1) 西方對東方文明的否定性評價
從歷史上看，西方在很長時間裏對東方文明持肯定的評價。那麼，為什麼這個重要而有趣的事實卻不大為我們所知呢？原因很簡單。西方在啓蒙時代初期對東方文明的肯定性評價，進入啓蒙時代後期之後，一百八十度地改變了方向，變成了否定性的評價。啓蒙時代之後的時期，與西方的工業革命時期相吻合。隨着工業革命，西方開始在物理上征服東方，即所謂西勢東漸。在以蒸汽和大炮武裝起來的西方艦船面前，東方的木船就像貓面前的老鼠一樣紛紛倒下。西方對東方的評價，在工業革命前後，從基於文明的評價變成了基於科學與技術的評價。西方壓倒性的地位，自然成為把對東方文明的評價由肯定轉為否定的契機。
在啓蒙時代初期，當西方的君主揮舞着絕對權力，不僅對個人的思想、而且對經濟生活都事無鉅細地加以干預時，西方的思想家們在東方看到了這樣一種統治方式：君主受到倫理的制約，把對百姓生活的干預減到最少。所以他們把東方的君主評價為當時西方所追求的榜樣——「開明專制君主」（enlightened despot）——的體現。然而進入啓蒙時代後期，西方思想家們夢想的不再是君主制，而是共和政體，他們以希臘—羅馬式的民主政體為榜樣，開始把對東方開明專制君主的評價轉為否定。隨着西方思想家們夢想共和政體，對中國專制君主的好奇與好感被指責與厭惡所取代。
作為法國百科全書派的領袖、引領啓蒙時代的狄德羅（1713—1784），是啓蒙思想家中改變了自己想法的代表人物。他早期把東方文明置於與西方文明同等的地位，特別是在宗教和倫理方面給予肯定的看法和評價。然而到了後期，他卻貶低中國的東西不科學、充滿偏見。他宣稱，西方應當效法的是與盧梭之名一同為人所知的「高貴的野蠻人」，而再不可能是中國的自然哲學。愛爾維修（1715—1771）也是改變了想法的思想家之一。他改變了對中國開明專制君主的好評，批評中國皇帝是未開化的壓迫者。盧梭（1712—1778）和孔多塞（1743—1794）也開始批評中國，他們認為自由的缺失妨礙了中國在政治上和倫理上的發展。孟德斯鳩（1689—1755）尤其把東方文明本身界定為沒有自由這一概念。他批評中國的政體是助長恐怖的壓迫性政權，認為東方不存在政治自由的概念。
19世紀，西方專注於把東方——他們征服世界的最後目標——殖民地化。東方在西方壓倒性的科學與軍事力量面前無力地崩潰了。東方陷入了西方勢力佔領東方即西勢東漸這一前所未有的局面。自然，西方開始對東方作出更加否定性的新的評價與認識。乘着物理支配的潮流，西方在思想上也產生了為之撐腰的想法和哲學體系。這一潮流由西方的歷史哲學家們加以體系化。
西方對東方看法的變化，很快就離開思想層面，蔓延為種族偏見。在啓蒙時代初期，當西方認為東方思想優於西方而傾心於它的時候，東方人被歸類為「白種人」。然而啓蒙時代後期以後，特別是隨着西方對世界的征服得以完成，東方人就搖身一變成了「黃種人」。365 他們強調，東方人不僅在文明上劣於西方的白人，而且由於種族的原因是不可改變的。這最終是為了給他們對世界的征服與榨取提供正當性。由此，在西方人中間發展出這樣一種想法：征服世界、教化未開化的世界是「白人的負擔」。在東西方關係上，這也站到了萊布尼茲對東西方交流所抱的希望與樂觀見解的對立面。一種見解流行起來：東西方擁有非常不同的文明，西方遠遠領先，所以交流之類是不必要的。
這種風氣也包括了對過去有關東方的肯定性評價的糾正工作。舉一個例子，對蒙古帝國的評價也發生了根本的變化。蒙古帝國曾對西方的文藝復興產生過決定性的積極影響，受到西方思想家們的讚揚。這發生在近代和現代，特別是18世紀工業革命以及隨後的征服世界得以推行的時期。在西方思想家中，從與成吉思汗同時代的13世紀，到緊隨其後的14—15世紀文藝復興時代，直到17—18世紀啓蒙時代之前的幾百年間，一直有人對蒙古和成吉思汗給予肯定的評價。對這些過去評價的糾正工作如今大規模地展開，最終走到了種族性的評價。
歐洲幾乎所有的科學家都接受了把人類分為非洲人、亞洲—蒙古人和歐洲人三大人種的方案……與最為進化的歐洲白色人種相比，亞洲蒙古人開始被描述為在新生兒階段就停止了成長的低能兒……此後他們被當作與猩猩非常接近的東西……甚至在醫學上把低能兒稱為「蒙古症者」（Mongoloid）。366
這種種族偏見並不是新的傾向，而是在西方文明中具有連續性。追溯到希臘時代，它表現為希臘時代所謂厭惡東方的「東方主義」。這種想法在近現代的西方被擴大再生產。它把古代希臘與波斯之間的戰爭中所表現出來的「東方」的劣等性擴大到全世界，把與之相比較的其他人種與西方區別開來，以顯示西方的優越性。
公元前472年上演的悲劇《波斯人》把波斯戰爭搬上舞台，是很好地顯示希臘人在與波斯帝國交往和衝突中反思了什麼的例子……它把波斯的專制政治與等級秩序、巨大的財富與奢侈、情感表達的過度、無秩序、怯懦，與希臘的民主政治與平等主義、儉約與節制、自我約束與秩序、勇敢對立起來……繼承了悲劇《波斯人》的分析與解釋的希羅多德，進一步發展了西方與東方、歐洲與亞洲、希臘人與非希臘人、專制政治與民主政治的二分法。於是產生了前者優於後者的意識形態。東方主義就是從這一傳統中開始的。367
近來重新傳播東方主義的代表性西方歷史學家，正是魏特夫（1896—1988）。他在《東方專制主義》（Oriental Despotism）一書中認為，在除歐洲以外的大部分地區，都發展出了「以水資源和農業為根基的文明」（hydraulic civilization），而這些文明都催生了專制主義。於是他提出這樣的想法：把近東、中東、遠東乃至其他地區的文明全都看作專制主義，統統歸入東方主義，拿來與西方比較。這正是「西方與其餘世界」的二分法。他出版了一本與當時向世界擴張、享有天下無敵地位的西方的時代精神恰好吻合的書。他的書在西方人中間引起了關注，被大量引用。
如今東西方為我們所知的對蒙古帝國、蒙古人、蒙古和平（Pax Mongolica）的評價，反映的不是歷史事實，而是近現代所形成的、被種族偏見所籠罩的評價。直到最近，西方才對這種歪曲作了一部分糾正。在人類第三個千年（the Third Millennium）即2000年到來之前，《華盛頓郵報》評選了在第二個千年即從1000年到1999年的一千年間，在歷史上留下最大足跡的人物。那就是成吉思汗。
東方主義這一偏見，助長了一種對東方思想中內在的真正價值完全閉目塞聽的局面。為了人類的未來，我們需要理解東方思想中與西方文明不同的哲學體系：與西方不同的宇宙觀、人與自然的關係、普遍的倫理觀，以及關於人性的哲學。為此，我們必須回顧一下，在17—18世紀西方啓蒙時代傳入西方、受到熱烈歡迎和高度評價的東方思想，其本質究竟是什麼。尤其重要的是，要藉此看清東西方的政治經濟思想有何不同。
2) 工業革命之前的東西方
