精神比本能更重要嗎？

1) 精神與本能是何時產生的？

數千年來，西方文明一直相信神造人的創造論。這種創造論在十九世紀受到達爾文進化論的決定性挑戰。此後直到今天，在古生物學與地質學的支持下，在創造論與進化論的爭論中，進化論已成為不可否認的事實。作為科學而非信念的創造論與進化論之間的爭論已經結束。²⁴⁶東方人與西方人的共同祖先智人，據推測大致是這樣出現和進化的。

人類進化的歷史十分漫長，以我們短暫的一生難以想像。嚴格説來，應當認為它與地球四十五億年的歷史一樣古老。在進化之前，人可以追溯到星塵（stardust），即由大爆炸之後形成的元素和恆星演化過程中產生的物質構成的存在。然而，從地球誕生以後的進化論來看，重演論（theory of recapitulation）把胎兒的發育過程解釋為沿着人類進化的過程、重演地球上生物進化的歷史。這一理論如今已被證明只有一部分是正確的，但它加深了我們對人類進化過程的理解。

大約五億年前，地球處於魚類的鼎盛期（Age of Fishes）。那些魚的鰭由五塊骨頭構成，體液保持着與海水相近的鹽度。我們的手有五根手指，血液的鹽度與海水相近，這是我們從魚類時代繼承下來的遺產。我們每隻手有五根手指，兩手合起來共十根。然而，如果魚鰭的骨頭是六塊，我們的手和腳就會各有六根指頭，兩手合起來共十二根。那樣的話，流行的也許就不是現行的十進制，而是十二進制了。

作為魚類後代的最早的陸地動物，出現在約三億五千萬年前。從兩億年前到六千六百萬年前，恐龍作為地球之王稱霸一時（Age of Dinosaurs）。我們從這些爬行動物那裏繼承了大腦中掌管呼吸、睡眠、食慾等本能的R複合體（Reptilian complex）等遺產。然而，爬行動物沒有表達感情或慾望的功能。

大約六千六百萬年前，作為地球之王稱霸一時的爬行動物之王恐龍突然滅絕消失之後，哺乳動物的鼎盛時代（Age of Mammals）開始了。我們從爬行動物之後繁盛起來的早期哺乳動物那裏，繼承了掌管感情與慾望的邊緣系統（Limbic System）。人的邊緣系統與其他哺乳動物相比幾乎沒有差別。邊緣系統是掌管我們慾望的地方。這説明，在本能與慾望方面，人與動物之間的差別並不大。

形似小鼠的小小的早期哺乳動物，大約一億年間一直被食肉的爬行動物追趕，在森林的地面上爬行，靠植物的種子和昆蟲維生，存活了下來。然而，隨着爬行動物鼎盛時代的結束，突如其來的地殼變動與氣候的劇變，給小型哺乳動物帶來了挑戰，也帶來了進化的機會。其中一部分放棄了地面生活，爬到樹上開始了樹棲生活，為猴類、類人猿，乃至最終人類的進化奠定了大的基礎。

就這樣，七千萬年前因為爬上樹而獲得了進化之重要契機的哺乳動物，在兩千萬年前隨着稀樹草原（savanna）的形成，又一次迎來了決定性的進化契機。數百萬年前，我們遙遠的祖先想必曾在開闊的稀樹草原與樹林的交界處，面對挑戰與機會而猶豫不決。然而，正如他們的祖先克服了樹棲生活所伴隨的迫切危險一樣，他們想必也勇敢地向前所未有的草原生活邁出了第一步。經過無數的努力、忍耐與艱辛，終於誕生了能在草原上用兩隻腳歪歪扭扭站立的靈長類。古生物學家曾一度認為拉瑪古猿（Ramapithecus）就是它們，但在二十世紀八十年代又把它重新歸為紅毛猩猩的祖先西瓦古猿。如今，被視為使我們用兩隻腳站立、解放了雙手的祖先的，是約七百萬年前開始出現的沙赫人、地猿、南方古猿等。

我們遙遠的祖先用解放出來的雙手製造出初級卻極其重要的工具，能夠施展手藝（Homo habilis，能人），並且能夠更加直立（Homo erectus，直立人）。據推測，這一進化發生在非洲大陸。一兩百萬年前，直立人迎來了鼎盛期。他們開始經由連接非洲與亞洲的地峽擴散到亞洲和歐洲。北京人（Peking man，六十萬年前）、爪哇人（Java man，六十萬年前）、海德堡人（Heidelberg man，五十萬年前）等都是直立人。

智人（Homo sapiens）的出現，據推測在三十萬年前至二十萬年前之間，其出現地點至今尚無定論。在非洲東部出現了成為現代人類祖先的最初的夏娃（Eve）。有一種説法認為，他們像祖先直立人一樣遷移到了地球上的各個地方；也有一種説法認為，他們按照直立人身上早已內在的進化因素，在許多地方經過漫長的時間發展成了智人。無論如何，智人最終擴散到全世界，取代了直立人。然後，大約從七萬年前起，智人經歷了一個新的思維方式與文化進化爆發式展開的時期，即「認知革命」（cognitive revolution），成為現代人類。

就這樣，智人帶着一個1.5升上下的巨大大腦，即新皮質（neocortex），在這個世界上生活了數十萬年。新皮質決定性地改變了人的大腦。人與其他動物一樣具有R複合體（掌管本能）和邊緣系統（掌管感情），同時又擁有了精神的巨大新皮質（掌管精神）。

人終於在巨大的大腦中開始「思考」了。大腦的這一部分稱為新皮質。現代人類擁有了所謂新腦（New Brain）即新皮質。人類的思考，這使人類成了與其他動物不同的存在。與之相對，把爬行腦（R-complex）與邊緣系統（Limbic system）合稱為舊腦（Old Brain）。爬行腦掌管爬行動物所具有的攻擊性、支配慾、領地防衞等關於生存的「本能」；邊緣系統掌管哺乳動物所具有的記憶、自主神經與「感情」。

新腦是人的特性。然而，不要忘記掌管本能與感情的舊腦也是人非常重要的一部分。在這裏，人們在認識問題上很容易犯一個大錯誤：因為只有人擁有新腦，就容易認為人所創造的文明是新腦創造出來的。這是片面的、不準確的判斷。決不能忘記舊腦的作用。正確的判斷應當是：「新腦（精神或理性）與舊腦（本能與感情）一起」創造了人類的歷史與文明。

本書把掌管本能與感情的舊腦稱為本能。這並非沒有問題。然而，在文化上，我們習慣於把本能與感情合在一起看作一個東西，常常把它稱為本能，也習慣於把它與精神區分為「本能 vs 精神」。²⁴⁷歸根結底，以本能與精神（或肉體與精神）來分析人性，似乎是最好的辦法。精神或理性都出自新腦，所以本書把二者等同使用。²⁴⁸

回顧起來，現代人類在約七萬年前經過認知革命而出現，以狩獵和採集生活了將近六萬年。公元前一萬年前後，農業革命終於發生，人類開始過集體定居的生活。由此，人終於開始集中思考人與自然之間的關係。公元前三千年前後，隨着「文字」的創造，東西方都開始有組織地整理思想。公元前一千年前後，這些思想開始不再以口語，而以「文獻的體系化」整理出來。

這一時期顯示，東西方文明走上了完全不同的道路。走上不同道路的最大標誌，是如何看待本能與精神這一人性論上的差異。把精神看作神賜給人的禮物、崇拜精神，就形成了西方文明；把精神與本能都看作自然現象、設定二者的互補關係，就形成了東方文明。也就是説，在「我們是誰」這一人性論上，東西方創造了不同的文明。關鍵尤其在於，東西方在哲學體系的層面上如何消化人的特性即精神能力。

