1) 道先於神 vs 神先於道
東方道的文明認為，道先於神而存在：「神鬼神帝，生天生地」（《莊子·內篇·大宗師》）。神的概念是生活在自然之中的人創造出來的。自然就是道。29「自然」的意思是「本來如此」。自然是無限的、永恆的。
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。（《道德經》第七章）
希臘哲學家赫拉克利特擁有與道的哲學相同的宇宙論。他説，宇宙（kosmos）在神之前就已存在。
宇宙（kosmos）是永恆的，它不是神或人所創造的，它過去一直是、現在是、將來也永遠是。30
像培根（1561—1626）這樣的哲學家曾為自然所着迷。中世紀一千年間，西方禁止不以神為中心的思想或哲學。受此影響，培根不得不謹慎行事。他在不把神與自然聯繫起來的前提下，用極為強烈的措辭強調了自然的重要性。
人是自然的僕人和解釋者。人的理解力只來自對自然的思考和對其真相的觀察。除此之外，人既不能知道什麼，也不能做什麼。31
培根之後，自然的重要性在哲學家斯賓諾莎（1632—1677）那裏得到了決定性的表達。斯賓諾莎把神看作自然。由於西方中世紀哲學以神為中心，斯賓諾莎便借自然來説明神。他把神與自然聯繫起來，於是自然站到了他哲學的中心。
自然並不為任何目的而運作。我們稱為神或自然的那個永恆無限的存在，只是按照它存在所依據的同一必然性而運作……它不為任何目的而存在，它的行為也同樣如此。它的存在和它的行為一樣，既無起始，也無目的。32
西方的啓示宗教以「開始」為宇宙的核心，而「開始」的概念當然包含着目的論。伯特蘭·羅素這樣説：我們完全沒有理由認為世界有一個開端；認為事物必須有一個開端的想法，其實是出於我們想像力的貧乏。他持有與《道德經》一樣的「自然沒有目的」的自然哲學理論。斯賓諾莎也這樣説：
自然沒有它自己的目的……所謂終極目的，不過是人的想像力編造出來的東西。33
東方道的這種見解，與西方赫拉克利特、培根、斯賓諾莎、羅素的見解，都可以説是專注於自然的自然哲學。與此不同的宇宙觀，則在啓示宗教所主張的西方展開。西方認為，神創造了自然，所以神在自然之前就已存在。在西方看來，既然神創造了天地，那麼在神的創造之前便沒有自然。神所創造的地球是宇宙的中心，人位於其中心。摩西五經中的《創世記》講述了上帝從一無所有的「無」中創造天地、自然與人，從而進入「有」的世界的過程。
起初，神創造天地。（《創世記》1:1）
地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。
神説：「要有光」，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為「晝」，稱暗為「夜」。有晚上，有早晨，這是頭一日。（《創世記》1:2—5）
據《聖經》記載，神用六天創造了宇宙，創造的順序如下：第一天，光；第二天，天空；第三天，海洋、陸地和植物；第四天，太陽、月亮和星辰；第五天，魚和鳥；第六天，陸上的動物和人（人是照着神的形像造的）。第七天，神歇了工。世界由此從無序走向有序，從混沌走向井然有序。這一創造是按照神的「話語」完成的。
中國也有開天闢地的神話。一位名叫盤古的存在，用巨斧劈開混沌，分開了天和地。他撐天一萬八千年，不斷長高，死後身體化為自然。34
太初有一位名叫盤古的神……臨死之時，他的身體化為自然……他的頭髮和體毛變成了草和樹，他的眼睛變成了太陽和月亮……寄居在他身上的跳蚤，變成了地球上的各種動物和各個種族的人。35
神的身體化為自然各個部分的思想，原原本本地表現在影響過斯賓諾莎的猶太教卡巴拉（Kabbalah）哲學的一個主要概念之中，這就是卡巴拉的「收縮」（Tzimtzum）概念。36它規定「神收縮自身的無限性來創造世界」，是一個與盤古創世神話極為相似的創世概念。（斯賓諾莎在這一過程中得出了「神與自然同一」的結論。）
這個神話裏沒有創造的日期。一萬八千年是盤古在天地之間生長的時間。那麼，《創世記》中神創造自然是在什麼時候呢？與盤古神話不同，在作為創造文明的西方文明中，神創造宇宙的經過有詳細的記載。西方的哲學家們幾千年來對此深信不疑，直到不久以前還在計算自然被創造的「日期」。六天創造之後，第一個人亞當活了930歲，他的後代各活了多少歲，都有記載（《創世記》第5章）。《新約》福音書也詳細記載了從亞伯拉罕到耶穌的家譜（《馬太福音》1:1—17）。
