora o instinto.

As teorias modernas da natureza humana e o contrato social: a maldade segundo Hobbes, a bondade segundo Rousseau, a tábula rasa segundo Locke

As teorias modernas da natureza humana no Ocidente seguem numa direção semelhante à das teorias gregas, mas têm a particularidade de vir acompanhadas de um contrato social. Na sociedade moderna, o Ocidente começou a julgar a natureza humana apoiando-se na mente, e não mais na lei de Deus. Por isso as teorias modernas da natureza humana no Ocidente passaram a estabelecer a natureza humana tendo em vista um contrato social que substituiria os Dez Mandamentos. Na religião ocidental, a relação entre Deus e o ser humano tem como centro a “aliança” (covenant) firmada entre os dois: “Eis que faço uma aliança” (Êxodo 34:10). Substituir essa aliança se tornava uma necessidade premente.

No início da Idade Moderna, com o surgimento do deísmo no Ocidente, a mente humana começa a tomar o lugar de Deus. Nessa época, os debates sobre a natureza humana e as teorias do contrato social surgem juntos no Ocidente. Em lugar de uma aliança entre Deus e o ser humano fundada na religião, surge um “contrato social” (social contract) ditado pela mente. É necessário um contrato entre os seres humanos, e é aí que a natureza do ser humano, o que ele é, se torna importante: pois o conteúdo do contrato social varia conforme a natureza humana. Era preciso que surgisse uma teoria do contrato social que reconhecesse a existência dos reis ou dos governos segundo a mente humana, e não segundo a doutrina de Deus.

Teorias da natureza humana que sustentam o contrato social surgem junto com ele. As teorias da natureza humana e do contrato social de Hobbes (1588–1679), de Locke (1632–1704) e de Rousseau (1712–1778) representam o Ocidente. O pensamento do bem e do mal da civilização ocidental não reconhece mudança na natureza humana: bom ou mau, as coisas param aí. É preciso governar pelas leis e pelas instituições. Por ter praticado o mal, o ser humano deve, como ser humano mau, arrepender-se e fazer penitência diante de Deus até a morte; é Deus quem julga o desfecho. Ao entrar na era moderna da mente, o Ocidente conservou intactos os fundamentos de uma teoria ontológica da natureza humana. Na tese de Hobbes sobre a maldade, a natureza humana má também não muda. Essa natureza humana má serviu para sustentar que é preciso proteger a segurança dos indivíduos reconhecendo um poder real forte. Locke sustentou não o bem ou o mal, mas a tábula rasa. Sua tábula rasa também visa fazer de todos, pela educação, seres humanos bons que defendem a liberdade; basta confiar na educação e nas leis que fazem os seres humanos bons. Na tese de Rousseau sobre a bondade, o bom caráter humano também não muda. Trata-se de firmar um contrato social apoiando-se na boa natureza humana e confiar nele. A ênfase recai na elaboração de leis e de instituições que tornem efetiva a vontade geral.

Para sua teoria do contrato social, Hobbes estabeleceu a maldade da natureza humana. Hobbes definiu a sociedade no estado de natureza como “a guerra de todos contra todos” e descreveu a vida humana como “solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta”.³⁰⁴ O ser humano nasce com uma natureza má e, segundo a filosofia do ser, essa natureza humana não muda. Em seu Leviatã (Leviathan), publicado em 1651, ele insiste repetidamente na maldade da natureza humana. Hobbes formou seu pensamento filosófico depois de testemunhar a violenta guerra civil inglesa entre realistas e parlamentaristas, que durou dez anos, de 1642 a 1651. Deve ter observado bem a conduta dos seres humanos que viviam na luta. Sua teoria do contrato social parte da proposição de que seres humanos de natureza má se protegem das ações más dos outros. O povo obtém a vantagem de ser protegido pelo rei e, em troca, cede-lhe uma parte de seus direitos e lhe é leal.

Locke difere de Hobbes em seu juízo sobre a natureza humana. Locke sustentou a tábula rasa, segundo a qual o ser humano nasce sem natureza. A tábula rasa foi primeiro sustentada por Aristóteles, mas voltou a estar em voga no Ocidente quando o empirista inglês Locke (1632–1704) a sustentou de novo: “O ser humano nasce primeiro como uma tábula rasa e se torna pessoa preenchendo-se com o que adquire.” Por isso Locke enfatiza a importância da educação:

De todos os homens que encontramos, nove em dez são o que são, bons ou maus, úteis ou não, por sua educação. É ela que faz a grande diferença entre os homens. ³⁰⁵

Locke considerava que, pela educação, se pode dar ao ser humano uma natureza capaz de buscar a liberdade. Estava convencido de que tanto os simples particulares quanto os dirigentes podem aprender a respeitar a liberdade. Por isso Locke sustenta um direito de resistência: pode-se destituir os detentores do poder que desprezam a liberdade individual. Isso se assemelha à ideia de que o povo é precioso e o soberano é leve (民貴君輕), fundamento do minben, o governo para o povo, de Mêncio. A tábula rasa de Locke passa a enfatizar um absoluto fundado na filosofia do ser: o ser humano, onde quer que nasça, nasceria ecologicamente com uma tábula rasa liberal. Locke sustenta que um governo que respeita a liberdade pode firmar um contrato com um povo que respeita a liberdade. Na teoria do contrato social de Locke, o liberalismo é o fundamento mais importante. O pensamento de Rousseau também, por meio da Revolução Francesa, afirma a liberdade como o direito mais importante do indivíduo. Locke sustenta uma teoria do contrato social segundo a qual todos podem adquirir o pensamento liberal e a sociedade pode ser concebida segundo ele. O pensamento de Locke teve muita influência na fundação dos Estados Unidos.

Depois de Hobbes e de Locke, Rousseau propõe uma nova teoria do contrato social e da natureza humana. Diferentemente de Hobbes, que tinha a natureza humana por má, Rousseau sustenta que ela é boa. Rousseau critica violentamente Hobbes e Espinosa por terem sustentado uma natureza humana perversa. Segundo ele, o ser humano nasceu bom. Rousseau considerava que os animais selvagens têm um caráter nobre e um corpo são, mas que, ao serem domesticados (domesticated), abandonam todas essas boas qualidades e passam a ter um caráter e um corpo fracos e desequilibrados. O ser humano também possui na origem “a amizade sincera, a estima verdadeira, a confiança inteira”, mas, vivendo na sociedade civilizada, elas se transformam em “inveja, desconfiança, indiferença, medo, ódio, engano”. Por isso, para controlar a má influência da civilização, os seres humanos instituem um governo, para buscar por meio dele o bem comum. Rousseau explicava que o que importa é a “vontade geral” (General will): ela representa não o interesse particular, mas o interesse de todos os membros da sociedade; é sempre reta e busca a liberdade e a igualdade. Para realizar essa vontade geral, um contrato social deve ser firmado entre o povo e o governo. A teoria da natureza humana e do contrato social de Rousseau teve grande influência no Ocidente de seu tempo. O governo nascido da Revolução Francesa sofreu a influência de Rousseau: liberdade, igualdade e fraternidade se tornaram seus três objetivos.

A teoria moderna da natureza humana de Olson: a liderança nascida do interesse comum entre o bandido e os habitantes

Diante dessas teorias ocidentais do contrato social, surgiu recentemente no Ocidente uma nova explicação da formação da liderança. As teorias ocidentais da natureza humana e do contrato social se apoiam na ontologia, centro da filosofia ocidental. Mas recentemente foi proposta uma teoria da natureza humana fundada na “filosofia natural”: uma teoria da natureza humana fundada no naturalismo e na filosofia da mudança, fora do quadro filosófico típico do Ocidente. Ela se assemelha à teoria da natureza humana que a filosofia natural oriental sustenta. A teoria do professor Olson (1932–1998) a representa.

Se se compara a teoria da natureza humana de Olson à de Xunzi (荀子), ambos se assemelham por verem a natureza humana como interesseira e centrada no desejo e por enfatizarem que a cooperação coletiva não nasce naturalmente e exige fatores externos. Olson exprimiu a ideia de que o ser humano põe em primeiro lugar seu interesse privado e de que o interesse público só é possível com uma coerção, como as leis e as instituições, ou com incentivos seletivos. Xunzi exprimiu a ideia de que o ser humano busca instintivamente seu interesse privado, mas pode, pela lei e pela educação, adquirir a capacidade de buscar o interesse público. Olson, um moderno do século XX, concentrou-se na economia; Xunzi, um antigo, concentrou-se antes na ética. Mas, apesar da diferença entre Antiguidade e modernidade, os dois pensadores têm visões semelhantes sobre a natureza humana e exprimiram a ideia de que é preciso formar, na política e na economia, um caráter humano que busque o interesse público. A teoria da natureza humana de Olson se distingue por ser a primeira, entre as teorias ocidentais, a sustentar a filosofia da mudança, e forma, na comparação das teorias da natureza humana, um importante ponto de encontro entre o Oriente e o Ocidente.

Olson se manteve distante das teorias da natureza humana e do contrato social que os pensadores ocidentais tradicionais haviam deduzido para ajustá-las à situação política de seu tempo. Fundado numa filosofia natural realista, ele analisa como a liderança surgiu na sociedade humana. O professor Olson considera que o governo nasceu dos interesses que o dirigente e os habitantes têm em comum.

Os sistemas de governo da sociedade humana para além da tribo não são criados por um contrato social nem pela cessão voluntária de direitos. Nascem antes da busca de seu interesse racional por aqueles que dispõem da maior capacidade de violência.³⁰⁶

Isso se apoia no princípio natural da autopreservação, na mesma linhagem do princípio da autopreservação em que se apoia a teoria oriental da natureza humana. Do ponto de vista da civilização oriental, o governo nasce não de um contrato social, mas, afinal, da coincidência dos interesses mútuos dos governantes e dos governados. Isso mostra como, mesmo depois da formação de um governo, ele se mantém, ou se enfraquece e desaparece, conforme o conteúdo do interesse mútuo entre o dirigente e os habitantes. Pode-se ver aí a situação de controle recíproco, sem fim, entre o dirigente e os governados: dirigente e habitantes nascem todos com a mesma natureza humana e depois se dividem, conforme seus esforços depois do nascimento, entre os que buscam o interesse mútuo e os que só buscam o próprio.

É a teoria segundo a qual o “interesse abrangente” (encompassing interest) do dirigente e dos habitantes é o motivo fundamental que constitui a sociedade. Sua teoria supõe que a vida social humana era, no início, movida por um só princípio de ação: tomar o que pertence aos outros, a pilhagem (raid). Olson chamou esses saqueadores de “bandidos itinerantes” (roving bandit). Mas, com o tempo, alguns dos bandidos compreenderam que, em vez de levar a colheita todo ano, valia mais a pena instalar-se onde as colheitas eram boas e tomar a cada ano uma parte razoável. Tornaram-se assim “bandidos estacionários” (stationary bandit), que permanecem num só lugar.

Ao se tornarem bandidos estacionários, eles compreendem que precisam regular o que tomam dos habitantes. Descobrem que tomar tudo, como os bandidos itinerantes, não compensa. Só tomar depois de deixar aos habitantes o que comer durante o ano e o necessário para a produção seguinte serve ao bandido estacionário. E descobrem que construir para os habitantes estradas, reservatórios e mercados, a fim de aumentar a produção de alimentos, beneficia tanto os habitantes quanto o bandido estacionário.

Se o dirigente de um país implanta infraestruturas para os habitantes, é por causa de um “interesse abrangente”, em que seu próprio interesse está incluído nessas infraestruturas. ³⁰⁷

Assim o bandido estacionário passa de salteador a dirigente. Olson explica que foi o “interesse abrangente” entre o bandido e os habitantes que deu origem ao dirigente.

O bandido estacionário não é, portanto, um lobo que caça o cervo. Torna-se antes semelhante a um criador que cuida para que os animais de seu rebanho sejam bem protegidos e possam beber livremente. ³⁰⁸

Olson teve essa intuição ao examinar como se formaram os senhores da guerra da Manchúria, na China, nos anos 1920, e quais deles se asseguravam o poder. Olson comparou, nas lutas entre os senhores da guerra manchus, os bandidos itinerantes e os bandidos estacionários. A causa da derrota dos bandidos itinerantes estava em não terem obtido o apoio dos habitantes. Ele construiu sua teoria ao ver como os bandidos estacionários, ganhando o apoio dos habitantes, se tornavam “dirigentes” e acabavam vencendo³⁰⁹: é a teoria do interesse mútuo entre o bandido e os habitantes. A teoria de Olson é mais realista que as diversas teorias ocidentais do contrato social. Também se pode tirar dela a ideia oriental do “mandato do Céu” (Mandate of Heaven) do dirigente. Se o dirigente faz o povo viver bem, tem o mandato do Céu; se fracassa nisso, o mandato desaparece.

A intuição notável de Olson nos ensina algo importante sobre a natureza humana. A teoria de Olson não parte da maldade ou da bondade da natureza humana, apresentadas para sustentar um contrato social: parte da natureza humana tal como ela é, para examinar como os dirigentes surgiram. Apoia-se numa teoria da natureza humana pertencente à filosofia natural. Concebe uma teoria da natureza humana nitidamente diferente das dos pensadores ocidentais do início da Idade Moderna: dirigentes e habitantes nascem todos com uma natureza humana que cuida do próprio interesse, e é sobre essa base que se formam as relações. Viver para o próprio interesse é a natureza humana; mas o dirigente, pelo interesse mútuo, mostra a atitude de ceder aos habitantes seu interesse imediato para obter um interesse duradouro. A civilização oriental, ao atravessar o período dos Reinos Combatentes há 2.500 anos, testemunhou essa situação, apreendeu a natureza humana e construiu sua filosofia da ética política. O professor Olson descreveu o processo de surgimento dos dirigentes na sociedade oriental como uma situação muito semelhante ao surgimento dos bandidos estacionários a partir dos bandidos itinerantes.