西方優於東方的形象，大部分是由西方人制造出來的。它幾乎原封不動地傳播到東方，並被接受下來。所以我們很容易認為，東方在歷史上一直處於落後於西方的位置。然而歷史學家和思想家們一直在描述這一形象與事實並不相符。威爾斯在東西方的比較中表現出平衡的歷史視角：
在很長一段時間裏，中國都優於西方。可以説，西方世界直到16、17世紀，隨着美洲的發現、印刷書籍與教育的傳播以及近代科學的曙光，才開始重新追趕中國。在繁榮的唐朝，在富於藝術卻略顯頹靡的宋朝（960—1279），以及在富於文化的明朝（1368—1644），中國繁榮而幸福，其文化與藝術走在任何國家的前面。368
被譽為西方最權威的中國文明研究者之一的李約瑟（Needham，1900—1995），也在其論述中國科學與西方的著作中闡述了他對東西方關係的見解。他寫道：生活在20世紀後半葉的我們，仍然被19世紀的思想所壓倒，以至於不知道就在三四百年前，中國還是一個比歐洲更適宜居住的地方。369 他解釋説，我們不知道從公元前1世紀到公元15世紀，在把關於自然的知識應用於人的實際需要方面，東方文明比西方文明要有效得多。370
第二次世界大戰結束後，李約瑟於1948年向劍橋大學出版社提議了一部關於中國科學與文明的著作，這一計劃被接受，他開始了對中國科學與文明的正式研究和著述。在這項研究中，李約瑟闡明了東方對鑄鐵術（把鐵熔化後鑄成一定形狀的技術，用於製造器皿或大炮）、犁鏵和馬鐙的發明。馬鐙約在3世紀發明於東方，在中世紀傳入西方。馬鐙的使用使人藉助馬匹的機動力和作戰能力得到了難以想像的巨大提升。馬鐙的發明是如此重要，以至於有評價認為它對文明發展的貢獻可以與車輪或印刷術的發明相提並論。他還證明了，為我們所熟知的紙、火藥、印刷術、指南針等發明，都是在中國完成的。
然而直到20世紀中葉，不僅是西方，世界上大多數人都相信這些發明大多是在西方完成的。371 20世紀中葉以後，多虧了李約瑟的研究，這些重要的發明起源於東方這一點，才在西方的知識分子中間被接受。緊接着，以李約瑟為首，西方就產生了這樣的疑問：那麼，為什麼中國領先一千年或幾百年的文明、科學和技術沒能持續發展，反而被西方趕上了呢？372 這個以「李約瑟之問」（Needham’s Question）而聞名的重要疑問，是20世紀中葉西方許多科學家和思想家關心的問題。373 威爾斯在李約瑟之前就已經有了這樣的疑問：
取得了那麼多成就的中國，為什麼沒有再取得更多的成就？在這一時期，中國走向了海洋，進行着相當規模的海外貿易。為什麼中國沒有發現美洲或澳洲？374
像李約瑟或威爾斯那樣考察過歷史的思想家們知道，在漫長的歷史中，東方文明優於西方的時期持續了很久。然而在西方全方位壓倒東方的最近兩三個世紀裏，這種關於各文明相對地位的看法並不切合實際。結果，不僅在西方，就連在東方，幾乎所有人都以難以置信的眼光看待東方文明傳入西方這一歷史事實，並不賦予它什麼意義。即便在20世紀後半葉，直到東方經濟歷史性的興起爆發式地成為現實之前，這種看法在東西方都佔着支配地位。
然而作為西方人的威爾斯和李約瑟，不可能輕率地作出東方在文化上長期領先於西方這樣有利於東方的評價；從他們淵博的歷史知識來看，這也不可能是編造出來的故事。事實上，仔細考察歷史就會發現，威爾斯和李約瑟對東方的這種看法，在18世紀以前的西方是佔支配地位的看法。亞當·斯密就是一個例子。亞當·斯密在1776年所著的《國富論》中描述了中國的繁榮。他寫道，中國是18世紀世界上最富裕的國家之一：
中國長期以來一直是世界上最富裕的國家之一，也就是説，是世界上土地最肥沃、耕作最精良、人民最勤勞、人口最眾多的國家之一。然而它似乎長期處於停滯狀態。五百多年前訪問過中國的馬可·波羅，描述了它的耕作、產業和人口之眾，其説法與今天的旅行者所描述的幾乎一模一樣。或許早在他那個時代之前很久，中國就已經獲得了其法律和制度的性質所允許獲得的全部財富。375
如果我們接受威爾斯、李約瑟和亞當·斯密的這種看法，我們就會得到一種非常有趣而重要的歷史視角：西方真正趕上東方並佔據優勢，只限於過去兩三個世紀，即18世紀以後。那樣的話，我們就會得出結論：不應當把自己關在只限於過去兩個世紀的、佔支配地位的西方視角之中。因為如果成了19—20世紀狀況的俘虜，我們既無法理解過去，也無法規劃將在21世紀展開的未來。我們有必要回顧19—20世紀狀況之前的漫長歷史，考察東西方的興衰。
文藝復興之前，東方文物傳入西方
東西方的文明，直到19世紀西方正式來到東方之前，幾千年來基本上是彼此隔絕地發展起來的。構成真正文明的基本階段——文字、金屬的使用、社會組織、啓示宗教、自然哲學等——都是東西方在彼此隔絕的狀態下各自開發出來的，而不是彼此密切影響或從外部傳入的。376 連接兩大文明的，只有一條細細的絲綢之路。東西方之間傳播的任何文化要素，都必須沿着這條極其狹窄的通道穿越中亞的山脈，所以除了最本質的東西之外，只能失去其所有的特性。絲綢之路太細、太長，不足以讓東西方在思想上產生密切的相互影響。377
與人們通常的想像不同，絲綢之路上海路與陸路同樣重要。所以專家們認為，與其用只表示陸路的「絲綢之路」（silk road）一詞，不如用意為通道的「絲綢通道」（silk route）一詞更為準確。由連接東西方的陸路和海路組成的絲綢通道，在公元前1世紀被正式開闢，成為東西方的貿易通道。直到1497年瓦斯科·達·伽馬開闢出連接大西洋與印度洋的東西方直航航路之前，它在一千七百多年間一直被用作連接東西方的唯一通道。
透過絲綢之路往來的，主要是輕便而貴重的物品。幾千年來，中國的絲綢和香料被賣到西方，而西方則把玻璃製品和用來購買絲綢的貴金屬運到中國。絲綢無疑是最重要的交易品。所以這條路被命名為絲綢之路。公元前1世紀，隨着中國漢朝與羅馬帝國的勢力分別在東西方鞏固和擴張，絲綢之路開始全面運轉。
在這一時期，中國甚至有把羅馬帝國稱為大秦國的記載。而在羅馬時代的文獻中，也有大量中國絲綢被賣到羅馬的記載。羅馬甚至對此表示了警惕：
羅馬元老院曾多次出於經濟和道德的理由，透過禁止羅馬公民穿絲綢衣服的法律，但都沒有得到遵守。因為為了從中國進口絲綢，羅馬帝國大量的黃金流入了中國。在道德上，絲綢衣服被視為奢侈和不道德的東西。378
公元1世紀的羅馬元老院議員塞內卡，關於絲綢衣服「不道德的一面」留下了這樣的記錄：
絲綢衣服既不能遮掩身體的曲線，更不能保全穿着者的尊嚴，我不知道它還能不能被稱為衣服……一羣可憐的女僕辛苦勞作，為的是讓不貞的女人的身段透過薄薄的絲綢原樣顯露出來，使丈夫對自己妻子身體的了解，並不比任何陌生人或外邦人更多。379
東西方之間透過絲綢之路進行的貿易是間接貿易。也就是説，處於歐洲的西方與東亞的東方之間的中亞和中東各國的商人扮演了中間人的角色。第一個不經過這種中間人、直接訪問東方、親眼目睹並留下記錄的西方人是馬可·波羅。那是13世紀的事情。當然，在馬可·波羅之前，也有天主教神父斷斷續續地訪問中國並留下記錄，但真正把東方介紹給西方的是馬可·波羅。13世紀經由絲綢之路前往東方的馬可·波羅，歸途則是經由絲綢通道的海路回來的。
