Comment l’homme peut-il être bon sans Dieu ? — Deuxième partie Qui sommes-nous : l’unité du corps et de l’esprit (心身一體) vs la lutte de l’esprit et de la chair (靈肉鬪爭)

1) Le ren (仁) et l’amour (愛) : une éthique au-delà de toutes les doctrines

L’humanité a inventé l’écriture vers 3000 av. J.-C. C’est de là que part ce qu’on appelle l’« histoire ». Et quelque deux mille ans plus tard, les sociétés humaines commencèrent, en bien des lieux, à faire éclore une civilisation stupéfiante. Il n’y eut qu’une seule période d’explosion de ce genre : celle que Karl Jaspers a nommée l’« âge axial ». En quelques siècles à peine naquirent l’un après l’autre les grands maîtres de l’humanité, Confucius, Laozi, Socrate, le Bouddha et Jésus, et, un peu plus tard, Mahomet. Ils se concentrèrent sur la question fondamentale de savoir comment vivre dans la société humaine. À la question « Comment devons-nous vivre ? », les grands maîtres de l’humanité ont chacun proposé une réponse : l’amour du prochain (love your neighbor) du christianisme, le ren (仁, empathy) du confucianisme, la compassion (compassion) du bouddhisme, la fraternité (brotherly love) de l’islam.

À y regarder de près, ces réponses se ramènent à une seule. Ce qu’ils ont proposé à l’humanité est la même éthique. Les manières de la dire diffèrent, mais toutes signifient l’« amour du prochain ».

Le ren (仁), c’est aimer les autres. (Entretiens, XII, « Yan Yuan »)

Tu aimeras ton prochain comme toi-même. (Lévitique 19:18, Matthieu 22:39)

Pourquoi l’amour du prochain ? Cela tient à la nature humaine. Tout homme, sans exception, naît avec « un puissant égoïsme et un faible altruisme ». La société humaine ne se maintient que si on les harmonise. Il faut donc que le faible altruisme embrasse le puissant égoïsme. Le moyen en est l’amour du prochain.

L’avidité pour les biens et le désir d’honneurs sont ce qu’il y a de plus puissant en l’homme, et, pour eux, les hommes rivalisent pour devancer les autres. Quelques personnes remarquables comprennent l’altruisme, l’appliquent à leur vie et deviennent des dirigeants (君子). Mais la plupart des hommes (小人) sont emportés par l’égoïsme et vivent toute leur vie sans pouvoir échapper à l’avidité. Par nature, le dirigeant ne diffère pas du participant (xiaoren, 小人). Autrement dit, la nature humaine la plus puissante, commune au dirigeant et au participant, est l’égoïsme, c’est-à-dire l’avidité. Cette avidité est parfois réglée et gérée par l’esprit, mais, bien souvent, l’esprit l’amplifie et la renforce encore. Finalement, la gestion de l’avidité est le cœur de l’éthique.

La gestion de l’avidité se fait par l’esprit. Dans la nature humaine, le rôle de l’esprit est d’une importance décisive, mais limité. L’esprit ne peut jouir de la liberté d’une source de lumière. L’esprit n’est qu’un réflecteur. C’est le domaine qui lui est imparti dans la nature humaine. Si l’esprit tente de sortir du champ d’action inhérent à l’instinct pour agir comme source de lumière, il fait courir à l’homme un danger mortel, car on se sert alors de l’esprit pour légitimer la poursuite de l’avidité et ignorer l’éthique. C’est là que réside l’importance de l’éthique. Ce qui retient l’esprit de s’égarer, c’est l’éthique.

La différence entre l’Orient et l’Occident dans les relations entre les hommes apparaît clairement quand on compare le confucianisme oriental et le christianisme occidental. Les enseignements de Confucius et de Jésus présentent une profonde ressemblance : le ren (仁), c’est-à-dire l’amour du prochain. Mais, malgré ce même point de départ, l’Occident a finalement cherché à régler les relations humaines par les commandements (l’état de droit), et l’Orient par l’éthique. Jésus, comme Confucius, nous a enseigné l’éthique commune de l’humanité, l’amour du prochain. Le ren (仁), que le confucianisme pose comme la plus haute valeur entre les hommes, Confucius l’a défini comme l’amour des hommes. Jésus aussi nous a laissé la parabole du bon Samaritain : aime ton prochain, quelle que soit sa foi ou sa tribu. Il a laissé une éthique universelle. La civilisation orientale a fermement gardé ses idées centrales : le Dao de la nature, et le ren (仁) de la société humaine qui se fonde sur lui. C’est une éthique universelle qui dépasse toutes les religions, toutes les tribus et toute pensée scientifique. La civilisation occidentale, au contraire, suivant la doctrine religieuse, a oscillé sans cesse, déchirée entre les œuvres (l’éthique) et la foi (la religion). Sous l’influence du christianisme, malgré bien des efforts pour concilier la foi et l’amour, la religion a, dans la réalité et dans l’histoire, privilégié la foi sur les œuvres. Le principe de conservation de soi était à l’œuvre.

L’histoire occidentale montre qu’inévitablement, le critère important pour juger un homme a été, non de savoir s’il fait de bonnes actions, mais s’il est chrétien. Ce n’est qu’après le milieu du XXe siècle que l’Occident en est arrivé à chercher à sortir de l’éthique de domination centrée sur la tribu d’Aristote, et de l’éthique de domination centrée sur la religion, pour accepter une éthique universelle indépendante de la tribu ou de la religion. C’est heureux. Mais l’héritage d’une éthique de domination longtemps pratiquée demeure un lourd fardeau, car il imprègne jusqu’au moindre recoin la philosophie et les systèmes de pensée occidentaux.

Bien des philosophes occidentaux ont soutenu jusqu’au début du XXe siècle que les Occidentaux, biologiquement supérieurs aux Orientaux, en étaient venus à avoir une civilisation supérieure. Dans ce cas, nous n’aurions plus besoin de chercher la cause. Il suffirait d’accepter que les Occidentaux étaient biologiquement supérieurs aux Orientaux, et que la civilisation occidentale est ainsi devenue supérieure à l’orientale. Mais si les Orientaux et les Occidentaux partagent, en tant qu’Homo sapiens, les mêmes traits génétiques au même stade de l’évolution, la question est autre. Car la différence entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident ne vient pas d’une différence de race. Il faut admettre qu’elle vient de l’interaction entre l’homme et son milieu, autrement dit du milieu, c’est-à-dire de la différence de civilisation.

Dans la civilisation orientale, l’éthique elle-même, sans religion, étant le cœur de la civilisation, il n’est pas besoin d’imposer une éthique contenue dans une doctrine religieuse. Elle fait de l’éthique une philosophie politique, en distinguant le sage et le peuple du taoïsme, le dirigeant (junzi, 君子) et le participant du confucianisme. Le sage et le dirigeant sont précisément l’expression d’une politique éthique. Dans la civilisation occidentale, la question de l’éthique est liée à celle du bien et du mal. L’homme mange le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et est chassé du paradis, le jardin d’Éden. Avant d’en manger, dit-on, l’homme vivait sans travailler dans le paradis de l’Éden, avec les autres animaux. Mais, en mangeant le fruit, il est banni du paradis.

Parce qu’il a un esprit, l’homme, à la différence des autres animaux, tombe dans le piège de poursuivre sans fin sa propre avidité. Comme le raconte la religion, l’homme, une fois en possession du fruit de la connaissance du bien et du mal, l’esprit, doit, à la différence des autres animaux, travailler sans cesse pour poursuivre son avidité. En mangeant le fruit, l’homme a ouvert les yeux à l’esprit, et, parce qu’il a un esprit, il en vient à distinguer le bien du mal. Mais s’il pense et agit comme si l’esprit pouvait distinguer à volonté le bien du mal et faire ce qu’il lui plaît, il prend bien souvent des décisions qui rompent sa promesse envers Dieu. C’est la limite de l’esprit et le piège qu’il recèle. L’esprit peut conduire vers le bien l’avidité latente dans l’instinct, mais il peut aussi la conduire vers le mal. C’est là l’avertissement adressé à l’homme à travers le fruit de la connaissance du bien et du mal. Cet avertissement est la nécessité de l’éthique, c’est-à-dire la raison d’être des dix commandements.

Mais l’histoire, bien souvent, ne montre pas l’enseignement appliqué tel quel en matière d’éthique. Selon les circonstances se forment des dogmes qui détruisent l’amour du prochain. Mais ces dogmes sont faits par l’homme et n’ont qu’une valeur limitée dans le temps et dans l’espace. Il y a dans la religion des dogmes enveloppés de foi. Le confucianisme aussi a ses dogmes, comme les règles strictes du culte des ancêtres. Le bouddhisme a adopté des dogmes étrangers à son enseignement premier, comme l’enfer et le paradis. Mais les dogmes ne peuvent recouvrir l’amour du prochain. C’est pourquoi l’amour du prochain est d’autant plus nécessaire :

Aussi ne pouvons-nous que conclure que c’est celui qui persécute un homme honnête et juste simplement parce que ses opinions diffèrent, parce que son credo ou sa doctrine diffèrent, qui est l’Antéchrist (anti-Christ). ³²⁶

Les dix commandements de Moïse furent faits quand les Juifs fondaient et élevaient leur nation, c’est-à-dire quand ils pouvaient revendiquer la justice. Cela tenait à un contexte où la seule insistance sur la foi pouvait aider à survivre. Mais, à l’époque où vécut Jésus, les Juifs n’étaient pas en position de revendiquer la justice. Le peuple juif avait été conquis par Rome. Et, comme la pensée hellénistique s’était alors répandue dans la région méditerranéenne, le judaïsme aussi avait besoin d’élargir son regard du peuple juif aux hommes du monde entier. Telle fut la cause de la naissance du christianisme.

Au temps de Jésus, l’hellénisme devint l’esprit de l’époque. L’hellénisme est la pensée grecque répandue dans le monde méditerranéen. Il naquit après les conquêtes de l’Égypte, de la Perse et de l’Inde par Alexandre le Grand. Après la mort d’Alexandre, ses généraux fondèrent plusieurs royaumes autour de la Méditerranée, en Perse, en Égypte et dans une partie de l’Inde, et l’hellénisme naquit de l’absorption par la civilisation grecque des civilisations des pays conquis. Géopolitiquement, l’hellénisme prit un fort caractère cosmopolite, et il coïncida avec l’époque où se répandait la théorie du manifesté, qui poursuit la vérité absolue, représentée par Socrate, Platon et Aristote.