O pequeno ladrão é preso; o grande ladrão se torna senhor feudal. (Zhuangzi, “O bandido Zhi”)

A formação dos exércitos também nasce do interesse mútuo, por acordo entre o dirigente e os habitantes. O bandido estacionário, isto é, o dirigente, também forma um exército para proteger a si mesmo e aos habitantes. Quando os habitantes encontram um dirigente tão sensato, desejam que ele continue a dirigi-los e passam a clamar “Viva o rei!” (Long live the King!). Por fim, o rei e os habitantes criam naturalmente, em seu interesse mútuo, a instituição chamada governo. Mas a situação não está resolvida só porque se formou um governo. O braço de ferro para garantir o interesse mútuo prossegue entre os que dirigem o governo e os habitantes. Olson elaborou assim uma teoria natural da economia política, nascida da relação entre o bandido estacionário e os habitantes. O interesse mútuo das duas partes é o núcleo.

Essa ideia filosófica dá uma resposta clara a uma questão que atormenta o Ocidente. A questão do inato ou do adquirido (nature or nurture) continua até hoje, no Ocidente, um problema filosófico importante. Buscar o próprio interesse é a natureza de todos; pela educação, o bandido estacionário e os habitantes usam a mente para encontrar a linha de concessão que beneficia a cada um. É o núcleo da filosofia oriental. Sem educação, todos se tornam um mau governo e maus habitantes, que só buscam o ganho imediato com que nasceram. É antes de tudo um problema para os dirigentes. De fato, no Ocidente, houve até o século XX reis insensatos que cobravam impostos enormes em proveito próprio, sem pensar no futuro dos habitantes.

A história o prova. Os reis despóticos muitas vezes cobravam tantos impostos quanto podiam para seus fins militares. Pense nos reis que, na história ocidental, detinham a autoridade despótica mais ampla. Os reis Bourbon (inclusive o rei de antes da Revolução Francesa) cobravam tantos impostos quanto podiam. O mesmo se dava com os reis Habsburgo da Espanha. O Império Romano também não parou de procurar aumentar os impostos e os levou ao máximo, ao menos até o limite de suas fontes de receita. ³¹⁰

O mesmo vale para o Oriente. Quando um imperador não consegue governar bem (善政), cria-se uma situação em que ele abandona o interesse dos habitantes para buscar, afinal, apenas seu próprio ganho imediato: o mandato do Céu desaparece. Quando as dinastias mudavam no Oriente, a primeira medida que a nova dinastia tomava era baixar os impostos, pois a dinastia caída já havia levado os limites do imposto e da exploração tão alto quanto possível. Baixar os impostos era querer ganhar o coração do povo, governar bem e garantir o mandato do Céu. A teoria da natureza humana do professor Olson está muito mais próxima da essência da natureza humana do que o pecado original da religião ou do que as teorias de Hobbes, de Locke e de Rousseau. E exprime notavelmente bem a natureza humana, a formação do governo e as tarefas que se seguem à sua formação.

Que ele resolva os problemas entre o dirigente e os participantes pelo interesse inerente à natureza humana aproxima Olson da teoria oriental da natureza humana. A civilização ocidental visa por essência produzir teorias e instituições. Sobre essa base, o Ocidente promoveu as instituições democráticas e criou a instituição da alternância racional no poder. Onde o Oriente fracassou, no plano das instituições, o Ocidente teve êxito, e o Oriente aprende essas instituições com o Ocidente. O problema está na instituição que determina como realizar a alternância. Todos os sistemas políticos ocidentais se apoiam no sistema partidário. O sistema partidário funcionará corretamente? O problema é que até o sistema partidário é gerido por seres humanos que continuam presos à natureza humana. A questão é saber se os partidos ocidentais, quando o interesse do povo, o interesse público, e a vitória do partido, seu interesse privado, se opõem, conseguem sacrificar o interesse privado para buscar o interesse público. A natureza humana o permitirá?

Enquanto não está diante de uma situação em que todos perecem juntos, como a guerra, a natureza humana tende a preferir o interesse privado ao interesse público. Hoje, muito tempo depois do fim da Segunda Guerra Mundial, os partidos estão habituados a preferir o interesse privado ao interesse público, porque essa é a natureza humana. Os problemas planetários como a mudança climática ou o agravamento da distância entre ricos e pobres pertencem ao interesse público. Ora, os partidos estão habituados a ter a solução desses problemas por secundária e a pôr à frente as medidas que podem vencer a próxima eleição, isto é, o interesse privado. Aí está o problema das instituições democráticas que o professor Olson apreendeu. Ele aponta que a democracia é uma boa instituição para impedir que os dirigentes de um país, reis, presidentes ou primeiros-ministros, disponham das finanças do Estado a seu bel-prazer, mas que é pouco eficaz para impedir que os grupos de interesse disputem entre si a busca de seus próprios interesses.

Embora a democracia esteja muito bem situada para impedir que seus dirigentes retirem arbitrariamente o excedente da sociedade, é muito difícil, numa democracia estável há muito tempo, impedir que os grupos de interesses especiais comandem o conjunto da política econômica do país.³¹¹

Olson encarava de frente o fato de que “os grupos de indivíduos trabalham por seu interesse privado, e não pelo interesse público”. Por isso previa, com inquietação, que as políticas econômicas elaboradas pelos grupos de interesses especiais prejudicariam o interesse público. A democracia ocidental conseguiu criar instituições que impedem o dirigente supremo de prejudicar o interesse público, mas enfrenta um novo desafio. Ele apontava que a democracia ocidental se protege bem do estatismo (statism), mas está nitidamente desarmada diante dos grupos de interesses especiais, isto é, diante do tribalismo (tribalism). É uma visão penetrante sobre o conluio entre os partidos e as empresas que manejam o capital, que o Ocidente vive hoje. ³¹²

2) A teoria oriental da natureza humana: um caráter que muda dentro da natureza humana recebida ao nascer

Quando os pensadores do Oriente e do Ocidente estudam a natureza humana, cada um a examina dentro dos limites do pensamento filosófico, oriental ou ocidental, em que se encontra. O Ocidente aborda a natureza humana de maneira “ontológica”: a natureza humana não muda desde que Deus criou o ser humano. Como o Ocidente estabelece uma teoria da natureza humana em que tudo está fixado, adota a abordagem de administrar o caráter humano pela lei religiosa, isto é, pelas leis e pelas instituições. A teoria da natureza humana assim fixada toma como quadro uma aliança com Deus ou um contrato social. O Oriente a aborda pela “filosofia da mudança”: a natureza humana que se tem ao nascer é a mesma, mas o caráter humano que a exprime dentro desses limites não para de mudar. Como administrar a natureza humana para formar um “caráter humano” positivo: esse é o núcleo da civilização oriental.

No Oriente, a teoria da natureza humana segue a filosofia da mudança. O núcleo da teoria oriental da natureza humana é que os seres humanos nascem com a mesma natureza, mas que, dentro de seus limites, o caráter humano muda depois do nascimento conforme a educação e o esforço. Essa teoria analisa a relação entre o instinto e a mente fazendo do instinto a fonte de luz e da mente o espelho. ³¹³ Em outras palavras, o caráter humano “muda” depois do nascimento, como o yin e o yang. No Oriente, que acreditava não num Deus sobrenatural, mas no Dao da natureza, assim como não havia aliança entre Deus e o ser humano na Antiguidade, nenhuma teoria do contrato social foi necessária na Idade Moderna. Pois a teoria oriental da natureza humana, fundada nessa lei da natureza que é o Dao, funciona sem mudança na Antiguidade e hoje.

A teoria oriental da natureza humana se apoia na filosofia da mudança. Os seres humanos partilham ao nascer a mesma natureza humana, mas formam seu caráter depois do nascimento. O instinto e a mente, ligados um ao outro, criam, conforme o esforço de cada um, um caráter de variações infinitas. Aí estão a irregularidade e o encanto da sociedade humana. Há na filosofia ocidental o dualismo (dualism), que sustenta a separação entre a mente e o instinto, como em Descartes, e, em oposição, o monismo (monism), como o monismo materialista de Marx: é a divisão ocidental entre dualismo e monismo. Mas, se analisamos o conteúdo das teorias orientais de mente e corpo e do li e do qi, elas não sustentam nem o monismo nem o dualismo de mente e corpo: é uma teoria da complementaridade, segundo a qual a mente e o instinto “se complementam e se harmonizam”.³¹⁴ Ela tem algo em comum com a teoria de Espinosa, que liga a mente e o instinto. Mas a teoria oriental da complementaridade, como a teoria da unidade de mente e corpo, não separa a mente e o instinto. O Ocidente debateu a relação entre a mente e o corpo em termos de “separação ou identidade”, mas o Oriente nunca fez da própria separação uma questão: sustentou uma “teoria da complementaridade” que valoriza a harmonia e o equilíbrio.

O cultivo oriental do caráter vs. a teoria ocidental do contrato social

A teoria ocidental do contrato social foi concebida por ocidentais dominados pela teoria da “aliança” entre Deus e o ser humano, que reinara sobre o mundo ocidental durante mais de mil anos: era um esforço destinado a ocidentais dominados pela civilização de Deus. Que, valorizando as leis e as instituições ocidentais e com a ajuda da teoria do contrato social, o Ocidente tenha estabelecido a instituição da substituição democrática dos dirigentes é um progresso muito importante na história humana. O Oriente tem algo a aprender aí. Mas, do ponto de vista da civilização oriental, a “teoria ocidental da natureza humana” em que se funda a teoria do contrato social apresenta lacunas.

A tese de Hobbes sobre a maldade da natureza humana não explica por que o dirigente deveria manter a ordem. Não diz se o dirigente é exceção à maldade da natureza humana, nem se só o dirigente adquire o altruísmo por Deus ou pela mente. A tábula rasa de Locke traz o erro, ou o perigo, de acreditar que a mente se liberta do instinto como fonte de luz, e não como espelho. A ideia da tábula rasa, segundo a qual basta ensinar a liberdade para obter uma ordem social que todos aceitem, carece de realismo. A tese de Rousseau sobre a bondade da natureza humana procura o problema não no ser humano, mas na civilização, e deduz às avessas que a natureza humana é boa. Mas, como a civilização também vem do ser humano, ela não consegue explicar como uma má civilização saiu de uma boa natureza humana. A vontade geral que ele sustentava pode resvalar para o pensamento totalitário. Hobbes parece ter crescido num contexto de guerras e de lutas extremas contínuas e tomado erroneamente pela norma a maldade que a natureza humana mostra nesse contexto. Isso se assemelha ao modo como Maquiavel (1469–1527), no Ocidente, e Han Feizi (280–233 a.C.), tendo vivido a vida inteira, como Hobbes, em meio a guerras e lutas contínuas, estabeleceram uma teoria da natureza humana semelhante à de Hobbes, segundo a qual o ser humano é mau, e fundaram nela suas teorias da Realpolitik. Sobre essa natureza humana, Hobbes parece ter concebido um contrato social necessário para manter a ordem em meio à desordem, mas difícil de aplicar em tempos de paz.

A tábula rasa de Locke nega a natureza humana. A teoria segundo a qual o ser humano se faz pela educação contribuiu para a valorização da educação. Mas abre ao mesmo tempo um caminho muito perigoso: pode-se ser seduzido por uma doutrina dogmática. Segundo a tábula rasa, o ser humano é livre em relação à sua natureza. Se se considera que ele não tem natureza, o ser humano se torna “um ser humano capaz de tudo”. Eduque-se-o numa doutrina dogmática para o futuro, ou para uma utopia imaginária, e pode-se fazer dele um monstro que despreza a ética. Quem dirige a educação ou a doutrina, e quem ministra a formação, decide de antemão o resultado. Locke e o confucionismo valorizam ambos a educação. Mas é preciso reconhecer que a educação ocidental da tabula rasa e a educação confuciana do Oriente se apoiam em fundamentos muito diferentes quanto à natureza humana. O Ocidente sustenta que, como o ser humano da “tabula rasa” não tem natureza, tudo é possível pela educação e pela formação. O Oriente sustenta que há uma natureza e se concentra no cultivo do caráter, considerando que, dentro dos limites dessa natureza, a ética e a educação podem fazer de um ser humano um ser humano. Enfatiza a educação do caráter dentro dos limites da natureza. Nesse sentido, a educação oriental não pode ir contra os princípios da ética. Mas a tese de Locke de que a natureza não é nem boa nem má (性無善惡論), que não reconhece a natureza humana, permite elaborar pensamentos que transcendem ou traem a ética.