馬可·波羅在13世紀末把他在東方的見聞寫成了《馬可·波羅遊記》一書。他的遊記成為向歐洲介紹東方文明的第一本書。它影響了許多人，1492年橫渡大西洋、發現美洲的哥倫布就是其中之一。哥倫布一邊在《遊記》上作批註，一邊如飢似渴地閲讀，並下定決心開闢一條從西方直達東方的航路，前往東方。
馬可·波羅透過《遊記》介紹了東方的文物，其中包括對各種宗教的寬容態度、紙幣的使用、活字印刷術、煤炭的利用，以及對萬里長城和大運河的描述。大多數西方人，不僅是馬可·波羅同時代的人，而且在此後的幾個世紀裏，都不相信他。因為文明的基礎太不相同，規模的差異太大，實在無法相信。怎麼能用紙片代替金銀？怎麼能把什麼黑色的石塊燒來當燃料？一頁一頁用手抄寫而成的書，怎麼能用叫作活字的東西，又用叫作紙的東西大量生產？而最重要的是，一個不以神為中心的人類社會怎麼可能存在，一個國家裏怎麼能有好幾種宗教共存？他們懷着這樣的疑問，認為馬可·波羅是在吹牛。因為這一切都是難以理解或想像的事情。然而對於仍然生活在中世紀黑暗時代的西方人來説，這樣的疑問是再自然不過的了。
尤其是對於13世紀末政治、經濟、人口等一切都還是小規模的西方人來説，馬可·波羅所轉述的東方發生的某個事件或某件事所涉及的人口或物資，動輒超過幾百萬，這是難以置信的。想一想，直到15世紀末英國的人口也不過三百萬左右，對當時的西方人來説，「百萬」這個單位被認為是要動員好幾個國家才可能達到的數字。所以西方人嘲笑馬可·波羅，稱他為「百萬先生」（Il Milione）。據説馬可·波羅臨終時，他的朋友們勸他為了靈魂的安寧，懺悔《遊記》中記載的許多謊言。馬可·波羅嘆息説，他所見到的東方的奇事，他連一半都沒有寫出來，然後閉上了眼睛。
此後幾百年間，歐洲人都確信馬可·波羅的《遊記》是荒誕不經的，因而把他當作吹牛大王、説謊者的代名詞。在西方，説出被認為荒唐之話的人會被稱為「馬可·波羅」。這種情況持續了大約三百年，直到16—17世紀西方人沿着瓦斯科·達·伽馬於1497年開闢的大西洋—印度洋直航航路直接來到東方，才證實馬可·波羅在《遊記》中所描述的大部分都是事實。380
西方之所以無法理解東方的這種新風貌，是因為中世紀的「黑暗時代」。在西方經歷近一千年中世紀黑暗時代的期間，東方在文物方面不斷發展。這些相差一千年的東方先進文物與思想，分兩次到達西方並產生了影響。第一次是東方的文物，第二次是東方的思想。在建立了橫貫歐亞大陸的大帝國、約兩個世紀間大力推動一切貿易的「蒙古和平」（Pax Mongolica）期間，東方的發明品正式流入西方，對西方的文藝復興產生了巨大影響。此後，隨着東西方之間第一次直接的人員接觸，東方的思想流入西方，對西方的啓蒙主義產生了深刻的影響。
東西方透過直航航路的直接接觸，要等到16世紀。而在此之前，絲綢之路要在許多國家的管轄之下穿過各種國界。如果説有例外，那就是蒙古建立橫跨東西方的帝國的時候。蒙古帝國大力擴建和新建道路與橋樑，積極推動帝國內部以及東西方之間自由的貿易與文物交流。東方的發明品正是在這時正式傳入西方的。這要歸功於蒙古帝國建立了橫跨歐亞大陸、人類史上最為廣闊的帝國，確立了蒙古和平。在此之前，透過絲綢之路，人們只是模糊地知道有東方文明存在而已。只擁有有限的交通與通信手段的人類，生活中並不覺得東西方有相互深入了解的必要。直到12世紀，經由絲綢之路在東西方之間旅行，單程要花兩三年。
在蒙古和平時期，文物的流動是從東方到西方的單向通行。當時的西方正在蠢蠢欲動，試圖擺脱約一千年的中世紀黑暗世界，所以能給東方的只有天主教這一啓示的宗教。然而這時東方已經牢固地確立了以道家和儒家為中心的自然哲學體系，西方的啓示宗教無隙可乘。所以東方的文物單方面地傳入西方，而這時傳入的東方文物對西方文藝復興的開始與發展產生了不小的影響。傑克·威澤弗德（Jack Weatherford）教授在《成吉思汗與今日世界之形成》（Genghis Khan and the Making of the Modern World）一書中，這樣表述蒙古和平對文藝復興的影響：
在歐洲文藝復興時代，歐洲的技術、戰爭、服飾、商業、飲食、藝術、文學乃至音樂，都在蒙古的影響下發生了變化……歐洲人有史以來第一次穿上了褲子和上衣，而不是長袍和裙子。他們不再用手指撥彈樂器，而是用蒙古人在草原上使用的弓來演奏。繪畫也開始用新的方法來畫了。381
西方人直到文藝復興時代，才穿上了從蒙古人那裏學來的褲子。在此之前的幾千年間，正如我們在希臘人、羅馬元老院議員、中世紀修士的畫像中所能看到的那樣，他們穿的是長長的袍子。而且幾千年來，西方的弦樂器是用手撥彈的豎琴，直到文藝復興時代，才開始使用用弓拉弦的方法。這一方法發展起來，就成了小提琴和大提琴。
熬過了中世紀黑暗時代一千年的西方，多虧了蒙古和平，得以接觸到許多令人驚嘆的東方文物。其中包括我們通常所列舉的中國四大發明：紙、火藥、印刷術、指南針。這些文物對在14世紀席捲全世界的黑死病中倖存下來、對生命有了新看法的西方人產生了巨大的影響。這就是文藝復興的開始。這些文物中，例如紙，此前也曾經過中亞和中東各國商人的中轉到達過西方。然而經過語言文字、習俗文化各不相同的各國商人的中轉，除了交易品本身之外，技術、文化、思想的本質大多只能被沖淡或消失。然而在蒙古和平期間，大量的東方發明品源源不斷地流入西方，對西方文明的發展與飛躍產生了決定性的影響。
紙和印刷術傳入西方，使書籍的數量飛躍式地增加，對文藝復興的到來作出了多大貢獻，是很容易想見的。馬可·波羅的《遊記》起初也只限於一頁頁手抄的抄本。然而到了哥倫布的時代，印刷本已經普及，哥倫布也能讀到印刷本的《遊記》了。指南針傳入西方，也決定性地便利了從15世紀末開始大規模展開的葡萄牙和西班牙在大西洋、印度洋、太平洋上的航行。這時，西方把東方的鑄鐵術（iron cast）與火藥的使用融合起來，成功地造出了優良的大炮，而歷史清楚地表明，大炮對西方征服世界作出了決定性的貢獻。
如果説15—16世紀的文藝復興得益於14世紀開始的蒙古和平使東方文物得以自由流入西方，那麼在繼文藝復興之後的17—18世紀西方啓蒙時代，東西方之間的直接接觸使東西方之間的思想交流成為可能。這一次，思想流動的方向也是東方思想單方面流入西方。因為西方的目標是從啓示宗教的種種非理性教條中解放出來，所以以自然為中心的東方自然哲學思想體系流向了西方。
啓蒙時代，西方對東方文明的肯定性評價
東西方被號稱「世界屋脊」的喜馬拉雅—崑崙山脈所分隔，幾千年來互不影響，各自構築了具有自身特性的文明體系。在彼此隔絕中發展起來的東西方文明之間真正的思想交流，直到16—17世紀才成為可能。它始於西方的天主教傳教士經由瓦斯科·達·伽馬開闢的大西洋—印度洋航路，來到明朝和清朝的北京居住。
