Les théories de la nature humaine en Orient et en Occident : la nature humaine change-t-elle, ou est-elle fixe ?

1) La théorie occidentale de la nature humaine : une nature humaine qui ne change pas

Le système philosophique du culte de l’esprit a dominé l’histoire de la philosophie occidentale pendant des millénaires. Mais les choses se retournent à leur extrême (物極必反) : avec l’âge des idéologies du XXe siècle, où le culte de l’esprit atteignit son comble, le système philosophique occidental se heurta à un problème essentiel touchant la théorie de la nature humaine. Il se heurta à la loi d’airain de la théorie de la nature humaine : l’esprit ne gouverne pas l’homme. À l’âge des idéologies, le fascisme suivit un darwinisme social qui prenait pour la nature humaine la lutte pour la survie du plus apte, et il échoua lamentablement ; le fascisme était bâti sur une théorie de la nature humaine selon laquelle l’instinct peut gouverner l’homme. Le communisme échoua parce qu’il reposait sur le darwinisme social chimérique selon lequel on peut changer la nature humaine. Marx bâtit sa théorie communiste sur une théorie de la nature humaine selon laquelle l’esprit peut gouverner l’homme par l’évolution : « Le communisme doit être réalisé par des moyens évolutionnistes. » ³⁰³

Mais l’évolution de la nature humaine, nous ne pouvons ni la provoquer ni en prévoir l’avenir. La nature humaine n’est pas gouvernée par l’esprit : elle s’exprime par le lien entre l’instinct et l’esprit. L’Homo sapiens, d’Orient ou d’Occident, naît avec la même nature humaine. Les systèmes philosophiques doivent aborder les affaires humaines en partant de l’idée que la nature humaine, faite d’esprit et d’instinct, ne change pas dans un délai prévisible. La vérité ou la fausseté de tout système philosophique conçu par l’homme se décide finalement selon qu’il a été bâti sur une juste ou sur une fausse compréhension de la nature humaine.

Comment les civilisations de l’Orient et de l’Occident ont-elles analysé la nature humaine ? Philosophiquement, on distingue trois thèses : la nature humaine est bonne, elle est mauvaise, ou elle n’est ni bonne ni mauvaise (en Occident, la tabula rasa, la table rase). Cette division uniforme a le mérite de la simplicité, mais elle néglige la différence fondamentale entre les théories de la nature humaine de l’Orient et de l’Occident. En matière de nature humaine, l’Occident suit la philosophie de l’être (ontologie), selon laquelle « ce qui est créé ne change pas », et l’Orient la philosophie du changement (transformationism), selon laquelle « tout change toujours ». La nature humaine, telle que l’Occident la voit, ne change pas depuis la naissance. La théorie occidentale de la nature humaine a besoin d’une alliance avec Dieu, ou d’un contrat social, fondés sur une nature humaine ontologique. Le caractère humain, tel que l’Orient le voit, « change, dans les limites de la nature reçue à la naissance, par le rôle de l’esprit ». La théorie orientale de la nature humaine se concentre non sur le contrat social, mais sur la culture du caractère selon la philosophie du changement. L’instinct joue le rôle de la source de lumière, l’esprit celui du réflecteur.

Les thèses occidentales de la méchanceté de la nature humaine, de sa bonté et de la table rase suivent toutes la philosophie de l’être. Selon la thèse occidentale de la méchanceté (les religions révélées et Hobbes), l’homme naît mauvais et, parce qu’il « existe » ainsi, ne change pas. Né avec un caractère mauvais, il ne change pas jusqu’à sa mort. Il doit réfléchir et se repentir avant de mourir, et, de son vivant, céder ses droits à un prophète ou à un roi pour survivre. Selon la thèse occidentale de la bonté (Platon ou Rousseau), l’homme naît bon, et sa bonne nature ne change pas. Par sa bonne nature, il peut prendre la voie de la recherche et de la découverte de la vérité. Celui qui découvre la vérité devient le chef et guide les autres. La réalité véritable réside dans l’essence immuable, l’« Idée », et celui qui la découvre devient le chef ; ou bien il s’agit de trouver la « volonté générale », qui dépasse les intérêts particuliers pour viser le bien commun de toute la communauté. Selon la table rase occidentale (Aristote et Locke), l’homme naît comme une feuille blanche où rien n’est écrit, et tout homme peut donc atteindre la vérité par l’éducation. C’est la position selon laquelle la forme est immanente au réel, et qui cherche l’essence par l’expérience et l’observation. Même à partir de la table rase, l’homme est un être capable de choisir librement ce qu’il veut. L’homme ayant dès la naissance des droits naturels (la vie, la liberté, la propriété), on en vient à soutenir que le gouvernement existe pour les garantir.

Autrefois, les théories de la nature humaine fondées sur la pensée du bien et du mal, et les théories liées au contrat social qui s’appuyaient sur elles, étaient en vogue ; elles ont aujourd’hui beaucoup perdu de leur pertinence. Une théorie de la nature humaine relevant de la philosophie de la nature, d’un tout autre ordre que les anciennes théories occidentales, a récemment été proposée en Occident. Le professeur Olson (1932–1998), analysant de manière inductive la façon dont le leadership se forme dans la société humaine, propose une nouvelle explication de la nature humaine. La théorie de la nature humaine que propose le professeur Olson rejoint sur bien des points la théorie orientale. Car, à la différence des anciennes théories occidentales fondées sur la philosophie de l’être, elle repose sur la philosophie du changement.