A tese de Rousseau sobre a bondade da natureza humana é uma teoria revolucionária, contraposta à tese cristã de sua maldade. Ela oferece novas possibilidades ao sistema filosófico ocidental. Mas sua confiança na bondade da natureza humana e na vontade geral se apoia em fundamentos frágeis. A certeza de que a vontade geral, oriunda da tese de Rousseau sobre a bondade, possa ser sempre reta é uma certeza sem fundamento. Essa “certeza” foi desviada para justificar ditaduras, mais do que para formar governos democráticos. De fato, a Revolução Francesa de 1789, apesar das boas intenções iniciais de Robespierre e de outros, terminou no Terror. Também na era das ideologias do século XX, as ditaduras fascista e comunista afirmaram que sua política refletia inteiramente a “vontade geral”. Graças às teorias da natureza humana e do contrato social de Locke e de Rousseau, a liberdade individual ganha importância particular na civilização ocidental. Como bradou Patrick Henry (1736–1799), “Dai-me a liberdade ou dai-me a morte!” (Give me liberty, or give me death!), a liberdade começou a ser percebida como uma moral absoluta. Mas o liberalismo acaba perdendo sua força diante da proposição mais fundamental da autopreservação. O “Brexit” britânico (a declaração de saída do Reino Unido da UE) nos lembra mais uma vez a lei de ferro segundo a qual a “autopreservação”, fundada na natureza humana, importa mais que essa moral poderosa que é o “liberalismo”. Não só o Reino Unido, mas os Estados Unidos e os outros países ocidentais, quando a situação se torna difícil, não têm outra escolha senão buscar, para a preservação da nação e do povo, o princípio da autopreservação, mais importante que a liberdade ou os direitos humanos. Esse princípio da autopreservação vem ganhando terreno rapidamente no Ocidente nos últimos tempos. Liberdade, igualdade e fraternidade são declarações importantes. A sociedade e o Estado só podem ser sãos se forem respeitadas tanto quanto possível. Mas são criações da mente. Por fim, quando a situação muda, torna-se impossível manter esses princípios como proposições absolutas, pois eles precisam se compor com o instinto. Em outras palavras, é preciso lembrar que, na relação entre a mente e o instinto, o instinto é a fonte da ação, e a mente goza de sua liberdade dentro dos limites gravados no instinto.

Em lugar da “teoria do contrato social” do Ocidente, o Oriente propõe uma “teoria do cultivo do caráter”. Orientações tão diferentes são possíveis porque o Oriente e o Ocidente diferem fundamentalmente em sua teoria da natureza humana. Como a teoria da natureza humana que cultiva o caráter analisa o instinto e a mente, e como estabelece seu vínculo? Assim como o cérebro novo não pode suprimir o instinto, o inverso também vale. O cérebro antigo não pode nem criar nem aniquilar a própria capacidade mental do ser humano. Que o ser humano tenha, como os outros animais, desejos e emoções básicos é questão de destino. Do mesmo modo, que o ser humano tenha uma capacidade mental é questão de destino. Não podemos nem suprimi-la nem mudá-la. Em outras palavras, o ser humano goza da liberdade de sua capacidade mental dentro dos limites de seu destino instintivo. Russell, mesmo sob o peso de uma civilização ocidental que via havia muito a mente e a paixão em conflito e oposição, conjectura que a mente e a paixão devem afinal se harmonizar:

O desejo, a emoção, a paixão (escolha o leitor a palavra que quiser) são as únicas causas possíveis da ação. A razão não é causa da ação, mas apenas um regulador. ³¹⁵

A existência humana nasce, afinal, com a condição de uma “liberdade dentro do destino”. Não é que o ser humano pudesse viver como um animal e escolhesse não fazê-lo: é que não pode, por mais que se esforce. Diferentemente dos animais, o ser humano nasce com um cérebro novo. O ser humano pode exercer aqui duas possibilidades: é o cérebro novo que transforma os instintos do cérebro antigo numa cobiça cheia de egoísmo, e é também o cérebro novo que mobiliza o pequeno altruísmo presente no instinto para fazer o ser humano mostrar um caráter capaz de fazer dele um dirigente. Mas é preciso lembrar que o egoísmo está presente na natureza humana com muito mais força que o altruísmo.

Os homens são mais inclinados à vingança do que à compaixão. (Espinosa, Ética, IV, apêndice, XIII)

Não podemos censurar essa disposição da natureza humana em nome do senso moral, pois o egoísmo, isto é, o desejo, é o núcleo da natureza humana, a razão pela qual vivemos e a força que move a civilização.

O desejo é a própria essência do homem, isto é, o esforço pelo qual o homem se esforça por perseverar em seu ser. (Espinosa, Ética, IV, proposição IV; IV, prefácio)

Mas o instinto se torna a força que decide o “caráter humano”: em que direção ele se “exprime” pela força da mente. A medicina está provando que o comportamento instintivo e o comportamento adquirido estão tão estreitamente ligados que até distingui-los é um erro.

As provas acumuladas até aqui mostram que é inexato e errado ver o comportamento “instintivo” como distinto do comportamento “adquirido” e sem nenhuma relação com ele. Os dois estão misturados.³¹⁶

Dizer que é inexato distinguir comportamento instintivo e comportamento adquirido mostra que o instinto e a mente se influenciam mutuamente. Em termos éticos, em meio ao conflito entre o egoísmo e o altruísmo, o ser humano pode fazer crescer seu altruísmo. Inversamente, também pode levar seu egoísmo ao extremo. O ser humano reconhece os “limites do destino” que o instinto lhe dá, e, dentro desses limites, a mente pode ser tão livre quanto quiser. Essa é toda a liberdade que possui. A mente não pode ignorar o instinto para agir livremente.

Acontece de os assuntos humanos fundados nessa natureza humana se exprimirem tais quais na história. A história ocidental do início da Idade Moderna o mostra. No Ocidente, o Iluminismo e o surgimento do deísmo não fizeram desaparecer toda crença no teísmo entre os ocidentais. O deísmo se difundiu amplamente entre os pensadores ocidentais, mas muita gente, independentemente da persuasão intelectual do deísmo, continuou a crer no teísmo e a se apoiar nele. A religião permanece um elemento de que o ser humano precisa, mesmo depois de um processo que rejeita o dogma que ela contém, isto é, que sustenta que a Bíblia ou a palavra de Deus não são absolutas. Pois a natureza humana pertence menos à mente do que, em grande parte, ao coração e ao instinto. Sobretudo, se se aceita a teoria da natureza humana segundo a qual o instinto é a fonte de luz e a mente é o espelho, a necessidade da religião permanece.

Esse fenômeno “do coração” se explica pela “contradição” segundo a qual a capacidade intelectual do ser humano traz ao mesmo tempo limites e possibilidades. Essa contradição foi longamente rejeitada na cultura ocidental moderna. A física clássica se formou rejeitando tal contradição. Mas, como mostra a prova de que a luz tem a dupla natureza de partícula e de onda, pode-se, ao contrário, aceitar a contradição como uma propriedade fundamental da natureza. As unidades de matéria menores que o átomo se comportam ora como partículas, ora como ondas. A luz também mostra essa dupla natureza.³¹⁷ De fato, quando Einstein provou a natureza corpuscular da luz, demonstrou-se que algo ao mesmo tempo dual e uno, como a mente e o corpo, existe também no mundo natural. A dualidade da luz significa uma dualidade mais profunda e mais importante, que se generaliza a toda a natureza, e que talvez seja uma propriedade universal da natureza.

Pensa-se que a luz se comporta, em certas circunstâncias, como um fluxo de partículas e, em outras, como uma onda. Essa “dualidade onda-partícula” não concorda com nosso senso comum. Mas concorda bem com os resultados das experiências sobre a luz.³¹⁸

A relação entre a mente e o corpo humanos, que tem, como a luz, um caráter ao mesmo tempo dual e uno, é descrita assim:

Não penso que o corpo e a alma formem uma dualidade pura e originária. Parecem-me antes uma divisão entre muitas outras possíveis. E essa divisão possível aparece na realidade por meio da polaridade (da polarização) que chamei, de modo muito impreciso, de oposição entre sujeito e objeto.³¹⁹

Afinal, do ponto de vista do pensamento, a harmonia entre o um e o dois na natureza deve ser vista não como exceção, mas como lei universal. A filosofia ocidental via nela uma contradição, mas a filosofia oriental, como se vê na teoria do yin e do yang, tinha por evidente que a harmonia, ou a complementaridade, das contradições é inerente à natureza.

O instinto é a fonte de luz, a mente é o espelho

Na teoria oriental da natureza humana, quem explicou de maneira mais convincente o papel do instinto e da mente foi Yi Yulgok: “Em todos os fenômenos, o qi (氣, o instinto) se põe em movimento, e o li (理, a mente) o cavalga para aparecer.” Uma teoria da natureza humana quase idêntica aparece no Ocidente quase três séculos depois. Russell a exprimiu: “A mente não é senhora do instinto, mas apenas sua serva”; “a mente não pode abolir o instinto; apenas o regula”. Freud também tinha uma teoria semelhante da natureza humana: “A mente (o eu) segura as rédeas do cavalo, mas o cavalo que é o instinto (o isso) pode a qualquer momento romper as rédeas e disparar.” A natureza humana é o que temos ao nascer, e é dentro dela que muda o caráter humano. O instinto se torna a fonte de luz, e a mente, o espelho.

Isso mostra que, na ação humana, o instinto desempenha o papel da fonte de luz, e a mente, recebendo-a, o do espelho.³²⁰ O caráter humano, que a teoria oriental da natureza humana tem por essencial, nasce assim da ação conjunta do instinto e da mente. Essa divisão de papéis, o instinto como fonte de luz e a mente como espelho, concorda também com os fatos científicos que a medicina moderna não para de revelar. A medicina moderna o exprime de maneira semelhante em termos anatômicos: “O cérebro novo (a mente) está montado sobre o sistema límbico (o instinto) como um cavaleiro sobre um cavalo sem rédeas.”

A teoria ocidental da natureza humana afirma que foi a mente pensante do ser humano, o cérebro novo, que fez afinal a história humana. Essa declaração corre grande risco de fazer compreender mal o papel do cérebro novo e do antigo quando se fala do ser humano. Voltemos mais uma vez à ideia de que o cérebro antigo é a fonte da ação e de que o cérebro novo apenas a regula. Em particular, se se pensa nessa divisão de papéis, em que a fonte da ação humana vem só do cérebro antigo, limitando-se o cérebro novo a regulá-la ampliando-a ou reduzindo-a, toca-se na raiz do problema.

Dizer que o cérebro novo faz a história é uma ideia incompleta: a de que, na relação entre mente e instinto, a mente poderia substituir inteiramente o papel do instinto. No entanto, a civilização ocidental em particular sustentou que a mente, o cérebro novo, é autônoma e pode criar um mundo novo e uma natureza humana nova. Devemos admitir que as possibilidades humanas só podem se desenvolver a partir daquilo com que nascemos, isto é, apenas dentro dos limites do instinto. Querer transpor esse limite, concentrar-se apenas na “capacidade da mente” subestimando o papel originário do instinto: essa é a essência da civilização ocidental. Isso pode levar à aventura de ignorar o instinto, apostar tudo na “mente que Deus deu só ao ser humano” e procurar realizar a utopia. Foi o que de fato aconteceu na história ocidental: a era das ideologias do século XX, criada pelo Ocidente. Mas, como tais tentativas ignoram ao extremo a natureza humana, provocam facilmente tragédias em que a ética é desprezada.

O instinto é compreendido no Ocidente como a servidão humana (human bondage) e no Oriente como o qi (氣). Quando o Ocidente compreende o instinto como servidão humana, quer acreditar que, sem o instinto, o ser humano poderia usar livremente sua mente e buscar possibilidades infinitas. Deixar a servidão do instinto para se tornar livre como Deus: esse foi o sonho dos ocidentais desde a época grega até hoje. A finalidade da vida também é ser feliz, e, desde Aristóteles, os ocidentais definiram a mais alta felicidade que o ser humano pode alcançar como “ser feliz como Deus”. De fato, na época greco-romana, pensava-se que os deuses pouco diferiam dos seres humanos, e havia semideuses. Na época romana, houve até um tempo em que, se alguém testemunhasse ter visto a alma de uma pessoa subir durante sua cremação, essa pessoa era tratada como deus.

A civilização oriental, ao contrário, não reconhecia a existência de um Deus criador da natureza e se fundava numa filosofia que reconhecia a natureza, isto é, o Dao da natureza, como valor absoluto. A filosofia natural oriental, diferentemente do Ocidente, compreendia o instinto como a fonte da força. Sem o qi, o li não pode agir. Trata-se de aceitar o instinto como fonte da ação humana e de buscar nele as possibilidades abertas ao ser humano. O caráter humano se forma assim apenas no interior da natureza humana, isto é, apenas dentro dos limites do instinto, segundo o papel da mente. Sustentar que a mente pode deixar livremente o instinto para partir em busca da utopia é cometer um erro fundamental sobre a natureza humana.

No Ocidente, a divisão de papéis entre a mente e o instinto é abordada de modo diferente do Oriente. Na civilização de Deus, como a mente é um dom especial de Deus ao ser humano, uma divisão oposicional que ignora o instinto é inevitável. Essa divisão de papéis, “a mente em cima, o instinto embaixo”, forma a corrente principal da civilização ocidental. Ela dura há mais de dois mil anos. Mas a afirmação de que a mente e o instinto não podem ser divididos e devem ser vistos como um só é a natureza humana que a civilização oriental estabelece, e afirmações assim também aparecem no Ocidente. A opinião mais célebre de que é preciso vê-los como um só é, naturalmente, a de Espinosa no século XVII: “A mente e o corpo são uma só e mesma coisa.” As obras médicas também não param de confirmar a ideia de que “o psíquico e o fisiológico”, outra maneira de dizer a mente e o corpo, formam uma só unidade: “O psíquico e o fisiológico formam uma unidade indivisível.” A capacidade intelectual tampouco pode sair dos limites da fisiologia, dos desejos e das emoções do ser humano.

O psíquico e o fisiológico não passam de uma unidade indivisível ³²¹

Em outras palavras, a capacidade intelectual só pode visar aonde visam a fisiologia, os desejos e as emoções: a autopreservação e a adaptação ao meio. Mas, junto com o instinto, o ser humano tem o papel da mente. Espinosa empregou a expressão servidão humana no sentido de que o ser humano que não sabe usar sua mente acaba vivendo como escravo do instinto.