在天主教神父中，最重要的人物就是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）。
利瑪竇與韓國也有關係。作為朝鮮使臣前往北京的李睟光，接觸到利瑪竇的《天主實義》等書並帶回國，利瑪竇所介紹的西方文明和基督教教義由此首次為朝鮮所知。李睟光回國後，於1614年（光海君六年）撰寫了朝鮮第一部百科全書《芝峯類説》，其中提到了天主教。正如前面第一部第4章所見，利瑪竇翻譯了《論語》等書，把東方思想傳到了歐洲。這時，孔夫子得到了其名字拉丁化了的稱呼Confucius。
這時，東方從西方學到、感受到了什麼？東方對西方的肖像畫技法、鐘錶之類的精密機械以及世界地圖等表現出了興趣。然而在哲學與思想方面，西方所能拿出來的是啓示宗教，即天主教。但東方過去透過唐、宋、元時期的接觸，對天主教（景教等基督教）已經有了相當程度的認識，所以它大概並不新鮮。而且可以推想，已經擁有相當於西方啓蒙時代後期的自然哲學體系的東方，大概不會對啓示宗教產生多大興趣。所以，在西方啓蒙時代的17—18世紀，思想的潮流是朝着東方自然哲學影響西方的方向流動的。
最早訪問西方的中國人之一，是由住在中國的西方傳教士柏應理（Couplet）勸化皈依天主教的中國人沈福宗。382 他的教名是彌格爾（Michael）。他們於1681年離開澳門前往歐洲。沈福宗訪問了意大利、法國和英國，並與柏應理一起訪問了倫敦、柏林、維也納，會見學者，據説還回答了關於漢語、東方哲學等方面的問題。1684年，他覲見了法國國王路易十四，還出席了國王的晚宴，演示了筷子的用法和漢字的書寫。1685—1688年間，他逗留英國。在英國逗留期間，他覲見了英國國王詹姆斯二世。詹姆斯二世對這位第一個訪問英國的中國人沈福宗很感興趣，還讓人為他畫了肖像，掛在王宮裏。383 他於1688年離開英國前往葡萄牙，成為耶穌會神父。據記載，此後他在返回中國的途中，於1691年死於莫桑比克附近。384
透過利瑪竇和沈福宗等人，西方的思想家們第一次直接接觸到東方的文化。這時西方的思想家們對東方思想表現出了毫無偏見的新鮮好奇心，並作出了評價。在西方啓蒙時代的17—18世紀，東方思想在兩個方面直接影響了西方思想：以儒家為中心的政治倫理，以及以道家為中心的政治經濟。
當時西方的思想家們，經歷了接連不斷的宗教改革所引發的新教與天主教之間無情的殺戮戰，對西方宗教的教條與不寬容深感厭倦。在這種情況下，他們在東方思想中發現了一種不是基於神的啓示、而是基於精神的自然宇宙觀與倫理體系，表現出驚訝與讚嘆。因為他們遇到了一個他們所追求的東西早已實現了的文明。萊布尼茲（1646—1716）這樣的思想家，就是在肯定地評價東方文明的同時，對東西方文明的交流寄予厚望的代表：
我認為這是命運的一種獨特安排：人類的教化與文明，今天彷彿集中在我們大陸的兩端，即歐洲與中國。或許至高的天意作了這樣的安排，好讓最有教養、相距最遠的民族彼此伸出手臂的時候，介於其間的各民族也能逐漸被引向更好的生活方式。385
這一時期西方的啓蒙思想家們，對東方思想在沒有任何教條、極其寬容、又把政府干預減到最少的情況下，在東方社會的政治、經濟、倫理方面運轉良好，給予了肯定的評價。德梅爾（Walter Demel）和孟德衞（David Mungello）兩位教授發表了很好地概括整理這一時期西方思想家對東方文明之看法的論文和著作。德梅爾的看法概括如下：
在西方看來，中國人親切而勤勞，但終究是無神論者，而且迷信。然而西方的哲學家們在許多方面看到了令人驚嘆的一面：東方的官吏不論出身或有無財產，只以個人的見識與德行為標準選拔；學者特別受人尊敬；各種統計非常發達；尤其讓他們覺得奇怪的是，中國雖然沒有得到神的祝福，卻享受着極大的富足。這時西方認為，中國人即便有倫理、有禮貌、頭腦聰明，卻對《聖經》和亞里士多德一無所知，完全不會作宗教上的判斷。西方的思想家們對於中國無論怎麼考察都不屬於他們的思想體系，感到非常不安……他們發現，東方擁有世界上任何地方都沒有的獨特文化模式。中國的皇帝直接關心農業，給他們留下了深刻的印象。他們勸西方的君主像中國皇帝那樣，在春天親自示範播種。於是路易十五、路易十六、約瑟夫二世等西方君主都曾示範播種。伏爾泰認為，其他所有國家都浸染在迷信之中，唯獨中國的統治階層是明智的、理神論的（deistic）。他對中國在最高統治者與百姓之間沒有像西方貴族階級那樣的中間階級表示驚訝。所有的人都在勞動，沒有像貴族階級那樣不勞動的階層，這讓他驚嘆不已。1692年中國康熙帝准許宗教自由的「容教令」（Edict of Tolerance）讓他們大為吃驚，甚至批評它過於寬容。許多西方思想家認為中國是由哲學家來治理國家的。有提拔官吏的制度，優待官吏，受賄則要受到重罰，這樣的體制長期得到維持和發展，讓他們大受鼓舞。中國的君主在忠誠而博學的近臣輔佐下治理國家，這一模式被他們視為自己心目中「開明（enlightened）專制君主」的典範。他們認識到，倫理是中國社會的中心思想，而這種倫理不僅是即便不是虔誠的基督徒、普通百姓也要為之努力的實際目的，而且是任何人都可以達到的理想目標。386
孟德衞教授也在其著作《1500—1800：中西方的偉大相遇》（The Great Encounter of China and the West, 1500–1800）和論文《啓蒙時代的儒學》（Confucianism in the Enlightenment）中，寫到了歐洲啓蒙時代西方眼中的東方。概括如下：
伏爾泰及其他啓蒙思想家主張，由立足於儒家精神價值觀的皇帝所統治的中國，正可以成為歐洲開明君主制的榜樣。換句話説，他們注意到君主是透過與士大夫官僚機構協商來進行統治的。魁奈對孔子的尊敬非常之深，熱心地在歐洲傳播儒學，以至於魁奈本人被稱為「歐洲的孔子」。儒家的五經被視為所有東方人共同的遺產，而不屬於某個特殊的派別，他們對此表現出非同尋常的興趣。他們評價説，孔子的教誨集中於倫理，不僅在邏輯上前後一致，而且在實用性上具有巨大的價值。他們認為儒學有助於為人類建立理想的政治體制。尤其是它成為沒有宗教也可以有倫理體系的歷史證據，這一點讓他們驚訝並大受鼓舞。也有一部分西方啓蒙思想家，認為朱子學中的宇宙論與形而上學是唯物的、無神論的，因而加以排斥。儒家思想在18世紀被介紹到英國，山繆·詹森指出，與當時英國的官職被倫敦的資本家們買賣相比，中國採用的是基於能力的士大夫官僚制度……他尤其高度評價中國的科舉制度把個人的能力和知識成就與官職聯繫起來。於是中國被視為「基於學識的賢能主義」（learned meritocracy）的活生生的證據。387