Les théories antiques de la nature humaine : la méchanceté selon la religion, la bonté selon Platon, la table rase selon Aristote

En Occident, les théories de la nature humaine ont longtemps suivi la doctrine religieuse. La religion part de la thèse de la méchanceté de la nature humaine. Dans les religions révélées, Dieu fait l’homme à son image. Dans le christianisme, dans l’au-delà, bien plus important que la vie terrestre, les bons vont au paradis et les méchants en enfer. Pendant le millénaire du Moyen Âge, la thèse de l’Église sur la méchanceté de la nature humaine fut en partie modifiée, notamment par la philosophie du péché originel de Thomas d’Aquin, mais elle reposait pour l’essentiel sur une thèse radicale de la méchanceté de la nature humaine. Dans cette thèse, l’instinct est perçu comme ce qui fait obstacle au salut de l’homme.

La mythologie grecque aussi décrit le bien et le mal de manière semblable. Prométhée façonna des formes humaines dans l’argile, et la déesse Athéna leur insuffla la vie : ainsi naquirent les hommes. Mais lorsque Pandore, la première femme, ouvrit la boîte interdite, le bien et le mal commencèrent dans la société humaine. L’Ancien Testament aussi croyait que l’homme avait été créé d’une manière semblable à celle du mythe grec. Le Dieu tout-puissant fit la terre, le ciel et les étoiles en une semaine. Puis, à l’image de Dieu, il façonna l’argile pour faire l’homme, et de sa côte il fit la femme. Les premiers humains, Adam et Ève, désobéirent au commandement de Dieu et mangèrent le fruit défendu de l’arbre de la connaissance du bien et du mal : ainsi péchèrent-ils. Le fruit de la connaissance du bien et du mal du christianisme et la boîte de Pandore du mythe grec deviennent les sources qui ouvrent la voie au mal.

Dans le christianisme, cette conscience du péché originel en vint à suivre l’homme partout. Aussi, jusqu’au Moyen Âge, l’Occident, écrasé par la conscience du péché originel, ne put mener de discussion rationnelle sur la nature humaine : ce qui importait le plus, c’était que chacun se repente et se prépare au Jugement dernier, qui devait venir bientôt. La philosophie de la nature humaine d’Augustin (354–430) reposait, elle aussi, fondamentalement sur la pensée du bien et du mal. Selon sa doctrine du péché originel, l’homme naît avec une puissante « concupiscence », un désir nuisible (hurtful desire). Dès lors, dans la civilisation de Dieu, qui tenait pour acquise la séparation de l’esprit et de l’instinct, l’instinct devient objet de condamnation. La doctrine du péché originel commis par les ancêtres de l’humanité et celle de la concupiscence avec laquelle l’homme naît survécurent intactes à la Réforme. Les chefs de la Réforme, Luther, Calvin et d’autres, posèrent le péché originel et la concupiscence comme l’essence de la nature humaine. Quoi qu’il en soit, pour laver le péché originel, l’homme devait sans cesse faire pénitence et se repentir, et, à cette fin, faire de bonnes œuvres pour aller au paradis. Cette doctrine du péché originel balaya le monde occidental pendant plus de mille ans. À cause de cette puissance religieuse, l’Occident ne put aborder philosophiquement la nature humaine avant l’époque moderne.

Dans les théories de la nature humaine antérieures à l’époque moderne, la philosophie qui s’oppose à la thèse religieuse de la méchanceté se trouve chez Platon. Platon estimait que l’homme possède dès la naissance certaines « idées innées » (innéisme). Platon voyait en l’homme une nature qui cherche la vérité. Sa thèse de la bonté de la nature humaine repose sur l’affirmation qu’il y a en l’homme des idées innées qui cherchent la vérité et la vérité absolue. Pour cela, Platon souligne l’importance de l’âme. Affirmant que « l’œil de l’âme est plus précieux que dix mille yeux du corps, car c’est par lui seul qu’on voit la vérité », il soutenait qu’il faut saisir la vérité par l’œil de l’âme que nous possédons dès la naissance. C’est une théorie dualiste et oppositionnelle de la nature humaine, qui sépare l’âme et l’instinct.

Aristote soutint la table rase, la thèse selon laquelle il n’y a pas de nature humaine fixe. Il l’exprima par l’image de la « tabula rasa ». La tabula rasa, en latin, désigne une « tablette vierge » (blank slate), où rien n’est écrit. En coréen, on parle de la théorie de la feuille blanche. En somme, s’agissant de la nature humaine, la tabula rasa soutient que l’homme naît sans aucune nature humaine. Parce qu’Aristote croyait que la nature humaine réside dans l’esprit, il ne reconnaissait pas le rôle de l’instinct. Il estimait que l’esprit peut se libérer du joug de l’instinct, s’avancer librement dans de nouveaux domaines et conduire l’homme : c’est le point de départ de la métaphysique. Sur ce point, elle diffère dès le départ de la théorie orientale d’une nature humaine qui change. La théorie orientale est une philosophie du changement : tout en reconnaissant le rôle de l’instinct, le caractère humain change selon le rôle de l’esprit. La table rase occidentale porte une valeur ontologique, où l’état vierge ignore l’instinct.

Les théories modernes de la nature humaine et le contrat social : la méchanceté selon Hobbes, la bonté selon Rousseau, la table rase selon Locke

Les théories modernes de la nature humaine en Occident vont dans une direction semblable à celle des théories grecques, mais elles ont ceci de particulier qu’elles s’accompagnent d’un contrat social. Dans la société moderne, l’Occident commença à juger la nature humaine en s’appuyant sur l’esprit plutôt que sur la loi de Dieu. C’est pourquoi les théories modernes de la nature humaine en Occident en vinrent à poser la nature humaine en ayant en vue un contrat social qui remplacerait les dix commandements. Dans la religion occidentale, la relation entre Dieu et l’homme a pour centre l’« alliance » (covenant) conclue entre eux : « Voici, je traite une alliance » (Exode 34:10). Remplacer cette alliance devenait un besoin pressant.