O homem está necessariamente sempre sujeito às paixões (Espinosa, Ética, IV, proposição IV).

Espinosa dava grande importância ao papel central da paixão na natureza humana, mas também ao papel que a mente pode desempenhar em relação à paixão. A mente tem um papel, analisava ele, mas o ser humano não segue os conselhos da mente.

A paixão é a natureza do homem. Pela paixão, o homem não para de afirmar sua própria existência… O homem não segue os conselhos da mente. (Espinosa, Ética, IV, proposição XVIII)

Diferentemente desse realismo de Espinosa, que sustenta o vínculo entre a paixão e a mente, a civilização ocidental tem o hábito de levar ao máximo o papel da mente. A afirmação de que a mente é a fonte da teoria da natureza humana, fundindo-se depois de Sócrates com a doutrina cristã, dominou a Idade Média e, na Idade Moderna, impôs-se no Ocidente pelo racionalismo de Descartes. Um passo a mais, e a afirmação ideológica de que a mente é tudo se torna possível. A filosofia ocidental do início da Idade Moderna estava nas mãos dos chamados racionalistas. Racionalistas como Descartes começaram a sustentar, fora da religião e por métodos “científicos e racionais”, o princípio escrito na Bíblia: a mente é dada ao ser humano por Deus. Isso criou no Ocidente o hábito de pensar que a mente, independentemente de Deus, é o sujeito do ser humano.

A contrateoria a esses racionalistas se encontra no empirismo britânico (Empiricism). Na esteira dos empiristas surge a ideia de que não é a mente, mas o instinto, o sujeito da ação humana. Hume, como vimos, sustentava que “a razão é, e deve ser, apenas escrava das paixões”. A fonte de toda ação humana vem do instinto. Considerando o processo da evolução humana, pode-se chegar a compreender melhor essa análise. Visto assim, o cérebro antigo desempenha o papel da fonte de luz, e o cérebro novo, o do espelho. Então a fonte da ética também vem do instinto: pois, se o instinto não tivesse tal fonte, a ética não poderia nascer. Em outras palavras, a teoria segundo a qual a mente não é fonte de luz, mas espelho, explica-se pela análise segundo a qual a fonte da ética está não na mente, mas no sentimento. Vários pensadores, por sua lucidez, haviam pressentido a ideia de que a mente é um espelho. Espinosa, David Hume, Russell e outros mostraram essa lucidez. Ao mesmo tempo, na época contemporânea, com a ajuda da medicina, importantes descobertas científicas que mostram que a mente e o instinto estão ligados não param de se suceder.

A teoria de Hume, que funda a ética no sentimento, faz essencialmente contraponto, na teoria da natureza humana, à de Kant, que a funda na mente. A teoria de Hume concorda com as teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente. Para Hume, a ética se forma como o espelho do sentimento; para Kant, a mente, deixando o sentimento, desempenha ela mesma o papel de formar a moral e a ética como fonte de luz. Em Kant, a moral goza de uma “liberdade” completa, libertada do instinto. Hume sustenta “a liberdade dentro do instinto”; Kant, “a liberdade fora do instinto”. De fato, as teses de Kant obtiveram o apoio do racionalismo ocidental mais do que a teoria complexa de Hume. Kant, com a mente substituindo Deus, sustentou que a moral continua a existir no ser humano, pela mente, como um dever inegável, como se tivesse sido dada por Deus. Os racionalistas ocidentais saudaram nele o autor de uma revolução “copernicana”.

Hume passou a ser tratado como renegado pelos grandes pensadores do Ocidente, como Espinosa. Seu livro sobre a religião, Diálogos sobre a religião natural, ficou escondido enquanto ele viveu e só foi publicado depois de sua morte. Hume também foi suspeito, no plano religioso, de ser “herege” e, por isso, não conseguiu obter uma cátedra de filosofia. O século XVIII em que Hume viveu era uma época em que a blasfêmia (瀆神罪, blasphemy) era crime reconhecido. Em 1697, um estudante de vinte anos foi enforcado: soube-se que ele falara de Maomé e dissera a amigos que a religião ocidental, a doutrina da Trindade e outras, tinha lados absurdos. A blasfêmia foi a acusação. A afirmação de Hume de que o instinto é a fonte de luz e a mente é o espelho era difícil de aceitar para o pensamento teocêntrico, ainda bem vivo em sua época, que valorizava a mente.

A teoria da natureza humana como mudança: a natureza nem boa nem má segundo Gaozi, a bondade segundo Mêncio, a maldade segundo Xunzi

A filosofia oriental da mudança vem da cosmologia de uma “natureza sempre mutável”, princípio do pensamento oriental. A teoria oriental da natureza humana se apoia na filosofia da mudança: “O ser humano nasce com a mesma natureza humana, feita de instinto e de mente. Mas os atos que ele exprime depois do nascimento, isto é, o caráter humano, diferem.” As teses orientais segundo as quais a natureza não é nem boa nem má (Gaozi), é boa (Mêncio) e é má (Xunzi) seguem todas esse sistema. O importante é que, reconhecendo uma natureza humana que não muda, elas se concentram no cultivo de si e na educação, porque o que conta é o caráter humano, que muda depois do nascimento. Essas teorias da natureza humana seguem a filosofia natural que é a filosofia da mudança. Como a teoria oriental da natureza humana não foi nem combinada à religião nem ligada a uma teoria do contrato social, ela tem, diferentemente das teorias ocidentais antigas e modernas, a força duradoura de uma só teoria da natureza humana que se prolonga da Antiguidade até hoje.

Gaozi (告子, 420–350 a.C.) foi o primeiro dos pensadores orientais a deixar reflexões sobre a natureza humana. Gaozi pensava que o ser humano em nada difere dos outros animais. O ser humano nasce com dois desejos, o apetite de alimento e o apetite sexual. Ele sustenta que os animais não têm bem nem não bem, e os seres humanos tampouco. Rejeita ao mesmo tempo a tese da bondade e a da maldade da natureza humana e sustenta que ela não é nem boa nem má (性無善惡論):

Gaozi pensava que a natureza humana não está dividida entre o bem (善) e o não bem (不善), assim como a água não está dividida entre o leste e o oeste. (Mêncio, 6A:2)

Os livros em que Gaozi refletia sobre a natureza humana não chegaram até nós. O que é citado no livro de Mêncio é tudo o que sabemos de Gaozi sobre a natureza humana. O livro Mêncio, livro VI, “Gaozi” (告子), contém as diversas explicações sobre a natureza humana. A filosofia de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má (性無善惡論) se assemelha, conforme a interpretação, à tábula rasa de Aristóteles ou de Locke. Mas, no Oriente, ninguém desenvolveu essa tese de Gaozi sobre a natureza humana para usá-la em sua própria teoria da reforma social. A tese de Gaozi seguia não a filosofia do ser, mas a filosofia oriental da mudança. Nesse caso, é provável que também Gaozi sustentasse uma teoria da natureza humana em que o bem e o mal não são decididos pela natureza humana, recaindo a ênfase na educação do caráter que muda depois do nascimento. Essa é a diferença fundamental entre a filosofia da tábula rasa ocidental e a tese de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má: a diferença entre a filosofia do ser e a filosofia da mudança.

Depois de Gaozi, a reflexão dos pensadores se orienta para uma natureza que tem bem ou mal, mais do que para uma natureza que não tem nem um nem outro. Ela se divide entre a tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e a de Xunzi sobre sua maldade. Mas as teses orientais da bondade e da maldade não se detêm numa filosofia do ser em que o ser humano estaria preso à sua natureza. Abordam-na pela filosofia da mudança: qualquer que seja sua natureza, o ser humano deve fazer o melhor possível pela “educação” do caráter. Mêncio e Xunzi não diferem em tomar a educação do caráter como fim último; e, remontando a Confúcio, mestre de ambos, esse continua sendo o mesmo fim essencial, inalterado. Vista por esse ângulo, a tese de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má, do ponto de vista da filosofia da mudança, não difere da tese de Mêncio sobre a bondade nem da de Xunzi sobre a maldade, por se concentrar na educação do caráter.

Mêncio (372–289 a.C.), contra a tese de Gaozi, estabeleceu que há uma diferença entre o ser humano e o animal. O ser humano não é como a água: os seres humanos se dividem não entre o leste e o oeste, mas entre o alto e o baixo. Sustentava que, se os seres humanos não distinguem o bem do não bem, a ética, como a humanidade e a justiça (仁義), desmorona:

Todo ser humano tem um coração que não suporta o sofrimento alheio… O coração da compaixão é o broto da humanidade (仁); o coração da vergonha é o broto da justiça (義); o coração da deferência é o broto dos ritos (禮); o coração que distingue o certo do errado é o broto da sabedoria (知). O ser humano tem esses quatro brotos como tem quatro membros. (Mêncio, 2A:6)

Esse é o essencial da tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana (性善說). Ele explicava que a humanidade, a justiça, os ritos e a sabedoria nascem de quatro corações: o coração da compaixão (惻隱之心), o coração da vergonha (羞惡之心), o coração da deferência (辭讓之心) e o coração que distingue o certo do errado (是非之心). No Ocidente, Rousseau também sustentou a bondade da natureza humana, mas buscou a raiz do que corrompe o ser humano na civilização e nas instituições, e quis remediá-lo pela reforma social: “O homem nasce bom, mas a sociedade o corrompe”, sustentava. Se Rousseau buscava o problema no exterior, Mêncio o buscava no interior. Mêncio via os obstáculos à bondade da natureza humana no meio exterior do indivíduo ou na falta de educação, e buscava a solução no esforço e no cultivo de si. Mêncio explicava que o ser humano nasce com a ética. Todos têm um coração que quer ajudar quando vê alguém em dificuldade e que quer fazer justiça quando vê alguém atingido pela desgraça. Mêncio considerava que essa ética pode se manifestar ou ficar escondida conforme as circunstâncias, como a educação. Assim como as colheitas diferem conforme os anos de fartura e de escassez, sustentava ele, a moralidade do ser humano pode se manifestar ou ficar escondida conforme a educação. A conclusão da tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana é que é preciso educar bem o ser humano, como a natureza conhece um ano de fartura.

Xunzi (310–235 a.C.) expõe sua posição em seu livro, o Xunzi, no capítulo 23, “A natureza humana é má”. O que importa na tese de Xunzi é que o ser humano nasce com uma natureza que, entregue a si mesma, torna difícil a vida social:

A natureza do ser humano é má; o que nele é bom é feito depois… Se se segue apenas a natureza e se age apenas segundo os sentimentos, chega-se a uma sociedade violenta, em que se briga e se arrancam os bens uns dos outros. Por isso a lei e a ética são necessárias. Pela ética e pela lei, as pessoas cedem umas às outras e respeitam as normas, e pode-se fazer uma sociedade estável. (Xunzi, 23:1)

Esse é o essencial da tese de Xunzi sobre a maldade da natureza humana, e sua raiz é ver a natureza humana tal como ela é, em estado natural. O dirigente (junzi, 君子) e o participante (xiaoren, 小人) nascem igualmente com a mesma natureza inata, à qual nenhum ser humano pode escapar:

A natureza é aquilo com que se nasce. Não se pode mudá-la pelo estudo nem transformá-la pelo trabalho. A ética e a lei são obra dos sábios (聖人). São feitas pelo estudo, feitas pela transformação. (Xunzi, 23:5)

Assim, todos os seres humanos buscam o próprio interesse e, sem freio, isso pode degenerar em conflitos na sociedade. A tendência a seguir a cobiça, tanto o dirigente quanto o participante nascem com ela. O objetivo de Xunzi é educá-la para que ajude a manter a ordem social. No Ocidente, Hobbes, sustentando a maldade da natureza humana, empregou para os seres humanos que lutam por seu interesse a expressão “o homem é o lobo do homem”. Essa expressão vem da máxima latina “Homo homini lupus est”. Empregada primeiro pelo dramaturgo romano Plauto (Plautus), é uma fórmula que expõe friamente a natureza da sociedade humana. Hobbes propôs uma solução social: sendo o estado de natureza semelhante à anarquia ou ao estado de guerra, é necessário um monarca absoluto dotado de um poder forte.

Onde Hobbes busca uma solução no exterior, Xunzi propõe uma no interior. Xunzi enfatizava a ideia de que, tendo o ser humano desde o nascimento desejos egoístas, é preciso refiná-los pelo esforço pessoal e pela educação para que, entre o dirigente e o participante, cada um se torne semelhante ao dirigente. A tese de Xunzi sobre a maldade da natureza humana não contém nenhuma ideia de corrigir a natureza humana. Trata-se de ver o ser humano naturalmente, tal como é, e de geri-lo para formar um caráter humano útil à sociedade.

As teorias da natureza humana de Gaozi, de Mêncio e de Xunzi pertencem à filosofia da mudança. Nisso, seu ponto de partida difere do das teorias ocidentais ontológicas. A filosofia oriental da mudança é difícil de compreender. Ela sustenta que, pelo instinto, os seres humanos são iguais, mas que, conforme o esforço da mente, surgem diferenças nos atos em que o instinto se manifesta. Eles consideravam que o dirigente e o participante não diferem pela natureza humana, mas que surgem diferenças no caráter humano que se manifesta na ação, conforme o que aprendem depois do nascimento.

Por sua natureza, os sábios (聖人) não diferem do povo comum. Diferem por seus atos. (Xunzi, 23:5)

Mêncio e Xunzi são ambos pensadores confucianos. Seu mestre Confúcio já havia lançado os fundamentos de sua filosofia ao expor uma teoria semelhante da natureza humana.