數億年的本能、邊緣系統與數十萬年的精神、新皮質

從解剖學的進化過程來看，人由數億年的「本能」（舊腦）與數十萬年的「精神」（新腦）構成。人類與其他動物不同，有了精神，於是開始思考。人是唯一能夠思考自身的動物，所以一直在思考自己，努力界定人是什麼。公元前四世紀，柏拉圖把人定義為「沒有羽毛的兩足動物」。一向嘲笑柏拉圖賣弄學問的第歐根尼付諸行動：他抓來一隻雞，把毛全部拔光，扔到柏拉圖和弟子們聚集的地方，高喊：「這就是你所説的人！」柏拉圖於是慌忙修改了對人的定義，改成人是「沒有羽毛、兩足、指甲寬而平的動物」。

還有比這更進一步的嘗試，那是柏拉圖之後將近兩千年的事。法國哲學家笛卡兒（1596—1650）主張，大腦中形似松果的松果體（Pineal gland），正是另行保存神賜給人之靈魂的組織：「靈魂並不是均勻地寓於整個身體之中，而是以大腦正中的小小松果體為主要居所，從那裏把它的影響擴散到身體的其他部分。」²⁴⁹由此，笛卡兒以解剖學為支撐，把古代埃及、希臘、羅馬等地流行的「松果體代表人之靈魂」這一古老想法具體化了。他標舉靈魂、精神或理性代表人的所謂理性主義，被稱為近代哲學之父。當然，現代醫學説明，笛卡兒所謂松果體就是精神的主張是不正確的。松果體不過是一個分泌與睡眠相關的褪黑素等的內分泌腺而已。

柏拉圖與笛卡兒對人、對大腦結構有了錯誤的定義，但他們試圖從人的身體結構來界定人，這一嘗試值得注意。對人性的正確認識絕對重要，而沒有人嘗試從身體結構來推測人性，這是令人驚訝的。在西方，由於宗教的影響，直到中世紀結束，這樣的嘗試大概都是不可能的。然而，即使在現代醫學已經揭示了人體尤其是大腦結構與功能的許多秘密的今天，試圖從大腦結構中尋找人性線索的嘗試仍然很少。尤其在西方，還沒有出現修正數千年來積累起來的、專注於「精神」的錯誤人性認識、以求正確理解的動向。

哲學只有從神學或形而上學中解放出來、與科學結合，才有持久力。神學或形而上學難以從教條中解放出來，而科學是「自我修正的」，所以哲學可以依靠它。精神是什麼？使人與其他動物不同的是大腦。大腦的大部分是新腦，佔整個大腦的四分之三以上。新腦是人透過數千年文化史，試圖用靈魂、精神、理性、心等種種名稱來説明的那些功能所在的地方。現代醫學用更準確的「神經系統的高級功能」這一説法來集合地加以説明。

精神很重要。然而，精神即新腦決不能代表人，因為還有舊腦。舊腦是R複合體與邊緣系統的總稱。必須注意，掌管人之感情的邊緣系統，自人從哺乳動物那裏繼承下來以後，幾乎沒有變化。這意味着在本能方面，人與動物之間沒有差別。

在哺乳動物進化的過程中，邊緣系統的實際大小幾乎沒有變化。²⁵⁰

那麼，就可以主張精神對人來説更加重要。如果在本能方面與動物沒有差別，就可以提出「精神代表人」的見解。人所獨有的特殊身體結構是什麼，這是眾所周知的：那就是運用雙手，也就是擁有一個大的大腦。然而，這不是一個令人滿意的回答。必須弄清楚，與其他動物相比，人的大腦究竟有什麼特色，因為這裏有解開人性之謎的唯一鑰匙。

歸根結底，人的大腦比其他動物大，就是新皮質大。平均增大到約1350毫升的大腦，大部分是新皮質。我們弄清楚了人與其他動物的區別究竟是什麼，那就是新皮質。現代醫學試圖用更準確的「神經系統的高級功能」（higher function of nervous system）這一説法集合地加以説明的語言、記憶、分析、綜合、判斷等智力功能，正是由新皮質掌管的。²⁵¹我們終於知道，無論在物理上還是文化上，人的特性都不是別的，正是新皮質。

然而，新皮質決不能代表人，因為還有邊緣系統。前面已經説過，其他哺乳動物也都有邊緣系統。實際上，醫學已經揭示，邊緣系統掌管自我保存慾、性慾等本能，以及憤怒、恐懼等感情。本能中的食慾、睡眠慾等，主要由下丘腦（hypothalamus）和垂體（pituitary gland）而非邊緣系統掌管。在精神與肉體、精神與激情、智能與意志、心理與生理、理智與感性、知性與本能等成對的東西中，可以認為邊緣系統掌管的是後者，即肉體、激情、生理、感性、本能。如果人性是精神+肉體的、精神+激情的、心理+生理的東西，那麼可以得出結論：人性的物理表現是新皮質+邊緣系統。再重複一遍，從解剖學的進化過程來看，可以認為人擁有數億年的本能與數十萬年的精神。

當然，從邏輯上説，人性的物理表現只能是人的整個身體。而且實際上，新皮質不僅與邊緣系統，也與下丘腦透過神經細胞相連；邊緣系統也與下丘腦、垂體以及其他神經組織相連。然而，以身體各部分所掌管的功能為標準來看，把人性看作邊緣系統與新皮質的集合，幾乎沒有什麼不妥。如果把我們所説的精神看作新皮質，把我們所説的本能看作邊緣系統，就會發現我們有了闡明精神與本能之關係的堅實根據。考察新皮質與邊緣系統的物理關係，這一點就會十分清楚。

從解剖學上看，新皮質與邊緣系統顯然各有獨立的神經組織。那麼，可以把精神與本能看作兩回事嗎？然而，兩種神經組織雖然是容易區分的兩個東西，二者之間卻有不可分割的神經細胞聯繫。這種聯繫稱為腦化（encephalization）。這種聯繫現象，是能夠科學地説明精神與本能之關係的、具有決定性重要意義的機制。

腦化（Encephalization）：精神與本能的聯繫

從物理上看，精神與本能的關係是什麼？從解剖學上看，新皮質與邊緣系統的關係是這樣描述的：

新皮質騎在邊緣系統上，就像騎手沒有繮繩而坐在馬上一樣。實際上幾乎沒有繮繩。只是新皮質的額葉與鄰近的邊緣系統有神經細胞相連，此外可能經由下丘腦與邊緣系統有一些間接的聯繫而已。²⁵²

新皮質的額葉與邊緣系統相連，這具有重大的意義。這些起聯繫作用的神經細胞，正是重要的「腦化」（encephalization）的物證。而新皮質的額葉尤其掌管分析、綜合、判斷，也就是精神的作用。新皮質的額葉與邊緣系統，即精神與感情、精神與本能，在物理上是直接相連的。

這種聯繫的結果，意味着新腦有了調節一部分本能與感情的能力。正如一切聯繫或關係一樣，腦化不是只朝一個方向單向作用的，腦化只能是雙向的。臨牀實驗已經表明，人的本能中腦化程度特別高的是生殖本能：在人身上，性功能被廣泛地腦化，受社會與精神因素的調節。²⁵³這一事實説明了人為什麼在歌曲、小説、電影等之中如此專注於「愛」。²⁵⁴

不能忽視這樣一個重要事實：精神能夠調節一部分感情或本能，就意味着感情或本能同樣也影響精神。「腦化」歸根結底是一把雙刃劍。

從功能上看，新皮質的活動改變情緒行為，反之亦然。²⁵⁵

精神與肉體、精神與感情、靈魂與本能等對立的二元論之所以是錯誤的，是因為它們無視這種「腦化」現象。數千年來西方的宗教與形而上學之所以不能與科學並存，一個重要原因就在這裏。