對中國的這種好感與關注，也表現在西方貴族的生活與建築樣式，以及英國式園林的發展上。當時法國的凡爾賽宮、維也納的哈布斯堡宮、普魯士王室的無憂宮裏，都有把所有裝飾品以及牆壁和天花板都按中國樣式裝飾起來的「中國廳」或中國式房間。18世紀在西方流行的洛可可式建築與裝飾方式，就是仿照中國的樣式。他們把中國的絲綢、中國的瓷器和茶作為高雅的趣味傳播開來，並且喜愛它們。當時的歐洲按照法語，把這種文化、建築、生活方式的傾向稱為意為「中國風」的Chinoiserie。在美術方面，也出現了受東方影響的華托（1684—1721）這樣的大師。
在歐洲大陸的王朝如此接受中國文化的同時，英國在中國的影響下出現了所謂英國式園林（English Garden）。直到巴洛克時代，西方流行的一直是反映幾何平衡與概念、象徵啓示宗教或絕對王權之秩序的整齊的園林。在中國自然主義的影響下，歐洲大陸的幾何式園林變成了看起來或許雜亂無章、卻很自然的英國式園林。或許可以認為，最早擺脱歐洲式封建王朝、成功建立議會民主制的英國偏愛自然的園林，是把自然哲學的體系表現在了園林的構成之中。
3) 西方的啓蒙時代，是從什麼之中啓蒙？
在17—18世紀的啓蒙時代，西方熱烈而認真地討論過許多我們今天難以想像的問題。在當時最頂尖的哲學家、科學家和思想家之間，人們懷着宗教的熱情、冷靜的精神，有時還懷着正義感，就《聖經》中所寫的各種論題展開討論。為了理解西方的思想家們為什麼會對東方的自然哲學表現出極大的好奇並傾心於它，讓我們來看看其中幾個有趣的事件。
相信地獄真的在耶路撒冷地下的西方
自從基督教強調來世的重要性以來，西方人就堅信天堂和地獄。中世紀的西方人確信地獄就在耶路撒冷的地下。在但丁寫作《神曲》的13—14世紀，他認為地獄位於耶路撒冷的地下。這種地獄的存在，最終與西方對天堂—地獄這一死後世界的信仰直接相連。中世紀和近代的西方人比我們所想像的要嚴肅得多地相信，末日審判即將到來。所以，渴望在末日審判時罪得赦免、進入天國的願望支配着他們的人生。教會提出了各種赦罪的憑證。例如，教皇宣布，參加奪回耶路撒冷的十字軍戰爭，一切罪都將得到赦免，可以進入天國，這對第一次十字軍的形成起了決定性的作用。這進而導致了教會出售贖罪券的行為。許多人想要逃避對地獄種種可怕刑罰的恐懼。
相信太陽繞着地球轉、人是世界中心的西方
約書亞讓太陽停在天上的奇蹟（《約書亞記》10:12—14），是一千多年來在西方思想界被信為真理的基石之一。地心説是不容挑戰的真理。在這裏掀起巨大風波的事件，發生在文藝復興後期和啓蒙時代前期。那就是哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）、開普勒（Johannes Kepler，1571—1630）和伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）等人以天體觀測這一科學事實為基礎提出的「以太陽為中心的宇宙觀」（heliocentrism）。因為按照地心説，神讓太陽停了下來，而按照新的日心説理論，神就應該讓地球的自轉停下來才對。要麼是神或約書亞之中有一方犯了錯誤，要麼是神與約書亞之間的聯繫發生了嚴重的錯誤，要麼是《聖經》的記錄過程中有錯誤，於是就產生了《聖經》本身有問題的疑問。伽利略著名的日心説是我們所熟知的。伽利略透過望遠鏡實際觀察到的天體運動，分明是以太陽為中心、地球圍繞着它轉動。然而教廷必須繼續堅持《聖經》中所寫的神的話語。教廷強制推行太陽繞着地球轉的地心説。中世紀的教會支持亞里士多德和托勒密的假説，認為地球是世界的中心，太陽、月亮等天體圍繞地球運轉。因為這一假説與摩西五經《創世記》中對天地創造的描述非常吻合。日心説動搖了《聖經》教條中所內含的「以地球為中心的宇宙觀」（geocentrism），即神特別創造了地球和人。所以羅馬教廷不能不鎮壓他們關於地球圍繞太陽運動的觀測結果。有一則軼事説，伽利略為了保全性命，一面承認《聖經》的話語，一面又重複他的日心説：「可是它仍在轉動。」
對挪亞洪水的信仰因東方文物傳入西方而受到挑戰
與計算地球年齡有關，還發生過東方文物影響對挪亞洪水重新測定的事件。在西方啓蒙主義時代的18世紀，西方的思想家們對基督教非理性的一面產生了疑問，並試圖對其作出理性的解釋。其中之一，就是努力尋找創世的起源和人類的開端是在什麼時候。當時，人們仍然認為，按照《聖經》所記載的從亞當經亞伯拉罕傳下來的族譜來計算年代是理所當然的。在這種情況下，隨着東方文明透過派往北京的耶穌會神父的報告和譯作傳入西方，啓蒙思想家們在其中發現了可以用來攻擊基督教教條的有用資料。荷蘭學者伊薩克·福修斯（Isaac Vossius，1618—1689）很關注的不是依據《聖經》的歷史，而是自然史（natural history）。他在1659年出版的《論世界的真實年齡》一書中主張：中國的文化至少始於公元前2900年，這比洪水早了五百多年，所以依據基督教《聖經》的計算方法是錯誤的。伏爾泰利用這一主張，攻擊猶太—基督教是最初的、最古老的宗教這一教條。388 進而，伏爾泰成為一位承認東方文明與其他文明一樣是基督教之外的人類文明的思想家。他把這一點反映在他的《哲學辭典》中，這成為西方第一次正式承認並論及基督教文明之外的中國文明及其他文明的事例。
對啓示宗教的核心——奇蹟——的不信
在啓蒙時代與假借宗教之名的種種迷信和教條作鬥爭的伏爾泰認為，行奇蹟的神的屬性，是人因為需要而造出來的，絕不可能是神告訴人或命令人的：「神為什麼要行奇蹟？……相信奇蹟是愚蠢的，是對神的不敬。」389 伏爾泰認為，東方的自然哲學體系是以精神為基礎的。他評價説，東方的哲學體系沒有迷信，不相信奇蹟，也沒有擬人化的過程，並認為祭祀不過是對死去祖先的尊敬而已。伏爾泰認為，儒學非常成功地為人類社會建立了倫理與社會秩序，而這種東方的倫理比依賴西方迷信的信仰、繁瑣的儀式和腐敗的制度的基督教更為有效：如前文所引，「神並不需要我們的獻祭和祈禱。」390 關於行奇蹟的宗教的創始人所面臨的問題，伏爾泰這樣寫道：「如果你想要偉大的名聲，想成為一個宗教的創始人，最好是完全發瘋。但不要忘了，你的瘋狂必須順應時代的潮流。即便在瘋狂之中，你的精神也必須引導你瘋狂的言行。也就是説，你必須把意見表達得清清楚楚，直到讓別人厭煩的地步，也不要怕固執到極點。所以你必須做好被絞死的準備。但如果你能逃脱絞刑，人們就會為你建起祠堂。」391 最終，隨着否認奇蹟的思想家越來越多，他們從相信奇蹟的啓示宗教中傳播開了神不干預人間事務的理神論。
尋找亞當和夏娃所用語言的運動，以及對漢字表意文字的重視