西方哲學家們按照《聖經》的記載，計算從天地創造到耶穌降生的日期。按照這樣的計算，天地創造發生在公元前4000年前後。這種計算一直延續，到中世紀初期甚至提出了確切的日期。在西方，天地創造的推算由多位哲學家一直延續到十七世紀。這種思維方式隨着啓蒙時代的理神論（自然神論，Deism）和科學的發展而消失了。理神論主張，超越的神在創造自然之後，便不再干預人間事務。37理神論否認有神論的先知、奇蹟等，但在神創造了自然這一點上，與有神論並無不同。
對於道與神誰先存在這個問題，東西方的回答不同，因而形成了不同的宇宙論。以此為起點，東西方形成了不同的文明結構。這個問題與人如何説明宇宙這一對自然現象的解釋直接相關，涉及日心説與地心説。
啓示宗教的地心説 vs 自然哲學的日心説
《道德經》説道「象帝之先」（第四章），「有物混成，先天地生」（第二十五章），即自然與宇宙在神之前就已存在。與此相反，西方記載説「起初，神創造天地」，也就是説上帝在自然與宇宙之前就已存在（《創世記》1:1）。在這裏，東西方對「人是誰」這個問題的回答出現了差異。從宇宙論來看，西方的創造論以人所居住的地球是宇宙中心的地心説為基礎，也就是説，地心説內在於創造論之中。與此相反，東方的自然哲學接受的是宇宙為中心、人是宇宙一部分的説明。
受教會的影響，西方人被教導對創造論的這些記載一字不疑、照單全收。所以，直到十七世紀後半葉的啓蒙時代，幾乎所有西方人都堅信創造論。而在這種創造論的基礎上，設定了自然是神為人隨意支配而造的。西方人一直相信，自己是照着上帝的形像所造、要「管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲」的存在。啓示宗教的地心説（天動説）相信地球和人是世界的中心，宇宙圍繞地球旋轉。於是，人可以像約書亞那樣，祈求神讓太陽停住：
在以色列人眼前説：「日頭啊，你要停在基遍；月亮啊，你要止在亞雅侖谷。」於是日頭停留，月亮止住，直等國民向敵人報仇……日頭在天當中停住，不急速下落，約有一日之久。在這日以前，這日以後，耶和華聽人的禱告，沒有像這日的。（《約書亞記》10:12—14）
直到十六世紀，西方人一直擁護亞里士多德和托勒密的地心説，認為地球是世界的中心，天體圍繞着它運轉。這一假説與摩西五經《創世記》中對天地創造的描寫相吻合。按照創造論，神在創造人的時候賦予了人目的。在西方的創造論中，神授權人去支配自然，所以人位於宇宙的中心。人生來就帶着支配自然、敬拜神的明確目的。所以，希臘羅馬人和中世紀的西方人都堅信自己是宇宙的中心。
對希臘羅馬人來説，航海在「人是宇宙中心」這一想法中起了重要作用。航海只有觀察天體的運行才能進行。人們試圖這樣描繪宇宙：以人為中心，地球位於宇宙的正中，天體圍繞地球運行。這就是《聖經》和亞里士多德等所支持的「地球中心的宇宙觀」，即地心説。當時大多數西方人所相信的地心説，認為地球靜止於宇宙的中心，太陽等天體都繞着它旋轉。
這種地心説受到了觀測天體、觀察自然的人們的挑戰，日心説登場了。在西方，人類思考自然與人之關係的能力，在從中世紀進入近世之際經歷了決定性的變化，因為出現了從根本上修正人與自然之關係的契機。從地心説到日心説的轉變發生了。讓太陽停在天上的約書亞的奇蹟，在十六、十七世紀受到了挑戰。基於哥白尼（Copernicus，1473—1543）、開普勒（Kepler，1571—1630）和伽利略（Galileo，1564—1642）天體觀測的科學事實，「太陽中心的宇宙觀」即日心説（地動説）被提了出來。他們主張，地球不是宇宙的中心，而是以太陽為中心繞着太陽旋轉。
他們所主張的科學事實，在相當長的時間裏受到主張地心説的宗教的影響，長期遭到挑戰。科學的發展要顛覆深植於西方歷史之中的哲學體系，並非易事。即使在日心説已在西方知識分子中相當普及之後，宗教改革運動的先鋒路德仍然依據《聖經》的權威主張地心説。馬丁·路德強烈反對哥白尼的日心説。據説他曾在餐桌上這樣説：
據説有一個新的占星家，要證明轉動的是地球，而不是天……這個蠢人想把整個天文學顛倒過來。然而正如《聖經》所教導的，約書亞命令停住的是太陽，而不是地球。38
日心説否定了《聖經》「神特別創造了地球與人」這一教條中內含的「地球中心的宇宙觀」。這是一個動搖《聖經》地心説的重大事件，是一個指出《聖經》與教會所謂從未出錯的「無謬性」和不可能出錯的「無誤性」之謬誤的、翻天覆地的事件。