Le christianisme aussi naquit au moment où Dieu devait quitter le caractère tribal du judaïsme pour s’étendre au monde entier. Dans ces circonstances, on ne pouvait revendiquer une justice de l’« œil pour œil, dent pour dent », comme dans la loi de Moïse. Il ne pouvait qu’en sortir une éthique nouvelle : « Aimez vos ennemis », « Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, présente-lui aussi l’autre », « Si quelqu’un veut prendre ta tunique, laisse-lui encore ton manteau ». On peut voir en Jésus quelqu’un qui avait saisi la relativité de la loi et appelait à la dépasser. « Jésus fut envoyé non pour préserver une nation et en établir les lois, mais pour enseigner la seule et unique loi universelle. » ³²⁷ Dans l’Ancien Testament, par le commandement de Dieu, quiconque travaille le jour du sabbat doit être mis à mort. Mais Jésus fit clairement entendre que le sabbat est fait pour l’homme. La valeur de Jésus tient à ceci : au milieu d’un courant qui revendiquait la justice juive pour préserver un État tribal, et au sommet de la puissance romaine, où la force tenait lieu de droit, il découvrit, seul, une éthique qui transcende le temps et l’espace : « Aime ton prochain comme toi-même. »

« Si je ne suis pas pour moi, qui le sera ? Et si je ne suis que pour moi, que suis-je ? » La réponse à cette question énigmatique du Talmud n’a-t-elle pas été donnée par Jésus ? Confucius aussi propose une réponse, qui exprime la même pensée que Jésus : « Je ne puis vivre en troupeau avec les oiseaux et les bêtes. Si je ne suis pas quelqu’un qui vit parmi les hommes, que suis-je ? » (Entretiens, 18:6) Le confucianisme, en exigeant trois ans de deuil après la mort d’un parent, suscita bien des controverses. Des passages qui exigent trois ans de deuil figurent aussi dans les Entretiens. Mais le ren (仁) de Confucius ne diffère en rien de l’amour du prochain de Jésus, l’amour du Samaritain (Samaritan Love). Confucius affirme clairement que le ren, c’est aimer les hommes : « Un disciple l’interrogea sur le ren. Confucius répondit : le ren, c’est aimer les hommes » (Entretiens, 12:22, « Yan Yuan »). Sima Niu dit d’un air soucieux : « Les autres ont tous des frères ; moi seul n’en ai pas. » Zixia dit : « J’ai entendu dire que la mort et la vie relèvent du destin, et que la richesse et les honneurs dépendent du Ciel. Si le dirigeant est attentif et ne commet pas de faute, s’il est respectueux et courtois dans ses rapports avec autrui, tous les hommes entre les quatre mers sont ses frères. Pourquoi le dirigeant s’affligerait-il de n’avoir pas de frères ? » (Entretiens, 12:5). Le sens profond de Confucius n’a jamais été d’enseigner une loyauté et une piété filiale inconditionnelles, ni des relations rigides de père à fils et de souverain à sujet.

Ce que Confucius a dépeint comme la société idéale suprême est la Grande Unité (大同社會), où l’on « ne tient pas seulement ses propres parents pour ses parents, ni seulement ses propres enfants pour ses enfants ». ³²⁸ La politique aussi vise la Grande Unité : la politique, c’est que le roi agisse en roi, le ministre en ministre, le père en père et le fils en fils. ³²⁹ Dans ce contexte, Mencius soutenait qu’un roi qui abandonne son peuple devient un simple brigand (殘賊), qui a brisé la justice et le ren, et qu’un tel roi doit être destitué. Mencius est peut-être le premier philosophe, en Orient comme en Occident, à avoir soutenu les droits du peuple face au souverain. En Occident, une philosophie semblable n’apparaît qu’avec Locke et Rousseau, aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mencius soulignait l’importance de la politique et la responsabilité du souverain : de même qu’il n’y a pas de différence entre tuer un homme avec un bâton et le tuer avec une lame, il n’y a pas de différence entre le tuer avec une lame et le tuer par un mauvais gouvernement.³³⁰ Très peu d’Occidentaux ont compris le vrai sens de Confucius. La plupart ne le connaissent que comme quelqu’un qui prônait un culte des ancêtres suranné.³³¹

La compassion bouddhique vs le nirvana

Les grandes migrations des peuples, qui firent tomber l’Empire romain et, avec lui, la civilisation occidentale antique, ne se limitèrent pas à l’Europe. En Chine aussi, à la même époque, des « barbares » envahirent le pays en masse et en occupèrent tout le territoire, tandis qu’affluait une culture étrangère, le bouddhisme ; pendant quelque trois cents ans, du IIIe au VIe siècle, à l’époque dite des Six Dynasties (六朝), la Chine connut la plus grande crise de son histoire, non seulement politique mais culturelle. Ce fut une crise majeure, comparable à la chute des Qing et à l’afflux de la civilisation occidentale que la Chine allait connaître quelque 1 500 ans plus tard.

Si la culture orientale avait été, comme la culture occidentale, une culture du manifesté, ou si le bouddhisme, au lieu de se limiter à l’éthique, avait été une culture globale embrassant tous les aspects de la culture, politique, militaire, économique, comme la culture occidentale ou orientale, l’empire chinois aurait peut-être péri comme l’Empire romain. Mais la Chine ne se contenta pas de renaître comme État et de fonder la dynastie Tang : elle « sinisa » le bouddhisme, y puisa une énergie nouvelle sans perdre l’essence de la culture chinoise, et connut aussi une renaissance culturelle. Ainsi la Chine garda-t-elle, pendant quelque mille ans, une supériorité culturelle et politique sur l’Occident.

Quel effet eut sur la Chine le bouddhisme, qui rendit possible la renaissance de la culture chinoise ? Et, à l’inverse, quel effet la culture chinoise eut-elle sur le bouddhisme ? Que signifie le mot selon lequel « le bouddhisme s’est sinisé plus que la Chine ne s’est bouddhisée » ? Comment l’expliquer à la lumière de la séparation ou de l’harmonie de l’esprit et du corps, que nous avons prise pour critère de distinction des cultures, c’est-à-dire des cultures du manifesté et des cultures du non-manifesté ? La religion indienne traditionnelle, le brahmanisme, sépare, comme le judaïsme de Moïse, l’esprit et le corps. Brahma, dans la religion indienne, correspond au Dieu des religions révélées ; tous deux sont surnaturels. C’est ce qu’exprime bien l’Upanishad.

Par ignorance, l’homme enveloppe son vrai moi, et prend l’enveloppe de la matière pour lui-même ; en la transcendant, il devient un avec le Brahman, qui est pure félicité.³³²

En Inde, l’esprit (Atman), séparé du corps, s’efforce d’atteindre le Brahman, et, dans cet effort vers un Brahman hors d’atteinte, le corps est un fardeau. Dès lors, on ne peut que sortir du corps. Le Bouddha choqua et horrifia ses cinq compagnons en refusant de poursuivre ses austérités et en demandant la nourriture des gens ordinaires. Il avait compris que toute vérité que l’homme peut atteindre peut l’être par un cerveau bien nourri dans un corps sain. Une telle pensée était entièrement neuve et étrangère à cette époque et à ce pays.³³³ Ce que ressentit en même temps le Bouddha, qui avait compris l’harmonie de l’esprit et du corps, c’est naturellement que toi et moi ne pouvons être séparés et devons être en harmonie : c’est ce qui apparaît dans l’idée de compassion.

Une attitude réaliste, concentrée sur cette idée de compassion, est soulignée dans le bouddhisme du Bouddha. Que le Bouddha ait rejeté l’attitude transcendante de l’hindouisme traditionnel, c’est-à-dire son goût métaphysique, et privilégié les problèmes réels de la vie, les problèmes de toi et moi, c’est ce que montre bien un épisode rapporté dans le Majjhima Nikāya. À Māluṅkyaputta, qui exigeait des explications sur des questions semblables aux antinomies métaphysiques de Kant, le monde est-il éternel ou non, est-il infini ou fini, l’âme et le corps sont-ils identiques ou séparés, le Parfait (聖者) vit-il encore après la mort ou cesse-t-il simplement d’être, le Bouddha répond ainsi.

Māluṅkyaputta, la vie religieuse ne dépend pas du dogme selon lequel le monde est éternel ou non. Qu’un tel dogme existe ou non, il reste la naissance (生), la vieillesse (老), la mort (死), le chagrin (哀), les lamentations (悲嘆), le malheur et le désespoir, les souffrances de cette vie dont j’enseigne la destruction·····.³³⁴

Le bouddhisme, à la différence du judaïsme ou du brahmanisme, ne pose pas d’opposition entre l’esprit et la matière. L’activité de l’esprit est comprise comme une fonction humaine parmi d’autres, comme l’activité de n’importe quelle autre partie du corps. Le Bouddha ne prêche pas sur l’atman, cœur du brahmanisme. Il n’explique pas non plus de substance métaphysique permanente et immuable. Le Bouddha, comme Confucius, se considérait simplement comme un homme. Ils ne s’appuyaient pas sur la puissance de Dieu ou d’un être transcendant. Le bouddhisme, comme le confucianisme, explique seulement comment améliorer ce monde et comment l’homme peut vivre une vie meilleure. En ce sens, le bouddhisme, comme le taoïsme et le confucianisme, est non une religion du manifesté, mais une philosophie éthique fondée sur le non-manifesté. Créer un être absolu ou transcendant et s’identifier à lui vient finalement d’une idée égoïste de conservation de soi, et c’est le premier pas sur la voie qui sépare moi de toi.

Il y a dans la psychologie de tout individu deux racines : l’instinct de protection de soi et l’instinct de conservation de soi. Pour se protéger, l’homme en est venu à chercher Dieu. Pour se conserver, l’homme a imaginé un atman qui vit éternellement, c’est-à-dire l’immortalité de l’âme. Dans l’ignorance, la faiblesse, la peur et le désir, l’homme croit à ces deux choses, s’en console et s’en rassure. C’est pourquoi l’homme s’y accroche et montre pour elles une passion fanatique.³³⁵

Rejeter la division de l’instinct et de l’esprit de l’époque du Bouddha et nier la différence entre moi et toi est une attitude véritablement révolutionnaire. Le Bouddha, comme Jésus, semble avoir prévu que son enseignement se heurterait à une grande opposition. Le Bouddha, qui s’opposait à la pensée métaphysique, mettait en garde contre l’attitude d’autojustification que la pensée métaphysique tire souvent comme conclusion.

Il n’est pas juste que celui qui aime la vérité conclue, dans sa propre justice, que ceci seul est la vérité et que tout le reste est faux. Un homme peut avoir une croyance. S’il dit : « Ceci est ma croyance », il dit la vérité. Mais il ne doit pas aller plus loin et adopter la position absolue selon laquelle sa croyance seule est juste. Personne n’est en position de dire que ceci seul est la vérité et que tout le reste est faux.³³⁶

En rompant avec la coutume des austérités et en niant l’existence de l’atman, le Bouddha rejeta la séparation de l’esprit et du corps. En rejetant le brahmanisme, le Bouddha rejeta la séparation de toi et moi. L’enseignement du Bouddha repose sur une profonde philosophie qui identifie l’autre et soi (彼我). Il estimait que les relations entre les hommes doivent être gouvernées par la compassion avant toute autre chose. En cela, l’idée de compassion du Bouddha partage son essence avec le ren (仁) de Confucius, l’amour de Jésus et la fraternité de Mahomet. Comme Jésus et Confucius, le Bouddha n’a pas laissé d’enseignement écrit. Ses enseignements furent remémorés et compilés par des Indiens au cours des trois à sept siècles qui suivirent.³³⁷ Il est donc très difficile de démêler le vrai du faux entre l’essence de l’enseignement du Bouddha et ce que transmirent ses disciples.

Dans ce processus, le bouddhisme populaire en vint à accorder une grande importance au nirvana (nir signifiant le néant, le vide, vā le souffle, 氣). Le nirvana est l’état atteint quand le feu s’est éteint : les passions et les attachements entièrement éteints. Quand l’homme entre dans le nirvana, dit-on, il rompt entièrement la chaîne de la souffrance et des renaissances et atteint la délivrance. Beaucoup pensent que le nirvana est le cœur du bouddhisme. Et certains croient au bouddhisme pour atteindre eux-mêmes le nirvana, pensant que le Bouddha l’a atteint. Mais le Bouddha a peu parlé du nirvana. Hormis le définir comme le néant (無) ou le vide (空), il en a donné peu d’explications. Le nirvana suit la même voie que le paradis chrétien et le bonheur des Grecs. Il a son attrait, mais, finalement, c’est une expression et un repère métaphysiques.