在17—18世紀西方的啓蒙時代，與計算地球的年齡同時進行的，還有尋找亞當和夏娃所用語言的努力。亞當在伊甸園中使用的語言，被視為人類墮落之前純粹的語言、天使的語言。西方之所以努力尋找「亞當的語言」（Adamic Language），是源於《創世記》的記載：「耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人面前，看他叫什麼。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。」（《創世記》2:19）他們之所以尋找亞當在人類墮落之前的語言，是因為16—17世紀的西方歷史充斥着新教與天主教之間的衝突，以及藉此興起的各方勢力之間長期的殺戮戰，而他們認為其原因在於語言與概念的差異。這一想法因《聖經》中巴別塔的記載而更加堅定：創世之後，人類使用同一種語言，和睦地生活着；神看到人類變得驕傲，想要挑戰神的智慧與權威而建造巴別塔，就摧毀了它，把人類分散成許多部族，讓他們説不同的語言，再也不能聯合起來。所以為了醫治人類的分裂，啓蒙時代的西方思想家們花了很多力氣去尋找太初的語言，即亞當和夏娃的語言。其目的是克服新教與天主教之間的衝突，擴大人類理解的領域。他們認為中國的表意文字比西方各國所使用的表音文字更接近自然，或許有助於找到亞當和夏娃的語言，於是對它產生了興趣。
堅信地球年齡約為六千年的西方
作為摩西五經之首、猶太—基督教《聖經》之開篇的《創世記》，以詳細描述神創造天地的過程開始。至少直到18世紀，西方大多數人都堅信，這是摩西直接從神那裏得到啓示後寫成的，這是一個事實。對此提出異議的人，會被視為犯下了危及性命的重罪的異端者、叛教者。在西方文明中，很長時間以來直到18世紀初，人們都堅信神在六天之中創造了自然和人。《舊約》中詳細記載了創造的過程與時間，最初的人亞當活了930歲，他的後代各活了多少歲，也都有記載（《創世記》第5章）。《新約》的開篇詳細記載了從亞伯拉罕到耶穌的君王與先知的族譜。以此為基礎，在羅馬帝國宣布基督教為國教的4世紀前後，產生了認真計算天地創造的時間並把它反映到曆法中的習慣。起初，大多數人相信天地創造大約發生在五六千年前。拜占庭帝國的曆法以天地創造發生在公元前5509年為基準。這是基於對《舊約》所述六日創世的信仰，以及《彼得後書》中「主看一日如千年，千年如一日」的記載。392 「六千年前創世説」在中世紀以後也一直被堅信不疑。直到啓蒙時代後期的18世紀，宇宙創造於公元前4000年左右的想法還被當作事實接受，並提出了實際的日期：公元前3952年3月18日。加上耶穌以後的年數，天地創造就是在六千年前。宗教改革家加爾文在《基督教要義》（第3卷第21章第4節）中寫道「自創世以來，已經過去了五千多年」；路德也在《創世記》講義中教導説「我們從摩西那裏得知，世界產生至今還不滿六千年」，傳播六千年創世説。莎士比亞也是如此。他在作品中寫道：「這可憐的世界差不多已經有六千歲了。」許多科學家根據新發現的事實，不斷更新天地創造的時間。發現了萬有引力、並闡明開普勒定律正是由萬有引力而來、從而使日心説更加穩固的科學家牛頓（Isaac Newton，1642—1727），也堅信包括創世説在內的《聖經》的種種教條。他按照《聖經》所寫來計算天地創造的日期，發布了一個新的創世時間：地球大約有5700歲，與當時所知的略有不同。
認真計算世界毀滅與基督再臨時間的西方人
世界毀滅説源於《新約》所記載的耶穌再臨與末日審判這一宗教信仰。在西方，不僅是中世紀的人，直到18世紀，許多西方人都堅信《聖經》所預言的世界毀滅與耶穌再臨。因為《聖經》對這個問題多次作了非常詳細的説明，所以中世紀的西方人把它視為基督教信仰的核心要素。末世論（eschatology）或來世論，被中世紀的教廷積極地用作穩定社會、維護教廷權威的有效手段。教皇良三世在800年借查理大帝之力確立了教會對全歐洲的權威；此後教會基於來世論，從11世紀末的十字軍時起頒授大赦，後來進而出售贖罪券。16世紀初，天主教出售贖罪券的行為愈演愈烈，終於在1517年，路德果敢地起來反對，並得到了那些對自己領地內的財產透過購買贖罪券流向羅馬心懷不滿的諸侯的支持。與天主教對立的新教由此誕生，新教與天主教之間殘酷的宗教戰爭由此開始。在文藝復興時期，預言的世界毀滅時間不斷向後推延。按照15世紀思想家們的計算，有人宣布世界末日在18世紀初，也有人計算出末日將在耶穌誕生兩千年的那一年開始。教廷方面最後一次表明關於末日的立場是在16世紀末，其立場是：1992年以前不會有末日。宗教改革以後，隨着各國王權的增強，英國的伊利沙伯一世、法國的亨利三世和黎希留樞機主教等人，為了防止擾亂社會的混亂，開始嚴格禁止宣布世界末日年份、蠱惑民眾的行為。393 然而《聖經》中一百多次提到的世界末日論，儘管有政府的禁令，卻並不容易消失。18世紀初，牛頓也計算了世界毀滅的時間，寫道世界在2060年以前不會毀滅。這一計算以查理大帝統一歐洲、良三世作為第一位名副其實的教皇掌握權勢的800年為起點，把《舊約·但以理書》中與末日相關的1260日算作1260年，得出800+1260=2060。牛頓相信：「在世界末日之前，福音必須在地上所有的國家被誦讀，而這將在末日之前發生。」394 事實上，世界毀滅即世界末日，與耶穌再臨、消滅撒但、使一切善人從死裏復活並得到報償的信仰聯繫在一起，所以預測其時間，是確立天主教權威的基督教根本教條之一。因此這個問題被羅馬教廷當作非常核心的事項來對待，對宗教改革家們來説也同樣重要。路德得到地方諸侯的支持，猛烈抨擊羅馬天主教出售贖罪券、壟斷《聖經》解釋權等種種弊端，但他也堅信地心説，以及世界末日與耶穌再臨，並且相信世界末日正越來越快地臨近。所以一部分西方思想家表示：宗教改革所形成的新教雖然取得了停止出售贖罪券、重視個人信仰與《聖經》解釋權等重要進展，但在地心説和世界末日論這些不科學的方面，與天主教並沒有多大差別。
因此，與善惡問題一樣，天堂與地獄的存在，即使在啓蒙時代，也被大多數西方人和思想家視為不可動搖的事實。然而隨着《聖經》無謬性受到挑戰，對地心説、創世論、創世年代的計算、挪亞洪水、亞當的語言等的信仰發生動搖，包括對地獄物理存在的信仰在內的這些教條也一起動搖了。天堂與地獄的存在問題，意味着它也對西方文明基礎中的善惡論、罪與罰以及十誡等的作用提出了問題。正是在這裏，東方儒家的自然哲學倫理觀和基於自然之道的無為思想，對西方的思想家們產生了巨大的吸引力。
4) 西方啓蒙思想家沉醉於東方自然哲學
東方思想在17—18世紀受到西方思想家們的尊敬，其深度和廣度遠遠超過一般的想像。西方對東方思想的關注沿着兩個方向展開。一個是透過培爾（1647—1706）、萊布尼茲（1646—1716）和伏爾泰（1694—1778）等人傳播的儒家政治倫理思想。另一個是透過魁奈（1694—1774）、古爾奈（1712—1759）和普瓦弗爾（1719—1786）等法國重農主義（Physiocracy）哲學家傳播的道家政治經濟思想。