對於他們「地球繞太陽運動」的觀測結果，羅馬教廷拼死加以鎮壓。因為按照地心説，神讓太陽停住了；而按照他們的日心説，太陽本來就不動，那麼當時就必須讓地球停止自轉。這在當時是一個嚴重到天翻地覆的問題。西方人都堅信「聖經無誤」之説，違背它的主張就會成為宗教裁判的對象。而這種「聖經無誤」之説一旦在科學觀測所確立的事實面前受到挑戰，哪怕只有一處承認有錯，也會像決堤一樣，使「聖經無誤」的原則崩潰。日心説經過長期的鬥爭，才勉強確立了作為事實的地位。他們關於天體運行的日心説，不是出自啓示宗教的教條，而是出自對自然的觀察。
與地心説相對的日心説，早在公元前三世紀就已提出，但在歷史中埋沒了近兩千年，連它的存在都無人知曉，直到文藝復興時期才被重新發現。在西方，公元前三世紀，在當時西方世界的中心亞歷山大城，幾何學與天文觀測十分活躍。阿利斯塔克（約公元前310—前230）按實際計算了地球到月球的距離和地球到太陽的距離。他主張，肉眼看來月亮和太陽一樣大，但太陽離得遠，所以比月亮大二十倍以上。埃拉托斯特尼（約公元前276—前195）早在公元前三世紀就幾乎準確地測出了地球的周長。他認識到地球是圓的，據説還設計了每四年加一天的閏日。而阿利斯塔克是人類歷史上最早提出日心説的人。然而，他的日心説被當時堅信地心説的哲學家們斥為異端，受到了譴責。
地心説與日心説的這種差異，藴含着一個足以改變一切的重大範式轉移：人的宇宙觀、人與自然的關係、人在宇宙中的位置、人生的目的。然而，阿利斯塔克的日心説太超前於那個時代的需要了。日心説被地心説的有效性壓制着，等了約兩千年：直到1492年哥倫布橫渡大西洋到達美洲，1497年達·伽馬經印度洋到達東方，1519年至1522年麥哲倫和埃爾卡諾經大西洋和太平洋環繞地球一周。
圍繞地心説與日心説的這段過程，很能説明所謂真理或範式的「適切性」：在人的活動使其成為必要之前，真理是沒有適切性的。哲學也不例外。在歷史使人感到需要它之前，一種哲學無論是否合乎真理，都沒有適切性。
因海洋遠征而有了現實必要性的日心説，隨着哥白尼、開普勒、伽利略等人發表地球繞太陽運動的觀測結果，逐漸被承認為事實。日心説在包括人的宇宙觀在內的整個思想中引起了範式的轉變。宇宙有多麼廣大？宇宙有目的嗎？宇宙從哪裏來？如何運行？往哪裏去？對這些宇宙的問題，我們一無所知。39
地心説與日心説的問題，只涉及地球即自然的創造説，人的創造説得以安然過關。然而，這種局面到了十九世紀再次受到挑戰，那就是達爾文的進化論。達爾文依據科學的根據指出，人並不是如《聖經》所説由神用泥土塑造而成的，而是從其他動物進化而來的。由此，《聖經》所提出的以人為中心的創造論和宇宙觀的核心理論再次受到挑戰。
2) 道是自然 vs 神是超自然
道是自然的法則，神是超自然的存在。「道法自然」，道表現的是自然，道就是自然。與承認超自然奇蹟的「啓示宗教」相比，支配東方文明的道是表現自然的「自然哲學」。作為自然法則的道，不去設想超越自然與宇宙法則的存在。在依靠自然哲學的東方文明中，自然不會產生超自然的宗教。40即使在今天，除韓國之外，東亞國家中信奉包括基督教在內的啓示宗教的人也只有百分之一二左右。
《道德經》中沒有任何關於超自然之神的言及或分析，只有對自然的説明。沒有先知，也沒有律法。老子不是先知，而摩西是先知。根據摩西五經，西方的神拗不過摩西的懇求，告訴了他自己的名字，行使奇蹟，與摩西面對面地交談，在西奈山上顯出自己形體的一部分，被描述為公義的神、忿怒的神、忌邪的神，還親手用指頭把十誡刻在石版上交給摩西。這些都是神干預人間事務的標誌。先知成為神的代表，最終形成祭司階層並位居其頂端，啓示宗教便形成了。繼承者也隨之出現。
西方神的形象，集中體現在摩西在西奈山領受十誡、神與人立約這一事件之中。西方的神與東方的道的不同之一，在於神介入人類社會時使用超自然的「奇蹟」。神是創造了自然的超自然存在。奇蹟是超自然的、反自然的，是凌駕於自然秩序之上或違反自然秩序的行為。41摩西從神那裏領受了拯救以色列百姓的使命。為了完成這一使命，摩西請求神的幫助，而這種幫助是以奇蹟的形式實現的：
摩西回答説：「他們必不信我，也不聽我的話，必説：『耶和華並沒有向你顯現。』」耶和華對摩西説：「你手裏是什麼？」他説：「是杖。」耶和華説：「丟在地上。」他一丟下去，就變作蛇。（《出埃及記》4:1—3）
就這樣，應摩西的請求，神開始行使奇蹟。從使尼羅河的水變成血開始，一直到擊殺埃及人的長子和頭生的牲畜，神透過十災這一連串奇蹟，説服並威脅法老，幫助以色列百姓出走。此後，神還照看摩西率領以色列人出埃及、前往流奶與蜜的應許之地，行奇蹟幫助摩西分開紅海、開出通道，又在曠野中降下嗎哪和鵪鶉作為食物。