新皮質與邊緣系統相連，證明精神與肉體不是各自獨立存在的。正如新皮質與邊緣系統是構成一個大腦的兩個部分一樣，精神與肉體也不能不是構成一個整體的兩面。

「精神與肉體」這一説法中所含的二分法，在生物體中並不存在。²⁵⁶

斯賓諾莎把握到「精神與身體是同一個東西」。²⁵⁷這一卓見正在被二十世紀的科學證明是正確的。精神醫學家和心理學家最近這樣談論精神與肉體的關係：

精神與肉體是生命本身不可分割的、同等的表現，只不過是靈肉一體之存在的兩個側面。²⁵⁸

作為精神與肉體的另一種表述，「心理與生理也是不可分割的合一體」（the physiological and psychological aspects are integrated and non-separable），²⁵⁹這一點表現得尤其清楚。肉體與精神共同起作用、不可分割，這在感情上表現得很明顯。感情被喚起、進入所謂興奮狀態時，不僅精神上緊張，而且脈搏加快以增加肌肉的供氧，瞳孔放大以擴大視野，身體進入機敏的狀態，以應對緊急情況。

可以肯定，憤怒的爆發不僅包含身體上的憤怒，也包含精神上的憤怒。所以，「假怒」這個術語是不能成立的。²⁶⁰

醫學還在逐步證明，「本能行為」與「習得行為」也密切相關，把二者區分開來是錯誤的。

迄今積累的證據表明，把「本能的」行為看作與「習得的」行為毫不相干的另一種行為，是不準確、錯誤的。二者是相互交織在一起的。²⁶¹

智力也不能超出人的生理作用、欲求與感情的界限。換句話説，智力只能指向生理作用、欲求與感情所指向的同一方向，即自我保存與對環境的適應。在這個意義上，正如斯賓諾莎所指出的，意志與知性可以看作同一個東西。

意志與知性是同一個東西。²⁶²

這是一種哲學主張：要把人的行動與思考理解為一種根本的力量。然而，它朝那個方向前進時採取什麼形式、如何表現，則是自由的。人認識到命運的範圍，在這個範圍之內可以盡情地自由。這就是人所擁有的自由的全部。也就是説，人所擁有的智力，只能用「同時具有侷限與可能」這一矛盾來説明。在西方文化中，這種矛盾傳統上被認為是違背自然法則的，人文科學一直把矛盾理解為「鬥爭」。然而，正如光具有粒子與波兩種性質、平行線會相交等得到證明所顯示的，矛盾反而可以被當作自然的基本性質來接受。在自然中，二元性應當被看作普遍的法則，而不是例外。東方哲學正如陰陽論所顯示的那樣，把矛盾的「調和」是自然所內在的這一事實視為理所當然。在陰陽論中，二元性中兩個相反的存在顯示出互補、調和的性質。也就是説，精神與本能在顯示出融合性的同時構成人。

2) 西方的精神—本能劃分：笛卡兒的二元論 vs 斯賓諾莎的聯繫論

動搖西方文明之根本即精神崇拜文明之根源的哲學體系，可以在斯賓諾莎那裏找到，因為它與人性論相關。斯賓諾莎摧毀了笛卡兒精神崇拜形而上學的根本。在精神與本能是一還是二這一根本問題上，笛卡兒採取的立場是二者分離、精神代表人。這是西方理性主義的根本。

斯賓諾莎把精神與本能聯繫起來，最終採取了二者為一的立場。在此延長線上，他主張神與自然同一。²⁶³精神隨死亡而消失，斯賓諾莎的這一哲學體系，從根本上動搖了數千年來統治西方的以精神為中心的西方哲學體系。西方哲學體系把斯賓諾莎的人性論解釋為一元論。²⁶⁴然而，考察斯賓諾莎的哲學體系就會發現，他的人性論是以融合的（syncretic）眼光來看待精神與本能的作用的。這是與東方的心身一體論非常相似的融合的人性論。斯賓諾莎重新解釋了神的作用，承認神的存在，卻提出了神與自然同一的見解。這是一種同時承認神與自然、精神與本能兩方面而展開的聯繫論。斯賓諾莎不應被看作無神論者，而應被看作不顯論者。本書在解釋本能與精神的關係時，把斯賓諾莎當作聯繫論者而非一元論者。這是一種與西方思想家把斯賓諾莎當作一元論者不同的解釋。只要理解了東方的人性論即互補論，就很容易同意斯賓諾莎的人性論不是一元論而是聯繫論的解釋。

把本能當作負擔、尊崇精神的人性論，長期構成西方哲學體系的主流。笛卡兒（1596—1650）主張，大腦中的松果體正是保存神賜給人之精神的地方：

我認為，松果體正是靈魂所在的主要位置，是我們的一切思想形成的地方……松果體位於兩隻眼睛和兩隻耳朵所收集的一切印象與感覺匯聚之處的正中……此外，松果體由把（動物）精氣運送到腦中的頸動脈的細小分支所支撐、所環繞。²⁶⁵

他以此為根據，開啓了近代西方哲學最強大的傳統即理性主義（Rationalism）的時代。「人是思考的存在，故存在」，這是笛卡兒提出的關於人性的命題。人的精神取代神，主導了西方哲學。人的精神能力擴大了西方文明的基礎，走上了普遍化之路。精神經過康德和黑格爾成為觀念論，其後又與社會進化論這一「科學」合一，進入了意識形態時代。

然而，西方人稱為精神之實體存在的松果體，不屬於新腦，而屬於舊腦，也就是掌管本能與感情而非精神的部分。回顧起來，西方文明把大腦中屬於本能的部分當作精神來崇拜，裹在形而上學中度過了數千年，最終走向意識形態、背離了人性，這真是一個令人瞠目的反諷。笛卡兒等西方理性論者主張為精神之實際本體的松果體，究竟起什麼作用？

松果體是分泌褪黑素的地方。在許多動物身上，它起着季節性調節生殖的作用。在人身上，褪黑素在生理上掌管二十四小時的週期。²⁶⁶松果體是位於身體中線、只有一個的器官……松果體形似松樹的果實，因此得名。我們只有一個松果體，它又位於大腦的中心部位，所以一度被認為是靈魂所在的地方。²⁶⁷

斯賓諾莎（1632—1677）對人性持有與笛卡兒完全不同的見解。斯賓諾莎不同意人能夠按照精神的意願不受本能約束地自由行動。對於笛卡兒的精神能力普遍化，斯賓諾莎提出了這樣的反駁：

笛卡兒主張，靈魂即心靈被特別指定於大腦的某一部分，也就是松果體；藉助它，心靈能夠感知身體中發生的一切運動以及身體之外的事物，而且心靈只要願意就可以自由行動。²⁶⁸

斯賓諾莎的這一主張以他的人性論為根據。斯賓諾莎與笛卡兒不同，主張精神與肉體是不可分割的「一」。然而仔細分析他的主張就會發現，他主張精神與本能的融合，提出了一種同時具有思維與廣延兩種屬性的人性論。他並沒有像笛卡兒或馬克思那樣，發表無視一方、偏向另一方的見解。

精神與肉體是同一個東西，有時從思維的屬性來理解，有時從廣延的屬性來理解。²⁶⁹

在精神普遍化這一西方文明的本質之中，主張並證明本能與精神之聯繫的斯賓諾莎的思想，只有伏爾泰、歌德、萊辛等少數人理解。黑格爾確實部分地稱頌過斯賓諾莎，但他的哲學與主張精神與本能之聯繫的斯賓諾莎不同，更加強化了精神的普遍化。