Pela natureza, os seres humanos são próximos uns dos outros. Pelos atos, afastam-se muito. (Analectos, 17:2)

Na teoria oriental da natureza humana, que segue a filosofia da mudança, não há por que surgir uma teoria do contrato social fundada na natureza humana ontológica do Ocidente. As teorias da natureza humana de Hobbes, de Locke e de Rousseau sustentam que o ser humano nasceu assim e não muda, e propõem sobre esse fundamento teorias do contrato social que valorizam as instituições e as leis. E, segundo os contratos sociais que propõem, o ser humano passa a ser julgado em termos de bem e de mal.

As teorias da natureza humana de Gaozi, de Mêncio e de Xunzi se concentram na parte do caráter humano que muda: o ser humano nasce com uma natureza humana, mas o que ele se torna depois do nascimento varia. Conforme seu próprio esforço, os seres humanos se tornam ou pessoas de caráter útil à sociedade, ou pessoas de caráter que não lhe é útil. A tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e a de Xunzi sobre sua maldade não são explicações ontológicas segundo as quais o ser humano seria bom ou mau.³²² São apenas maneiras de dizer como o ser humano é feito, pelo destino e por natureza. A ideia de que a natureza humana está fixada, imutavelmente, como boa não é o cerne da filosofia de Mêncio. A ideia de que está fixada, imutavelmente, como má tampouco é o cerne da de Xunzi. Mêncio e Xunzi consideram que os seres humanos, nasçam bons ou maus, estão fadados a causar problemas na vida social. O cerne da filosofia de Mêncio é que mesmo os que nascem bons podem sofrer más influências na vida social depois do nascimento e devem, portanto, exercitar-se bem e ser educados para fazer crescer sua parte de bondade. A tese de Xunzi sobre a maldade é, também ela, um sistema filosófico que visa disciplinar bem, pela ética e pela lei, um egoísmo poderoso, para que os seres humanos tenham um bom caráter. Para Mêncio, como para Xunzi, o essencial não é a natureza humana, mas a educação do caráter.

Na tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e na de Xunzi sobre sua maldade, o que conta é a indução que leva à ética. Na filosofia ocidental do ser, o que conta é que a bondade ou a maldade da natureza tenha uma importância dedutiva e imutável. Na tese de Hobbes sobre a maldade, o que importa são as instituições e o sistema pelos quais o indivíduo cede seus direitos ao rei; a tese de Rousseau sobre a bondade se concentra na elaboração de instituições e de leis que garantam a vontade geral. Por isso, o cerne dos sistemas ocidentais é regular pela lei e pelas instituições uma natureza humana ontológica, má ou boa. Na filosofia oriental da mudança, ao contrário, a bondade ou a maldade da natureza tem uma importância indutiva, a da mudança. O que conta não é a lei normativa, mas a ética que persuade.

Vista por esse ângulo, a teoria oriental da natureza é uma teoria do devir. A tese de Mêncio sobre a bondade e a de Xunzi sobre a maldade se concentram ambas na educação do caráter. À pergunta sobre se o ser humano nasce com uma “natureza humana fixa” (fixed human nature), a resposta da teoria oriental da natureza humana é clara. A natureza humana contém ao mesmo tempo o bem e o mal. Em outras palavras, o ser humano nasce com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco. No Oriente, como o yin e o yang, esse instinto humano, o cérebro antigo, nasce com as duas possibilidades. O essencial é que, depois do nascimento, o cérebro novo administre essa natureza humana de yin e de yang e forme o caráter humano orientando-o para o interesse bem compreendido.

Quando vir uma pessoa de bom caráter, esforce-se para se parecer com ela; quando vir uma pessoa de mau caráter, examine a si mesmo e esforce-se para não se parecer com ela. (Analectos, 4:17)

Xunzi exprime uma opinião semelhante. Todo ser humano pode se tornar um sábio. O importante é que ele mesmo o queira, e a ética e a lei podem ajudá-lo nisso. O cultivo do caráter se torna o objetivo.

O homem da rua pode se tornar um sábio. Pode tornar-se um pela ética e por uma lei transparente. (Xunzi, 23:11)

No Oriente, mesmo onde as visões sobre a natureza diferem, há acordo em buscar o objetivo da educação do caráter dentro de seus limites. Mas a teoria ocidental da natureza serve para visar um objetivo já fixado: aplica-se à teoria do contrato social. A tese ocidental da maldade da natureza humana serviu para reconhecer a autoridade real; a tábula rasa, para ampliar o liberalismo; e a tese da bondade, para visar a soberania popular. Assim, as teorias da natureza do Oriente e do Ocidente diferem por essência em seus fins e objetivos. Por isso a teoria oriental da natureza pode ser vista como uma teoria do devir (Becoming), e como indutiva. A natureza humana ocidental, ao contrário, pode ser vista como uma teoria do ser (Being), e como dedutiva.

Repitamos: a ênfase das teorias da natureza humana de Mêncio e de Xunzi recai não sobre a ontologia de uma natureza boa ou má, mas sobre a educação de um caráter reto pela filosofia da mudança, dentro dos limites da natureza recebida ao nascer. A teoria oriental da natureza humana visa reconhecer a natureza humana inata, geri-la dentro de seus limites pela ética e pela lei e fazer crescer um caráter reto em proveito da sociedade. É uma teoria da natureza humana que não sofreu a influência nem da religião nem das teorias metafísicas e que se aplica sem mudança no Oriente, da Antiguidade até hoje.

3) Gerir a natureza humana: a liberdade dentro do destino, no Oriente, vs. a oposição entre determinismo e livre-arbítrio, no Ocidente

Há na Terra árvores sem conta. Uma árvore tem muitas folhas. No entanto, cada folha é diferente. Não há no mundo duas folhas idênticas. Os seres humanos na Terra já passam de oito bilhões. Cada um vive com um caráter diferente. Não há na Terra duas pessoas que atravessem a vida com o mesmo caráter. Chega-se então à conclusão de que os seres humanos nascem com a mesma natureza, mas vivem todos com caracteres diferentes. A civilização oriental considera que a natureza humana é inata, mas que o caráter humano se forma depois do nascimento. Entretanto, o caráter humano não é livre em relação à natureza. Ele se move dentro dos limites da “interação entre um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco” que se encontra na natureza. E, dentro desses limites, o caráter que se pode ter depende inteiramente do indivíduo. O ser humano, nascido com essa natureza, “o instinto como fonte de luz, a mente como espelho”, goza de uma “liberdade dentro do destino”.

Todos os seres humanos nascem, afinal, dentro dos limites de uma mesma natureza humana. Há, decerto, na natureza humana, diferenças na força das diversas paixões que nos governam e no tamanho relativo do egoísmo e do altruísmo. Mas é difícil negar que nascemos com um egoísmo poderoso, um altruísmo fraco e uma paixão de dominar os outros. Por exemplo, mesmo naqueles que nascem com uma grande paixão de dominar os outros, a direção em que esse instinto se exprime depende puramente da educação e de seu próprio esforço. Se pedirmos que se nomeiem duas pessoas que desempenharam um papel importante na Segunda Guerra Mundial, serão citados Churchill e Hitler. Ambos nasceram com uma natureza rara: uma paixão poderosa de estender seu domínio. Mas um se tornou um homem honrado pela história, e o outro é tratado como quase um louco. Não foi a natureza, mas o meio e seus próprios esforços que os separaram. Afinal, não é a natureza humana, mas o caráter humano que decide o que uma pessoa é, e que se torna o fator que decide como a história a julga.

A civilização humana nasce do egoísmo inerente à natureza humana. Mas, se esse egoísmo não for gerido, a civilização não pode se manter. A ética oriental e a lei religiosa ocidental nasceram para gerir o egoísmo da natureza humana. A civilização ocidental começa com a lei e a ética como dons de Deus ao ser humano. Os Dez Mandamentos de Moisés e a ética do amor ao próximo de Jesus vêm ambos de Deus. O Oriente explica a lei e a ética como oriundas da natureza humana. Entregue a si mesma, a natureza humana torna inevitáveis as brigas e a concorrência na sociedade humana. O egoísmo é a parte mais poderosa da natureza humana. E o egoísmo é o motor da sociedade humana. Por isso a ideia é fazer a lei e a ética para gerir a sociedade humana. O importante aqui é que a lei é feita não por Deus, mas pelo ser humano, e por isso causa facilmente problemas no fim; assim, a civilização oriental tem a ética, noção superior à lei, por mais importante que a lei. A noção central do Daodejing e dos Analectos é a ética. Comparando as civilizações do Oriente e do Ocidente, o Oriente traz a ideia de privilegiar a ética que o Dao representa sobre a lei religiosa que Deus representa. A ética é estabelecida não pelo mandamento de Deus, mas, na sociedade humana, pelo princípio da autopreservação, para gerir a natureza humana.

Examinando as teses de Mêncio e de Xunzi sobre a bondade e a maldade da natureza humana, vemos que sua discussão da natureza humana tem por ponto de chegada a educação do caráter. A tese de Mêncio sobre a bondade e a de Xunzi sobre a maldade não visam construir uma teoria do contrato social: concentram-se na educação para a ética. Os livros de Mêncio e de Xunzi se concentram não na definição do que é a natureza humana, mas no modo como seres humanos dotados de tal natureza podem, pela educação, adquirir um bom caráter. Nisso, Mêncio e Xunzi se parecem ambos com seu mestre Confúcio, pois Confúcio, sem discutir a natureza humana, concentra-se na educação do caráter.

Eles se concentram na humanidade, na justiça, nos ritos e na sabedoria, apresentados como os objetivos do caráter que o ser humano deve adquirir. Isso se assemelha à filosofia que o Ocidente produziu ao atravessar o Iluminismo e refletir sobre a natureza humana. É, em particular, a mesma de Benjamin Franklin. Franklin, examinando a metafísica ocidental, chegou à conclusão de que o debate metafísico não tem grande sentido. E escreve que o que importa para conduzir a vida é o que o ser humano sempre valorizou: as relações entre as pessoas, isto é, a consideração pelos outros, a sinceridade, a diligência, a honestidade etc.

Nesse sentido, pode-se considerar que a discussão oriental da natureza humana já havia deixado a metafísica para abordar o lado concreto do “caráter humano”. O importante é que o caráter humano nasce do acordo entre a natureza e a mente; em outras palavras, o caráter era visto como aquilo que a mente produz ao se aproximar da natureza. Desse ponto de vista, a concepção ética a priori de Mêncio pode ser vista como um ensinamento do altruísmo presente no instinto. Nesse sentido, o a priori de Mêncio tem o significado importante de se apoiar no instinto. Que Mêncio valorize apenas o altruísmo fraco do instinto, e não seu egoísmo poderoso, talvez seja seu esforço próprio em vista da formação última do caráter humano. Mas seu descaso pelo egoísmo poderoso lhe vale as críticas da tese de Xunzi sobre a maldade. E Xunzi, concentrando-se inteiramente no egoísmo poderoso a ponto de desprezar o altruísmo fraco, pode ser criticado pelos seguidores de Mêncio. Como o altruísmo também faz parte do instinto, a ideia de Xunzi de que toda ética nasce depois do nascimento não leva suficientemente em conta o a priori. Mas é preciso notar que o pensamento de Mêncio, como o de Xunzi, consiste em formar o caráter pelos papéis complementares do instinto e da mente. Se a teoria ocidental da natureza humana se desenvolveu afinal em teoria do contrato social, ou em leis e instituições, pode-se considerar que a teoria oriental se desenvolveu afinal em teoria do caráter humano, isto é, em ética política e em economia política.

A lei e a ética nascem, afinal, da natureza humana. A filosofia da natureza humana de Xunzi, vista acima, o exprime bem: “Se se segue apenas a natureza e se age apenas segundo os sentimentos, chega-se a uma sociedade violenta, em que se briga e se arrancam os bens uns dos outros. Por isso a lei e a ética são necessárias.” “A natureza é aquilo com que se nasce. Não se pode mudá-la pelo estudo nem transformá-la pelo trabalho. A ética e a lei são obra dos sábios (聖人).” ³²³

Se desenredarmos à maneira oriental a relação entre a teoria da natureza e a da educação, o problema do “determinismo e do livre-arbítrio”, que tanto atormenta o Ocidente, desaparece. A civilização de Deus, acreditando que Deus criou o ser humano e cuida dos assuntos humanos, tirou de si mesma o difícil problema do “determinismo e do livre-arbítrio”. A natureza humana é a parte que corresponde ao determinismo. A educação é a parte que corresponde ao livre-arbítrio. Afinal, o ser humano precisa tanto da natureza quanto da educação. Contra a natureza nada se pode, já que se nasce com ela de qualquer modo. Mas tornar essa natureza útil à vida social é o papel da educação. A teoria da luta inerente à civilização de Deus do Ocidente dificilmente resolve o problema do determinismo e do livre-arbítrio. Seguir a ideia de que Deus decide tudo é sustentar o determinismo. Mas enfatizar o papel da mente humana é sustentar o livre-arbítrio. A dificuldade vem da posição segundo a qual é preciso escolher um dos dois. Mas, seguindo a teoria da harmonia inerente à civilização do Dao do Oriente, o problema se resolve facilmente. Pense-se que o determinismo e o livre-arbítrio são ambos necessários, e o problema desaparece. O cérebro antigo é o determinismo; o cérebro novo é o livre-arbítrio. Por isso só considerando os dois juntos se resolve o enigma da natureza humana. Mas há uma condição: o cérebro novo é livre dentro do quadro do cérebro antigo. Em outras palavras, a noção de liberdade dentro do destino se confirma.