與此相反，《道德經》對超自然的奇蹟現象隻字未提，因為它既不承認超自然，也不承認反自然，認為一切都可以在自然之中得到説明。它認為世上萬物都內在着自然之道，世上發生的一切都是自然現象。在這一點上，道家與儒家立場相同。《論語》中孔子的言行表明他不相信奇蹟。儒家告誡人們不要關注奇蹟、巫術、妖術、迷信之類的東西。
子不語怪、力、亂、神。（《論語·述而》7:20）
並且告誡人們不要鑽研與這些「怪力亂神」相關的學説。為了強調這一點，君子不像器皿那樣，照搬別人設定好的古怪邏輯。這是對形而上學邏輯的警惕，用的是「君子不器」這句話：
君子不器。（《論語·為政》2:12）
戰國末期的思想家荀子（約公元前310—前235）努力融合儒家與道家的思想，他把這種態度説明得更為清楚。這是一種與相信奇蹟的西方文明形成對照的哲學。
星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天論》）
與此相反，在西方文明中，神留下了與東方的道不同的奇蹟事蹟。行奇蹟的神在西奈山附近把十誡賜給摩西，以色列百姓與神之間終於立下了嚴格的「約」。西方的神不斷行使奇蹟，一直遵守着與以色列百姓所立的約。42在《出埃及記》34:11中，神説：「我今天所吩咐你的，你要謹守。我要從你面前攆出亞摩利人、迦南人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人。」神還把征服應許之地所需的戰略和戰術告訴摩西的繼承者約書亞，從天上降下大冰雹擊殺敵軍，又讓太陽停住一日，使約書亞取得了勝利。
東方的道不與人訂立任何約，所以任何個人、部落、國家都不能宣稱道是自己的。東方的哲學體系把作為自然哲學的道信為絕對真理。與此相反，在希臘羅馬時代，西方的部落或國家都各有自己的神。西方對神的這種信仰，在公元四世紀作為啓示宗教的基督教成為羅馬國教之後更加強化，並延續到中世紀一千年。近世啓蒙時代，西方雖然出現了以理神論否認奇蹟的運動，但對神創造宇宙這一事實的信仰依然延續。東方的道與西方的神，分別以自然哲學與啓示宗教的體系走向人。
3) 宇宙從哪裏來：無 vs 有
《道德經》和摩西五經先確立道與神誰在先的立場，然後説明宇宙的本源與原理。在這裏，東西方哲學體系共同提出的概念是「無」與「有」。宇宙的本源是什麼？是空着的空間即「無」，還是被充滿的「有」即星辰？東西方文明在宇宙的本源是什麼這一點上顯示出根本的差異。東方文明説明，「有」出於「無」，一切最終都復歸於「無」。這就是東方所表述的自然法則。「無」與「有」相互聯繫，但以「無」為中心。
天下萬物生於有，有生於無。（《道德經》第四十章）
與此相反，西方文明的核心是被表述為從無序到創造的創造過程。它強調被創造出來的「有」，提出宇宙的本源不是「無」即非存在，而是「有」即存在。「有」是克服了「無」的存在的開始。「無」沒有意義，一切意義都屬於「有」。神行使超自然奇蹟的行動即「有」，是存在的中心。「有」被表述為取代「無」之黑暗的光。
神説：「要有光」，就有了光。（《創世記》1:3）
啓示宗教的哲學，與公元前五世紀希臘的巴門尼德所主張的「唯有『有』是真實的，『無』是一種欺騙」的思想一脈相通。巴門尼德在他的詩《論自然》中闡明的不是自然的現象或變化，而是關於真理與存在的哲學。他主張只有「有」（存在）是真實的，「無」（非存在）不可能存在，「無」是既不能説也不能想的虛構。他確信感官是欺騙性的，只有精神才能認識真理。他主張存在是單一的、不變的、永恆的。進而，他在詩中表示，由於我們無法思考不存在的東西，所以思維與存在是同一的。這些主張透過柏拉圖、亞里士多德等後世哲學家的引文而為人所知，對西方哲學體系中形而上學風氣的興起作出了決定性的貢獻。
理解世界的兩種截然不同的方法形成了，並延續了數千年。這兩種方法關乎人間事務，關乎理解世界與自然的方法，關乎各不相同的思維進路。這兩種不同的方法，即西方的和東方的，彼此不受對方影響，各自產生、各自成長。43
在東方的宇宙觀中，「無」並不單純意味着「沒有」，而是與「有」相對的概念。按照東方的變化論，「無」與「有」相互轉化。「無」指的是更根本的存在、未被造出的東西，或世界形成之前的原初狀態。相比之下，「有」指的是我們在日常生活中經驗到的世界，是變化的狀態，是生成與消亡的世界。因此，道家的無極或「無」，並不單純意味着「沒有」，而是指先於「有」、用我們日常感官難以覺察的、更深層更根本的存在或狀態。
無名，天地之始；有名，萬物之母……此兩者，同出而異名。
（《道德經》第一章）