黑格爾把包含一切複雜性的整體稱為絕對者，而這個絕對者是精神性的。斯賓諾莎認為它同時具有思維與廣延兩種屬性的想法，被拒絕了。²⁷⁰

在斯賓諾莎與笛卡兒的岔路口，西方之所以追隨笛卡兒，是因為西方文明在本質上早已選擇了精神能力之路。東方的人性論與斯賓諾莎的人性論，立足於一種互補論或聯繫論：一加一既是一，同時又是二。從西方所喜愛的二元論與一元論這種科學的、分析的角度看，這可能像是悖論。然而，我們不能停留在安於歐幾里得幾何學或伽利略、牛頓力學體系之絕對性的古典物理學時代。實際上，在現代物理學中，光成了一個必須兼容粒子説與波動説才能説明的存在：光是一個存在，卻有時以粒子、有時以波來説明。精神與本能、精神與肉體的關係，不是以二元或一元、而是以聯繫或融合來説明，這或許正是自然界的本質。東方的心身論、理氣論、斯賓諾莎、現代物理學以及現代醫學的發現等，都支持這一點。

主導開啓精神普遍化之路的西方理性主義的笛卡兒的哲學，並不像他所想的那樣是科學的。這一點尤其在現代物理學中得到強調：

笛卡兒式地區分我與外部世界、觀察者與被觀察者，在處理原子物質時是不能成立的。在原子物理學中，不同時談論我們自己，就無法談論自然的本質。²⁷¹

海森堡的學生魏茨澤克（1912—2007）透過量子邏輯建立了哲學體系。他試圖提出一種與西方文明一直依靠的體系不同的根本替代方案，作為其開端，他提出了與斯賓諾莎相似的精神與身體的融合論。

我想主張，肉體與靈魂不是兩個實體，而是一個實體。這肉體與靈魂，就是以許多不同的方式認識自己的人。²⁷²

這種見解得到了二十世紀科學的支持。精神醫學家和心理學家最近這樣指出精神與肉體的關係：

「精神與肉體」這一説法中所含的二分法，在生物體中並不存在。²⁷³

現代醫學對精神與肉體之關係的説明也與此相似。現代醫學的説明支持理氣論與斯賓諾莎關於精神與肉體的表述。

精神與肉體是生命本身不可分割的、同等的表現，只不過是靈肉一體之存在的兩個側面。²⁷⁴

精神與本能是一還是二，這個問題依然留給我們。如前所述，東方的人性論與斯賓諾莎主張「互補論」或「聯繫論」。這與柏拉圖、啓示宗教、笛卡兒等所主張的靈魂、精神、理性是與本能完全分離的另一個存在的説法，有本質的區別。同時，它也與在精神與本能之間主張本能是人間事務之本質的馬克思唯物論的一元論有本質的區別。東方透過精神與本能的互補論，提供了一種西方從未接觸過的人性論，那就是「在與生俱來的人性之中變化的人的個性」。東方文明的人性論聚焦於培養人的個性。這與西方善惡論的人性論所主張的社會契約論顯示出「文明的差異」。

從東方哲學來看，對西方哲學過度的形而上學取向，可以作一個簡單的説明。

對於由新皮質與邊緣系統構成的進化論意義上的存在即人來説，不可能有精神與肉體的分離（dichotomy）。把精神單獨剝離出來、作為獨立的實體加以研究，是不能成立的。因此，以此為前提的西方龐大的形而上學研究失去了具體性。神學或形而上學不適合於不承認超自然之物的人類。東方文明沒有神學或形而上學的取向，是理所當然的結果。對人類來説，精神的功能是體味作為其母體的廣大而神秘的大宇宙的秩序即自然的秩序，而不是為了夢想超自然的東西而存在的。

精神只是生物功能的一個側面，即心理的側面。不能把精神當作與肉體並行存在的另一個形而上學實體來對待。²⁷⁵

以形而上學為主要武器的西方哲學，是被異化之人的哲學。人是「精神與肉體的存在」（psychosomatic existence），是理氣的存在。由於兩千年來一直把精神與肉體對立起來的西方文明，對西方人來説，精神與肉體的關係含有矛盾、衝突、鬥爭的意味。在神學與形而上學中，作為精神之象徵的神決定一切，所以可能有人毫無自由的理論；反之，像理神論那樣，神不干預人間事務，所以可能有人的精神擁有一切自由、能夠作出決定的理論。這是一種認為人透過神或透過精神能夠理解絕對真理的思維，在西方式的理性論中是可能的，但它成了建立在對人性論的巨大扭曲之上的沙上樓閣。

與以精神為中心的人性論相對照，如果主張精神與本能的合一，我們就可以設想「在作為發光體的本能之中，作為反射體的精神的調節作用」。我們就會接受：享有「在本能這一命運之中的精神的自由」，是人的處境。本能與精神的大小每個人各不相同。精神「只在本能的範圍之內」自由地運作。這是東方人性論的核心。它對「人是什麼」這一問題提供了與西方文明不同的回答。

我們很容易無視人與其他動物所共有的許多基本部分，只重視人區別於其他動物、表現得特別強烈的部分，把它看作「人性的東西」。我們稱為靈魂、精神、理性、心的一切，指的都是「人的特性」，但只有它不可能是「人的本性」。由於把人的特性當作人的本性，也可能產生只把肉體、感情、激情、慾望等「動物性的東西」當作人性的見解。這些都是出於混淆人的本性與特性的態度。

以精神與肉體的二分法（dichotomy）來劃分人性，造出了偏重精神或肉體的哲學體系。西方的形而上學、啓示宗教與理性主義主張「精神」對肉體的優越。反之，也產生了像馬基雅維利、霍布斯或叔本華那樣偏重「肉體」一方來説明的見解，認為人性與其他動物的本性沒有差別。他們主張，人也是被盲目的慾望與意志所支配的存在，精神只不過是執行慾望的工具。

這些見解只突出人這一整體中肉體或精神的一面，用種種似是而非的理論加以支撐，使之教條化，以「原罪説」「君權神授説」「絕對知識」「生命意志」等形式，造成了人的異化。另一方面，作為一種兩者都不是的中間立場，認為人性像一張白紙、全看如何教育而有任何可能性的烏托邦式想法，也曾在十八、十九世紀風靡西方知識界。把這些稍加調和綜合，還冒出了像共產主義這樣的理論，其基礎是：人性不僅可以完全把握，而且可以修正。

他們對佛洛伊德所揭示的「無意識」現象及其對肉體與精神所起的決定性作用，對呼吸調節、脈搏等人的自主生理作用的一部分乃至自我保存、生殖等內在本能的一部分都已「腦化」（encephalization）這一事實，毫無察覺，便把各自的主張絕對化了。自然也好，人性也好，無意識也好，對人來説都將永遠是秘密。藝術的價值與存在理由就在這裏。人能做的、應當做的，只是不陷入絕對化與教條的陷阱，不斷地探求。我們對無意識所能知道的不過是：它像心臟一樣，只要人活着就不停止活動；它與意識不是對立關係，而是協作、互補的關係；嚴格説來，意識與無意識的界限並不分明。²⁷⁶用語言或文字表達的人性，其表達不可能完全，一切關於人性的絕對的、斷定的表述都只能是錯誤。人類歷史上討論過的一切性善説、性惡説等，都只表達了人性的一部分特性。作為處於善惡彼岸之自然的產物，人性説它是惡的或善的，都是不可能的。