Tous les grands penseurs de l’humanité ont conclu que le fondement de l’éthique humaine est l’« amour du prochain ». L’éthique de l’amour du prochain que nous ont laissée le Bouddha, Confucius, Jésus et Mahomet est l’abrégé de la formule « aime ton prochain comme tu t’aimes toi-même » (love your neighbor as you love yourself). L’amour du prochain devient finalement la seule et unique éthique de l’humanité : « Le Nouveau Testament enseigne que toute la loi se ramène à une seule loi : “Aime ton prochain.” » ³³⁸ « Répétons-nous les uns aux autres, jour après jour : la morale est une, et elle vient de Dieu ; les dogmes diffèrent, et ils sont l’œuvre des hommes. »³³⁹ Pourtant, beaucoup se méprennent encore sur cette éthique, expliquée si clairement il y a si longtemps. ³⁴⁰

Nous vivons encore dans l’incompréhension des enseignements de Confucius et de Jésus. L’homme ne peut vivre seul. Quoi que nous fassions, agir pour soi et agir pour autrui ne peuvent qu’être mêlés. Le ren (仁) signifie un amour du prochain relationnel. Dans les Entretiens, Confucius demande : « On ne peut vivre en compagnie des oiseaux et des bêtes. Si ce n’est avec mes semblables, avec qui serai-je ? » Et le Talmud demande : « Si je ne suis pas pour moi, qui le sera ? Et si je ne suis que pour moi, que suis-je ? » La réponse a déjà été donnée.

Comme Jésus, le Bouddha n’a pas laissé d’enseignement écrit. Ses enseignements furent remémorés et compilés par des Indiens au cours des trois à sept siècles qui suivirent.³⁴¹ Il est donc très difficile de démêler le vrai du faux entre l’essence de l’enseignement du Bouddha et ce que transmirent ses disciples. Le Bouddha ne cherchant pas le salut individuel, le nirvana ne peut être l’essence de son enseignement. Le Bouddha aspirait à la délivrance et au salut de tous les êtres. Si le nirvana signifie « le salut individuel », « la coupure du désir », « l’extinction de la soif », « la libération de la haine », « l’échappée hors de l’illusion », « un état de parfaite sagesse », « le sauvetage », etc., il ne diffère pas de l’état où, dans le brahmanisme, l’atman ne fait plus qu’un avec Brahma. Dans ce cas, le bouddhisme ne diffère plus du brahmanisme.

Gautama dit : Il est vraiment difficile de prêcher aux gens ordinaires. Ils s’attachent à de vulgaires superstitions et suivent volontiers tout ce que leur murmurent leurs sentiments.³⁴²

La terre de l’Inde n’a pas accueilli Gautama alors. Elle n’accueille pas davantage le Bouddha aujourd’hui. Le brahmanisme, après un bref recul, revint en force (捲土重來) et s’enracina plus fermement que jamais dans la terre de l’Inde. Il en va de même pour Jésus. La Galilée fut hostile à Jésus. Elle ne l’accueille pas davantage aujourd’hui. Le judaïsme reconquit la Galilée plus fermement qu’auparavant. Il semble que les prophètes soient voués à être persécutés dans leur patrie. Les apôtres de Jésus enveloppèrent son enseignement limpide, « aime ton prochain comme toi-même », de toutes sortes de mythes et de dogmes. Les disciples de Gautama agirent de même. Ils inventèrent le mythe du nirvana et en enveloppèrent le véritable enseignement du Bouddha, la compassion.

Le Bouddha s’éleva contre le brahmanisme parce que l’état de nirvana dont il parlait, où l’atman et Brahma ne font plus qu’un (Brahmanic Nirvana), signifiait un salut individuel froid et sec, sans aucun égard pour autrui. Le Bouddha reprocha un jour aux prêtres brahmanes de ne pas œuvrer à la délivrance des êtres et de n’avoir aucune compassion pour autrui. Aussi faut-il penser le nirvana en lien avec la compassion pour autrui. Le nirvana qu’enseignait le Bouddha ne pouvait être atteint seul. C’est un nirvana qu’on atteint par les autres.

Dans la vie quotidienne des Indiens de son temps, le Bouddha vit le dukkha (苦 : la douleur et l’angoisse). Et, pour supprimer cette souffrance, il chercha à supprimer le désir. C’est pourquoi le Bouddha prêchait le nirvana comme le néant (無) ou le vide (空). Mais le cœur humain ne peut rester néant ou vide. La loi « La nature a horreur du vide » (Nature abhors vacuum) s’applique aussi au cœur humain. Quand on arrache du cœur humain les mauvais désirs qui causent la haine, l’envie, la lutte et la discorde, il faut que quelque chose d’autre en prenne la place. Le Bouddha estimait que cette place doit être remplie précisément par la compassion.³⁴³ Quand les désirs négatifs disparaissent du cœur humain et qu’il se remplit d’un désir positif et fécond, c’est-à-dire de compassion, alors l’homme en vient à avoir le sentiment de ne plus se distinguer des autres.

Le nirvana ne peut donc être atteint que par la relation entre soi et autrui, c’est-à-dire par la compassion. Le nirvana est inséparable de la compassion. Le nirvana est la compassion accomplie, et la compassion pure est le nirvana. Le moment même où l’on fait, dans cette prise de conscience, l’expérience de l’unité de toi et de moi, et, au-delà, de l’unité de moi avec la nature et l’univers, est le moment où l’on fait l’expérience du nirvana.³⁴⁴ Selon la légende bouddhique, le Bouddha fit l’expérience de cet état à trente-cinq ans. Et il chercha à le faire connaître à tous les êtres.

2) Comment le culte de Dieu et l’amour du prochain peuvent-ils éviter de se contredire ?

À la question « Pourquoi vivons-nous ? », une réponse simple peut être le dévouement au progrès. Poursuivre une vision peut être le moyen le plus sûr de trouver un sens à la vie. Le progrès en vient à viser une vision que l’esprit poursuit en tête. La poursuite d’une vision est la marque de la civilisation occidentale, de la religion révélée à l’âge des idéologies du XXe siècle. Le problème est qu’à la lumière de l’histoire, toute poursuite d’une vision échoue à atteindre le but qu’elle s’était d’abord fixé. En même temps, l’éthique se perd en chemin. La vision que proposent la religion révélée ou l’idéologie consiste à répandre et à suivre la doctrine de Dieu ou la vérité métaphysique, et, à la mettre activement en œuvre, on ne peut que blesser l’amour du prochain. Elle provoque ce qu’on peut appeler le conflit entre l’éthique et la vision.

Le confucianisme et le christianisme ne diffèrent pas en ce qu’ils proposent une seule et même éthique, l’amour du prochain. Mais, entre Confucius et Jésus, les Entretiens et la Bible montrent une nette différence. Chez Confucius, l’enseignement est clair et net. Confucius ne reconnaissait aucune autre valeur qui fasse obstacle à l’établissement des relations entre les hommes. Il s’en tient à un humanisme profond, selon lequel le ren (仁) ne peut se réaliser que par l’effort humain. Autrement dit, il ne s’intéresse, de part en part, qu’au monde réel, et refuse tout rôle ou toute existence à l’autre monde, à la mort ou à Dieu. L’enseignement de Confucius « En matière de ren, on ne cède pas même à son maître » (Entretiens, 15:35, « Wei Ling Gong ») signifie cela. Le sens du ren est qu’il faut rencontrer un bon maître ou de bons compagnons et le comprendre ensemble ; le ren ne s’accomplit ni par l’enseignement des Écritures, ni par le bourrage d’un maître, ni par le commandement ou la contrainte de Dieu. L’éthique unique que l’Orient propose à la société humaine s’exprime bien aussi, en éthique politique, dans la philosophie du dirigeant qui « coopère sans être identique » : « Le dirigeant coopère sans être identique. Le participant est identique mais ne coopère pas » (Entretiens, 13:23).

Mais, chez Jésus, l’enseignement qu’ont laissé ses disciples n’est pas aussi net que chez Confucius. Selon le Nouveau Testament, il prend une position qui se soucie de ce monde et de l’autre, de la vie et de la mort, des hommes et de Dieu. Ses leçons se résument en deux : la foi et l’amour. Le christianisme a affirmé sa position par une loi explicite : « La loi de Dieu est double. La première est d’adorer Dieu, et la seconde est d’aimer ton prochain comme toi-même » (Marc 12:30–31 ; Matthieu 22:36–40). En même temps, l’enseignement de l’amour du prochain, « aime ton prochain comme toi-même », est clairement transmis par l’apôtre Jacques : « la foi sans les œuvres est morte… Vous voyez que l’homme est justifié par les œuvres, et non par la foi seulement » (Jacques 2). Finalement, le christianisme a deux enseignements absolus : l’amour du prochain et l’adoration de Dieu. Il enseigne à la fois l’éthique et la foi.

Or, historiquement, l’« amour du prochain » (love your neighbor) et l’« adoration de Dieu » (obey your God) se sont très souvent heurtés.

Que la foi et l’éthique ne puissent que se trahir l’une l’autre est une marque de la civilisation de Dieu. S’il existe une seule voie pour que la foi (la loi) et l’éthique (l’amour) ne se contredisent pas, c’est de croire que « aime ton prochain comme toi-même » est la seule et unique loi de Dieu. Dans ce cas, l’éthique et la foi deviennent une même chose, et l’éthique devient absolue, une chose qu’on ne doit écarter en aucun cas. Mais la foi vue sous cet angle est loin de la définition de la foi que se faisaient les Occidentaux, car c’est une déclaration selon laquelle l’éthique passe avant la foi. De fait, même l’apôtre Paul, qui joua le rôle clé dans la propagation du christianisme, sème la confusion en défendant tantôt la foi, tantôt l’amour :

La foi : Car nous pensons que l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi. (Romains 3)

L’amour : Maintenant donc ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance, la charité ; mais la plus grande de ces choses, c’est la charité. (1 Corinthiens 13)

Ces doctrines semblent être nées au cours de la propagation du christianisme. Bien des penseurs ont écrit que la loi de Dieu consignée dans l’Ancien Testament est une loi que les hommes ont imaginée (ou qu’ils croyaient avoir reçue de Dieu par révélation), enveloppée de miracles. De fait, il y a des différences non seulement entre la vie historique de Jésus et la vie de Jésus dans le Nouveau Testament rapportée par les apôtres, mais aussi entre les vies de Jésus que les apôtres eux-mêmes ont dépeintes. De même que le christianisme a, de fait, changé maintes fois au cours de l’histoire, vénérant par exemple la Vierge Marie sous l’influence du culte de la déesse égyptienne Isis ou de la déesse grecque Artémis, sans rapport avec l’enseignement de Jésus³⁴⁵, de même les Évangiles, à mesure que le christianisme se répandait dans chaque région de la Méditerranée, semblent avoir adopté bien des croyances et des mythes locaux :

Pour que la nouvelle doctrine ne heurte pas les oreilles, les apôtres l’adaptèrent autant qu’ils le purent aux goûts des gens de leur temps, et bâtirent leur doctrine sur les fondements les plus connus et les plus reçus à cette époque ³⁴⁶

De fait, malgré le rôle important de Jésus en matière d’éthique, le christianisme, tel que l’histoire le montre, oscille entre deux missions : « adorer Jéhovah de tout son cœur et de toute sa force » et « aimer son prochain comme soi-même ». L’amour du prochain est la seule et unique éthique de l’humanité, mais chaque confession et chaque corps a montré qu’il suivait son propre principe de conservation de soi plutôt que l’amour du prochain. La doctrine pontificale « Hors de l’Église, point de salut » montre que le principe de conservation de soi l’emporte sur l’amour du prochain. Il en va de même des confessions au sein du christianisme. Le christianisme historique a fondé confession sur confession. Chacune, pour sa conservation, mettait en avant des formes différentes et prétendait avoir raison. Voltaire l’a relevé :

Toute secte, en quelque genre que ce puisse être, est le ralliement du doute et de l’erreur. Scotistes, thomistes, réaux, nominaux, papistes, calvinistes, molinistes, jansénistes, ne sont que des noms de guerre. Il n’y a point de secte en géométrie ; on ne dit point un euclidien, un archimédien. Quand la vérité est évidente, il est impossible qu’il s’élève des partis et des factions. Jamais on n’a disputé s’il fait jour à midi. ³⁴⁷

Cette contradiction entre la foi et l’éthique ne se produit pas dans la civilisation orientale du Dao. Car il n’y a pas de place pour un être absolu créateur de la nature, et la nature elle-même, en tant que Dao, devient l’appui de l’éthique la plus importante pour l’homme. C’est pourquoi, dans la civilisation du Dao, le ren (仁), c’est-à-dire l’amour du prochain, fut accepté tel quel, philosophiquement, comme l’éthique suprême. Décomposé, le caractère 仁 signifie « deux hommes ». Autrement dit, il ne reconnaît aucune autorité ni aucune doctrine qui puisse s’immiscer dans la relation entre un homme et un autre. La marque de la civilisation orientale du Dao est de nier toute entité ou toute valeur qui s’immisce dans l’éthique du ren. La Bible a la même philosophie : « Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat. » De même son affirmation claire de l’« amour du Samaritain » (Samaritan Love) : aimer tous les hommes, quelle que soit leur tribu.