A questão de saber por que a civilização oriental dá tanta importância à educação também se resolve facilmente. O esforço pessoal e a educação se tornam uma tarefa absoluta e vital que o ser humano deve cumprir uma vez nascido. Por isso, na civilização do Dao, a educação foi praticada quase dois mil anos antes que na civilização de Deus. A história da mãe de Mêncio, no século IV a.C., que se esforçou pela educação do filho mudando de casa três vezes a duras penas, é uma história que todos os pais conhecem.

Durante o milênio teocêntrico da Idade Média, tudo estava escrito na Bíblia, e aplicá-la bem para ir ao paraíso era o objetivo supremo. Não era preciso estudar nada além da Bíblia. A educação que dominou o milênio da Idade Média foi a escolástica, isto é, o estudo da Bíblia. Era uma educação não para a sabedoria, mas para o saber. Durante quase mil anos, o Ocidente só publicou livros sobre a religião e sobre Deus. Os primeiros livros alheios à religião apareceram no século XIV, com o Renascimento. Por isso, no interesse pela educação do caráter, o Oriente e o Ocidente estão separados por dois mil anos. No Ocidente, o interesse por uma educação nacional centrada na educação do caráter começou de fato nos séculos XVIII–XIX, sob a influência de Locke, de Rousseau e de outros. Os Analectos de Confúcio, do século VI a.C., são de ponta a ponta um livro sobre a educação do caráter. Concentram-se na formação dos dirigentes (君子). As teses de Mêncio e de Xunzi sobre a bondade e a maldade da natureza humana são como prefácios à educação do caráter. Suas teorias da natureza humana serviram apenas de manuais de iniciação, para se concentrar na formação dos dirigentes pela educação do caráter.

Na civilização oriental, as teses da bondade e da maldade da natureza humana se fixaram nos espíritos como “a tese segundo a qual a natureza tem bem e mal”: a natureza humana contém ao mesmo tempo o egoísmo e o altruísmo. Mas a civilização ocidental tomou outro caminho. A tese de Hobbes sobre a maldade da natureza humana é o cerne de sua teoria do contrato social; não pode, portanto, ser nem harmonizada nem revista. Destinada a sustentar a monarquia, perdeu seu apoio quando a monarquia caiu. A teoria do governo livre de Locke também se fundava na tábula rasa. É uma teoria que só se sustenta se dirigentes e participantes puderem todos confirmar seu livre-arbítrio pela educação. Sem um livre-arbítrio a priori, torna-se uma afirmação insustentável. A tese de Rousseau sobre a bondade se torna uma teoria que sustenta não a monarquia, mas a soberania popular. Mas, se a “vontade geral” (General Will) que ele sustentava não se sustenta, sua teoria do contrato social e sua tese da bondade também desmoronam. Em particular, ao associar à tese da bondade a recusa de reconhecer a propriedade privada, sua tese deixou espaço para uma aliança com o totalitarismo por meio da soberania do povo. É uma ideia de que os dirigentes ocidentais se serviram ativamente na era das ideologias.

O importante é que, entre os pensadores ocidentais, e sobretudo entre os que discutiram a natureza humana, nenhum se concentrou no objetivo da educação do caráter. Tanto Locke quanto Rousseau queriam uma educação destinada não a formar a ética, mas a afirmar o livre-arbítrio ou a vontade geral que sustentavam. Repitamos: os pensadores orientais, mesmo onde suas visões sobre a natureza humana diferiam, Confúcio, Mêncio e Xunzi, estavam todos de acordo em visar, afinal, a educação de um caráter centrado na ética.

Do ponto de vista do caráter humano que a civilização oriental busca, o problema da natureza e da educação, com o qual o Ocidente ainda se debate, também desaparece. Debate-se muito para saber o que importa mais, a natureza (nature) ou a educação (nurture). A teoria oriental da natureza humana nos permite pôr ordem em nossas ideias sobre a natureza e a educação. Todo ser humano nasce com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco. Por causa desse egoísmo poderoso, todos querem a riqueza e o poder. É o instinto de autopreservação, que procura proteger o próprio interesse. Por mais que nos esforcemos, as pessoas da geração seguinte nascem com o mesmo egoísmo poderoso e o mesmo altruísmo fraco. E, por mais que nos esforcemos, não podemos fazer uma sociedade que funcione pelo altruísmo. Essa é a natureza humana.

Como age então a educação? A educação age dentro das possibilidades da natureza humana. Sua obra é, pelo esforço, fazer crescer o altruísmo, aprender e praticar os meios de dominar o egoísmo. O ser humano tem um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco. Deve servir-se do altruísmo para que seu próprio interesse dure muito tempo. O altruísmo deve se tornar o interesse bem compreendido. Aí está o papel da educação. Do ponto de vista médico, a natureza é o cérebro antigo. A educação é o cérebro novo. Os dois estão ligados: é o fenômeno que a medicina chama de “encefalização”. Estar ligados significa que a natureza e a educação agem de modo complementar. Pelos esforços complementares da natureza e da educação, é preciso impedir que o egoísmo cresça sem limite até a cobiça. Para isso, é preciso despertar para o altruísmo. É assim que cresce um bom caráter. O egoísmo desperto para o altruísmo se torna o interesse bem compreendido. É a condição indispensável do dirigente.

Se deixarmos de lado a tábula rasa, todos os seres humanos nascem com uma só natureza humana. Um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco são inerentes à natureza humana. Conforme o modo como são regulados, as pessoas se dividem em dirigentes (junzi) e participantes (xiaoren). Na sociedade humana se formam dois tipos de grupos humanos: os dirigentes e os participantes. “Uma só natureza humana e dois grupos humanos”: é um elemento comum à composição da sociedade no Oriente e no Ocidente. O Oriente os distingue em dirigentes e participantes. Qualquer um pode se tornar dirigente, e qualquer um pode se tornar participante. Os dois são companheiros. Se um dos grupos desaparece, o outro também desaparece. A teoria da harmonia liga os dois grupos.

O Ocidente também divide os seres humanos em dois grupos. Mas esses dois grupos não são determinados depois do nascimento pela educação do caráter: já o são no nascimento. É uma divisão tipológica, pela religião, pela raça e pela região: é a diferença entre a civilização do Dao e a civilização de Deus. Na época grega, dividiam-se os seres humanos em gregos, que tinham alma, e “bárbaros” sem alma. Os bárbaros, sustentava-se, eram como animais e deviam ser reduzidos à escravidão. Sob o cristianismo, dividiam-se em crentes (os salvos) e descrentes (os réprobos). O papado também publicou um decreto segundo o qual se podia reduzir os descrentes à escravidão. Na era da mente, os seres humanos foram divididos em ocidentais, que tinham a “mente”, e não ocidentais, que não a tinham. E, na era das ideologias, passou-se a dividi-los em crentes da doutrina ideológica e opositores. Os que se opõem à doutrina ideológica devem ser eliminados. Para ser tratado como convém, era preciso nascer na Grécia e ter uma alma, ou nascer no Ocidente e ter a mente. Por isso a divisão ocidental em dois grupos depende em grande parte do lugar de nascimento e de quem são os pais: é uma divisão pelo nascimento e pela crença. Os dois grupos formam uma relação de luta. Um não tolera o outro.

O Oriente divide os seres humanos não de modo tipológico, mas relacional: de quem se descende, de que família, as relações de soberano e súdito ou de pai e filho. Mas, no plano filosófico, não reconhece essas divisões da vida prática. Sua divisão é a do dirigente e do participante. Dirigentes e participantes existem em toda sociedade humana. Ela se apoia numa imagem do ser humano anterior a qualquer classificação por tipos. O Ocidente também tem dirigentes (junzi) e participantes (xiaoren). Mas, na divisão combativa do Ocidente, os seres humanos se dividem conforme possuam ou não a alma, a mente, a razão ou a ideologia. Os que não as possuem são excluídos do lugar de ser humano. Numa divisão assim, a teoria da educação não tem lugar. Se você nasce num lugar desconhecido, por mais bem educado que seja, a alma, a mente, a razão ou a ideologia que o Ocidente exige, e com as quais você não nasceu, não poderiam surgir. Mas a divisão oriental entre o dirigente e o participante é decidida inteiramente pela educação. Toda sociedade sempre tem dirigentes e participantes. Entre os seres humanos nascidos com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco, alguns, pela educação e pelo despertar, regulam seu egoísmo e seu altruísmo e tomam o caminho do dirigente; outros permanecem participantes cujo egoísmo se torna cobiça. É a teoria da educação que decide tudo.

A civilização oriental, há mais de dois mil anos, encerrou sua discussão sobre a natureza humana (nature) e passou à educação (nurture). Considerava que todo ser humano nasce com uma natureza humana que se esforça por se apoderar do próprio interesse. E, indo além da natureza humana, concentrou-se na discussão e na filosofia do caráter humano (人性, 品性, temperamento, personalidade, caráter humano). O Ocidente se concentra no que é a natureza humana; o Oriente se concentra no modo de fazer crescer o caráter humano. Quando se forma o caráter? Varia conforme sinais já fixados na natureza, ou conforme a educação? A natureza e a educação agem separadamente, ou formam o caráter por sua interação? A civilização do Dao estabeleceu a filosofia segundo a qual a natureza e a educação formam o caráter humano por sua interação.

A civilização ocidental permanece, em sua teoria da natureza humana, no problema filosófico da tábula rasa oposta a uma teoria da natureza. A civilização oriental, ao contrário, havia deixado esse nível e produzia uma ética e uma política fundadas na filosofia da natureza humana e da educação do caráter. Concentrou-se no caráter humano, e em particular num caráter que valoriza a ética. O objetivo era dar aos seres humanos, que se esforçam pelo próprio interesse, um caráter adequado à vida social.

No Ocidente, a discussão sobre o caráter humano é relativamente recente. O milênio da Idade Média foi uma época em que, sob o pensamento cristão, não se sentia nenhuma necessidade de educar o caráter. A reflexão sobre a importância da educação humana nasceu sob a influência da tábula rasa de Locke e da teoria da educação de Rousseau, há trezentos ou quatrocentos anos. A civilização oriental se concentrou durante dois mil anos na importância da educação. Pois reconhecia a natureza, mas considerava que a formação do caráter humano, o modo como um ser humano cresce, depende da força da educação (nurture). Os pensadores ocidentais do início da Idade Moderna puderam receber notícias do Oriente transmitidas pelos padres jesuítas. Exprimiram seu espanto e sua inveja diante do sistema dos exames imperiais, pelo qual todos, no Oriente, se dedicavam à educação e os funcionários eram escolhidos conforme seu êxito. No Ocidente, naquela época, todos os cargos se compravam e se vendiam pelo sistema dos favores.

A gestão do real no Oriente vs. a busca do ideal no Ocidente

O homem ocidental que busca o sentido persegue uma visão para a humanidade inteira. A propagação da religião e a busca da ideologia são seus exemplos típicos. Elas têm, à primeira vista, algo de grande e de grandioso. Mas, como todo proselitismo e toda propagação ideológica, têm o problema de fundo de carecer de realismo. As visões perseguidas pela ideologia, em particular, foram todas construídas deformando a natureza humana. O problema está numa teoria da natureza humana que trata a alma, a mente ou a razão como a essência do ser humano.

O sentido que o Ocidente busca se apoia, afinal, na filosofia do individualismo. A relação entre o indivíduo e Deus, ou entre o indivíduo e a ideologia, se torna mais importante que as relações com os outros. O homem oriental que busca o sentido se apoia na teoria do não manifesto e no relacionalismo. As confissões do taoísmo e do confucionismo o ensinam: “O Dao não tem fim”, “A vida tem fim, mas o saber não tem”, “O Dao nunca se completa”, “Em matéria de ren (仁), não há mestre”. O ser humano que busca o sentido do lado da ética persegue não uma visão, mas, por um esforço incessante, a harmonia das relações humanas. O sentido oriental se apoia na filosofia do relacionalismo. O relacionalismo se apoia na filosofia da mudança. As condições em que o ser humano vive mudam sem cessar com o tempo e a situação.

A civilização ocidental se concentra nas leis e nas instituições destinadas ao florescimento de um “individualismo” que busca a felicidade, pois a felicidade é individualista. No Oriente, a ética fundada no “relacionalismo” entre os seres humanos forma o cerne da civilização. A ética vem da vigilância em relação ao egoísmo inerente à natureza humana. Trata-se, diante da cobiça que nasce naturalmente do egoísmo, de apropriar-se da ética do relacionalismo para realizar a harmonia entre os seres humanos na vida social. O taoísmo oriental visa o sábio. O confucionismo visa o junzi (君子). Tanto o sábio quanto o junzi convergem para o objetivo do “dirigente”: é uma expressão relacional. No Ocidente, os pensadores do não manifesto, como Espinosa, visavam “o homem de sabedoria”: é uma expressão individualista.

A teoria do manifesto (示現論), centro da filosofia ocidental, representa o valor essencial do individualismo. A verdade (Deus, a verdade metafísica, a ideologia etc.) se torna para mim o que há de mais importante, e minha relação com a verdade se torna mais importante que minha relação com qualquer outro ser humano. Pois minha relação com os outros fica subordinada à minha relação com a verdade, e passo a julgar os outros segundo a religião ou a ideologia. Sobre esse fundamento, o individualismo tem a autonomia e a liberdade do indivíduo pelo que importa acima de tudo. Buscar a verdade que apreendi e conquistar muitos partidários se torna o modo de vida dos ocidentais.