儒學不是啓示宗教，而是自然哲學。儒學所指向的目標，在於透過修身參與現實，即政治行動。修身與愛民是儒家哲學的兩大核心。這種東方的自然哲學，對17—18世紀啓蒙時代努力擺脱啓示宗教的西方產生了巨大的影響。然而由於工業革命以後西方貶低東方文明的風氣，這一現象在很大程度上被遺忘了。工業革命以後，西方思想家們接受了把東方文明當作落後文明的歷史哲學論爭。回到工業革命以前的西方啓蒙時代就會看到，西方思想家們對東方文明表現出尊敬的態度。代表人物是伏爾泰。他高度評價孔子，稱他「給了人類最有用的智慧，是人類所有導師中唯一不想欺騙別人的導師」。395 他們在啓蒙時代主張以理神論（Deism）取代啓示宗教。東方思想是如何對西方的理神論者產生巨大吸引力的？這是因為西方思想家們直到17世紀，才開始關注人與自然的關係，以及基於這種關係的自然哲學。然而東方文明早在兩千年前就已經確立了自然哲學。所以許多西方啓蒙時代的思想家都努力在東方的儒家或道家中尋找西方理神論的範本。
在啓蒙時代前夕西方人所生活的世界的背景中，宗教改革以及新教與天主教之間的戰爭和殺戮持續了很長時間。在法國，1572年發生了天主教徒在黎明時分襲擊屠殺新教徒的「聖巴托羅繆之夜大屠殺」；在整個歐洲，新教與天主教的支持勢力之間爆發了三十年戰爭（1618—1648）；在法國，1598年承認新教徒胡格諾派信仰生活的《南特敕令》（Edict of Nantes）於1685年被廢除，新教與天主教之間血腥的衝突再度上演。那是一個宗教的不寬容給人類生活造成巨大傷害、可以説已經到了極點的時代。
正是在這一時期，東西方第一次得以開始思想的交流。也就是説，東方的道與西方的神，透過東西方的思想家開始了接觸與對話。當時，無論新教還是天主教，西方的倫理觀都是徹底宗教主義的，即認為倫理出自神和宗教。東方的倫理觀是自然的，也就是説，在自然之中發現其不變的原則即道，並把它應用於人類社會，這就是東方的倫理觀。所以西方的理神論者在儒學中接觸到沒有神介入的東方自然主義倫理觀時，表現出了驚訝與尊敬。而且他們生活在一個在當時的重商主義政治經濟哲學之下、國家干預個人一切經濟活動被視為理所當然的時代。然而看到在東方，根據道家的無為思想，國家不干預個人的經濟活動，經濟卻獲得了成功，他們又不禁表示驚訝與尊敬。
早在16世紀，就有一位對東方思想表示關注的法國哲學家，即隨筆作家蒙田（1533—1592）。蒙田立足於人本主義批判當時西方宗教的不寬容，這時他常常以開始斷斷續續傳入歐洲的東方思想作為依據。1687年，一本用拉丁文寫的關於儒學的書《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）在巴黎出版，在西方知識分子中間廣為流傳。396 在這樣的背景下，17—18世紀開始正式向西方介紹東方思想的法國哲學家中，有培爾和馬勒伯朗士。
培爾（1647—1706）集中批判和攻擊的，不僅是宗教的不寬容，還有一切自稱發現了絕對真理的形而上學和宗教的主張。這時對培爾非常有用的，正是東方的自然哲學思想：它對形而上學漠不關心，毫無宗教的趣味，建立在「道可道，非常道」這一命題之上，即真理是人所無法達到的。事實上，培爾引入了道的這一定義，主張「神處在人所無法理解的領域」。397 因此，培爾成為開始出版《歷史與批判辭典》的人，這部辭典是引領18世紀啓蒙思想的法國「百科全書」派的先聲。他比當時認為東方思想是理神論的歐洲思想家們更進了一步。他大膽地主張東方思想是自然哲學的，並把它當作人類即使沒有西方式的宗教，也完全可以建立起堅實的倫理體系的證據。
馬勒伯朗士（1638—1715）寫了一本小冊子《一位基督教哲學家與一位中國哲學家關於神的存在與本性的對話》。398 他在其中把儒家思想中所包含的神的概念，解釋為與斯賓諾莎的神的概念相同。這種解釋來自當時的西方思想家把基於朱子學理氣論的東方自然哲學體系與斯賓諾莎的宗教觀等同起來。東方的自然哲學體系，不僅是孔子的儒學，也是構成道家核心的道的概念，所以東方的道就與斯賓諾莎的神等同起來了。由此反襯出西方啓示宗教教條性的、非理性的一面。在東西方的對話中，西方終於第一次出現了理解東方道的概念、把東方的道與西方的神等同起來的哲學。
在他們活躍於法國的時期，德國也出現了一位對東方文明表現出深厚興趣、並把它與西方文明放在對等立場上加以比較的哲學家。他就是萊布尼茲（1646—1716）。萊布尼茲對中國的興趣很深，寫了兩部著作。一部是以耶穌會神父們的報告和書信為主、於1697年出版的《中國近事》（Novissima Sinica，Latest News of China），另一部是1716年寫成的《論中國人的自然神學》。萊布尼茲在其中闡述了中國的《易經》和理氣論等，評價説東方的宗教建立了一種「不是基於啓示、而是基於精神的自然宗教」。而且正如我們在前面所看到的，他懷着這樣的願景——「人類所取得的兩個最輝煌的文明」位於「歐亞大陸的兩端」，今後這兩個文明一旦開始交流，介於其間的所有其他文明都將一起達到更高的文明境界——實際推動了東西方文明間交流的擴大。
在啓蒙時代前後，對東方思想表示關注的哲學家很多。其中有蒙田、馬勒伯朗士、培爾、沃爾夫、萊布尼茲、伏爾泰、狄德羅、愛爾維修、魁奈以及亞當·斯密等人……以克里斯蒂安·沃爾夫（1679—1754）為例。他是萊布尼茲的弟子，而萊布尼茲是當時引領德國理性主義的哲學家，對康德影響很大。沃爾夫熱心研究儒學，尤其對儒家的倫理哲學表示了極大的尊敬。1721年，他在哈勒（Halle）大學講道，儒家倫理不是作為宗教的啓示、而是作為精神的自然表現來闡述的，足以與基督教的倫理意識相媲美。他還主張，儒學即使從合理性來看也沒有問題，這説明了自然主義倫理意識的重要性。這次演講激怒了新教信徒，新教徒們最終成功地把沃爾夫趕出了大學。最後，沃爾夫被驅逐出了普魯士。399
法國耶穌會歷史學家杜赫德（1674—1743）在巴黎任教期間，從1703年到1743年的四十年間，定期編輯出版派往中國的耶穌會神父們的報告，向西方介紹東方文明。以伏爾泰和狄德羅為首的法國百科全書派等西方啓蒙思想家，從這些報告中獲得了許多關於東方的資訊。400 1735年，他用法文出版了《中華帝國全志》一書，第二年被譯成英文，傳遍整個歐洲，引起了巨大的反響。杜赫德在書中非常正面地介紹和評價了中國的歷史以及東方文明的方方面面。同時，他還與西方的制度和文化相比較，指出了西方的落後。