Mais, dans le théocentrisme, le commandement selon lequel l’ordre de Dieu doit passer avant l’éthique des relations familiales s’enracina bien plus profondément qu’en Orient. L’importance de la loi est sans cesse soulignée dans le judaïsme, et se répète dans le christianisme. Un conflit avec le commandement chrétien de l’amour du prochain, la leçon du Samaritain, s’y annonce :

Quelqu’un lui dit : Voici, ta mère et tes frères sont dehors, et ils cherchent à te parler. Mais Jésus répondit à celui qui le lui disait : Qui est ma mère, et qui sont mes frères ? Puis, étendant la main sur ses disciples, il dit : Voici ma mère et mes frères. Car, quiconque fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux, celui-là est mon frère, et ma sœur, et ma mère. (Matthieu 12)

Dans la civilisation de Dieu, la loi de l’adoration de Dieu était indispensable à la conservation de soi, et l’amour du prochain, seule éthique de l’humanité, l’était aussi. Pourtant, l’histoire montre des cas où, dans la civilisation occidentale, ces deux enseignements, la religion et l’éthique, se contredisent. Comment éviter la contradiction ? Une fois la vérité absolue exprimée, il faut, pour la protéger de la contradiction, affirmer l’« infaillibilité » (infallibility) de l’expression. C’est sur ce fondement que la religion occidentale affirme l’infaillibilité de la Bible et de l’Église. Mais, selon la logique du 道可道非常道, le Dao qui peut être dit n’est pas le Dao éternel, la vérité absolue ne peut être exprimée. La même philosophie s’exprime dans le confucianisme. La formule « Le dirigeant n’est pas un ustensile » (Entretiens, 2:12) contient l’idée que le ren ne peut s’exprimer en théorie métaphysique. L’essentiel est que le ren ne se forme pas par la seule imitation : il faut se l’approprier soi-même. Le ren n’est pas un savoir acquis de l’extérieur par l’étude, mais une éthique qui doit grandir en soi et s’accomplit par la pratique.

Parce que le Dao est éternel, immuable, et n’appartient à personne, il donne à l’éthique son caractère absolu, tout en rendant impossible à quiconque de prétendre détenir ou avoir découvert une éthique absolue. Le confucianisme souligne ce caractère de l’éthique, ce qui le distingue grandement du dogme religieux occidental. Mencius expliquait : « Croire tout ce que dit le Livre des documents (書經), c’est pire que de n’avoir pas de Livre des documents » (Mencius, VII, « Jin Xin, seconde partie »). Cette pensée est expliquée par Confucius comme une vertu nécessaire à la vie sociale : « Le dirigeant est en harmonie sans être identique (和而不同) ; le participant est identique sans être en harmonie (同而不和). » C’est la philosophie selon laquelle les dirigeants peuvent agir ensemble sans partager les mêmes idées, tandis que les participants s’accordent en apparence sans vraiment partager le même esprit. C’est une philosophie sociale opposée à la théorie occidentale du manifesté, qui souligne l’absolu.

L’infaillibilité devient dogme, et finit par suivre la voie de sa négation dans la réalité. Comment l’unique vérité absolue et vitale du monde parvient-elle à l’homme ? Elle vient de Dieu à l’homme par le prophète, qui relie Dieu et l’homme. Dans le monothéisme, la loi devient importante, et elle a pour point de départ l’obéissance absolue de l’homme à Dieu. Ici surgit un problème dans la vie réelle. S’il n’y avait eu dans l’histoire qu’un seul Dieu unique, représentant la puissance et la vérité absolues, il n’y aurait pas de problème. Mais deux ou trois mille ans d’histoire humaine présentent une autre réalité.

Qu’arrive-t-il s’il y a plusieurs Dieux uniques ? Le judaïsme, le christianisme et l’islam apparaissent comme une lutte entre Dieux uniques. Jusqu’ici, aucun Dieu unique n’en a éliminé un autre. Et des problèmes surgissent aussi au sein d’un même Dieu unique. Quand des interprétations différentes naissent au sein d’une religion, que deviennent les relations entre elles ? Chacune ne peut que proclamer son interprétation absolue. Une lutte pour la conservation de soi entre elles devient alors inévitable. Aussi, quand diverses confessions naissent dans un monothéisme, la lutte entre elles n’est pas moins violente que la lutte contre les autres religions. Une lutte désespérée pour la survie éclate, comme une guerre civile au sein d’un pays. La terrible lutte entre protestants et catholiques à l’époque de la Réforme le prouve. Les croyants honorent comme prophète celui qui a reçu la révélation et lui obéissent absolument, car la parole du prophète devient la parole de Dieu.

Le rôle de Jésus réside dans une éthique qui dépasse la loi du judaïsme, mais, historiquement, le christianisme a laissé la trace d’un plus grand attachement à la loi. Les systèmes polythéistes de la Grèce et de Rome toléraient le culte d’autres dieux. Mais après que le christianisme fut devenu la religion d’État de Rome au IVe siècle, les figures et les statues des dieux autres que le Dieu chrétien furent détruites par la loi à grande échelle en Occident. Historiquement, le christianisme a été la plus exclusive et la plus intolérante des religions de la terre.³⁴⁸ Et, après la Renaissance, les métaphysiciens occidentaux héritèrent telle quelle de l’attitude intolérante des théologiens chrétiens du Moyen Âge. Elle trouva chez Marx son expression la plus extrême. Marx voyait ce monde selon la logique en noir et blanc du bien et du mal, et tenait sans condition pour ennemi quiconque ne se rangeait pas à ses côtés. Il jugeait la persécution des opposants nécessaire pour bâtir l’utopie prolétarienne « prouvée » par l’histoire : « Marx voyait ce monde en noir et blanc, et tenait sans condition pour ennemi quiconque ne se rangeait pas à ses côtés. Il savait clairement de quel côté il se tenait, et était sûr de se battre pour eux et de leur victoire finale. »³⁴⁹

Comme l’a déclaré Spinoza, toutes choses dans l’univers, l’homme compris, existent pour se conserver. Toute autre explication, le Dao et Dieu compris, le rôle de l’esprit, le rôle de l’éthique et de la loi, n’est que contenue dans le principe englobant de la conservation de soi. Les Orientaux et les Occidentaux, en tant que mêmes hommes, Homo sapiens, n’existent et n’agissent que pour se conserver. Selon ce principe de conservation de soi, Orientaux et Occidentaux ont créé des civilisations différentes et n’ont fait que s’efforcer de se conserver. Philosophiquement, le principe de conservation de soi embrasse à la fois son propre intérêt et celui de son prochain. Or nous avons longtemps baigné dans un principe de conservation de soi qui ne voit que son propre intérêt. Ce principe, qui ne voit que son propre intérêt, a souvent fait usage de la notion de Dieu dans la civilisation de Dieu. Et, dans la poursuite de ce but, ce qu’il souligne, c’est le rôle de l’« esprit ». La civilisation de Dieu montre souvent cette situation. Quand on souligne le rôle de l’esprit, la séparation de l’esprit et de l’instinct se produit. Croire en un Dieu surnaturel n’est possible que sur la séparation de l’esprit et de l’instinct. La séparation de l’esprit et de l’instinct est l’envers de la séparation de l’homme et de la nature, et elle sépare nécessairement toi et moi.

Aussi « adorer Jéhovah de tout son cœur et de toute sa force » signifie-t-il finalement la séparation du croyant et de l’incroyant, de toi et de moi. De fait, la guerre entre ceux qui adorent Jéhovah de tout leur cœur et de toute leur force et ceux qui adorent Allah de tout leur cœur et de toute leur force n’a-t-elle pas commencé au Moyen Âge pour se poursuivre jusqu’à aujourd’hui ? « Aime ton prochain comme toi-même », au contraire, exige de ne pas séparer toi et moi. Deux mille ans d’histoire chrétienne montrent aussi que la foi et l’éthique ne se sont pas accordées. Dans l’être humain, la position supérieure de l’esprit sur l’instinct vient de Dieu. Dans la doctrine chrétienne, l’esprit occupe une position particulière que seul l’homme reçoit de Dieu. Ainsi une philosophie qui identifie l’existence de Dieu et l’existence de l’esprit humain en vint à imprégner la civilisation de Dieu de l’Occident. Et cela eut une influence absolue sur l’éthique entre les hommes. Quand la capacité de l’esprit est universalisée et absolutisée, ses conclusions se changent facilement en foi, en vérité métaphysique ou en idéologie. Ces conclusions deviennent alors le but le plus important pour l’homme, et la vérité absolue. Devant cette vérité absolue, l’éthique et toute autre considération doivent être sacrifiées.

Si l’on accepte la condition préalable de suivre la liberté du nouveau cerveau au sein du destin, la condition humaine que représente l’ancien cerveau, et qu’on bâtit l’éthique sur ce fondement, il n’y a pas de conflit entre la foi et l’éthique. Dans ce cas, l’humanisme se vérifie. L’amour du prochain devient une éthique inviolable. Mais si l’on ne reconnaît pas le destin, l’éthique s’effondre et l’humanisme dégénère en anthropocentrisme. L’Orient soutient qu’il y a une nature, et que, dans ses limites, l’éthique et l’éducation peuvent faire d’un homme un homme. Ce qui importe ici, c’est l’éthique. La table rase occidentale permet de sortir de l’éthique ; le but de l’Orient est de former des hommes fondés sur l’éthique. En suivant la religion, la métaphysique et l’idéologie, on en vient parfois à ignorer ou à enjamber l’éthique la plus importante de l’humanité, l’« amour du prochain ». Les juifs, les chrétiens et les musulmans ne sont pas nés avec leur religion : ils l’ont apprise telle quelle de leurs parents. L’impérialisme, le communisme et le fascisme non plus ne sont pas innés : on les a appris des parents et de l’école. Dans les guerres de religion et les guerres idéologiques, l’éthique de l’« amour du prochain » est ignorée, car toutes font passer d’abord un paradis ou une utopie qu’elles prétendent supérieurs à l’amour du prochain. Le conflit entre l’idée de progrès et l’éthique est inévitable.

L’idée de progrès naît de l’absolutisation de la capacité de l’esprit. C’est la marque de la civilisation occidentale. La civilisation occidentale, au lieu de voir la capacité de l’esprit comme l’une des fonctions biologiques de l’humanité, tend à la traiter comme une capacité particulière, distincte de toutes les capacités corporelles, et sépare ainsi l’esprit et l’instinct. L’expression extérieure de la séparation de l’esprit et de l’instinct est la séparation de l’homme et de la nature ; à l’inverse, l’expression intérieure de la séparation de l’homme et de la nature est la séparation de l’esprit et de l’instinct. Étant le produit d’une culture de l’esprit qui a séparé l’esprit et l’instinct, il est naturel qu’elle tende à nier l’instinct, à l’ignorer et à le tenir pour coupable. Le catholicisme, en soutenant le péché originel, nia l’instinct au profit de l’esprit, et le protestantisme ne fit que changer les termes : la division de l’esprit et de l’instinct se poursuivit. Dans les relations entre les hommes, cette division, en séparant croyants et athées, engendra une tendance à séparer toi et moi. Comme on le voit chez Calvin et Luther, s’aimer soi-même fut tenu pour coupable ou interdit, et, chez Kant, cela trouva une expression philosophique : s’aimer soi-même fut regardé comme dénué de toute valeur.³⁵⁰ La parole de Jésus « Aime ton prochain comme toi-même » fut dénaturée en « Aime ton prochain et ne t’aime pas toi-même », ou simplement « N’aime que ton prochain ».