Au début de l’époque moderne, avec l’essor du déisme en Occident, l’esprit humain commence à prendre la place de Dieu. À cette époque, les débats sur la nature humaine et les théories du contrat social apparaissent ensemble en Occident. À la place d’une alliance entre Dieu et l’homme fondée sur la religion apparaît un « contrat social » (social contract) dicté par l’esprit. Un contrat entre les hommes est nécessaire, et c’est là que la nature de l’homme, ce qu’il est, devient importante : car le contenu du contrat social varie selon la nature humaine. Il fallait qu’apparaisse une théorie du contrat social qui reconnaisse l’existence des rois ou des gouvernements selon l’esprit humain, et non selon la doctrine de Dieu.

Des théories de la nature humaine qui appuient le contrat social apparaissent en même temps que lui. Les théories de la nature humaine et du contrat social de Hobbes (1588–1679), de Locke (1632–1704) et de Rousseau (1712–1778) représentent l’Occident. La pensée du bien et du mal de la civilisation occidentale ne reconnaît pas de changement dans la nature humaine : bon ou mauvais, les choses s’arrêtent là. Il faut gouverner par les lois et les institutions. Parce qu’il a commis le mal, l’homme doit, en homme mauvais, se repentir et faire pénitence devant Dieu jusqu’à sa mort ; c’est Dieu qui en juge l’issue. En entrant dans l’âge moderne de l’esprit, l’Occident conserva intacts les fondements d’une théorie ontologique de la nature humaine. Dans la thèse de Hobbes sur la méchanceté, la nature humaine mauvaise ne change pas non plus. Cette nature humaine mauvaise servit à soutenir qu’il faut protéger la sécurité des individus en reconnaissant un pouvoir royal fort. Locke soutint non le bien ou le mal, mais la table rase. Sa table rase, elle aussi, vise à faire de tous, par l’éducation, des hommes bons qui défendent la liberté ; il suffit de s’en remettre à l’éducation et aux lois qui font les hommes bons. Dans la thèse de Rousseau sur la bonté, le bon caractère humain ne change pas non plus. Il s’agit de conclure un contrat social en s’appuyant sur la bonne nature humaine, et de s’en remettre à lui. L’accent porte sur l’élaboration de lois et d’institutions qui rendent effective la volonté générale.

Pour sa théorie du contrat social, Hobbes posa la méchanceté de la nature humaine. Hobbes définit la société à l’état de nature comme « la guerre de tous contre tous », et décrivit la vie humaine comme « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève ».³⁰⁴ L’homme naît avec une nature mauvaise, et, selon la philosophie de l’être, cette nature humaine ne change pas. Dans son Léviathan (Leviathan), publié en 1651, il insiste à maintes reprises sur la méchanceté de la nature humaine. Hobbes forma sa pensée philosophique après avoir vu la violente guerre civile anglaise entre royalistes et parlementaires, qui dura dix ans, de 1642 à 1651. Il dut bien observer la conduite des hommes vivant dans la lutte. Sa théorie du contrat social part de la proposition selon laquelle des hommes à la nature mauvaise se protègent des actions mauvaises des autres. Le peuple tire l’avantage d’être protégé par le roi, et, en échange, lui cède une partie de ses droits et lui est loyal.

Locke diffère de Hobbes dans son jugement sur la nature humaine. Locke soutint la table rase, selon laquelle l’homme naît sans nature. La table rase fut d’abord soutenue par Aristote, mais elle revint en vogue en Occident quand l’empiriste anglais Locke (1632–1704) la soutint à nouveau : « L’homme naît d’abord comme une table rase, et devient une personne en se remplissant de ce qu’il acquiert. » Locke souligne donc l’importance de l’éducation :

De tous les hommes que nous rencontrons, neuf sur dix sont ce qu’ils sont, bons ou mauvais, utiles ou non, par leur éducation. C’est elle qui fait la grande différence entre les hommes. ³⁰⁵

Locke estimait que, par l’éducation, on peut donner à l’homme une nature capable de rechercher la liberté. Il était convaincu que les simples particuliers comme les dirigeants peuvent apprendre à respecter la liberté. Aussi Locke soutient-il un droit de résistance : on peut destituer les détenteurs du pouvoir qui méprisent la liberté individuelle. Cela ressemble à l’idée que le peuple est précieux et le souverain léger (民貴君輕), fondement du gouvernement pour le peuple chez Mencius. La table rase de Locke en vient à souligner un absolu fondé sur la philosophie de l’être : l’homme, où qu’il naisse, naîtrait écologiquement avec une table rase libérale. Locke soutient qu’un gouvernement qui respecte la liberté peut conclure un contrat avec un peuple qui respecte la liberté. Dans la théorie du contrat social de Locke, le libéralisme est le fondement le plus important. La pensée de Rousseau aussi, à travers la Révolution française, affirme la liberté comme le droit le plus important de l’individu. Locke soutient une théorie du contrat social selon laquelle chacun peut acquérir la pensée libérale et la société peut être conçue selon elle. La pensée de Locke eut beaucoup d’influence sur la fondation des États-Unis.