O cerne da civilização oriental é a teoria do não manifesto (不現論). Segundo ela, “a verdade existe, mas o ser humano não pode exprimi-la”. No Ocidente, Heráclito e outros a sustentaram, mas, depois de Sócrates, ela foi destruída na filosofia ocidental e se tornou uma noção que não existe mais. A teoria do não manifesto é o pensamento que forma a base do taoísmo, do confucionismo e do budismo. O que a exprime bem é a primeira frase do Daodejing, 道可道非常道: o Dao que se exprime não é o Dao eterno. Segundo o pensamento da civilização do não manifesto, a “verdade” que o ser humano pretende ter descoberto não pode ultrapassar a ética, o ren (仁, a humanidade), cerne da relação entre um ser humano e outro. Tampouco se pode impor aos outros a “verdade” que se descobriu. Essa filosofia é o cerne do relacionalismo dado ao ser humano.

As ideias que a civilização oriental estabeleceu para educar um caráter humano que muda são a ideia confuciana do dirigente e a ideia taoísta da não ação (wuwei, 無爲). Seu cerne é uma filosofia que visa não realizar ideais, mas gerir a realidade da natureza humana. Xunzi considera que nada se pode contra a natureza inata, fonte de problemas, com a qual o ser humano nasce. Aceita-a como uma parte da natureza. Mas, porque a natureza humana traz problemas, ele se concentra no modo de governá-la bem depois do nascimento pela ética e pela lei, para formar um caráter útil à sociedade; isso se une à filosofia da “liberdade dentro do destino”. Afinal, o objetivo de Xunzi não é mudar a natureza inata porque ela traz problemas, nem suprimi-la ou superá-la, mas “educar” o caráter humano pela ética e pela lei. É por isso que a ética e a lei são necessárias à sociedade humana. Ele define a ética e a lei como coisas que não caem do céu, mas que os dirigentes e os sábios fizeram observando de perto a sociedade humana. Nega o a priori e o transcendente.

Essa civilização oriental se concentra no engajamento no real: a ideia do dirigente e a ideia da não ação. Concentra-se na gestão da sociedade humana pela educação de um caráter humano que muda. Em outras palavras, é uma filosofia do modo como o ser humano, com a natureza humana que recebeu ao nascer, pode se adaptar à sociedade. Concentra-se na ética política (ethico-politics) e na economia política (political economy), ao contrário da civilização ocidental, concentrada na teologia, na metafísica e na ideologia. Todas as teorias ocidentais da natureza humana visam não gerir a sociedade humana, mas realizar a utopia.

Percebe-se que Mêncio compreendia o ser humano sobretudo pelo lado da mente, o cérebro novo, e Xunzi, inversamente, sobretudo pelo lado do instinto, o cérebro antigo. No entanto, Mêncio não ignorava os sentimentos ou os instintos humanos nem os tinha por culpados, e Xunzi, do mesmo modo, não rejeitava a moral ou as normas sociais como entraves ao instinto humano. Mêncio e Xunzi reconheciam ambos a existência e a necessidade do instinto e da mente. O objetivo é um só. Tanto Mêncio quanto Xunzi enfatizam “a educação do caráter humano”. Xunzi sublinha que a natureza humana sabe o que é justo e tem o discernimento para isso, mas que é preciso encontrar um bom mestre e bons amigos e cultivar a si mesmo:

Todo ser humano tem uma natureza inata capaz de conhecer o que é justo, e um coração capaz de discerni-lo. Mas é preciso encontrar um bom mestre para aprender, e bons amigos para frequentar, para fazer crescer essa natureza (Xunzi, 23:15)

No Ocidente, é Espinosa quem exprime a concepção da natureza humana e da natureza mais próxima da de Xunzi. A teoria da natureza humana de Xunzi se assemelha à de Espinosa. Espinosa chamava de servidão humana (human bondage) a natureza humana que persegue o próprio interesse segundo os instintos recebidos ao nascer. Considerava que há no ser humano, junto com esses instintos, a mente, e que a mente tem a capacidade de governar o instinto. Mas considerava que pouquíssimos o conseguem. Espinosa os chamava de homens livres (free man), e chamava o restante, que vive na servidão, de multidão (multitude). A divisão dos seres humanos por Espinosa em “homem livre e multidão” se assemelha muito à de Xunzi em “dirigente e participante”. Mas em Espinosa, diferentemente de Xunzi, o lado da ética política reside na liberdade do indivíduo; em Xunzi, reside nos dirigentes da sociedade. A Ética de Espinosa visa o homem livre. Xunzi, por sua vez, visa fazer com que os seres humanos respeitem a ética e se tornem dirigentes politicamente capazes.

Xunzi e Espinosa adotam também a mesma posição em sua concepção da natureza. “O Dao, ou Deus, não intervém nos assuntos humanos.” “O ser humano deve seguir o caminho do Dao, ou de Deus, para o próprio bem.” “O caminho do Dao, ou de Deus, aparece na natureza humana.” “Quem ama o Dao, ou Deus, não pode esperar que o Dao, ou Deus, o ame em troca.” “Não se pode negar que o ser humano seja uma parte da natureza.” “Todas as coisas do universo, inclusive o ser humano, existem pelo poder do Dao, ou de Deus.” Encontram-se tais expressões no capítulo “Discurso sobre o Céu” (天論) de Xunzi e na Ética (Ethics) de Espinosa. Só que Xunzi as exprimiu em torno do Dao, e Espinosa em torno de Deus.

A educação do caráter humano em Mêncio e em Xunzi já se exprime tal qual em Confúcio. O Grande Aprendizado confuciano explica o caminho que passa pelo cultivo de si e pela ordem na família (修身齊家) no capítulo 8, pelo governo do Estado (治國) no capítulo 9 e pela paz sob o Céu (平天下) no capítulo 10. Seu sentido, governar a si mesmo, governar a família, governar o Estado e governar tudo o que está sob o Céu, é amplamente conhecido pela fórmula 修身齊家治國平天下. O objetivo do dirigente está no bom governo. Para isso, a obra se concentra na educação do caráter humano para formar dirigentes:

Os seres humanos têm todos a mesma natureza e as mesmas capacidades. No entanto, uns se tornam dirigentes e outros, participantes. A razão de sua diferença não está numa diferença de natureza e de capacidades, mas em seus hábitos e seus esforços. (Xunzi, 4:7)

Mêncio e Xunzi, com Confúcio, partilham fortemente o lado político próprio do confucionismo: é preciso formar dirigentes. Xunzi sublinha a ação em matéria de ética política:

Ouvir vale mais que não ouvir. Ver vale mais que ouvir. Compreender vale mais que ver. Agir vale mais que compreender. O estudo tem seu fim na ação. (Xunzi, 8:9)

Xunzi faz aqui a seguinte pergunta: pode-se fazer de todos os seres humanos sábios? Se todos o quiserem, podem se tornar sábios. Mas o problema é que não se pode forçar ninguém a querê-lo. Afinal, é a escolha do indivíduo que importa:

O ser humano pode se tornar um sábio (聖人) pelo estudo e pela ação. Por que então nem todos se tornam? É possível, mas não se pode impô-lo. O participante pode se tornar dirigente, mas não pode se não o quiser. O dirigente pode se tornar participante, mas não pode se não o quiser…. Não é que seja difícil tornar-se. Significa apenas que não se pode fazê-lo pela coerção. (Xunzi, 23:12)

Há aí uma diferença entre as civilizações do Oriente e do Ocidente: a da “fé em Deus” vs. “a educação do caráter humano”. Na civilização de Deus, torna-se crente quem declara crer na lei religiosa estabelecida. Uma vez crente, é gerido “de fora” pela lei. Na civilização do Dao, o dirigente não é determinado de fora, mas “de dentro”. Cada um decide por si mesmo se é dirigente ou participante:

O que o dirigente busca está nele mesmo. O que o participante busca é fixado de fora. (Analectos, 15:20).

Esse pensamento de Confúcio é explicado mais claramente em Xunzi. O dirigente tem o objetivo próprio de um dirigente: a paz sob o Céu. O dirigente age segundo esse objetivo. O participante não tem esse objetivo ético e segue seu desejo pessoal.

O dirigente se serve das ideias e das coisas. O participante é servo das ideias e das coisas. (Xunzi, 2:5).

A ideia confuciana do dirigente se une à ideia taoísta da não ação. A lei da não ação é reduzir ao mínimo a ação exterior. Com a lei religiosa, o que importa é a persuasão exterior e sua aceitação. Por isso o cristianismo reconhece a conversão. Como basta seguir a lei estabelecida, um católico pode se tornar protestante, e o inverso. Mas, na civilização do Dao, dirigente e participante não podem trocar de lugar convertendo-se. Historicamente, a conversão se fez muitas vezes pela coerção: são os éditos que intimavam os judeus a se tornarem cristãos sob pena de ver confiscados todos os seus bens. Mas, como explicou Xunzi, não se pode tornar-se dirigente ou participante pela coerção. Só é possível se a própria pessoa o quiser e isso se traduzir em atos.

Os Analectos também falam disso: “O dirigente busca em si mesmo o que quer; o participante o busca nos outros.” “O dirigente julga a própria capacidade; o participante se guia pelo reconhecimento alheio.” “O dirigente se preocupa com o Dao; o participante se preocupa com a pobreza.” Se é difícil julgar alguém diretamente, basta olhar os que o cercam. Xunzi, em seu capítulo “A natureza humana é má”, diz para olhar o entorno: “Se você se pergunta quanto vale um homem, olhe seus amigos. Se você se pergunta quanto vale um rei, olhe seus ministros.”

4) O objetivo da natureza humana: a busca do sentido da vida vs. a busca da felicidade individual

A teoria ocidental do contrato social e o cultivo oriental do caráter visam ambos gerir a sociedade humana. Isso toca diretamente no modo como a natureza humana é constituída e como se faz uso dela. À luz da natureza humana, o que querem e o que buscam os seres humanos nas civilizações do Oriente e do Ocidente? As teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente diferem em seu ponto de partida: a filosofia da mudança e a filosofia do ser. Em consequência, os objetivos que os seres humanos buscam nas duas civilizações diferem. Precisamos conduzir uma investigação concreta sobre o que busca, não a mente, mas o ser humano constituído pela natureza humana, isto é, pelo instinto e pela razão.

A religião revelada se apoia na premissa de que a vontade de Deus está acima da mente humana. Mas o racionalismo ocidental se orienta para a ideia de que a mente que Deus deu ao ser humano pode mostrar uma capacidade semelhante à de Deus. O Oriente toma como fundamento de sua civilização uma teoria da natureza humana em que a mente e o instinto estão ligados. Nessa teoria da natureza humana, o Oriente visa encontrar o sentido entre os seres humanos. Diferentemente do individualismo (Individualism), que busca o paraíso ou a felicidade, o relacionalismo (Relationalism) busca o sentido da vida. O sentido da vida se apoia na ética, tendo como cerne minha relação com os outros: “Se você quer se firmar, ajude os outros a se firmarem.” A vida oriental que busca o sentido da vida difere da visão, fundada na teoria ocidental do manifesto, de realizar um mundo utópico. Os esforços para buscar a utopia às vezes dão grandes frutos, mas resvalam facilmente para um antropocentrismo que ignora a ética.

O Ocidente da época das grandes navegações queria ampliar a grandeza da mente humana. O Ocidente, tanto mais seguro de sua civilização do culto da mente, passou a sonhar com um mundo ideal. Impelido pelos progressos espantosos da ciência, foi tomado pela paixão de acreditar que o ser humano podia construir um mundo ideal. Formou-se um vasto sistema filosófico: o ser humano teria nascido para buscar ideais e existiria para eles. Nessa época, o Ocidente moderno realizou progressos raros na história humana. A teoria dos freios e contrapesos tornou real a alternância pacífica no poder e trouxe à humanidade progressos espantosos nas artes, na música, no esporte e nas ciências. Com a conquista do mundo pelo Ocidente nasceram sistemas filosóficos que proclamavam a grandeza da mente ocidental, aos quais a maioria dos ocidentais aderiu. A ideia de estender isso ao mundo, com o Ocidente no centro, pôs-se a fervilhar. Os ocidentais passaram a sonhar com um mundo ideal para os ocidentais e para o mundo.

A ideia de que uma utopia conduzida pela mente possa ser posta em prática na sociedade humana é um sonho impossível. Sendo o instinto a fonte de luz e a mente o espelho, uma utopia que ignora o instinto não pode se realizar na sociedade humana. Segundo a filosofia oriental da mudança, na sociedade humana, os períodos em que se agarra por um tempo à utopia e os períodos de destruição que a derrubam apenas se alternam. Historicamente, a ideia humana de construir a utopia, combinando-se com o “darwinismo social”, abriu a era das ideologias. A ideologia ocidental criou assim no século XX ideologias de todo tipo que produziram situações eticamente atrozes, e a humanidade se lançou nelas com tudo o que tinha. A filosofia ocidental, testemunha desses resultados desastrosos, descobriu a ficção do darwinismo social e descobriu pouco a pouco também os limites da mente humana.

Para onde irá agora a civilização ocidental? Basta-lhe aceitar que a mente humana existe sob a lei de Deus, ou da natureza. O problema é que o Ocidente tampouco pode voltar ao Deus da religião revelada, pois a questão de um Deus que faz milagres e preside aos assuntos humanos foi resolvida na época do Iluminismo. Pode-se então chegar a um Deus que não preside aos assuntos humanos identificando Deus e a natureza, à maneira que Espinosa propôs. Esse caminho equivale, afinal, a aceitar a filosofia natural do Dao, em que se apoia a civilização oriental. Mas a filosofia natural difere fundamentalmente do culto da mente, tônica da civilização ocidental há milênios; por isso também não é fácil. É aí que aparece o problema fundamental: a civilização ocidental não encontra seu caminho.