Finalement, le conflit entre la poursuite d’une vision, foi comprise, et l’éthique est inévitable. Car les organisations créées par ceux qui prônent l’adoration de Dieu cherchent à survivre selon le principe de conservation de soi. Quand l’amour du prochain et l’adoration de Dieu entrent en contradiction, un conflit d’intérêts de conservation surgit finalement entre l’éthique universelle de l’humanité et la caste sacerdotale qui garde Dieu. Pour se conserver, l’Église avance la doctrine « Hors de l’Église, point de salut ». À l’époque de la conquête du monde par l’Occident, que l’Occident appelle l’âge des découvertes (Age of Discovery), l’Occident proclama au nom du pape des décrets selon lesquels « les non-chrétiens du monde entier doivent être réduits en esclavage ». Pendant des siècles, les Occidentaux accueillirent ces décrets favorablement. Ils étaient loin de l’éthique de l’amour du prochain de Jésus envers le Samaritain. Leur but était plutôt d’établir et d’étendre le pouvoir de l’Église ou de l’État. ³⁵¹

3) L’éthique est-elle un commandement de Dieu ou un conseil de la nature ?

L’amour du prochain est l’une des doctrines les plus importantes du christianisme. Ce qui a fait aimer leur prochain aux Occidentaux, c’est le commandement de Dieu. C’est le fondement de l’éthique occidentale. L’amour du prochain n’est pas au service de son propre égoïsme. Aussi les Occidentaux voient-ils l’altruisme comme venant du sacrifice de soi. La philosophie occidentale pense que l’éthique vient du sacrifice de soi. Dans le système philosophique occidental, les fondements pour concilier l’altruisme (l’amour du prochain) et l’égoïsme dans la théorie de la nature humaine sont faibles.

Dans la civilisation occidentale, l’éthique étant un commandement de Dieu, si Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines, l’homme peut se libérer de l’éthique que Dieu a commandée. S’il n’y a pas de Dieu, il n’y a plus besoin de sacrifier son propre intérêt. Autrement dit, la question surgit : « S’il n’y a pas de Dieu, pourquoi devrais-je aimer mon prochain ? » Alors ceux qui ont abandonné la religion en viennent à se demander pourquoi ils devraient garder l’éthique.

Il est difficile de comprendre comment, dans des pays comme la Chine, à la différence de l’Europe, le scepticisme religieux n’a pas entraîné le scepticisme éthique. ³⁵²

Même après le déisme, les penseurs occidentaux se heurtèrent à des problèmes difficiles touchant la foi et l’éthique. Comte, rejetant la théologie et la métaphysique, s’écriait que « le seul absolu est que tout est relatif », montrant une attitude au fond identique au « Si Dieu est mort, tout est permis » de Dostoïevski ; et Nietzsche aussi se déclara athée.

« Dieu », « l’immortalité de l’âme », « la rédemption », « l’au-delà » : ce sont des notions auxquelles je n’ai jamais prêté attention. Je n’y ai jamais perdu de temps, pas même enfant. Peut-être n’ai-je jamais été assez naïf pour y croire ? ··· L’athéisme n’est pas pour moi le résultat de quoi que ce soit, encore moins un événement important de ma vie. Pour moi, il va de soi, il est instinctif.³⁵³

Russell déclare : « Je ne suis pas chrétien », et Lin Yutang, qui fit connaître à l’Occident une facette de la civilisation chinoise, déclara aussi : « Je suis athée », avant de revenir au christianisme en 1959.³⁵⁴ Ces attitudes montrent qu’ils n’ont compris ni l’essence du christianisme, que Spinoza a si clairement exposée, ni l’essence de l’idée du ren (仁), que Confucius a pris tant de peine à nous laisser. Comte, Dostoïevski, Nietzsche, Russell, Lin Yutang et d’autres peuvent être, du point de vue de la pensée orientale, non des athées, mais des penseurs du non-manifesté. Le jugement négatif de l’Occident sur les athées est l’attitude de penseurs qui n’ont pu concevoir la différence entre le manifesté et le non-manifesté ; il procède de la volonté d’analyser les affaires du monde et l’histoire de la philosophie du seul point de vue occidental du manifesté, et devient un immense problème philosophique propre au seul Occident, surtout sur le plan de l’éthique.

Même un philosophe comme Russell semble n’avoir pas compris la différence essentielle entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident. Sans comprendre la théorie de la nature humaine issue de la philosophie orientale de la nature, on ne peut comprendre que l’éthique est l’expression d’un égoïsme au service de soi. Ce problème difficile en vient à être résolu par les naturalistes occidentaux. Ils ne reconnaissent pas de lien absolu entre la religion révélée et l’éthique. Ils ont commencé à comprendre que l’éthique n’est pas un commandement de Dieu, mais un conseil de la nature. Dawkins aussi exprime ses doutes sur le rôle que la religion révélée occidentale prête à la religion en matière d’éthique :

Les gens religieux se demandent souvent comment on peut être bon sans religion, et pourquoi on devrait l’être. ³⁵⁵

Le déisme pose aux Occidentaux le grave problème de savoir où trouver la source de l’éthique. Quand la métaphysique, loin de ressusciter le Dieu chrétien, déjà frappé par la théologie médiévale, en précipita la chute décisive, les Occidentaux commencèrent à nier tout absolu. La disparition de l’éthique est la tâche à laquelle fait face la plupart des Occidentaux, qui ont vécu dans une civilisation du manifesté. Les Occidentaux, qui ont connu le déisme (理神論) du XVIIIe siècle, l’évolutionnisme de Darwin au XIXe et la tyrannie des idéologies au XXe, ont perdu leur chemin en matière d’éthique. Le déisme, sur la proposition que Dieu existe mais peut être compris non par la révélation mais par la pensée de l’esprit, et que l’esprit peut découvrir la morale et la vérité, avance comme source de l’éthique l’impératif catégorique de Kant (1724–1804), mais il manque de force persuasive, car sa part métaphysique, fondée sur le rationalisme, est grande.

Rousseau (1712–1778) avança une nature humaine différente de celle de la religion révélée. Il soutenait que l’homme naît bon, mais que la civilisation humaine rend mauvais le bon caractère humain. Aussi expliquait-il que ce qui importe à l’homme est la sensibilité (sensibility), expression de la nature humaine originelle. Et il avança l’hypothèse que tout va bien si l’homme agit selon sa sensibilité, recueillant un grand écho favorable dans tout l’Occident. Dire aux gens de se fier à leur sensibilité revient à affirmer que même agir au mépris de l’éthique ne pose pas de problème, puisque c’est l’action d’hommes bons par origine. Finalement, il expliquait que l’élément le plus important chez l’homme est d’avoir « de la sensibilité et un cœur chaleureux ».

Cette situation insuffla aux Européens la tendance que nous appelons « romantisme ». Savourant leur liberté nouvelle, ils en vinrent à ignorer l’éthique propre à la civilisation, estimant que ce qui rend l’homme mauvais tient à la civilisation. Dans Du contrat social, Rousseau affirme : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Aussi, à ce moment où l’on prônait le romantisme, apparaît en Occident une espèce singulière de personnes : ceux qui mirent réellement en pratique la sensibilité de Rousseau. Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) et d’autres en sont.

Ils prônaient une vie qui ne suive que sa propre sensibilité, puisque tout ce qui est mauvais est la faute de la civilisation que les hommes ont faite. Ils trouvaient tous naturel d’emprunter de l’argent à leurs amis sans le rendre ; tous eurent des liaisons amoureuses désordonnées et firent de la trahison une habitude ; ils agissaient comme leurs instincts le leur dictaient, méprisaient le respect des promesses, comme la fidélité, et se révoltaient contre ce sentiment qu’est l’éthique, que la société cherchait à préserver. De l’esprit et de la passion, Rousseau s’éloigna de l’esprit et se rangea résolument du côté de la passion. Et Rousseau valorisait la religion non du côté de l’esprit mais de la sensibilité, soutenant la religion par le sentiment, le cœur, la crainte révérencielle, le mysticisme, etc. Rousseau lui-même, en confiant tous ses enfants à un hospice d’enfants trouvés, adopta la position qu’il pouvait vivre comme bon lui semblait, selon sa sensibilité.

Après Rousseau, l’âge de l’esprit entrant dans l’âge des idéologies (Age of Ideology), le déisme fut remplacé par l’idéologie. L’éthique devint la servante de l’idéologie. L’idéologie croyait que les hommes pouvaient coopérer pour bâtir en ce monde un monde idéal, une utopie. Il s’agissait de sacrifier l’éthique « pour le moment » afin d’atteindre le but de l’utopie qui devait venir bientôt. Cela devient une logique qui ignore l’orientation fondamentale de l’éthique et justifie la dictature et la guerre impitoyables. Le communisme et le fascisme en sont les exemples. Le communisme a un code dictatorial de dix commandements, avancé par Karl Marx : dix mesures d’un système dictatorial, calquées sur les dix commandements de la Bible. Ce code comprend l’attribution à l’État de tous les moyens de production, la confiscation de tous les biens des émigrés et des rebelles, la centralisation de tous les moyens de transport entre les mains de l’État, etc. Les dix commandements, devenus dans la Bible la norme de l’éthique et qui avaient fait observer rigoureusement l’éthique aux Occidentaux, furent remplacés par dix commandements de la dictature. Hitler aussi agit comme bon lui sembla : le partage de la Pologne avec l’Union soviétique, l’invasion de la Pologne qui suivit, l’attaque de l’Union soviétique. Hitler se vantait de ces actes comme du moyen le plus efficace d’atteindre son utopie. Il présentait l’extermination des Juifs comme une mesure indispensable pour atteindre cette même utopie. Le problème est que ces actes, étant en eux-mêmes profondément contraires à l’éthique, violent l’« amour du prochain » que proposèrent les prophètes de l’humanité. Et, dans la réalité, si l’utopie ne se réalise pas, le « pour le moment » en attendant qu’elle se réalise « devient éternel », et l’action destructrice de l’éthique apparaît comme le plus grand problème de l’idéologie.

Avant le déisme, l’éthique la plus importante entre les hommes était endommagée par le conflit entre l’adoration de Dieu et l’éthique ; après le déisme, le monde devenant un monde sans Dieu, cela provoqua une situation sans éthique. Non seulement les dix commandements et l’amour du prochain, que Dieu avait établis comme loi, furent ouvertement bafoués, mais l’âge des idéologies créa un monde stupéfiant où une nouvelle éthique qui en tenait lieu, l’« anti-éthique » destinée à réaliser l’utopie, se faisait passer pour l’« éthique ». La dictature et le nettoyage ethnique devinrent leur « éthique ». Ils créèrent un monde où trois idéologies, le colonialisme, le communisme et le fascisme, s’emmêlaient dans une lutte à mort. Pour cela, les Occidentaux ne reculèrent pas devant deux guerres mondiales au XXe siècle. Et ensuite, ils entraînèrent le monde dans la guerre froide.

Depuis l’apparition du déisme, bien des penseurs occidentaux errent à la recherche de l’origine de l’éthique. D’où doit venir l’éthique ? Comme nous l’avons analysé, Kant chercha à remplacer l’éthique par une « déontologie morale transcendantale » fondée sur l’esprit. Dostoïevski (1821–1881), s’écriant que « si Dieu n’existe pas, tout est possible », s’efforça de faire revivre Dieu. Nietzsche visait un surhomme moral, non un super-héros (super hero) au sens des fonctions humaines, mais un homme façonné par sa propre volonté intérieure, moralement affranchi de la doctrine chrétienne.