Après Hobbes et Locke, Rousseau propose une nouvelle théorie du contrat social et de la nature humaine. À la différence de Hobbes, qui tenait la nature humaine pour mauvaise, Rousseau soutient qu’elle est bonne. Rousseau critique violemment Hobbes et Spinoza pour avoir soutenu une nature humaine méchante. Selon lui, l’homme est né bon. Rousseau estimait que les animaux sauvages ont un caractère noble et un corps sain, mais qu’en devenant domestiques, ils abandonnent toutes ces bonnes qualités et prennent un caractère et un corps faibles et déséquilibrés. L’homme aussi possède à l’origine « l’amitié sincère, l’estime réelle, la confiance entière », mais, à vivre dans la société civilisée, elles se changent en « jalousie, soupçon, indifférence, crainte, haine, tromperie ». Aussi, pour maîtriser la mauvaise influence de la civilisation, les hommes instituent-ils un gouvernement, afin de poursuivre par lui le bien commun. Rousseau expliquait que ce qui importe, c’est la « volonté générale » : elle représente non l’intérêt particulier, mais l’intérêt de tous les membres de la société ; elle est toujours droite, et poursuit la liberté et l’égalité. Pour réaliser cette volonté générale, un contrat social doit être conclu entre le peuple et le gouvernement. La théorie de la nature humaine et du contrat social de Rousseau eut une grande influence dans l’Occident de son temps. Le gouvernement né de la Révolution française subit l’influence de Rousseau : liberté, égalité, fraternité devinrent ses trois buts.

La théorie moderne de la nature humaine d’Olson : le leadership né de l’intérêt commun du bandit et des habitants

Face à ces théories occidentales du contrat social, une nouvelle explication de la formation du leadership est apparue récemment en Occident. Les théories occidentales de la nature humaine et du contrat social reposent sur l’ontologie, centre de la philosophie occidentale. Mais une théorie de la nature humaine fondée sur la « philosophie de la nature » a récemment été proposée : une théorie de la nature humaine fondée sur le naturalisme et sur la philosophie du changement, en dehors du cadre philosophique typique de l’Occident. Elle ressemble à la théorie de la nature humaine que soutient la philosophie orientale de la nature. La théorie du professeur Olson (1932–1998) la représente.

Si l’on compare la théorie de la nature humaine d’Olson à celle de Xunzi (荀子), tous deux se ressemblent en ce qu’ils voient la nature humaine comme intéressée et centrée sur le désir, et soulignent que la coopération collective ne naît pas naturellement et exige des facteurs extérieurs. Olson exprima l’idée que l’homme fait passer son intérêt privé d’abord, et que l’intérêt général n’est possible qu’avec une contrainte, comme les lois et les institutions, ou des incitations sélectives. Xunzi exprima l’idée que l’homme poursuit instinctivement son intérêt privé, mais peut, par la loi et l’éducation, acquérir la capacité de poursuivre l’intérêt général. Olson, un moderne du XXe siècle, se concentra sur l’économie ; Xunzi, un ancien, se concentra plutôt sur l’éthique. Mais, malgré la différence entre Antiquité et modernité, les deux penseurs ont des vues semblables sur la nature humaine, et ont exprimé l’idée qu’il faut former, en politique comme en économie, un caractère humain qui poursuive l’intérêt général. La théorie de la nature humaine d’Olson se distingue en étant la première, parmi les théories occidentales, à soutenir la philosophie du changement, et elle forme, dans la comparaison des théories de la nature humaine, un point de rencontre important entre l’Orient et l’Occident.

Olson se tint à distance des théories de la nature humaine et du contrat social que les penseurs occidentaux traditionnels avaient déduites pour les ajuster à la situation politique de leur temps. Fondé sur une philosophie de la nature réaliste, il analyse la manière dont le leadership est apparu dans la société humaine. Le professeur Olson estime que le gouvernement est né des intérêts que le dirigeant et les habitants ont en commun.

Les systèmes de gouvernement de la société humaine au-delà de la tribu ne sont pas créés par un contrat social ni par la cession volontaire de droits. Ils naissent plutôt de la recherche de leur intérêt rationnel par ceux qui disposent de la plus grande capacité de violence.³⁰⁶

Cela repose sur le principe naturel de la conservation de soi, dans la même veine que le principe de conservation de soi sur lequel repose la théorie orientale de la nature humaine. Du point de vue de la civilisation orientale, le gouvernement naît non d’un contrat social, mais, finalement, de la coïncidence des intérêts mutuels des gouvernants et des gouvernés. Cela montre comment, même après la formation d’un gouvernement, celui-ci se maintient, ou s’affaiblit et disparaît, selon le contenu de l’intérêt mutuel du dirigeant et des habitants. On peut y voir la situation de contrôle réciproque, sans fin, entre le dirigeant et les gouvernés : dirigeant et habitants naissent tous avec la même nature humaine, puis se partagent, selon leurs efforts après la naissance, entre ceux qui cherchent l’intérêt mutuel et ceux qui ne cherchent que le leur.

C’est la théorie selon laquelle l’« intérêt englobant » (encompassing interest) du dirigeant et des habitants est le motif fondamental qui constitue la société. Sa théorie suppose que la vie sociale humaine était d’abord mue par un seul principe d’action : prendre ce qui appartient aux autres, la razzia (raid). Olson appela ces pillards des « bandits itinérants » (roving bandit). Mais, avec le temps, certains parmi les bandits comprirent qu’au lieu d’emporter chaque année la récolte, il valait mieux s’installer là où les récoltes étaient bonnes et en prendre chaque année une part raisonnable. Ils devinrent ainsi des « bandits sédentaires » (stationary bandit), qui restent en un seul lieu.