西方出版過一部木版畫集，用圖畫和解説表現宇宙創造的開始、世界的第一天等《聖經》中的主要事件。它在德國紐倫堡製作，稱為《紐倫堡編年史》（Nuremberg Chronicle），1493年初版。這部畫集正是以一幅關於天地創造第一天的版畫開篇的。它凸顯了在西方文明中從無序的「無」中被創造出來的「有」的存在性，宣告了從混沌（無序）到宇宙（秩序）即創造的開始。隨着「有」的創造，「無」即非存在便消失了。因創造而來的一切個體，都立足於「不變的存在論」。
與《紐倫堡編年史》出版時間相近，從十五世紀起，道教開始使用藴含東方宇宙觀的太極圖。太極圖從意為「無」的無極開始，形成太極。太極分為兩部分，意為陰與陽。44太極圖的圖樣雖然從十五世紀才開始使用，但太極圖所藴含的陰陽概念，早在兩千年前寫成的《道德經》中就已有明確的描述：「萬物負陰而抱陽」（《道德經》第四十二章）。這種宇宙觀闡明了一種宇宙原理：萬物在「由陰與陽構成的變化論」之中達成和諧。
4) 宇宙如何運行：變化論 vs 存在論
東西方把「宇宙的本源」即宇宙的根設定得截然相反。東方把世界理解為不斷的變化與關係，西方則從存在的本質與結構來把握世界。也就是説，東方關注的是「一切都在變化」，西方專注的是「什麼存在」。這種思維來自東西方對「宇宙從哪裏來」這一宇宙本源問題的不同看法。東方的「無」與西方的「有」，就是東西方所見宇宙本源的差異。由於「宇宙本源」的差異，東西方對「宇宙原理」的設定也不同，這就是東方的變化論與西方的存在論。
在東方，隨着從「無」到「有」的變化，「無」與「有」都有價值，「無」與「有」的變化論是核心。然而西方以存在論為哲學思維的核心，把一切價值都賦予「有」即存在。東方把存在理解為流動與關係中的變化，西方則把存在看作固定的實體與本質。
西方哲學從「存在是什麼？」這一關於實體的問題出發，行動被理解為顯露存在之本質的方式。它強調以個人為中心：人作為獨立的主體，透過自己的選擇與自由來規定自己的行動。因此，合理性受到重視，行動依照邏輯的、倫理的標準受到評價，規範在探究存在意義的過程中形成。東方的變化論，是與西方存在論形成對照的、關乎宇宙觀的哲學思維。西方存在論的核心，是從神創造天地開始的存在。存在論強調以不變的人性為根據的律法的重要性。猶太教的律法，是猶太教先知從神那裏領受的啓示，是「神的話語」（Word of God）。神作為「終極存在」（Ultimate Being），是被造之存在的顯現，即「有」是一切的開始，這一點受到重視。在西方的人間事務中，立足於有為思想、重視律法的傳統與哲學原封不動地延續到了現代社會。它把存在理解為「固定的實體」，流向探究存在之本質與結構的形而上學。東方強調動態的、整體的世界觀，西方則強調靜態的、分析的世界觀。
隨着西方文明的發展，這種傳統與哲學發展成了重視西方法律、制度、模式的形式。再重複一遍，這種哲學立足於被創造的存在永遠存在的存在論。正因如此，西方認為自己的制度與模式以永恆的存在論為根據，對其賦予極大的重要性；又因為這些制度與模式與整體相聯繫，西方便重視它們，並把它們作為傳播西方文明的手段。
變化論是理解東方文明的核心概念，但由於西方沉浸在存在論的形而上學之中，變化論成了一個難以理解的概念。變化論在英文中可以譯作 transformationism，存在論則是 ontology。45用更平易的説法，變化論可以稱為 the philosophy of change，存在論則可以稱為 the philosophy of being。東方文明一直從「易」的角度來理解宇宙的變化。「易」字的意思是「變化」，它源於象徵蜥蜴皮膚顏色變化或日月週期變化的象形文字。變化論這一概念，從公元前三千年起就在東方被廣泛接受。藴含變化論的《易經》是始於公元前一千年前後的最古老的中國哲學經典，把變化論植入了道家與儒家的哲學之中。46
變化是實在的根本屬性。現代物理學中的量子力學所主張的變化論也具有這種屬性，與古典物理學中存在獨立實體的存在論形成對照。東方所見的宇宙原理，是往來於「無」與「有」之間的變化論。東方的思維不是從不變的存在出發，而是從一切都在不斷變化的變化論出發。變化論是一種不把存在理解為固定的實體、而把它理解為關係與過程的哲學。用變化論來分析，「存在」就意味着「變化」。
在西方的宇宙論中，「無」不存在，所以它成了「有的宇宙論」。它只專注於「有」的存在，在哲學上被稱為存在論。巴門尼德主張：「存在既不生成，也不消滅，它是整體，不變，完滿。它過去存在，現在存在，將來也永遠同樣存在。」他又主張：「非存在既不能説，也不能想，也不存在。能被思考的只有存在的東西。」這種存在論成了柏拉圖和亞里士多德的示顯論與形而上學的基礎。「創造存在」的西方宇宙論，核心在於「有」。從無序的混沌中被創造出來的「有」，憑藉存在論，使其不變的屬性原封不動地延續下去。47