La philosophie orientale, comme on le voit dans le taoïsme et le confucianisme, visait dès l’origine un engagement dans le réel fondé sur l’éthique. La première condition pour se rendre droit soi-même est de comprendre l’harmonie de l’égoïsme et de l’altruisme. Sans elle, on ne peut gouverner ni la famille, ni le pays, ni le monde : « Se rendre droit soi-même, mettre l’ordre dans sa famille, gouverner son pays, apporter la paix au monde » (La Grande Étude, chapitre 8). En Orient, cette philosophie était déjà accomplie il y a deux mille ans. Ce n’est pas l’altruisme, fondamentalement, mais le puissant égoïsme qui insuffle sa force originelle à la société humaine. Mais la société ne se maintient que si elle reflète le faible altruisme présent dans la nature humaine. Finalement, toute notre philosophie est liée à la théorie de la nature humaine.

Si l’altruisme est le lien qui fait une société saine, la société humaine devient une chose bien éloignée de la nature. Mais il y a une issue à ce dilemme. Ce qui, à première vue, ressemble à de l’altruisme peut-il être « égoïste » du point de vue du darwinisme ? Autrement dit, le sacrifice d’un individu peut-il finalement servir la continuité de ses propres gènes ? À ces propositions opposées, la réponse est oui. ³⁵⁶

Avant le déisme, il n’y avait aucun besoin d’étudier l’homme. L’homme ayant été fait à l’image de Dieu, étudier Dieu, c’était étudier l’homme. L’homme était une créature née chargée du péché originel, qui vivait dans le monde une vie de peine, puis affrontait le Jugement dernier. Mais, en venant à croire au déisme, selon lequel Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines, les Occidentaux en vinrent pour la première fois à se demander ce qu’est l’homme, au niveau de la philosophie de la nature.

En Occident, les théistes étaient l’écrasante majorité, mais, depuis peu, les théistes qui vont à l’église sont devenus une minorité. Cela ne veut pas dire que les Occidentaux soient devenus athées. Bon nombre d’athées, sans l’admettre eux-mêmes, relèvent du non-manifesté : ce sont des gens qui, comme Spinoza, se déclarent finalement théistes, croyant en Dieu, mais sont traités comme athées par la loi de l’Église. David Mills, auteur d’Atheist Universe ; Richard Dawkins, auteur de Pour en finir avec Dieu ; Christopher Hitchens, auteur de Dieu n’est pas grand : ce sont des athées en Occident, mais ils peuvent être, en Orient, des penseurs du non-manifesté. Ils croient à la vérité absolue, mais ne croient pas à une foi révélée par des prophètes telle que la présente la religion révélée. En Occident, ils sont condamnés par les partisans du manifesté, mais, en Orient, ils deviennent de libres penseurs du non-manifesté qui croient à la vérité absolue.

Comment garder l’éthique dans un monde sans Dieu : c’est une question qui reste en Occident la tâche de beaucoup. Mais la réponse doit être cherchée non dans la théorie du manifesté, qui revendique la vérité absolue, mais dans celle du non-manifesté. Le chapitre 8 du Daodejing explique comment l’homme doit vivre : « Dans l’amitié, fréquente les bienveillants. Dans la parole, parle avec bonne foi. Dans le gouvernement, gouverne avec droiture. Dans le travail, fais de ton mieux. Dans l’action, choisis le bon moment. » C’est l’éthique du Dao, que chacun peut trouver dans la nature, et non le commandement de Dieu.

La civilisation orientale s’appuie sur une philosophie de la nature selon laquelle, même sans le Dieu de la religion révélée, l’éthique « pour son intérêt et celui d’autrui » peut naître d’elle-même et se maintenir. La source de l’éthique est l’« intérêt bien entendu », pour autrui et pour soi. L’important est que la source de l’éthique n’est pas le commandement de Dieu, mais le principe de conservation de soi inhérent à la nature humaine, qui se protège elle-même.

Selon la nature humaine, c’est l’instinct, et non l’esprit, qui doit être la source de l’éthique ; mais, au stade où l’éthique se forme, l’esprit a un rôle important. À ce stade, l’esprit peut influer sur l’instinct. Au stade où l’esprit influe sur l’instinct, il faut qu’il y ait un fondement dans l’instinct : c’est l’altruisme qui existe au sein de l’instinct. À examiner la nature humaine, l’instinct contient, outre un puissant égoïsme, un altruisme faible mais réel. À y regarder de près, cette « harmonie d’un puissant égoïsme et d’un faible altruisme » est ce qui fait tourner dynamiquement la société humaine. Si l’homme naissait avec une nature faite d’un puissant altruisme et d’un faible égoïsme, la société humaine ressemblerait au paradis, mais serait parfaitement insipide, et il n’y aurait aucune raison pour l’homme de vivre. Finalement, la société humaine devient, en matière d’éthique, un processus de lutte et d’accord mené au niveau de l’individu, de la société et de la conduite de l’État : l’effort difficile et pénible, mais dynamique, pour équilibrer par l’esprit l’altruisme et l’égoïsme. C’est ainsi que se forment le dirigeant confucéen ou l’homme sage de Spinoza.

À l’analyser ainsi, nous arrivons à une conclusion : l’élément le plus important de l’éthique humaine ne réside pas dans l’« esprit » à la manière de Descartes ou de Kant, mais dans « la nature humaine qui embrasse ensemble l’instinct et l’esprit ». Nous arrivons à la philosophie de Spinoza, qui soutient un rationalisme de l’instinct et de l’esprit réunis.³⁵⁷ Si la source de l’action humaine repose non sur l’esprit mais sur l’instinct, le mécanisme de l’instinct suit l’homme comme un destin de la naissance à la mort. En même temps, l’esprit humain jouant le rôle de gérer l’instinct, il continue de le gérer jusqu’à l’instant de la mort, non comme source de lumière mais comme réflecteur.

Adoptez cette philosophie, qui reconnaît la nature humaine comme source de lumière tandis que l’esprit humain joue le rôle de réflecteur, et la direction que doit prendre l’éthique entre les hommes est fixée. C’est la notion de « liberté (l’esprit) au sein du destin (l’instinct) ». Autrement dit, tout en reconnaissant l’instinct, l’éducation du caractère décide de tout ce que l’homme peut faire après sa naissance. L’éducation du caractère revient entièrement à la responsabilité de l’individu. Cette responsabilité dure jusqu’à la mort : la philosophie orientale « La vie a une fin, mais le savoir n’en a pas » s’applique ici. S’immerger dans une doctrine, une découverte métaphysique ou une idéologie ne peut remplacer l’éducation du caractère. « Le dirigeant n’est pas un ustensile » (君子不器). (Entretiens, 2:12).

La morale (道德, Moralism) ne s’accorde pas avec les lois de la nature

La philosophie selon laquelle la morale ne s’accorde pas avec les lois de la nature fournit un critère important dans son rapport avec la théorie de la nature humaine. Une telle philosophie est difficile à trouver dans la civilisation occidentale, que domine la théorie du manifesté. Car celle-ci estime que les affaires humaines suivent le cours du bien et du mal, si bien que la morale y est ce qui juge l’homme. On peut trouver une telle philosophie en remontant à l’époque grecque d’avant Socrate. Chez les penseurs grecs du non-manifesté, on voit la possibilité de soutenir que la théorie de la nature humaine n’a rien à voir avec la morale. Par exemple, Carnéade (214–129 av. J.-C.), l’un des penseurs grecs du non-manifesté, s’opposant à l’ontologie et au déterminisme, a laissé l’idée qu’il faut prêter attention au hasard et au probable. Disant que « la morale ne s’accorde pas avec les lois de la nature », il exprimait l’idée que ce que nous appelons justice ne peut être éternel, est irrationnel, et n’est revendiqué que par le besoin d’un moment. Envoyé à Rome en ambassade, il prononça des discours célèbres : un jour un discours faisant l’éloge de la justice, le lendemain un discours la critiquant, ce qui choqua profondément ses auditeurs. La philosophie de Carnéade suit une théorie naturaliste qui veut voir la morale et la nature humaine telles qu’elles sont, et non un rationalisme fondé sur l’esprit. Il soutenait qu’il faut douter du caractère absolu des notions morales comme la justice, la liberté et les droits de l’homme, et en connaître la relativité par l’argumentation.

Mais l’Occident, suivant la philosophie de l’époque gréco-romaine et la philosophie chrétienne médiévale, donna à la morale un caractère absolu en tant que commandement de Dieu. Et, en entrant dans les Lumières, il continua de cultiver cette philosophie du manifesté. S’adaptant à la situation où l’esprit remplaçait Dieu, la philosophie de Kant, selon laquelle la morale est une « déontologie morale transcendantale » commandée par l’esprit, gagna de nombreux partisans. La philosophie de Kant rejoint la thèse de la bonté de la nature humaine, soutenue par Rousseau. La philosophie occidentale du début de l’époque moderne était ainsi fascinée par la thèse de la bonté de la nature humaine et par l’idéalisme moral.

Face à ces affirmations sur la nature humaine apparut la philosophie empiriste, qui opposa pour la première fois en Occident une contre-théorie aux rationalistes penchant du côté de l’esprit. Parmi ses philosophes représentatifs figure Hume (1711–1776). Il développa une théorie naturaliste de la nature humaine, et, comme elle s’opposait de front à la nature humaine religieuse, il fut accusé d’hérésie et exposé à des dangers, notamment à des poursuites devant les tribunaux ecclésiastiques.

La morale excite les passions, et produit ou empêche les actions. La raison, par elle-même, est entièrement impuissante en ce domaine. Les règles de la morale ne sont donc pas des conclusions de notre raison. ³⁵⁸

Les penseurs de son temps traitaient Hume d’athée ou de sceptique. Les penseurs occidentaux le classent encore parmi les sceptiques. Mais, à élargir le regard, sa pensée peut être rangée non dans un scepticisme négatif, mais avec les sceptiques grecs, ou avec les penseurs orientaux du non-manifesté. À l’époque de Hume, la philosophie occidentale était aux mains de rationalistes convaincus comme Descartes et Kant. Ils pensaient que l’esprit gouverne tout. Hume sortit de ce courant et ouvrit un nouvel horizon. Chose étonnante, il souligna l’importance non de l’esprit, mais de l’instinct :

La raison est, et ne doit être, que l’esclave des passions, et ne peut jamais prétendre à d’autre office que de les servir et de leur obéir. ³⁵⁹

Pour son époque, c’était une théorie stupéfiante. Aujourd’hui encore, elle peut sembler à beaucoup une théorie qui laisse perplexe. L’éthique de Hume est encore appelée « anti-rationalisme éthique » (Ethical Anti-rationalism). Mais la théorie de Hume a ses partisans. On peut trouver la thèse de Hume dès l’époque grecque. Comme nous l’avons vu, elle ressemble à celle de Carnéade : « Le moralisme (moralism) ne s’accorde pas avec les lois de la nature. » Ce que nous appelons justice ne peut être éternel. La morale est irrationnelle et n’est revendiquée que selon le besoin du moment. Par exemple, l’esclavage fut accepté pendant des millénaires, jusqu’au XVIIIe siècle, comme une éthique rationnelle de la société humaine. Mais, au XXIe siècle, l’esclavage est devenu l’éthique la plus odieuse de la société humaine. L’éthique dépend bien souvent de la manière dont nous voyons la nature humaine. La relation de l’instinct et de l’esprit importe avant tout. Sur les rôles de l’instinct et de l’esprit, Russell employa ces termes : l’instinct est l’action, l’esprit la régulation :

Le désir, l’émotion, la passion (choisissez le mot que vous voudrez) sont les seules causes possibles de l’action. La raison n’est pas une cause de l’action, mais seulement un régulateur ³⁶⁰

L’appréciation de la nature humaine est étroitement liée à la manière dont les civilisations de l’Orient et de l’Occident jugent philosophiquement le proverbe « Aide-toi, le Ciel t’aidera ». Dans la civilisation du Dao, cela ne pose aucun problème, « car c’est l’homme qui grandit le Dao ». Celui qui s’aide lui-même reçoit la bénédiction du Dao. Mais, dans la civilisation de Dieu, il y a débat, à cause de l’idée que l’homme ne peut s’aider lui-même qu’avec la grâce (grace) de Dieu. Ils pensent que « Dieu aide ceux qui ne peuvent s’aider eux-mêmes », à cause de la foi selon laquelle Dieu a fait l’homme et gouverne toutes les affaires humaines. Le proverbe « Aide-toi, le Ciel t’aidera » fut en Orient, pendant deux mille ans, un proverbe important pour la culture du caractère. Mais, en Occident, après être apparu dans les fables d’Ésope, avant notre ère, il disparut au Moyen Âge, jusqu’à ce que le déiste (理神論者) Benjamin Franklin le remette à la mode en Occident au XVIIIe siècle.