En devenant bandits sédentaires, ils comprennent qu’il leur faut régler ce qu’ils prennent aux habitants. Ils découvrent que tout prendre, comme les bandits itinérants, ne rapporte pas. Ne prendre qu’après avoir laissé aux habitants de quoi manger pour l’année et de quoi produire la fois suivante sert le bandit sédentaire. Et ils découvrent que construire pour les habitants des routes, des réservoirs et des marchés, afin d’accroître la production de nourriture, profite aux habitants comme au bandit sédentaire.

Si le dirigeant d’un pays met en place des infrastructures pour les habitants, c’est en raison d’un « intérêt englobant », où son propre intérêt est inclus dans ces infrastructures. ³⁰⁷

Le bandit sédentaire passe ainsi du brigand au dirigeant. Olson explique que c’est l’« intérêt englobant » entre le bandit et les habitants qui a donné naissance au dirigeant.

Le bandit sédentaire n’est donc pas un loup qui chasse le cerf. Il devient plutôt semblable à un éleveur qui veille à ce que les bêtes de son troupeau soient bien protégées et puissent boire librement. ³⁰⁸

Olson eut cette intuition en examinant comment s’étaient formés les seigneurs de la guerre de Mandchourie, en Chine, dans les années 1920, et lesquels s’assuraient le pouvoir. Olson compara, dans les luttes entre les seigneurs de la guerre mandchous, les bandits itinérants et les bandits établis. La cause de la défaite des bandits itinérants tenait à ce qu’ils n’avaient pas obtenu le soutien des habitants. Il bâtit sa théorie en voyant comment les bandits sédentaires, gagnant le soutien des habitants, devenaient des « dirigeants » et finissaient par l’emporter³⁰⁹ : c’est la théorie de l’intérêt mutuel entre le bandit et les habitants. La théorie d’Olson est plus réaliste que les diverses théories occidentales du contrat social. On peut aussi en tirer l’idée orientale du « mandat du Ciel » (Mandate of Heaven) du dirigeant. Si le dirigeant fait bien vivre le peuple, il a le mandat du Ciel ; s’il y échoue, le mandat disparaît.

L’intuition remarquable d’Olson nous apprend quelque chose d’important sur la nature humaine. La théorie d’Olson ne part pas de la méchanceté ou de la bonté de la nature humaine, avancée pour soutenir un contrat social : elle part de la nature humaine telle qu’elle est, pour examiner comment les dirigeants sont apparus. Elle repose sur une théorie de la nature humaine relevant de la philosophie de la nature. Elle conçoit une théorie de la nature humaine nettement différente de celles des penseurs occidentaux du début de l’époque moderne : dirigeants et habitants naissent tous avec une nature humaine qui veille à son propre intérêt, et c’est sur cette base que se forment les relations. Vivre pour son propre intérêt est la nature humaine ; mais le dirigeant, pour l’intérêt mutuel, fait preuve de l’attitude qui consiste à céder aux habitants son intérêt immédiat pour en retirer un intérêt durable. La civilisation orientale, en traversant la période des Royaumes combattants il y a 2 500 ans, fut témoin de cette situation, saisit la nature humaine et bâtit sa philosophie de l’éthique politique. Le professeur Olson décrivit le processus d’apparition des dirigeants dans la société orientale comme une situation très semblable à l’apparition des bandits sédentaires à partir des bandits itinérants.

Le petit voleur se fait prendre ; le grand voleur devient seigneur. (Zhuangzi, « Le brigand Zhi »)

La formation des armées naît, elle aussi, de l’intérêt mutuel, par l’accord entre le dirigeant et les habitants. Le bandit établi, c’est-à-dire le dirigeant, forme aussi une armée pour se protéger, lui et les habitants. Quand les habitants rencontrent un dirigeant aussi avisé, ils souhaitent qu’il continue de les diriger et en viennent à crier « Vive le roi ! » (Long live the King!). Finalement, le roi et les habitants créent naturellement, dans leur intérêt mutuel, l’institution appelée gouvernement. Mais la situation n’est pas réglée pour autant qu’un gouvernement s’est formé. Le bras de fer pour s’assurer l’intérêt mutuel se poursuit entre ceux qui dirigent le gouvernement et les habitants. Olson élabora ainsi une théorie naturelle de l’économie politique, née de la relation entre le bandit établi et les habitants. L’intérêt mutuel des deux parties en est le cœur.

Cette idée philosophique donne une réponse claire à une question qui tourmente l’Occident. La question de l’inné ou de l’acquis (nature or nurture) reste jusqu’à aujourd’hui en Occident un problème philosophique important. Rechercher son intérêt est la nature de tous ; par l’éducation, le bandit établi et les habitants usent de leur esprit pour trouver la ligne de concession qui profite à chacun. C’est le cœur de la philosophie orientale. Sans éducation, chacun devient un mauvais gouvernement et de mauvais habitants, qui ne recherchent que le gain immédiat avec lequel ils sont nés. C’est avant tout un problème pour les dirigeants. De fait, en Occident, il y eut jusqu’au XXe siècle des rois insensés qui levaient des impôts énormes pour leur propre profit, sans penser à l’avenir des habitants.