西方的存在論隨着哲學思想與宗教信念的結合而更加強化。在啓示宗教的思維中，神所創造的東西不應改變，這種存在論是其基礎。西方即使承認變化，也重視變化之中不變的要素，仍然在存在論的框架內加以處理。柏拉圖哲學主張在現實的變化背後存在着不變的本質即理念，就是如此：變化是附帶的現象，本質是不變的，這就是存在論。這種思維由十七世紀的笛卡兒繼承。他們把作為不變實體的物質或精神當作存在的根本，構建哲學體系。由於存在論以及以此為基礎的形而上學在西方極為重要，笛卡兒被稱為近代哲學之父。
東方變化論的觀點，原原本本地反映在東方的哲學體系之中。東方的經典中，哪裏都沒有造物主或創造的概念。宇宙或自然中的一切，都不是創造之類的行為的結果，而是本來就有的，在不斷變化中形成我們所看到的現象。看看浩瀚的宇宙，一切都在不停地運動變化，從沒有停歇的時候。變化沒有目的，其核心也無法把握。因此，變化論的不變性在某種意義上成了使一切變化成為可能的基礎。從這種哲學，即從宇宙的變化中產生的，正是順應變化之流的道的概念。
東方的變化論，是一種試圖透過沒有的東西（無）與有的東西（有）之間的關係來理解宇宙的哲學。「無」並不單純意味着沒有，而是使「有」成為可能的根源。「無」是創造的可能性，「有」是它的實現。宇宙的本源是「無」，而「無」不是空虛，而是潛能與可能性的根源。宇宙的流動是「無」與「有」的運動：透過生滅與盛衰這些陰陽的變化，宇宙在「無」與「有」之間無休止地循環。變化論意味着「變化本身才是宇宙的原則」，而不是存在。也就是説，它的重點不在於「存在的個體在變化」，而在於「變化本身」，不把重點放在個體上，因為隨着變化，個體也在變化。
與此相反，存在論以存在的個體為中心，個體不論變化與否，都原樣保有存在的價值。在這裏，存在論（ontology）、目的論（teleology）以及認識它們的認識論（epistemology）等形而上學，構成了西方哲學的核心。在西方的哲學體系中，存在的反面是非存在。以這種西方中心的思維，東西方的比較是不可能的。在東西方的比較中，存在論所能比較的不是非存在，而是變化論。也就是説，與「有」相對的不是「無」，而是「無與有的變化」。歸根結底，變化論與存在論使東西方文明的思維建立在截然不同的哲學體系之上。神所創造的東西必須有目的。存在論、目的論、認識論這類帶有形而上學取向的哲學體系，在以變化論為核心的東方思維中無法發展，它們在東方哲學中成了不重要的概念。48
按照變化論，宇宙不是存在論所設想的固定實體，而是變化的過程。宇宙與自然不是存在論所設想的目的或工具，而是按照變化論永遠變化、自己如此的存在。在現代物理學的量子力學中，真空狀態的「無」是一個並不空虛的可能性空間。在古典物理學中，真空狀態沒有任何意義，只是絕對的物質與能量在其中活動的空的空間。所以，在西方的存在論中，人真正的智慧是順從始於「有」的創造的有為。而在東方，人真正的智慧不是順從變化中的「有」，而是順從「『有』的根源即『無』」的無為。
在西方，希臘的赫拉克利特曾闡述過變化論。「人不能兩次踏進同一條河流」是他留下的關於變化論的名句。然而，他的變化論被蘇格拉底以後西方示顯論所沿襲的巴門尼德哲學排擠，銷聲匿跡了。在西方，直到二十世紀，才有懷特海這樣的哲學家主張變化論。49他主張，宇宙是不斷被創造、被形成的過程的總和，是事件的連續，不存在固定的實體。變化論以生成、消亡、相互作用等作為實體本質的動態性為中心。因此，事物不是被定義為獨立的實體，而是在「過程」或「關係」之中得到定義。
東方哲學把「有」與「無」這兩個根本原理解釋為不是各自獨立存在，而是處於互補關係之中不斷變化。因此，對不變之存在的存在論的關注或推論，在東方文明中沒有發展起來。取而代之，東方發展出了把握並運用變化中隱藏之流的「勢」的哲學，以人性為基礎的「術」的哲學，以及重倫理甚於律法的倫理觀。在東方文明中，居於中心的是以勢、術以及以倫理為先的「法」構成的哲學體系，以及以此為基礎的務實的政治倫理與政治經濟哲學。以倫理為先的法、勢與術的哲學體系，是立足於存在論的西方思維所無法發展出來的概念。
在東方文明中，直到公元前一千年前後，也和西方一樣使用剛柔（剛強與柔順）的概念，把剛強的價值看得高於柔順的價值。然而在公元前一千年前後以後，重柔順甚於剛強的傾向變得十分明顯。這一時期，正顯示了陰陽論取代剛柔論、轉而成為東方文明重要思維的轉折。50其證據見於《易經》：直到公元前一千年前後，《易經》一直使用剛柔論，過了這一時期，陰陽論便取而代之。這種思維的轉變，表現為代表東方哲學的道家與儒家的核心價值。道家與儒家都標舉柔和、柔順、節制與自我修養。