同樣，唯物論與唯心論也都只不過表示了一部分特性，並不是在説明真理。作為人性之表現的文化或歷史，不是僅憑唯物或唯心中的任何一方就能説明的。

人性或許可以在邏輯上、分析上加以説明或把握，但沒有辦法説明所把握的東西是對是錯。這正是中國老莊哲學的基本姿態。²⁷⁷

在作這一定義時，有一點我們必須從過去學習：不要混淆人的特性與人的本性。這就是不像西方那樣陷入對立的二元論或一元論，而保持整體的眼光。精神與本能不是分開的，而是互補、調和的。

3) 東方的精神—本能互補論：心身與理氣論

在東方體系之內解答「精神比本能更重要嗎」這一問題，它就變成了「心比身更重要嗎」的問題。在構成東方文明的重要人性論即心身一體論中，這是一個不成立的問題。不把精神與本能二分法地分開對待的東方文明，形成了與西方文明不同的思維體系。東方文明認為，人的精神與本能是互補地結合在一起的，這就是東方的精神—本能互補論。人被把握為心身，即心與身。而心與身不被認為是分裂的或衝突的關係。在道的文明中，心從未像西方那樣被只代表純粹精神的腦所取代。所以，研究把精神賜給人的神的神學，沒有存在的必要；研究從肉體或自然中分離出來的精神的形而上學，也沒有發展起來；而且，它也避開了由形而上學發展出來的意識形態。取而代之，它專注於以倫理為基礎的政治倫理與政治經濟。精神不是支配本能，而是透過本能來實現。本能起着能量即發光體的作用，精神起着使能量適應生活的反射體的作用，二者相互補充。

如果説人性是下層建築，那麼一切哲學都可以看作它的上層建築。因此，建立在對人性之錯誤認識上的思想或哲學，不過是沙上樓閣。反之，建立在正確人性之上的思想或哲學則能存活下來。奧地利經濟學家哈耶克（1899—1992）批判説，共產主義失敗的原因在於它立足於違背人性的哲學。這一判斷不限於共產主義。人類歷史上失敗的一切哲學與思想，都是因為建立在錯誤判斷人性的哲學之上。

西方文明主張靈魂、精神、理性代表人的人性論，建立了西方特有的哲學體系。它認為本能是動物也有的東西，人應當以之為恥、蔑視它，把精神置於其上。與此相反，東方文明認為精神與本能處於調和關係之中，以這種人性論為基礎建立思維體系。心指心臟。西方把腦指定為精神的所在。東方也知道腦的存在，為什麼卻用心而不用腦來與肉體相對？西方的東方學專家對此大惑不解。

中國為什麼迴避「腦」這個詞，而用指心臟的「心」，這是西方文明難以理解的。²⁷⁸

他們雖然專攻東方學，但他們的判斷標準沒能擺脱西方哲學的基礎，即西方對精神與本能的劃分。這就好比西方的東方學者雖然對東方已經了解很多，卻仍然放不下「在東方文明中，沒有神，人怎麼能善」這樣的問題。他們被以西方為中心的思維所束縛來分析東方文明。西方哲學家在西方文明的哲學體系之中分析，認為精神與本能必須要麼是二，要麼是一。他們一直未能從精神與本能既是一又是二的互補論來接近東方文明。

在「心身」中，身指人的物理結構，即手臂上的肌肉之類。歸根結底，「心身」中的「心」是人的綜合表現，而不是代表精神的説法。所以，東方「心身」中的「心」，表達的是除肉體之外的整個人。它不接近精神，而接近直覺（intuition）。問題複雜的時候，我們説要跟着直覺走，或者説「跟着心走」（follow your heart）。這裏西方所説的心，正是最接近東方之「心」的表述。這裏的心或直覺，意味着統攝整個人的綜合的或互補的判斷，意思是：不依靠容易動搖的、只有精神的判斷，而依靠也依賴本能的、精神與本能合在一起的整個身體的判斷。在這種情況下，人保持着他的合一性。精神與本能的關係，不是西方式的對立分裂，而是東方式的陰陽合一。

西方文明立足於一種把本能與精神分為對立的、二元的兩者的人性論：本能與精神各自分別存在。尤其從宗教的層面看，靈魂或精神是神只特別賜給人的，所以與本能對立而存在。東方主張的不是分離，而是聯繫與調和。從這個角度看，立足於互補論的東方陰陽論，在西方哲學中是不容易理解的。按照陰陽論，本能與精神是既是一又是二的概念。東西方在本能與精神之關係上的差異，在人性論上非常重要。再強調一遍，人性論的差異在為東西方文明奠定不同基礎上起着核心作用，造成了東方的涵養人的個性與西方的構建社會契約之間的差異。

西方之所以難以理解東方陰陽式的人性論，是因為西方習慣於一種哲學：把人這個具有有機關係、不可分割的整體分成兩個來看。立足於這種分離論的劃分與説明，必然犯下只突出人這一整體的一個側面來説明的錯誤。因為正如前面所見的腦化所顯示的，本能與精神不是各自存在，而是相互聯繫的。

東方的理氣論

東方把人表述為心身、主張精神與本能合一，在形而上學的概念傳入東方之後也一直保持着，這就是理氣論的哲學。正如西方發展了以精神為中心的形而上學一樣，東方哲學也開始表現出關於精神與肉體的形而上學取向，這就是宋代思想家所關注的理氣論的出現。東方文明專注於政治倫理與政治經濟，對神學或形而上學不感興趣。然而，隨着佛教傳入東方，印度的形而上學取向影響了東方文明。理氣論就是由此產生的。為了與西方排斥本能、被精神壓倒的現象相比較，有必要考察理氣論中所含的本能與精神的互補性。

按照東方的理氣論，在人身上發現的精神現象用「理」來表示，作為其基礎的能量源泉用「氣」來表示。理以四端來表示，氣以七情來表示。四端是仁義禮智這四個端緒，七情是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情。四端是新腦即精神的作用，七情是舊腦即本能的作用。²⁷⁹正如在東方，「心」不是腦，而是不區分人的精神與本能、互補地加以説明的表述一樣，這種互補性在心與身上也原樣保持着。憑着理氣論，東方經常出現「心身一體」「身心一如」這樣意為心與身為一的説法。

理氣論所説的理與氣的關係，不是單純對立的，而被理解為相互聯繫、相互補充的結構。理指普遍而不變的原理、道德秩序等，氣指物質要素、能量、感情與本能。理與氣具有不可分性，二者是不能分離的關係：沒有無理之氣，也沒有無氣之理。理提示方向與秩序，氣則在現實中把它體現出來。也就是説，精神引導本能，本能是實現精神的力量。如果説理是理想的原理，那麼氣就是在具體生活中把它顯現出來的媒介。因此，人的道德行為在理與氣調和時才成為可能。理是作出道德判斷的根據，氣則包括慾望、感情與生理衝動。氣與理結合，就轉化為行動。所以，性理學不把人單純看作本能的存在，而把人説明為一個由精神調和本能、使道德生活成為可能的結構。可以説，精神指路，本能是走路的力量。

東方文化與西方文明不同，不把肉體與精神理解為對立與鬥爭的關係，而理解為相輔相成的關係。這是陰陽論中內在的概念，而在理氣論中表現得更為清楚。集理氣論之大成的朱子學的創始人朱子，與斯賓諾莎關於精神與肉體之關係的表述，雖然彼此毫無聯繫，表達的卻是相同的哲學。