L’histoire le prouve. Les rois despotiques levaient souvent autant d’impôts qu’ils le pouvaient pour leurs fins militaires. Pensez aux rois qui, dans l’histoire occidentale, détenaient l’autorité despotique la plus étendue. Les rois Bourbons (y compris le roi d’avant la Révolution française) levaient autant d’impôts qu’ils le pouvaient. Il en allait de même des rois Habsbourg d’Espagne. L’Empire romain aussi ne cessa de chercher à augmenter les impôts, et les porta au maximum, au moins jusqu’à la limite de ses sources de revenus. ³¹⁰

Il en va de même en Orient. Quand un empereur ne parvient pas à bien gouverner (善政), il se crée une situation où il abandonne l’intérêt des habitants pour ne plus rechercher finalement que son propre gain immédiat : le mandat du Ciel disparaît. Quand les dynasties changeaient en Orient, la première mesure que prenait la nouvelle dynastie était de baisser les impôts, car la dynastie déchue avait déjà poussé les limites de l’impôt et de l’exploitation aussi haut que possible. Baisser les impôts, c’était vouloir gagner le cœur du peuple, bien gouverner et s’assurer le mandat du Ciel. La théorie de la nature humaine du professeur Olson est bien plus proche de l’essence de la nature humaine que le péché originel de la religion ou que les théories de Hobbes, de Locke et de Rousseau. Et elle exprime remarquablement bien la nature humaine, la formation du gouvernement et les tâches qui suivent sa formation.

Qu’il résolve les problèmes entre le dirigeant et les participants par l’intérêt inhérent à la nature humaine rapproche Olson de la théorie orientale de la nature humaine. La civilisation occidentale vise par essence à produire des théories et des institutions. Sur cette base, l’Occident promut les institutions démocratiques, et créa l’institution de l’alternance rationnelle au pouvoir. Là où l’Orient a échoué, sur le plan des institutions, l’Occident a réussi, et l’Orient apprend ces institutions de l’Occident. Le problème réside dans l’institution qui détermine comment réaliser l’alternance. Tous les systèmes politiques occidentaux reposent sur le système des partis. Le système des partis fonctionnera-t-il correctement ? Le problème est que même le système des partis est géré par des hommes qui restent tributaires de la nature humaine. La question est de savoir si les partis occidentaux, quand l’intérêt du peuple, l’intérêt général, et la victoire du parti, son intérêt privé, s’opposent, peuvent sacrifier l’intérêt privé pour poursuivre l’intérêt général. La nature humaine le permettra-t-elle ?

Tant qu’elle n’est pas face à une situation où tous périssent ensemble, comme la guerre, la nature humaine tend à préférer l’intérêt privé à l’intérêt général. Aujourd’hui, longtemps après la fin de la Seconde Guerre mondiale, les partis sont habitués à préférer l’intérêt privé à l’intérêt général, parce que telle est la nature humaine. Les problèmes planétaires comme le changement climatique ou l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres relèvent de l’intérêt général. Or les partis sont habitués à tenir la solution de ces problèmes pour secondaire, et à faire passer d’abord les mesures qui peuvent gagner la prochaine élection, c’est-à-dire l’intérêt privé. C’est là le problème des institutions démocratiques qu’a saisi le professeur Olson. Il souligne que la démocratie est une bonne institution pour empêcher les dirigeants d’un pays, rois, présidents ou Premiers ministres, de disposer des finances de l’État à leur gré, mais qu’elle est peu efficace pour empêcher les groupes d’intérêt de rivaliser dans la poursuite de leurs propres intérêts.

Bien que la démocratie soit très bien placée pour empêcher ses dirigeants de prélever arbitrairement le surplus de la société, il est très difficile, dans une démocratie stable depuis longtemps, d’empêcher les groupes d’intérêts particuliers de régenter l’ensemble de la politique économique du pays.³¹¹

Olson regardait en face le fait que « les groupes d’individus travaillent pour leur intérêt privé, et non pour l’intérêt général ». Aussi prévoyait-il, avec inquiétude, que les politiques économiques élaborées par les groupes d’intérêts particuliers nuiraient à l’intérêt général. La démocratie occidentale a réussi à créer des institutions qui empêchent le dirigeant suprême de nuire à l’intérêt général, mais elle fait face à un nouveau défi. Il soulignait que la démocratie occidentale se garde bien de l’étatisme (statism), mais qu’elle est nettement démunie face aux groupes d’intérêts particuliers, c’est-à-dire face au tribalisme (tribalism). C’est une vue pénétrante sur la collusion entre les partis et les entreprises qui manient le capital, que connaît aujourd’hui l’Occident. ³¹²

2) La théorie orientale de la nature humaine : un caractère qui change au sein de la nature humaine reçue à la naissance

Quand les penseurs de l’Orient et de l’Occident étudient la nature humaine, chacun l’examine dans les limites de la pensée philosophique, orientale ou occidentale, où il se trouve. L’Occident aborde la nature humaine de manière « ontologique » : la nature humaine ne change pas depuis que Dieu a créé l’homme. Parce que l’Occident pose une théorie de la nature humaine où tout est fixé, il adopte l’approche qui consiste à gérer le caractère humain par la loi religieuse, c’est-à-dire par les lois et les institutions. La théorie de la nature humaine ainsi fixée se donne pour cadre une alliance avec Dieu ou un contrat social. L’Orient l’aborde par la « philosophie du changement » : la nature humaine qu’on a à la naissance est la même, mais le caractère humain qui l’exprime dans ces limites ne cesse de changer. Comment gérer la nature humaine pour former un « caractère humain » positif : tel est le cœur de la civilisation orientale.