Les philosophies de la nature humaine de Locke et d’Adam Smith dépendent largement de la religion. L’effort humain importe, mais la philosophie selon laquelle il faut finalement s’en remettre à la puissance de Dieu est forte. Et, quoi que fasse l’homme, puisqu’il est un homme fait par Dieu, on en vient à s’appuyer sur l’optimisme selon lequel tout finira bien. Car, dans leur foi, ils croient que « Dieu est bienveillant ». Mais la civilisation du Dao s’appuie sur la philosophie d’une théologie négative : « Le Dao n’est pas bienveillant. » Elle croit alors que les affaires humaines ne sont pas réglées par le Dao, mais doivent finalement être prises en main par l’homme, dans les limites du Dao. Ce n’est pas l’optimisme, mais le réalisme. Selon la pensée orientale, le Ciel n’aide pas non plus l’homme qui ne s’aide pas lui-même. Les philosophies de Dieu et du Dao sont fondamentalement liées à la théorie de la nature humaine, qui définit « qui nous sommes ».

4) Qu’est-ce que l’altruisme ? L’Occident, le sacrifice de l’intérêt propre, vs l’Orient, l’intérêt bien entendu

L’altruisme est indispensable pour maintenir l’ordre social et pour la paix intérieure de l’individu. Le confucianisme et le christianisme font tous deux de l’altruisme le cœur des affaires humaines. Qu’est-ce que l’altruisme ? Dans l’analyse de l’altruisme, l’Orient et l’Occident montrent une différence fondamentale touchant la nature humaine. Dans la civilisation orientale, l’altruisme est une sorte d’intérêt propre : un intérêt propre de caractère éclairé, qui se sert lui-même en servant autrui. L’intérêt bien entendu, c’est-à-dire l’altruisme, est inhérent à la nature humaine. Selon la théorie de la nature humaine de la civilisation occidentale, l’altruisme n’est pas dans la nature humaine. L’altruisme est un commandement de Dieu. L’égoïsme est toute la nature humaine. L’altruisme devient une éthique particulière qui compense la nature humaine, née du commandement de Dieu ou de celui de l’esprit. L’altruisme est-il inhérent à la nature humaine, ou est-il un commandement de Dieu (ou une éthique fondée sur l’esprit) étranger à la nature humaine ? Telle est la différence entre l’Orient et l’Occident au sujet de l’altruisme.

En Occident, l’altruisme est vu comme un état qui a abandonné l’intérêt propre et l’a remplacé. On ne peut que choisir l’un des deux, l’intérêt propre ou l’altruisme. Dans la civilisation occidentale, l’altruisme est sacrifice de soi. Dans la relation entre l’intérêt propre et l’altruisme apparaît de nouveau la différence entre les philosophies orientale de la « complémentarité » et occidentale de l’« opposition ». Cherchez altruisme (altruism) dans les dictionnaires ou les textes occidentaux : il est uniformément employé au sens de ce qui va contre son propre intérêt, qui ne sert que les autres, qui n’est pas pour soi. L’altruisme porte l’idée de « ne pas être pour soi » (selflessness or unselfishness). La Bible aussi montre l’opposition de l’altruisme et de l’intérêt propre.

Que personne ne cherche son propre intérêt, mais que chacun cherche celui d’autrui. (1 Corinthiens 10:24)

Cette philosophie, après la loi de la religion révélée, fut héritée telle quelle par le rationalisme des Lumières, selon lequel l’esprit humain pouvait prendre la place de Dieu. Le philosophe des Lumières Kant définissait le « véritable amour moral » comme « la pratique au service d’autrui ». Il soulignait qu’il faut traiter l’homme « comme une fin, et non comme un moyen », ce qui va dans le même sens. Comme point de départ de l’éthique, Kant soutint une déontologie morale (deontology) fondée sur l’impératif catégorique (categorical imperative), qui repose sur l’esprit. Il pensait que l’homme naît avec la loi morale dans son esprit. Dans le système philosophique du déisme des Lumières, selon lequel Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines, cette philosophie de Kant fut saluée par les rationalistes occidentaux comme une « révolution copernicienne » (Copernican Revolution). Mais, finalement, c’est une forme où « l’esprit humain » a remplacé « la loi de Dieu ».

L’Orient analyse l’altruisme comme « intérêt bien entendu » (Enlightened self-interest). L’altruisme est un élément nécessaire pour poursuivre un intérêt propre durable, à long terme. Le bien commun (共同善) devient l’intérêt bien entendu. Dans la philosophie orientale, on trouve difficilement l’exigence oppositionnelle, à l’occidentale, de renoncer à son propre intérêt pour poursuivre celui d’autrui au nom du bien commun. En Orient, le bien commun consiste à poursuivre ensemble son propre intérêt et celui d’autrui. C’est la différence entre l’importance du « je » que revendique l’individualisme et l’importance du « nous » que revendique le relationnalisme. Parce que la civilisation orientale a pour cœur l’importance du « nous », fondée sur le relationnalisme, un bien commun qui affirme à la fois mon intérêt et celui d’autrui est possible. Confucius explique dans les Entretiens l’essentiel du bien commun, c’est-à-dire de l’intérêt bien entendu :

Si tu veux établir ton propre intérêt, établis aussi celui d’autrui. Si tu désires quelque chose, fais advenir aussi ce qu’autrui désire. (Entretiens, 6:30)

L’important ici n’est pas de « se sacrifier soi-même », mais de poursuivre « aussi l’intérêt d’autrui, pour son propre intérêt ». C’est une philosophie relationnelle, selon laquelle prendre en compte l’intérêt d’autrui se révèle finalement le meilleur pour son propre intérêt aussi. La proposition occidentale « Que personne ne cherche son propre intérêt, mais que chacun cherche celui d’autrui » vient de la division oppositionnelle, en Occident, entre soi et autrui. Vu de la civilisation orientale, fondée sur la complémentarité, il faut « poursuivre ensemble son propre intérêt et celui d’autrui » pour être réaliste. Dans l’éthique occidentale, la proposition oppositionnelle pose une nature humaine contraire à « l’instinct de conservation ». La thèse oppositionnelle selon laquelle il faut s’abandonner soi-même pour servir autrui manque de réalisme. L’éthique doit finalement être pour soi. Xunzi explique que l’éthique et la loi existent pour « nous ». Autrement dit, l’éthique est un intérêt bien entendu nécessaire à la conservation de soi :

Supposons par exemple que nous supprimions toute éthique et toute loi, que nous ôtions tout ce que fait le gouvernement et toute possibilité de châtiment, et voyons comment les hommes se conduisent. Les forts tourmenteraient et opprimeraient les faibles. Le grand nombre nuirait au petit nombre et chercherait à l’anéantir. L’éthique et l’ordre disparaîtraient. La société prendrait le chemin de la ruine. (Xunzi, 23:7)

L’éthique relève finalement de la nature humaine qu’est la conservation de soi. En Orient, l’éthique n’est ni un commandement moral ni un sacrifice de soi. C’est un intérêt bien entendu qui relève de la conservation de soi. L’Occident semble commencer aujourd’hui à penser ainsi.

La réalité biologique de la conservation de soi produit l’éthique humaine. Du fait du besoin inaliénable de nous protéger nous-mêmes, nous devons aider les autres à être protégés aussi. Si nous y échouons, nous périssons nous-mêmes, car nous trahissons et abandonnons la norme contenue dans le principe fondamental de la conservation de soi. ³⁶¹

À la différence de tout autre animal, l’homme naît avec l’avidité. Ce qui peut guérir l’avidité, c’est l’éthique. Comme nous l’avons vu, les grands précurseurs de l’humanité ont tous proposé l’amour du prochain comme norme de l’éthique. Dans la civilisation orientale, l’éthique n’est pas un commandement de Dieu : elle advient naturellement par son propre éveil.

Si le Dao est honoré et la vertu (德) estimée, ce n’est par l’effet d’aucun ordre, mais naturellement, d’eux-mêmes. (Daodejing, chapitre 51)

Dans la civilisation orientale, l’éthique vient non de Dieu mais de la nature. C’est l’éthique du Dao, qui veut voir la nature telle qu’elle est et apprendre d’elle. La notion d’harmonie entre l’intérêt propre et l’altruisme, inhérente à la civilisation orientale, est une philosophie que l’Occident n’a pas. Les Occidentaux s’en remettaient à Dieu pour leur éthique. Les Orientaux s’en remettent à la nature : ils suivent le Dao que la nature propose à l’homme. Le Dao propose le moyen d’harmoniser l’intérêt propre et l’altruisme.

La tâche centrale de la théorie orientale de la nature humaine est de savoir comment traiter le puissant égoïsme et le faible altruisme présents dans la nature humaine. Le confucianisme et le taoïsme traitent l’altruisme comme un intérêt bien entendu au service de soi. Autrement dit, l’altruisme n’est pas le sacrifice de l’intérêt propre, mais, finalement, une partie de celui-ci. Confucius propose l’harmonie de l’intérêt propre et de l’altruisme comme une vertu importante dans l’éducation du caractère : « Voulant s’établir, il aide les autres à s’établir » (Entretiens, 6:30). De même que la nature préserve la biodiversité, l’homme ne maintient l’équilibre qu’en apprenant, pour se conserver, à réduire l’égoïsme et à pratiquer l’altruisme. Le Daodejing aussi parle de l’ordre de la nature qui maintient l’équilibre : « La nature diminue ce qui est trop et augmente ce qui est trop peu » (Daodejing, 77).

La sélection de parentèle et l’altruisme réciproque

Des philosophes scientifiques occidentaux fournissent depuis peu une théorie, fondée sur le naturalisme, qui appuie l’« intérêt bien entendu » que soutient la civilisation orientale. Avec la découverte que les savants occidentaux appellent la « sélection de parentèle » (Kin selection), faite dans la seconde moitié du XXe siècle, l’intérêt bien entendu acquiert une source scientifique solide. La sélection de parentèle prouve, au niveau de la nature humaine, que la source de l’éthique réside non dans l’esprit, mais dans le sentiment. En cela, elle contraste avec la philosophie de Kant, en vogue en Occident. La sélection de parentèle suit le système philosophique de David Hume plutôt que celui de Kant. Hume soutient que l’éthique humaine est limitée par la nature humaine avec laquelle l’homme naît ; Kant, à l’inverse, soutient que l’éthique est le produit d’un esprit libre, non limité par cette nature qu’est le sentiment. Kant voyait l’éthique comme venant entièrement de l’esprit. Hume voyait l’éthique comme fondée non sur l’esprit, mais sur l’instinct.