朱子：理與氣必須從兩面來看，既要合起來看，也要分開來看。²⁸⁰

斯賓諾莎：精神與肉體是同一個東西，有時從思維的屬性來理解，有時從廣延的屬性來理解。²⁸¹

理氣論是性理學的核心，而在韓國尤其有過熱烈的討論。李滉提出主理論，以理為根本，把氣看作理的發現。理先發動、氣隨之而動的「理發氣隨」，是李滉「互發説」的一個方面，是主張道德原理優先的。李珥則主張主氣論：理與氣不能分離，氣發動而理乘之，現實的作用由此發生，這就是「氣發理乘一途説」。李珥主張理氣一體：理與氣同時作用，不可分離；在現實中，他重視氣的作用。李滉以理為中心強調道德原理，着重於控制作為本能慾望的氣。李珥認為理與氣不能分離，重視氣的現實作用，並把它一直聯繫到社會制度與政治改革。可以説，李滉是「以原理為中心的道德哲學家」，李珥是「以現實為中心的改革哲學家」。²⁸²

對於李栗谷「一切現象都是氣發動、理乘之而顯現」的立場，李退溪主張「四端理之發，七情氣之發」。看來，李栗谷採取的是理氣一元論的立場，李退溪採取的是理氣二元論的立場。²⁸³可以認為，李栗谷與李退溪總體上都屬於東方陰陽式的互補論。

他們提出了與朱子或斯賓諾莎相同的人性論。他們都準確地説明了在精神的關係上「本能是發光體，精神是反射體」這一表述。把西方的本能—精神對立論代入理氣論，就會出現有趣的現象：西方文明大概會提出一種四端與七情相互對立、七情被無視、四端受尊崇的人性論。人的行為的源泉在本能，但其表現的方向由精神決定。他們都認為，四端與七情在人性中同樣重要，二者不是相互取代，而是以互補來決定人。

4) 精神推動歷史嗎？黑格爾的進步説 vs 史賓格勒的循環説

認為世界文明以精神為中心直線進步的想法，構成了西方思維的主流。歷史進步説到了黑格爾（1770—1831）而成為定本。黑格爾主張，人的「精神」必然追求自由，整個人類歷史都建立在「自由的進步」這一直線模式之上。他提出了一種哲學體系：在人類歷史進步的形式中，西方文明最為領先，將來也將繼續領先。²⁸⁴黑格爾在他的《歷史哲學講演錄》（Lectures on the Philosophy of History，十九世紀二十年代的講演）中，把歷史看作「自由意識」逐步發展的過程，主張歷史朝着人的精神逐步實現自由的方向進步。許多西方思想家表示贊同。他們主張，人的自由逐步擴大，這是歷史進步的核心；特定的民族或國家可以一時代表世界精神，這是在履行時代的使命。

黑格爾把歷史解釋為世界精神（Geist, World Spirit）在歷史中逐步擴大自我認識的過程。這精神具有實現自由的目的，透過國家、文化、宗教等而具體化；他提出，在這一歷史過程中，個人或被排除在外的文明只能被犧牲。他主張，世界將以西方的精神為中心形成一個文明圈。黑格爾標榜這樣一種立場：在世界歷史的進步潮流中，西方走在最前列，因此，面向未來的真正發展只有西方才能實現。從這一立場出發，黑格爾宣稱東方文明在世界歷史的潮流中落後了，西方不必再關注東方文明。這就是所謂黑格爾主義的核心。蘭克雖然批判了黑格爾的歷史哲學，但看待東方的眼光並無不同。他説，要理解世界歷史的內在運動，不能從「處於永恆停滯之中的民族」出發。²⁸⁵在1854年為巴伐利亞國王馬克西米利安二世所作的講演中，他説英國佔有了印度，又把中國向歐洲打開，「所有這些國家可以説都在服從歐洲的精神」；他還説，西方基督教世界的精神如此壓倒世界上其他一切要素，是「完全沒有先例的事」。²⁸⁶他還主張，西方的殖民政策與世界征服，最終將成為全世界接受西方文明的契機。

與此相反的哲學也出現了。史賓格勒（1880—1936）在他的著作《西方的沒落》（The Decline of the West，第一卷1918年，第二卷1922年出版）中，反對黑格爾等人的進步論，主張文明的循環説。他判斷，沉溺於意識形態時代的西方文明，按照循環論如今正在沒落。史賓格勒從歌德的生命有機體世界觀和尼采的相對主義哲學中得到靈感。他説明，中國、印度等文化圈各有其固有的生命週期。他認為，一切文明都有其固有的命運，不存在普遍的法則或絕對的真理。這是與黑格爾以精神為中心的進步論正面不同的主張。因此，他拒絕了當時西方人所相信的「西方文明是人類發展的頂點」的觀念，主張西方也和其他文明一樣，不能不衰落。

史賓格勒在他的著作《決斷的時刻》（The Hour of Decision，1933）中，拒絕了納粹的政策和大眾的盲從。他在這本書中批判了希特勒的反智主義、煽動性的大眾政治和暴力的民族主義。史賓格勒把納粹主義看作低級的大眾運動，判斷它會加速德國文化的衰落。他拒絕種族主義的反猶主義，説明納粹的生物學種族理論是不科學的。史賓格勒1933年見過希特勒之後，更加堅定了這些想法，判斷希特勒不可能引領德國真正的復興。他在政治隱居中繼續從事智識活動，1936年在慕尼黑死於心臟病。在希特勒於1933—1934年從總理成為元首、正要攫取德國絕對權力的時候，史賓格勒出版了《決斷的時刻》一書，顯示了非凡的歷史洞察力。

史賓格勒主張歷史的循環性，認為歷史不是直線的進步，而像生命體的週期一樣，經歷誕生→成長→成熟→衰落→消亡的過程。他説明，在這一過程中，西方文明如今已走上了機械的、以物質為中心的沒落之路。這很好地説明了文藝復興的人本主義退化為意識形態之人間主義的過程。史賓格勒受到遵循西方正統的專家們的指責，但他的書吸引了普通讀者，印行三十次以上，留下了巨大的影響。從比較東西方文明的層面看，史賓格勒的有機體循環論尤其具有適切性。他把中國等文明看作獨立的有機體，認為它們經歷着與西方文明不同的有機過程。

歷史的循環性、西方文明的沒落、東西方文明具有不同的有機體質，這種哲學是獨樹一幟的主張。它與當時大多數西方人的想法相反，他們主張歷史進步説，認為西方文明最為進步，將來也會繼續進步。在這個層面上，史賓格勒的主張受到西方人過於悲觀的指責，這種批判至今也沒有多大變化。然而，現在已經到了西方思想家自己也在説明西方文明之沒落的時候。最近，西方思想家正在傾聽這樣一種説明：西方文明因為未能縮小貧富差距，最終將會沒落。

這證明了史賓格勒上個世紀的論斷是正確的：西方文明將經過機械的、以物質為中心的過程而沒落。尤其是史賓格勒在提出有機體循環説的同時説明東西方文明之間存在差異，這是迄今西方思想家未曾提出過的新視角。東方顯示出足以與西方匹敵的成長和未來的巨大可能性，這把我們引向史賓格勒的循環説。在黑格爾的進步説與史賓格勒的循環説之間，已經到了從歷史的角度重新審視循環説的時候。尤其值得關注的，是他關於東西方文明的有機體差異以及西方文明沒落之原因的説明。

有兩種全球性狀況表明，史賓格勒的哲學比黑格爾的更具適切性。第一，按照歷史進步説，人類歷史應當朝着依循西方模式發展的方向前進，但二十世紀的歷史已經清楚地表明，西方模式向世界的傳播正在失敗。第二，進入二十一世紀以來，西方顯示出沒落的徵兆，而且呈現出不可逆轉的狀況。那麼，在「歷史如何流動」這一宏大論述上，我們應當考察的不是黑格爾，而是史賓格勒的循環説。