En Orient, la théorie de la nature humaine suit la philosophie du changement. Le cœur de la théorie orientale de la nature humaine est que les hommes naissent avec la même nature, mais que, dans ses limites, le caractère humain change après la naissance selon l’éducation et l’effort. Cette théorie analyse la relation entre l’instinct et l’esprit en faisant de l’instinct la source de lumière et de l’esprit le réflecteur. ³¹³ Autrement dit, le caractère humain « change » après la naissance, comme le yin et le yang. En Orient, qui croyait non en un Dieu surnaturel mais au Dao de la nature, de même qu’il n’y avait pas d’alliance entre Dieu et l’homme dans l’Antiquité, aucune théorie du contrat social ne fut nécessaire à l’époque moderne. Car la théorie orientale de la nature humaine, fondée sur la loi de la nature qu’est le Dao, fonctionne sans changement dans l’Antiquité comme aujourd’hui.

La théorie orientale de la nature humaine repose sur la philosophie du changement. Les hommes partagent à la naissance la même nature humaine, mais forment leur caractère après la naissance. L’instinct et l’esprit, liés l’un à l’autre, créent, selon l’effort de chacun, un caractère aux variations infinies. C’est là que résident l’irrégularité et le charme de la société humaine. Il y a dans la philosophie occidentale le dualisme (dualism), qui soutient la séparation de l’esprit et de l’instinct, comme chez Descartes, et, à l’opposé, le monisme (monism), comme le monisme matérialiste de Marx : c’est la division occidentale entre dualisme et monisme. Mais si nous analysons le contenu des théories orientales du corps et de l’esprit, et du li et du qi, elles ne soutiennent ni le monisme ni le dualisme du corps et de l’esprit : c’est une théorie de la complémentarité, selon laquelle l’esprit et l’instinct « se complètent et s’harmonisent ».³¹⁴ Elle a quelque chose de commun avec la théorie de Spinoza, qui relie l’esprit et l’instinct. Mais la théorie orientale de la complémentarité, comme la théorie de l’unité du corps et de l’esprit, ne sépare pas l’esprit et l’instinct. L’Occident a débattu de la relation entre l’esprit et le corps en termes de « séparation ou identité », mais l’Orient n’a jamais fait de la séparation elle-même une question : il a soutenu une « théorie de la complémentarité » qui valorise l’harmonie et l’équilibre.

La culture orientale du caractère vs la théorie occidentale du contrat social

La théorie occidentale du contrat social a été conçue par des Occidentaux dominés par la théorie de l’« alliance » entre Dieu et l’homme, qui avait régné sur le monde occidental pendant plus de mille ans : c’était un effort à l’intention d’Occidentaux dominés par la civilisation de Dieu. Qu’en valorisant les lois et les institutions occidentales, et avec l’aide de la théorie du contrat social, l’Occident ait établi l’institution du remplacement démocratique des dirigeants est un progrès très important dans l’histoire humaine. L’Orient a là quelque chose à apprendre. Mais, du point de vue de la civilisation orientale, la « théorie occidentale de la nature humaine » sur laquelle se fonde la théorie du contrat social présente des lacunes.

La thèse de Hobbes sur la méchanceté de la nature humaine n’explique pas pourquoi le dirigeant devrait maintenir l’ordre. Elle ne dit pas si le dirigeant fait exception à la méchanceté de la nature humaine, ni si le dirigeant seul acquiert l’altruisme par Dieu ou par l’esprit. La table rase de Locke comporte l’erreur, ou le danger, de croire que l’esprit se libère de l’instinct comme source de lumière, et non comme réflecteur. L’idée de la table rase, selon laquelle il suffit d’enseigner la liberté pour obtenir un ordre social que tous acceptent, manque de réalisme. La thèse de Rousseau sur la bonté de la nature humaine cherche le problème non dans l’homme mais dans la civilisation, et en déduit à rebours que la nature humaine est bonne. Mais, puisque la civilisation vient elle aussi de l’homme, elle ne peut expliquer comment une mauvaise civilisation est sortie d’une bonne nature humaine. La volonté générale qu’il soutenait peut glisser vers la pensée totalitaire. Hobbes semble avoir grandi dans un contexte de guerres et de luttes extrêmes continuelles, et pris à tort la méchanceté que la nature humaine y montre pour la norme. Cela ressemble à la manière dont Machiavel (1469–1527) en Occident et Han Feizi (280–233 av. J.-C.), ayant vécu toute leur vie, comme Hobbes, au milieu de guerres et de luttes continuelles, établirent une théorie de la nature humaine semblable à celle de Hobbes, selon laquelle l’homme est mauvais, et fondèrent sur elle leurs théories de la Realpolitik. Sur cette nature humaine, Hobbes semble avoir conçu un contrat social nécessaire pour maintenir l’ordre au milieu du désordre, mais difficile à appliquer en temps de paix.

La table rase de Locke nie la nature humaine. La théorie selon laquelle l’homme se fait par l’éducation a contribué à la valorisation de l’éducation. Mais elle ouvre en même temps une voie très dangereuse : on peut être séduit par une doctrine dogmatique. Selon la table rase, l’homme est libre à l’égard de sa nature. Si l’on considère qu’il n’a pas de nature, l’homme devient « un homme capable de tout ». Éduquez-le dans une doctrine dogmatique pour l’avenir, ou pour une utopie imaginaire, et vous pouvez en faire un monstre qui méprise l’éthique. Qui dirige l’éducation ou la doctrine, et qui dispense la formation, décide d’avance du résultat. Locke et le confucianisme valorisent tous deux l’éducation. Mais il faut reconnaître que l’éducation occidentale de la tabula rasa et l’éducation confucéenne de l’Orient reposent sur des fondements très différents quant à la nature humaine. L’Occident tient que, l’homme de la « tabula rasa » n’ayant pas de nature, tout est possible par l’éducation et la formation. L’Orient soutient qu’il y a une nature, et se concentre sur la culture du caractère, en tenant que, dans les limites de cette nature, l’éthique et l’éducation peuvent faire d’un homme un homme. Il souligne l’éducation du caractère dans les limites de la nature. En ce sens, l’éducation orientale ne peut aller contre les principes de l’éthique. Mais la thèse de Locke selon laquelle la nature n’est ni bonne ni mauvaise (性無善惡論), qui ne reconnaît pas la nature humaine, permet d’élaborer des pensées qui transcendent ou trahissent l’éthique.