比較東西方文明，會發現一個有趣的事實。值得注意的是，東方文明中剛柔論被陰陽論取代的時期，與西方文明中多神教被一神教取代的時期幾乎相同。在西方，當多神教席捲西方和中東大部分地區之時，一神教在埃及、波斯和猶太地區露出了身影。這個時期大致可以估定在公元前一千年前後。此後，東方朝着以陰陽論取代剛柔論的方向發展，西方則朝着以一神教取代多神教的方向發展。
《易經》vs 神諭：《易經》透過道家與儒家活在東方思想之中
數千年來，《易經》與神諭在東西方歷史的重要關頭起着預測未來的作用。在如何運用《易經》與神諭的方法上，顯示出東方變化論與西方存在論的差異。神諭（神託）的意思是神借（託）人身來回答人的問題。在神與人之間出現了中介者。住在神廟裏傳達神諭的女祭司，其作用與啓示宗教中的先知相似。未來已由超越的神所決定，所以要透過中介者預先把握它。神的決定有一種人必須服從的強大説服力。所以，向絕對的神祈求力量的心理內在於人性之中。
然而，人們相信奇蹟、相信神直接干預人間事務之邏輯的神諭時代，隨着科學的發展消失在歷史之中。西方啓蒙時代、理神論、理性主義所產生的思想體系，把西方的神諭變成了希臘羅馬時代的遺物。然而東方的《易經》，至少是《易經》的變化論，作為東方思想的核心依然有用。這尤其是因為，按照東方文明所特有的融合主義（syncretism），《易經》的變化論原原本本地反映在道家與儒家的哲學體系之中。道家的無為思想和儒家的君子思想，都與《易經》的變化論相聯繫。
東方《易經》的思想立足於變化論：人的未來並非已經注定，而是隨着自然與人之間的相互作用而流動。重要的是人要把握這一流動，從而影響未來的走向。西方的神諭（oracle）按照決定論運作，而《易經》的抉擇則在包含人之選擇的變化論框架中運作：
人的一切處境，都取決於人的行為是好是壞。《易經》的作用在於幫助人選擇好的行為。所以，《易經》與預測未來的占卜是完全不同層次的東西。51
《易經》超越了單純預測未來、把天的決定作為既定命運傳達給人的占卜書的性質。52因此，東方的《易經》與西方的神諭不同，重視人的作用。《易經》中卦的三爻，代表天、地，以及位於其中心的人的作用。人要好好觀察天時與地利，但要在其中找出最適合自己的角色並付諸實行，從而決定和開拓自己的命運。
按照《易經》，每一種處境都有與之相應的人的行為。在每一種既定的處境中，正確的行為與不正確的行為作為選擇餘地而並存。《易經》不是單純的預言書或占卜書，而是一部藴含智慧與倫理的哲學書。「不可不占卜，也不可完全相信占卜，但一定要參考占卜。」（世宗大王給北伐指揮官的教旨，見《朝鮮王朝實錄》）正確的行為帶來好運，不正確的行為則帶來厄運。
那麼，在每一種既定處境中，與之相符的正確行為是什麼？找出它，就是人在既定處境中必須作出決定的要素。《易經》強調，在不斷變化的處境的初期，如果人的行為能儘快付諸實行，就能對未來產生更大的影響。《易經》有很強的倫理性，其意義在於把它當作開拓處境的智慧來運用。
許多人籠統地把《易經》看作占卜書，或者看作神秘的東方古代經典之一。53然而，《易經》在東方文化中所佔的分量之大，足以確立東方的宇宙觀以及自然與人的關係。
在東方文化中，《易經》透過與道家、儒家等長達幾百年的相互作用，把《易經》的哲學鋪設在東方思想的基礎之中。春秋戰國時代，在《易傳》形成和完成的過程中，《易經》與道家、儒家之間形成了思想上相互授受的深厚關係。道家與儒家的學者在研習和解釋《周易》的過程中，把《周易》內在的哲學與取向吸收進道家與儒家的思想並加以發展。透過這種交流，《周易》借道家與儒家發展了原有《易經》中的思想體系，又透過《周易》的解説書，把受道家與儒家影響的自然觀、倫理觀、政治哲學等思想進一步納入《周易》之中。由於《易經》對道家與儒家的深遠影響，《易經》的影響至今仍然鮮活地存在於道儒文化圈的國家之中。
毫無疑問，《易經》是世界上最重要的書之一……它是一部極其重要、極有意義的書，包含着中國三千年的文化史。中國的全部文化史，要麼從這本書中得到啓發，要麼影響了對這本書的解釋。所以，《易經》藴含着數千年來磨礪而成的智慧。作為中國哲學中心的儒家與道家都以《易經》的哲學為基礎，這是理所當然的。54
從這個角度看，最重要的一點是，《易經》中內在的自然論宇宙觀與變化論，與道家、儒家思想中內在的倫理、政治、經濟哲學結合為一。這意味着東方的倫理、政治與哲學是以自然為基礎、以自然為中心形成的。這種哲學體系的重要性反映在韓國、日本、越南的哲學體系之中，甚至在國旗上也有所象徵。55