西方思想家所主張的歷史進步説，構成了近代西方哲學思維的中心，這與西方憑藉工業革命的成功征服世界的時期相一致。然而現在，太多的現象在挑戰「歷史不斷進步、西方走在進步前列」的説法。二十世紀前半葉西方擴大到整個地球的第一次和第二次世界大戰，並不是為歷史進步而進行的鬥爭。那是西方所標舉的以精神為先的理性主義違背人性、走到意識形態這一「瘋狂狀態」而犯下的現象。西方理性主義的不合理性在二十世紀後半葉也在繼續，其例子就是世界經濟發展戰略的失敗。把這稱為進步主義歷史的失敗並加以批判，是一個巨大的反諷。

隨着西方範式統治世界，西方在二十世紀後半葉制定了世界經濟發展戰略，期待世界上所有國家都按照西方模式發展經濟。然而，這以失敗告終。主張制度普遍性的西方方式遇到了思想上的侷限。縱觀整個地球，趕上西方的國家極少，大多數國家儘管付出了半個多世紀的努力，在經濟發展或民主方面都沒有成功。

進入二十一世紀，我們目睹了「能夠把世界引向經濟發展」的夢想變成了挫折與失敗主義。²⁸⁷

制度或模式只有在文明的支撐下才能以此為根據產生出來，否則就會失敗。制度最終是從屬於文化的概念。也就是説，靠制度或模式是無法實現經濟發展的。世界上有許多國家還具有部落國家的形態。向這樣的國家提供民族國家的制度與模式，並指責它們跟不上那個水準，這超出了西方進步主義歷史進程思想的錯誤，相當於一種無情的哲學強加。文化決定制度與模式。這裏的文化不是黑格爾所主張的自由或其他形而上學的理想。文化更接近於這樣一種思想：透過個人的道德修養培養勤勞與努力的習慣，同時通過共同體的和諧涵養團結力。這是一種在保持個人自主的同時培育政治與經濟能力的文化。

文化是母親，制度是她的孩子。²⁸⁸

按照歷史進步論，人必須為自由或平等這樣的意識形態共同努力。這是虛構。對人來説，自我保存本能才是第一位的。自由與平等是高貴的理想，應當量力追求。然而，一旦自我保存受到威脅，無論是人還是國家，都會保護自己，而不是這些理想。沒有文明支撐的戰略是不能成立的。文化首先要為了自我保存，在保持個人自主的同時涵養政治與經濟能力，才有持久力。

隨着西方這種面向外部的進步論被放棄，不久西方國家自身也陷入了危機。自由主義或平等之類的意識形態，在自我保存本能面前，不得不由他們自己放棄。英國的脱歐、西方國家驅逐移民的政策、放棄平等思想的美國「讓美國再次偉大」（MAGA）戰略、自己放棄自己所標舉之多邊戰略的關税優先政策等，都在否定歷史進步論。當前歷史的走向，與其用進步論，不如用依據自我保護本能的歷史循環論來説明更為恰當。

史賓格勒指出，西方文明之所以沒落，是因為它做了一筆「浮士德交易」（Faustian bargain）。按照西方的民間傳説，主人公浮士德與魔鬼梅菲斯特做了一筆危險的交易。浮士德交易意味着人為了金錢與權力而拋棄自己的身份。史賓格勒深受歌德和尼采的影響，而浮士德交易正是歌德的戲劇《浮士德》的主導動機。浮士德交易內在於一切人間事務之中。

浮士德交易描繪的是人性中內在的強烈利己心為了攫取金錢與權力而拋棄倫理、變成貪慾的過程。史賓格勒認為，不僅在個人事務中，在文明史上、在國家之內，這樣的交易也是可能的。史賓格勒認識到，這一過程潛藏在二十世紀的西方文明之中，並正在顯現出來。他認為西方的浮士德交易始於西方文明選擇了精神能力。史賓格勒認為文明也要經歷成長期與衰退期，最終消亡；他説明，西方文明在十五至十七世紀的鼎盛期之後，從十九世紀起失去了創造力，已經顯露出文明期衰退的明顯徵兆，進入了沒落的階段。²⁸⁹

他準確地把握了當時走向意識形態的西方文明的問題，留下了許多預見未來局勢的智慧。尤其是，史賓格勒擺脱了主張除走在文明前列的西方之外其他文明都沒有價值的黑格爾主義，也敏鋭地把握了東西方文明的差異。他所看到的最根本的差異，是東西方文明對人與自然關係的看法不同。他説明，在東方文明中，人被看作自然的一部分；而在西方文明中，只有人才擁有的「精神」把自然理解為物質，想要支配它、把它變成奴隸。

中國人不從「自然」中奪取事物，而是把它們過濾出來。中國人在自己利用自然的方式中感到了長處，並加以運用。這與把自己的一切都投入自然、剝削自然的方法不同……這與自古以來動用一切手段從自然中奪取一切、決心把自然變成奴隸的浮士德的方法不同……西方人努力按照自己的意志來塑造世界。²⁹⁰

他認為，西方文明支配自然的努力，最終始於依靠人的精神力量即精神。他分析當時西方的精神世界説，在意識形態時代，精神能力被推向極致，人到了想要取代神之作用的境地。

人傾聽「自然」的進行曲，記錄它的標誌，並且不擇手段地為此利用宇宙脈動的法則。人越來越大膽，想要扮演神的角色。²⁹¹

史賓格勒對成為「人可以支配自然」之科學根源的工業革命表達了問題意識。機器的發明對人類的未來意味着什麼？他表達了對工業革命中內在的知識與科學的危險、人盲信它的傲慢以及隨之而來的危險的認識。

隨着過去只以馬的單純力氣來計算的馬力增加到數百萬、數十億倍，人口的數量以任何其他文化都認為不可能的規模一再增長。這種增長是「機器」的產物。機器的力量不斷擴張，使每個人的力量增加數百倍。人為機器而努力，人的生命以此為標準來衡量……為了機器的運轉，人們被迫協作。人的整個「文化」都為此而運轉，覆蓋了整個地球。²⁹²

在意識形態時代，人沉醉於精神能力，西方人認為其中不僅有英雄的鬥爭，還寄託着人類對知識與終極解決方案的渴望。浮士德式的激情專注於探求一種能把人類從一切問題中解放出來的終極「知識」。在十九世紀的西方，這種激情覆蓋了哲學界。人類的榮耀直衝無限與未知的領域。他分析説，當時西方的哲學界沉醉於勇氣、美、昇華與渴望，完全忘記了被本能這一命運所束縛的人性，奔向宇宙：

這種浮士德式的激情改變了地球的面貌。它在蒸汽機還處於初期時就已經在起作用：歌德《浮士德》獨白中所表達的外向的、向上的生命感，作為哥特式真正的激情而起作用。醉了的靈魂想要飛越空間與時間。不可言説的渴望誘使人越過無法界定的地平線。人脱離大地，升入無限，擺脱肉體的束縛，在星辰之間的宇宙空間中盤旋。²⁹³

然而，浮士德在靈性的狂喜和近乎妄想的陶醉之中，最終撞上了人過分相信知識的傲慢及其現實的後果。二十世紀最血腥的意識形態世界大戰證明了這一點。史賓格勒把工業化以後的西方文明歸類為夢想實現理想論的「浮士德文明」。他在這裏表達了對西方文明的深深不安與悲觀看法：它拋棄人性，沉入精神世界，把人類的未來押在知識（機器）的發展上。