No Ocidente posterior ao Iluminismo, com a mente substituindo Deus, a filosofia se concentrou na busca do fundamento da ética. No sistema do deísmo, Kant propôs uma filosofia segundo a qual existe no interior da natureza humana uma natureza que busca a ética. Essa deontologia ética de Kant, fundada na “mente”, é muito menos persuasiva que a deontologia ética fundada na “lei” que Deus ordenava na religião revelada. Por isso os ocidentais, cujo senso de dever ético se enfraquecera, passaram a se fazer a pergunta: “Por que o ser humano deve viver?”

Aquilo em que os ocidentais se concentram aqui é a teoria da felicidade. Mostram uma tendência a se concentrar mais numa “teoria da felicidade” na vida do que numa “teoria do dever” fundada na mente. Bentham considerava que, como a natureza humana busca afinal a felicidade, o fim que é a ética nasce da busca da felicidade. ³²⁴ O Ocidente tem uma longa tradição que encontra o objetivo da vida na busca da felicidade. Ela vai de Tales e de Sócrates, passando por Epicuro, até a ética utilitarista de Bentham na Idade Moderna. Tales sublinhava a importância da felicidade: “O homem mais feliz é aquele que tem um corpo são, uma mente rica e um caráter bem formado.” Sócrates acreditava que o conhecimento traz a felicidade: “Os erros do homem vêm da ignorância. O conhecimento é virtude. A virtude é felicidade.”

A civilização ocidental se apoia num individualismo que busca “a felicidade de cada um”. No Oriente, houve, raramente, pensadores que sustentaram o individualismo. O pensamento de Yang Zhu (楊朱), uma das Cem Escolas que rivalizavam na época dos Reinos Combatentes, se assemelha muito ao individualismo ocidental. Fazia tudo recair sobre a ação para si e era indiferente à moral social. O cerne do pensamento de Yang Zhu é o “para mim” (爲我), que só age para si, e o “conservar a natureza inteira e preservar o autêntico” (全性保眞), que conserva a natureza humana tal como a natureza a fez. Em oposição a Yang Zhu, o pensamento de Mozi (墨子) também teve grande influência na época dos Reinos Combatentes. Mozi sustentava o amor universal (兼愛) e a condenação da agressão (非攻). Enfatizava o amor ao outro e sustentava que nunca se deve atacar, em caso algum. Na época dos Reinos Combatentes, em que as guerras se sucediam sem fim, o pensamento de Mozi entrou em voga. Mas os pensamentos de Yang Zhu e de Mozi, embora cada um tenha sua parte de verdade, pendem ambos para um lado.

O pensamento confuciano de Confúcio sustentou um relacionalismo que abrange ao mesmo tempo a ênfase em si mesmo, como em Yang Zhu, e a ênfase no outro, como em Mozi. É a afirmação de que é preciso ligar a si mesmo e o outro. O relacionalismo do pensamento de Confúcio é a ideia de que, se os outros não são felizes, não se pode ser feliz sozinho. Afinal, o pensamento de Confúcio, tornado confucionismo, foi o centro do pensamento oriental. Como a civilização oriental valoriza o relacionalismo do “nós”, ela valoriza não a relação entre o ser humano e um ser absoluto, mas a de um ser humano com outro.

Você ainda não sabe servir os homens; como poderia servir os espíritos? Você ainda não conhece a vida; como poderia discorrer sobre a morte? (Analectos, 11:12)

O ren (仁), que o confucionismo tem pela mais alta ética, visa justamente um relacionalismo centrado na relação de um ser humano com outro. No centro está não a “verdade” que a religião ou a metafísica proclamam, mas um relacionalismo do “que os outros vivam e que eu viva”, que tem a relação entre os seres humanos pelo valor supremo:

Querendo se firmar, ajuda os outros a se firmarem; querendo chegar, ajuda os outros a chegarem. (Analectos, 6:30)

No relacionalismo, também a felicidade não pode ser sentida sozinho: trata-se de sentir com os outros a emoção da felicidade, a psicologia positiva. Por isso, na comparação das civilizações do Oriente e do Ocidente, a filosofia oriental que se opõe ao individualismo ocidental pode ser designada não como um coletivismo, mas como um relacionalismo. Ora, a noção de “relacionalismo” não é empregada no sistema filosófico ocidental. É preciso, portanto, considerar que não existe, nas línguas ocidentais, um conceito filosófico para exprimir o relacionalismo oriental. No Ocidente, o que importa é o individualismo: a verdade religiosa, a verdade filosófica ou a verdade ideológica, para mim, transcende minha relação com os outros. Mas o relacionalismo oriental é uma filosofia que valoriza a relação entre os seres humanos e que significa proteger meu interesse pela consideração pelo outro. O sentido filosófico do relacionalismo se une a esta verdade simples: “Sem você, não há eu.”

A felicidade sentida no individualismo ocidental é momentânea. O sentimento de felicidade não dura. Quem busca a felicidade se sente infeliz quando não está feliz. O problema está no modo como o quadro é posto. A felicidade e a infelicidade são, em grande parte, um jogo de soma zero. Quem busca o sentido da vida, como no Oriente, o mede nas relações com os outros ou no estudo. O relacionalismo escapa ao jogo de soma zero. A busca do sentido é contínua e gradual; tem graus. Como a busca da felicidade é de soma zero, quem se sente não feliz, mas infeliz, busca facilmente a solução nas drogas ou em outro lugar, fora de si. Quem busca o sentido o mede pelas relações com os outros ou pelos frutos do estudo: o sentido e os frutos se medem de dentro.

As concepções éticas de Mêncio e de Xunzi, no Oriente, estão longe da felicidade ou do prazer epicurista. Mêncio, pensador nascido na civilização do Dao, considerava que o objetivo da vida não é buscar a felicidade ou o prazer. Os pensadores da civilização oriental tinham um só objetivo: buscar a ética política e escolher bem os “dirigentes (君子)”. É um traço do confucionismo, um objetivo que Confúcio, Mêncio e Xunzi partilhavam. O taoísmo visa na origem evitar participar diretamente da política e aprofundar o Dao da natureza, mas o próprio taoísmo divide os seres humanos em sábios (聖人) e povo e explica a liderança exercida pelo sábio.

Nesse sentido, a divisão confuciana entre o dirigente e o participante e a divisão taoísta entre o sábio e o povo se assemelham, por exporem ambas, afinal, a imagem do “dirigente” desejável. A vida oriental que busca o sentido o procura, com base no relacionalismo, nas relações com a natureza e com os outros. Ela se apoia num humanismo centrado na ética do viver junto, e não na felicidade individual. Como inclui ao mesmo tempo o outro e eu (彼我), não é um sacrifício do interesse próprio, mas o interesse bem compreendido, isto é, uma expressão do relacionalismo.

O Ocidente toma como objetivo da vida a felicidade individual, e o Oriente, a busca de um sentido relacional. O ren (仁) é “a consideração pelos outros”, isto é, o compassionismo (compassionism). A ética é “relacional”: não se pode realizá-la sozinho. Se a felicidade se apoia no individualismo, o ren se apoia num relacionalismo que liga necessariamente aos outros. O relacionalismo valoriza a consideração pelo outro, porque busca não a felicidade, mas uma “vida com sentido” ou uma “vida que vale a pena” (worthiness ou worthwhileness). Pois, se meu vizinho é infeliz, eu, como indivíduo, não posso ser feliz sozinho.

Isso mostra que o relacionalismo oriental difere do comunitarismo ocidental. O comunitarismo ocidental se entende no sentido de uma substituição do individualismo, mas o relacionalismo oriental abrange o individualismo. Por não negar o individualismo ocidental, o relacionalismo oriental pode ser visto como uma filosofia que reúne o individualismo e o comunitarismo ocidentais.

O apego dos ocidentais à felicidade é singular. Pois, com base na filosofia do ser, acreditavam que a felicidade não vem de modo intermitente e temporário, mas que uma felicidade eterna é possível. Segundo a filosofia oriental da mudança, a definição da felicidade muda. A felicidade importa, mas, como tudo no universo, só pode vir ao ser humano de modo intermitente e ser temporária. Por isso o pensamento oriental não pôs em relevo a importância de uma “felicidade” limitada no tempo. Passou antes a valorizar o “sentido” real da vida, encontrado nos assuntos humanos: a família, os amigos, o estudo, a natureza.

Confúcio explicava nos Analectos, no capítulo “Yong ye”: “Mais vale amar uma coisa do que conhecê-la, e mais vale deleitar-se nela do que amá-la” (capítulo 18). Conhecer (知), amar (好) e deleitar-se (樂) diferem da teoria ocidental da felicidade. A explicação de Confúcio descreve o processo pelo qual se chega à compreensão pelo próprio esforço. Significa que só se alcança a verdadeira realização e a verdadeira compreensão se não se parar em conhecer uma coisa, mas se a amar e, mais além, souber deleitar-se nela.

Entre os filósofos gregos que sustentaram uma teoria da felicidade, Epicuro é célebre. A teoria da felicidade de Epicuro é o prazer. Mas sua teoria da felicidade não é o prazer em movimento: é a “tranquilidade da alma” (ataraxia). Ele sustentava que é preciso moderar os desejos, valorizar a amizade e a confiança e alcançar a felicidade realizando a tranquilidade da alma por uma vida sábia. A obsessão ocidental pela felicidade não existe na civilização oriental. No Ocidente, ela vai de Aristóteles e de Epicuro, na Antiguidade, a Jeremy Bentham e John Stuart Mill, na Idade Moderna. Na Idade Moderna, apresentou-se a teoria da felicidade como razão de ser do ser humano e da sociedade. Indo além do indivíduo para sustentar a felicidade da sociedade inteira, eles levaram o índice de felicidade ao plano político.

A natureza pôs o gênero humano sob o governo de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Só a eles cabe apontar o que devemos fazer, bem como determinar o que faremos. De um lado, o critério do certo e do errado; de outro, a cadeia das causas e dos efeitos estão presos a seu trono. Eles nos governam em tudo o que fazemos, em tudo o que dizemos, em tudo o que pensamos: todo esforço que possamos fazer para sacudir nossa sujeição servirá apenas para demonstrá-la e confirmá-la. ³²⁵

Bentham (1748–1832) sustentava que a moralidade nasce por razões de utilidade. Bentham considerava que a ética nasce conforme o fim buscado. A ética utilitarista tem por fim que “a moral é a maior felicidade do maior número”. Mill (1806–1873), também utilitarista, distingue-se de Bentham. Contra o “hedonismo quantitativo” de Bentham, Mill sustenta um “hedonismo qualitativo”: “Mais vale ser um Sócrates insatisfeito do que um porco satisfeito”, afirma.

Eles acreditavam que virtudes como a justiça, a coragem, a sinceridade e a veracidade trazem a felicidade do “indivíduo” (ou a felicidade utilitária dos indivíduos somados). Virtudes como a humanidade, a justiça, os ritos e a sabedoria também importam todas no Oriente. Mas o Oriente considera que essas virtudes não se buscam pelo “indivíduo” sozinho e que podem ser buscadas nas “relações” com os outros ou entre a natureza e o ser humano. Por isso o Oriente procura não “a felicidade individual”, mas “o ser humano que busca o sentido das relações”. O sentido da vida significa que o ser humano realiza a harmonia com a natureza, e a harmonia com os outros na amizade, na família e no estudo. O sentido da vida no Oriente é relacional (relationalistic). Na vida, ele ganha o sentido de estar com a natureza ou com os outros. A felicidade ocidental, ao contrário, é individual (individualistic). Torna-se feliz sozinho. A melhor felicidade, tal como os gregos a definiam, é tornar-se feliz como os deuses.

A felicidade se tornou o objetivo da vida dos ocidentais. É uma noção que também se espalha no Oriente. Busca-se a verdade, o dinheiro, a honra, o amor etc. e, quando se os obtém, sente-se felicidade no momento. Mas a felicidade é em grande parte momentânea e, sobretudo, individual. Por isso o Oriente não faz da felicidade o objetivo da vida. Os orientais querem viver uma vida que valha a pena, isto é, que tenha sentido. Trata-se de sentir o sentido de estar com os outros, e não de mim sozinho. O que importa não é minha própria felicidade, mas as relações que estabeleço com as pessoas ligadas a mim, família, amigos, colegas, e com a natureza, e o que realizamos juntos. É aí que se sente que a vida vale a pena. É aqui que se sublinha a importância da ética.

O estado do problema das drogas no Ocidente e no Oriente expõe o problema da busca da felicidade. Os ocidentais buscam a causa nas diferenças de leis e de repressão e nas diferenças de contrabando e de redes de abastecimento. O Ocidente, e em particular os Estados Unidos, busca a solução não nos consumidores, no interior, que são a raiz do problema, mas na “oferta” de drogas vinda do exterior. No Oriente, o problema das drogas não cresce como no Ocidente, mesmo quando as leis e a repressão são ali mais fracas que no Ocidente, ou quando o contrabando e as redes de abastecimento estão abertos. Os orientais encontram o sentido da vida não na felicidade ou na infelicidade individuais, mas na família, nos amigos e no estudo. Quando isso falta, buscam a solução na melhoria das relações familiares e pessoais e em melhores frutos do estudo. As drogas não podem substituir isso. Entre os sistemas de pensamento que separam o Oriente e o Ocidente, há esta diferença de sistemas filosóficos: o individualismo e o relacionalismo.