以自然為中心形成哲學基礎的理論，在西方要晚兩千年，才在啓蒙時代初期由培根、斯賓諾莎等人提出。這是西方擺脱啓示宗教傳統之後才成為可能的。培根如前文所引，強調了自然對哲學的重要性。斯賓諾莎更進一步，宣稱「神與自然同一」。
《易經》與道家、儒家在哲學上的相互關係，表現在《易經》關於宇宙論與人間事務的哲學體系原原本本地反映在道家的無為思想和儒家的君子思想之中。儒家君子思想的核心是倫理的重要性。倫理必須先於律法，這是君子思想的出發點。同時，道家的無為思想與西方的有為思想相對照，以《易經》的變化論為基礎。道是永恆不變的，不屬於任何人，所以它賦予倫理以絕對性，同時又使任何人都不能主張絕對的倫理，或聲稱自己發現了絕對的倫理。儒家強調倫理的這一特性，這與西方的宗教教條大不相同。孔子強調「當仁，不讓於師」（《論語·衞靈公》15:35），孟子則説「盡信書，則不如無書」（《孟子·盡心下》）。與此相反，基督教以明確的律法——「上帝的律法有兩條：第一是愛上帝，第二是愛人如己」（《馬可福音》12:30—31，《馬太福音》22:36—40）——明確表明了對律法之重要性的態度。這正意味着東西方文明分別以倫理與律法為中心形成。
倫理與律法的差異，正源於東西方文明根本的差異，即道與神，也就是不顯論與示顯論的差異。道家發展了《易經》中內在的宇宙觀、倫理觀與人性論思想，構建了以自然為基礎、關於人與自然之關係的綜合思想體系。儒家把對自然與人之關係的思考交給《易經》的陰陽思想和道家的道的思想，從而得以專注於倫理與政治思想。《易經》原本始於占卜書，但由於有人努力透過《繫辭傳》等把它擴展、深化為哲學書或思想書，它與《道德經》《論語》一起，在宇宙論的層面上保存着東方的智慧。把它與時代背景相近的西方啓示宗教相比，就能感受到東西方文明的差異。與依據神所定之嚴格律法的猶太教和基督教經典相比，我們可以藉此接觸到東方文明的核心：以倫理為背景，憑自己的力量開拓人生。
《易經》以陰陽而非善惡的概念為基礎。在不斷變化的世界中，永恆的存在論或善惡論無法適用。陰陽的概念不是靜態的，而是動態的。陰中有陽的種子，陽中有陰的種子。二者只是具有互補地相互轉化的性質。所以，「易」標舉的不是以存在論為基礎的「自我中心」，而是陰陽論的「關係中心」。這種哲學進路為東方文明的思維提供了基礎。
原初的《易經》在道家與儒家成立之前、春秋戰國時代之前，已存在了兩千年以上，在不斷變化與演進中形成了東方思想的一大根基。這從孔子留下的「韋編三絕」的典故中可以看出：孔子勤讀《易經》，編聯竹簡的皮繩斷了三次。值得注意的是，構成《易經》基礎的卦與爻，在文字發明之前就已作為符號和象徵長期使用。這意味着《易經》在東方文明的初期，就已經設定並鞏固了東方思想與概念的基礎和方向。也就是説，以剛爻與柔爻即陰陽思想來解釋萬物變化的哲學，以及其中內在的自然觀，已經透過《易經》確立起來了。
《易經》與儒家關係極深，在儒者主導的時代常常被列為科舉考試的科目。因此，《易經》成為儒家經典之一，在儒家中佔有重要地位。當然，《道德經》與《論語》不同，沒有直接提到《易經》，但《道德經》中隨處可見反映《易經》思想的文句。道家也與《易經》關係極深，以至於把源於《易經》的太極圖當作道家的象徵。歸根結底，《易經》是東方文明兩大山脈儒家與道家所共有的宇宙觀、人性論與倫理觀的源泉。
在這裏，行動的時機很重要。追求「無為的選擇」，反映的是一種戰略選擇：在初期階段採取適當的行動，以減少不必要的努力。它遵循的哲學是預見未來，透過據此採取的初期行動，讓結果自然地、無為地顯現出來。這種方式指出了一個方向：把不必要的能量浪費降到最低，專注於效率與目標的達成。
《易經》的目的在於幫助人觀察變化的過程，儘可能在初期階段介入。初期階段最為關鍵。介入變化的局面時，越是在初期，越容易掌控其流向。晚介入之所以無用，是因為一切都已成形，即使採取行動也改變不了結果。56
《易經》在西方也受到關注。十八世紀初的啓蒙時代，萊布尼茲已經把握了《易經》中的思想；1835年，耶穌會士雷孝思的拉丁文《易經》在德國出版；此後，卡爾·榮格集中研究了《易經》，並對它表現出濃厚的興趣。萊布尼茲認為，東方的《易經》與陰陽思想使用以自然為基礎的符號體系，為人提供了切實的、倫理的指導。他看到《周易》的卦，把它與二進制聯繫起來，應用於西方數學：陰爻（--）可以對應0，陽爻（─）可以對應1。據説萊布尼茲是先構想出作為電腦核心機制的二進制，然後才在《易經》的卦中印證了其原理。57