在啓蒙時代，許多思想家在指出並攻擊西方文明的問題時，出版了好幾本以東方文明的長處為論據的書，歐洲思想界為東方思想所傾倒。這時西方所注意到的東方文明的特點有：理神論的宇宙觀；皇帝聽取周圍輔臣的意見進行統治的倫理性政府制度；不按家庭出身、而按個人能力選拔政府官吏的科舉制度；以輕税提供大量基礎設施的經濟傳統；政府對個人經濟行為的不干預，等等。特別是，由於這時所介紹的思想來自北京的耶穌會神父們所接觸的中國儒家知識階層，所以關注都集中在孔子身上。孔子被讚頌為「世界迄今所產生的最偉大的人物」，甚至被稱為「啓蒙運動的守護聖人」（the patron saint of the Enlightenment）。401 其緣由在於，孔子把當時西方哲學家們所追求的「自然哲學」體系化了，並對它作了闡述。
如果我們考察西方為什麼需要啓蒙主義，也就是西方的啓蒙是從什麼之中啓蒙這一問題，就會發現，事實上在17—18世紀，東方文明在許多方面已經達到了西方的後啓蒙（post-enlightenment）階段。正如我們已經引用過的，公元前4世紀就有主張「不舉行求雨之祭，雨照樣會下」的荀子哲學：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」（《荀子·天論》17:1）西方需要從兩千多年來深深廣廣紮根於西方文明的宗教的種種教條與不寬容中掙脱出來、得到啓蒙，而東方文明早已處在擺脱了這些教條與不寬容的自由狀態。
啓示宗教、自然宗教、自然哲學
儒學之所以在啓蒙時代為西方所知，是因為儒學所代表的東方自然哲學體系吸引了被啓示宗教所包圍的西方人。自然哲學建立在一個與西方神的文明完全不同的思維體系之上。因為它不是以先知所傳的話語，而是以自然現象為基礎的。針對指稱基督教的「啓示宗教」（revealed religion），西方人把儒學稱為「自然宗教」（natural religion）。然而對東方文明來説，宗教這個詞並不是一個熟悉的表達。超自然的神、先知以及代表先知的祭司階層，是宗教的核心。然而東方的儒家和道家沒有神，沒有先知，也沒有祭司階層，它們不是以神、而是以自然本身為中心的。對儒家或道家來説，正確的表達不是自然宗教，而是「自然哲學」（natural philosophy）。自然宗教是以西方為中心的、錯誤的稱呼。
東方的自然哲學以道的概念來確立人與自然的關係。人不經中介，直接與自然之道相接。道屬於不顯，即無法用人的語言來表達的範疇。與此相反，西方透過名為神的超自然存在來確立人與自然的關係。名為先知的中介者把神的話語傳給人。這樣一來，神就透過先知而示顯，屬於人可以表達的範疇。而且圍繞着先知，確立起一個徹底的祭司階層。
19世紀以後，隨着西方壓倒性的科學技術以及民主主義—市場經濟制度傳入東方，在思想方面，西方的制度和規範也成了標準。由於宗教在西方文明中起着核心作用，西方的思想家們理所當然地推定宗教在東方文明中也起着核心作用。於是他們不問為什麼宗教在西方文明中起着中心作用，而是問東方文明中有什麼宗教。因此，看到儒、釋、道思想構成東方文明中心的西方思想家們，把它們看作宗教，給它們起了儒教、佛教、道教的名字。並且開始解釋東西方宗教之間的差異。西方的宗教不僅對人與自然的關係，而且對人與人的關係也作了詳細的規定。西方文明擁有由神所頒布的啓示性、規範性的倫理觀，而東方文明則擁有自然的、經驗的倫理觀。
西方的思想家們在17—18世紀發現，他們透過儒學所接觸到的東方文明，是與神無關、立足於自然的。而且由於儒學原原本本地使用了道家自然地確立人與自然關係的道的概念，他們認識到，在把握人與自然的宇宙觀上，東方的宇宙觀也與西方不同，是以自然為母體的。402 東方自然哲學所立足的宇宙中存在着一種與西方的神不同的原則，這一想法對西方思想家們來説是一個非常陌生的概念。而且，這個名為道的原則既不是為人而存在的，也不會因人的願望而被奇蹟所損害，這一想法在當時對西方人來説是一個非常革命性的概念。然而在東方，早在兩千多年前，這一概念就已經透過道家的道和儒家的仁的思想，作為一般原則被接受為東方文明的基礎。因為西方人在希臘—羅馬時代也依賴神，進而在將近一千三百多年間把基督教奉為國教。
羅馬帝國的君士坦丁皇帝於313年以《米蘭敕令》禁止迫害基督教，接着狄奧多西皇帝於380年宣布基督教為羅馬的國教。此後，在西方文明中，基督教所標榜的神的概念成為人的言行的絕對中心。一千多年來，西方人生活在這樣一個精神世界中：凡是與《聖經》所寫的有一點點不同想法的人，都會被打成異端，成為火刑的對象。
到了14—16世紀的文藝復興時代，這變成了一場從宗教令人窒息的統治下奪回人的個性的運動，西方彷彿伸了一個巨大的懶腰。西方思想界到了這樣一種境地：基於中世紀式宗教觀的教條再也不能原樣通行了。西方經歷了文藝復興人文主義、宗教改革與天主教和新教的分裂，以及理神論展開的時期。接着在18世紀末，美國憲法第一修正案納入了「禁止設立國教條款」。西方在4世紀宣布基督教為國教之後，過了十四個世紀，把原則改成了不得設立國教。
在西方的啓蒙時代，對宗教的教條表示疑問、加以檢討並提出新的理論，成為西方思想界的新思潮。理所當然地，這時西方發生了許多我們今天難以想像的有趣的事情。在這樣的時期，隨着東方文明傳入西方，東方文明的種種方面在西方思想家們看來是理性的、自然的，於是他們表示尊敬與讚嘆，並把它與西方非理性、不科學的教條加以比較。
西方一直遵循着一種規範性的方式，即在由神的啓示（或人聲稱是神的啓示的人的想法）所賦予的規範之內思考、思索和生活。假設地球上還有另一個文明，而那個文明不是由神的啓示而來的規範性文明，而是觀察自然、遵循在自然中發現的原則與倫理的自然的或經驗的文明。那麼，那個文明不僅不需要中世紀一千年的西方思想，也不需要17—18世紀西方的啓蒙過程。
這種思想界的潮流，必然會引發一場運動：對於西方宗教中神的概念，與其遵循《聖經》所提出的規範，不如用精神去把握。這正是西方理神論的開始。「理神論」（deism）這個英語詞第一次出現在文獻中，是在1682年德萊頓（John Dryden）的詩《平信徒的宗教》（Religio Laici）的序言裏。神不干預人間事務，這是其核心思想。在17世紀末以前，西方一直生活在以干預人間事務的神的概念為中心的基督教的壓倒性影響之下，所以17世紀末西方理神論所標舉的哲學是革命性的。在此之前，沒有人敢於提出神不干預人間事務的想法。
理神論認為造物主或神不會做違背自然之理的事情，因而也被表述為自然神觀或自然宗教。而且人們開始認為東方的儒家和道家與這種自然神觀、自然宗教相似。所以在西方的啓蒙時代，東方儒家和道家的思想對西方思想家們產生了巨大的吸引力；相當多的哲學家認為，就理神論而言，他們在東方思想中看到了西方文明今後應當走的道路。
東方文明在春秋戰國時代就已經發展出了自然哲學體系。那個時間點比西方的啓蒙時代早兩千年。啓蒙時代的西方思想家們得知，他們所追求的理神論倫理正在東方的自然哲學中得到實現，於是沉醉於其中。特別是在國家的政治經濟哲學方面，他們看到「自由放任」主義早已作為「無為思想」在東方的道家中實現了。許多西方哲學家自然受到東方文明的感動，並努力效法它。