On trouve enfin, dans l’esprit de quelques penseurs occidentaux, le germe de l’intérêt bien entendu. Le jugement moral ne vient pas de l’esprit : ils en vinrent à soutenir que sa source est le sentiment. Le biologiste britannique Hamilton avança en 1964 l’idée de la sélection de parentèle. Elle venait de la découverte que l’altruisme relève d’une sélection génétique au service de soi. Avec cette découverte sur la nature humaine apparaît pour la première fois en Occident la philosophie selon laquelle la sélection de parentèle suit l’intérêt propre. Le professeur Dawkins explique l’altruisme comme relevant entièrement de l’égoïsme.

Bien qu’à première vue la sélection de parentèle semble venir de l’altruisme, au niveau des gènes biologiques, elle est l’expression d’un égoïsme radical. ³⁶²

Génétiquement, l’homme a une nature très égoïste, qui ne montre l’altruisme que par exception. C’est l’affirmation que la nature humaine naît avec un puissant égoïsme et un faible altruisme.

Les gènes qui réussissent génétiquement agissent de manière très égoïste. Aussi l’homme agit-il de manière égoïste. Mais, dans des cas exceptionnels, nos fins égoïstes peuvent être atteintes en faisant preuve d’un altruisme limité. Les mots « exceptionnel » et « limité » sont ce qui compte. Si fort que nous le souhaitions, il faut admettre que des choses comme l’amour universel ou le bien-être général n’existent pas dans l’évolution que gouvernent nos gènes. ³⁶³

Pourtant, la raison pour laquelle nous devons cultiver l’altruisme et l’attention à autrui comme éthique est que l’égoïsme avec lequel nous naissons est très puissant. La coexistence d’un puissant égoïsme et d’un faible altruisme est la réalité de la nature humaine à laquelle nous ne pouvons échapper.

Nous devons enseigner avec ardeur l’attention à autrui et l’altruisme, parce que nous naissons égoïstes. Alors des gènes gouvernés par notre égoïsme peuvent exercer une fonction de freinage de l’égoïsme qui n’a aucune chance d’exister chez les autres êtres vivants. ³⁶⁴

L’altruisme naît de la même manière chez l’homme et chez l’animal. La sélection de parentèle est la logique selon laquelle, en se sacrifiant pour aider sa parentèle, on fait, à long terme, génétiquement, même si l’on meurt, se multiplier les gènes qui nous constituent. L’altruisme réciproque est l’altruisme échangé entre des individus non apparentés : on en aide un autre en attendant de l’aide en retour. Dans le monde animal, un tel altruisme n’est pas célébré comme une conduite éthiquement bonne. L’altruisme est une sorte d’intérêt propre. Mais l’altruisme réciproque n’est célébré que dans la société humaine. Compte tenu de cela, le terme d’« altruisme réciproque » (Reciprocal altruism) apparut dans la civilisation occidentale, qui n’avait traité l’altruisme que comme sacrifice de soi, pour résoudre la question. Le professeur Gould l’explique ainsi :

Selon l’évolutionnisme darwinien, paradoxalement, l’altruisme et l’égoïsme peuvent tous deux être sélectionnés par l’évolution. L’altruisme peut créer un avantage individuel, car il établit des relations d’obligation mutuelle avec les autres, ou aide la parentèle, ce qui permet de copier les gènes de l’altruisme. ³⁶⁵

Finalement, donc, l’altruisme réciproque relève aussi du but ultime de la conservation de soi. Sous cette proposition, un puissant égoïsme et un faible altruisme coexistent en l’homme, et nous vivons au sein de ces propriétés. Le professeur Gould voit dans cette coexistence une sorte de jeu du dilemme du prisonnier :

Finalement, entre l’égoïsme et l’altruisme, les animaux, les plantes et les hommes jouent au jeu du « dilemme du prisonnier ». Son but est la conservation de soi. ³⁶⁶

Si l’on étend ce jeu à la société entière, on voit qu’il existe sur terre des civilisations de sociétés prospères et des civilisations de sociétés qui ne le sont pas. Les sociétés qui réussissent ont une civilisation qui diffuse par l’étude l’altruisme réciproque inscrit dans les gènes. L’altruisme étant très faible au regard du puissant égoïsme, il ne fonctionne dans la société, en équilibre avec l’égoïsme, que s’il est renforcé par l’étude.

L’altruisme réciproque existe dans une société qui fonctionne bien. Cette logique peut relever des gènes, ou s’acquérir par l’étude. ³⁶⁷

Nous avons vu combien les civilisations de l’Orient et de l’Occident ont des philosophies différentes de l’altruisme. Le confucianisme et le taoïsme font de la pratique de l’altruisme réciproque, c’est-à-dire de l’éducation du caractère, le but suprême de l’étude. L’Orient a évalué l’altruisme comme intérêt bien entendu et a bâti sur lui un consensus de civilisation. L’époque où ce système philosophique prit place au cœur de la civilisation fut le Ve et le IVe siècle av. J.-C. : le moment où la théorie de la nature humaine fut établie en Orient.

L’Occident voyait l’intérêt propre et l’altruisme en lutte, et estimait qu’on ne pouvait insuffler l’altruisme à l’homme qu’en empruntant la puissance de la religion. Cette religion révélée continuant de se développer, à travers les Lumières jusqu’au déisme, les penseurs occidentaux ont récemment quitté l’« éthique religieuse » pour arriver à la philosophie d’un « intérêt bien entendu » naturel, c’est-à-dire de l’« altruisme réciproque ». Par ce processus, la théorie occidentale de la nature humaine trouve son premier point de rencontre, en philosophie de la nature, avec la théorie orientale de la nature humaine.

Notes

326
Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., p. 242
↩
327
Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., p. 103
↩
328
Cha Ju-hwan (車柱環), Gongja (孔子, Confucius), Samsung Munhwa Mungo, p. 249–250.
↩
329
Ibid.
↩
330
Yi Ji-ho (李之浩), trad. et annot., Hangeul Maengja (한글孟子, Mencius en coréen), Bakyoungsa, p. 42.
↩
331
Voir G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, op. cit., chapitre 1.
↩
332
Park Seok-il (朴錫一), trad., Upanisyadeu (Les Upanishads), Jeongeum Mungo, p. 81.
↩
333
H. G. Wells, op. cit., vol. I, p. 313.
↩
334
E. A. Burtt, trad. coréenne Park Gi-jun (朴琦俊), Bulgyo-ui jilli (佛敎의 眞理, The Teachings of the Compassionate Buddha), Seomun Mungo, p. 50–51
↩
335
Walpola Rahula, L’Enseignement du Bouddha, Seuil, Paris, 1961, p. 76.
↩
336
Walpola Rahula, op. cit., p. 28.
↩
337
Maurice Percheron, Le Bouddha et le bouddhisme, Seuil, Paris, 1956, p. 39
↩
338
Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., p. 241.
↩
339
Voltaire, op. cit., p. 270.
↩
340
Le chanteur Bob Dylan, lauréat du prix Nobel de littérature, en vint à la conviction que l’homme ne peut finalement que travailler pour autrui (ce qui rappelle la philosophie de Kant). Porté par cette idée, il composa une chanson et en fit un succès intitulé « Gotta Serve Somebody ». John Lennon, des Beatles, vit la fiction de cette éthique à la Dylan : il tenait que l’essentiel est que l’homme soit pour lui-même. Se moquant de Dylan, Lennon répondit par une chanson, « Serve Yourself », qu’il enregistra en maquette chez lui ; elle ne parut qu’après sa mort.
↩
341
Maurice Percheron, Le Bouddha et le bouddhisme, Seuil, Paris, 1956, p. 39
↩
342
Maurice Percheron, op. cit., p. 43.
↩
343
Voir H. G. Wells, op. cit., p. 316–317. Mozi (墨子) exprima la même pensée. Il dit que l’amour universel (兼愛) doit remplacer l’amour partial (別愛) ; on peut y voir l’idée que l’homme doit ôter de son cœur l’égoïsme exclusif, c’est-à-dire l’amour partial, et le remplacer par l’attitude qui consiste à regarder le corps d’autrui comme le sien propre, c’est-à-dire l’amour universel. (Voir Mozi (墨子), « L’amour universel » (兼愛篇), p. 147.)
↩
344
Kenneth K. S. Ch’en, Buddhism, p.58·73.
↩
345
Erich Fromm, The Dogma of Christ, A Fawcett Premier Book, 1955, p. 72–73, 92–93 ; H. G. Wells, op. cit., p. 212.
↩
346
Baruch Spinoza, op. cit., p. 212.
↩
347
Voltaire, op. cit., p. 385.
↩
348
Voltaire, op. cit., p. 403.
↩
349
Isaiah Berlin, Karl Marx, pp.316~317.
↩
350
Emmanuel Kant, Critique de la Raison Pratique, Puf, pp.87~91.
↩
351
Dans la civilisation orientale du Dao, des cas comme un conflit entre la croyance et l’éthique ne se produisent pas, parce qu’il n’y a ni classe sacerdotale ni classe gardienne de Dieu. Grâce à la pensée du non-manifesté, du non-agir et du yin et du yang, l’éthique et la conservation de soi n’entrent pas en conflit. Mais en Orient les conflits humains au niveau de l’éthique restent inévitables. Quand un dirigeant est incompétent en Orient, la question se pose de savoir s’il faut le suivre, ou le critiquer et s’y opposer. Les problèmes au niveau de la foi (de l’idéologie) en Occident, et les problèmes au niveau de l’éthique en Orient, surgissent comme les principaux enjeux des affaires humaines.
↩
352
Bertrand Russell, The Bertrand Russell Collection: 8 Classic Works (Waxkeep Publishing, 2014), Kindle Edition, locations 10424–10425.
↩
353
Friedrich Wilhelm Nietzsche, op. cit., p. 38.
↩
354
Lin Yutang (林語堂), Sok saenghwal-ui balgyeon (續生活의 發見, suite de L’Importance de vivre), Hakusa, p. 358–378.
↩
355
Richard Dawkins, The God Delusion (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2008), Kindle edition, 241.
↩
356
Stephen Jay Gould, Ever Since Darwin: Reflections in Natural History (New York: W. W. Norton & Company, 1992), 261–62.
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357
L’histoire de la philosophie occidentale tient Descartes et Spinoza pour deux rationalistes. Ce jugement a quelque fondement, en ce que tous deux valorisaient le rôle essentiel de l’esprit dans l’expression du caractère humain. Mais il y a entre eux une grande différence dans le degré de centrage sur l’esprit. Descartes, portant l’esprit à son maximum, s’écria : « Je pense, donc je suis. » Mais Spinoza valorisait l’instinct de conservation de soi et considérait que l’homme aussi en vient à suivre cet instinct. L’expression « Je suis, donc je pense » lui convient mieux. Elle ressemble à la position que Heidegger soutint plus tard. Suivez la philosophie de Descartes, et nous arrivons à l’âge « fou » des idéologies, où l’esprit prend la place de l’homme. Mais Spinoza n’adhérait pas à l’idée que l’esprit représente l’homme, et tenait la passion pour l’essence de l’homme.
↩
358
David Hume, The David Hume Collection: 17 Classic Works (Waxkeep Publishing, 2013), Kindle edition, locations 6742–6745.
↩
359
David Hume, The David Hume Collection: 17 Classic Works (Waxkeep Publishing, 2013), 6,152–54, Kindle edition.
↩
360
Bertrand Russell, Last Philosophical Testament 1943-68, Edited by John G. Slater, 1997, Routledge, London and New York, 424
↩
361
Antonio R. Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain (Orlando, FL: Harcourt Brace, 2003), 171.
↩
362
http://www.nytimes.com/2000/03/10/us/william-hamilton-63-dies-an-evolutionary-biologist.html.
↩
363
Dawkins, The Selfish Gene: 30th Anniversary Edition (Oxford: Oxford University Press, 2006), Kindle edition, 2.
↩
364
Ibid., 3.
↩
365
Gould, The Mismeasure of Man, 5744–48.
↩
366
Ibid., 202–03.
↩
367
Gould, Ever Since Darwin, 256–57.
↩

1) Le ren (仁) et l’amour (愛) : une éthique au-delà de toutes les doctrines