這些機器變得越來越沒有人性，越來越禁慾、神秘、深奧。它們用由微妙的力量、流動與張力構成的無限網絡把地球編織起來。它們的形態越來越非物質化，越來越安靜。輪子、滾筒、槓桿不再發出聲響，一切重要的東西都轉向內部……然而，正因為如此，浮士德式的人成了他的創造物的奴隸。人的數量和人的生活方式由機器驅動，走上了一條既不能停止也不能回頭的路。²⁹⁴

史賓格勒清楚地看到，在當時的意識形態時代，政黨政治與民主主義不是為了人，而是最終透過浮士德交易，被統治者對金錢與權力的慾望所支配。史賓格勒認為，政黨與民主原則不是為了國民，而將作為政黨統治者的集團主義留存下來，無法超越他們狹隘的利害關係。他主張，所謂自由的言論是一種幻想，因為言論最終也聽從權力與金錢的指示；在政黨政治中，理想與利他主義只是暫時的。他認為，理想與利他主義最終注定要被主張自私的政治遊戲所奪取：

黨的領袖們的獨裁得到言論獨裁的支持。競爭者們以金錢為媒介，把讀者乃至全體國民分裂成敵對的陣營，並為此開始對他們進行精神訓練。²⁹⁵

史賓格勒的政治悲觀主義根深蒂固。他認為，真相與事實最終分化為政黨的理想與政黨所擁有的資金這兩種形態。²⁹⁶他主張，對支配政黨的貴族們來説，國民只不過是一個對象，他們所主張的理想只是手段而已。²⁹⁷

只有經驗才能給人教訓。只有在整個過程結束之後，人們才會認識到，國民的權利與國民所擁有的影響力是兩回事。政黨的力量越大，選民的力量就越小。²⁹⁸

在二十世紀初，史賓格勒看到，在許多國家，言論、政黨、選舉以及關於人之理想的想法被種種意識形態所壓倒，民主主義隨之消失。然而，史賓格勒的預言表明，它不僅限於他所生活的意識形態時代，而適用於整個西方文明，因為在二十世紀意識形態時代獲勝的自由市場民主主義，到了二十一世紀最終被人無盡的貪慾所壓倒。貧富差距的加深，以及人無休止的貪慾所導致的全球暖化等全球性問題的浮現，證明了這一點。當前的西方文明顯示出種種徵兆，支持科學（機器）與商業（金錢）支配人類的主張。所以，史賓格勒的「文明悲觀主義」依然有效。實際上，崇拜金錢與力量的浮士德文明，已經越過二十世紀的意識形態時代，在二十一世紀威脅到自由市場經濟本身。

物質主義敗壞了宗教的禁慾主義。同樣，正如韋伯本人所預言的，資本主義精神難道不是必然要毀掉生出資本主義的父母即新教倫理嗎？²⁹⁹

浮士德交易源於無法擺脱追求金錢與力量之貪慾的人性。這種人性無論在意識形態時代還是在自由民主主義時代，都作為人性像命運一樣被賦予人。最終，人類在不知滿足的貪慾驅使下，正面臨盲目毀滅自己文明的危險。史賓格勒淋漓盡致地描繪了這樣的世界：

自從蒸汽機被發現以來，整個世界經濟都是由極少數卓越的主宰者創造的。沒有他們高水準的工作，其他一切都根本不會誕生……浮士德式的貨幣，即不是鑄造出來的貨幣，開始支配一切……對金錢的思考本身就產生金錢。這將成為未來世界經濟的秘密……即使把世上所有的金塊都聚集起來，也不足以賦予體力勞動者的行為以意義與價值。這樣，價值就失去了一切效用。因為一旦出現「剝奪者被剝奪」的局面，創造中所藴含的一切有用性就會消失。如果這樣的事情發生，人類社會就會在一個既沒有靈魂也沒有意志的空殼裏運轉。³⁰⁰

對於構成西方文明之要素中被奉為金科玉律的進步問題，史賓格勒、羅素等一些西方思想家表示了批判的見解。史賓格勒認為，「人的個性 vs 金錢與權力的交換」這一浮士德交易是西方文明的本質，所以不贊同以此為偽裝的進步問題。羅素也批判説，進步最終不過是人出於對權力的渴望而造出來的政治與文化手段：

我們西方人把「進步」當作偶像來崇拜，而「進步」不過是想要成為變化之原因的慾望在倫理上的偽裝。比如，如果有人問我們機器是否真的改善了世界，這個問題本身就會讓我們覺得愚蠢：機器帶來了巨大的變化，因而帶來了巨大的「進步」。我們以為是對進步的熱愛，十之八九其實是對權力的熱愛，是在享受「憑我們的命令就能讓事情變得不同」的那種感覺。為了這種快樂，一個美國青年拼命工作，等他賺到幾百萬美元的時候，已經成了消化不良的犧牲品，只能靠多士和清水過活，只能旁觀他為客人們舉辦的宴會。然而他安慰自己説，他可以控制政治，可以按照自己投資的需要挑起或阻止戰爭。正是這種氣質使西方國家成為「進步的」。³⁰¹

透過共產主義和法西斯主義，西方的理性主義在經歷精神絕對化的過程中變質了，走向了「人能夠追求終極真理」的人間主義。拋棄人本主義，以追求烏托邦為名義，最終緊抓權力不放，這成了人間主義的本質。奧威爾（Orwell）在他的《動物農莊》中揭露的正是這一點。希特勒的法西斯主義與蘇聯共產主義領導人在歷史上所表現的，正是拋棄人所必須堅守的倫理、追求權力的過程。歸根結底，「人本主義與人間主義之間的交換」就是浮士德交易，它指的是人拋棄自己的身份、拿它去換取金錢與權力的方式。東方的思想家中，也有人比較兩種文明的傾向：東方文明的人本主義守住了本質，而西方文明的理性主義則走向墮落為這種人間主義的過程。杜維明教授就是其中之一：

具有諷刺意味的是，變質了的、非自然的西方理性主義，發展到了遠離儒家人本主義之有機體願景的地方……以工具理性武裝起來、被探求、認識並征服自然的浮士德式衝動所推動的啓蒙信仰，在科學與技術領域引發了輝煌的發展，同時成了為帝國主義統治與殖民剝削辯護的手段。³⁰²

因此，從東方文明來看西方的啓蒙主義，可以作出與西方人所主張的不同的評價。具有無限能量與創造衝動的啓蒙主義，是一種喜憂參半的恩賜。儘管它有把人的精神從宗教教條主義中解放出來的積極遺產，但在走向人間主義的過程中，它同時也扮演了向危害人類繁榮的意識形態推進的角色。所以，西方人現在感到有必要從人間主義回歸人本主義：

鑑於生態危機與社會解體的嚴重危險，恢復希臘人的智慧即自我認識、猶太教的敬畏感、基督教的崇敬心的必要性，在今天的西方學界得到了廣泛的承認。³⁰³

正如史賓格勒早就預言了西方的沒落，今天法國的國際政治學者多米尼克·莫伊西（Dominique Moïsi）也這樣展望西方文明未來的問題與前進的方向：

我們所目睹的，可以看作西方回到它在世界上原來位置的一種向過去的回歸，即回到十九世紀初中國漫長的歷史衰落過程開始之前的歷史。西方長期的全球支配時期，正由於它自己的錯誤和不負責任的行為而走向終結，而且正在加速。³⁰⁴

在這一過程中，需要一個透過哲學與科學的結合使西方哲學朝着精神絕對化方向推進的程序。填補其科學部分的正是達爾文主義。社會達爾文主義使精神的作用被推向極致，使西方哲學走向人間主義。這説明了西方哲學界拋棄人本主義、轉而標舉人間主義，把自己逼入無路可走之極端境地的狀況。德國思想家史賓格勒把這説明為西方文明的沒落。