La thèse de Rousseau sur la bonté de la nature humaine est une théorie révolutionnaire, opposée à la thèse chrétienne de sa méchanceté. Elle offre de nouvelles possibilités au système philosophique occidental. Mais sa confiance dans la bonté de la nature humaine et dans la volonté générale repose sur des fondements fragiles. La certitude que la volonté générale, issue de la thèse de Rousseau sur la bonté, puisse toujours être droite est une certitude sans fondement. Cette « certitude » a été détournée pour justifier des dictatures plutôt que pour former des gouvernements démocratiques. De fait, la Révolution française de 1789, malgré les bonnes intentions initiales de Robespierre et d’autres, s’acheva dans la Terreur. À l’âge des idéologies du XXe siècle aussi, les dictatures fasciste et communiste affirmèrent que leur politique reflétait tout entière la « volonté générale ». Grâce aux théories de la nature humaine et du contrat social de Locke et de Rousseau, la liberté individuelle prend une importance particulière dans la civilisation occidentale. Comme le cria Patrick Henry (1736–1799), « La liberté ou la mort ! » (Give me liberty, or give me death!), la liberté commença à être perçue comme une morale absolue. Mais le libéralisme finit par perdre sa force devant la proposition plus fondamentale de la conservation de soi. Le « Brexit » britannique (la déclaration de sortie du Royaume-Uni de l’UE) nous rappelle une fois de plus la loi d’airain selon laquelle la « conservation de soi », fondée sur la nature humaine, importe davantage que cette morale puissante qu’est le « libéralisme ». Non seulement le Royaume-Uni, mais les États-Unis et les autres pays occidentaux, quand la situation devient difficile, n’ont d’autre choix que de poursuivre, pour la conservation de la nation et du peuple, le principe de conservation de soi, plus important que la liberté ou les droits de l’homme. Ce principe de conservation de soi gagne rapidement du terrain en Occident depuis peu. Liberté, égalité, fraternité sont des déclarations importantes. La société et l’État ne peuvent être sains que si on les respecte autant que possible. Mais ce sont des créations de l’esprit. Finalement, quand la situation change, il devient impossible de tenir ces principes pour des propositions absolues, car ils doivent composer avec l’instinct. Autrement dit, il faut se rappeler que, dans la relation entre l’esprit et l’instinct, l’instinct est la source de l’action, et l’esprit jouit de sa liberté dans les limites gravées dans l’instinct.

À la place de la « théorie du contrat social » de l’Occident, l’Orient propose une « théorie de la culture du caractère ». Des orientations aussi différentes sont possibles parce que l’Orient et l’Occident diffèrent fondamentalement dans leur théorie de la nature humaine. Comment la théorie de la nature humaine qui cultive le caractère analyse-t-elle l’instinct et l’esprit, et comment pose-t-elle leur lien ? De même que le nouveau cerveau ne peut supprimer l’instinct, l’inverse est vrai aussi. L’ancien cerveau ne peut ni créer ni anéantir la capacité mentale de l’homme elle-même. Que l’homme ait, comme les autres animaux, des désirs et des émotions de base relève du destin. De même, que l’homme ait une capacité mentale relève du destin. Nous ne pouvons ni la supprimer ni la changer. Autrement dit, l’homme jouit de la liberté de sa capacité mentale dans les limites de son destin instinctif. Russell, même sous le poids d’une civilisation occidentale qui voyait depuis longtemps l’esprit et la passion en conflit et en opposition, conjecture que l’esprit et la passion doivent finalement s’harmoniser :

Le désir, l’émotion, la passion (choisissez le mot que vous voudrez) sont les seules causes possibles de l’action. La raison n’est pas une cause de l’action, mais seulement un régulateur. ³¹⁵

L’existence humaine naît finalement avec la condition d’une « liberté au sein du destin ». Ce n’est pas que l’homme pourrait vivre comme un animal et choisirait de ne pas le faire : c’est qu’il ne le peut pas, quelque effort qu’il fasse. À la différence des animaux, l’homme naît avec un nouveau cerveau. L’homme peut ici exercer deux possibilités : c’est le nouveau cerveau qui change les instincts de l’ancien cerveau en une avidité pleine d’égoïsme, et c’est aussi le nouveau cerveau qui mobilise le petit altruisme présent dans l’instinct pour faire montrer à l’homme un caractère capable de faire de lui un dirigeant. Mais il faut se rappeler que l’égoïsme est présent dans la nature humaine avec bien plus de force que l’altruisme.

Les hommes sont plus enclins à la vengeance qu’à la pitié. (Spinoza, Éthique, IV, Appendice, XIII)

Nous ne pouvons blâmer cette disposition de la nature humaine au nom du sens moral, car l’égoïsme, c’est-à-dire le désir, est le cœur de la nature humaine, la raison pour laquelle nous vivons, et la force qui meut la civilisation.

Le désir est l’essence même de l’homme, c’est-à-dire l’effort par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être. (Spinoza, Éthique, IV, proposition IV ; IV, préface)

Mais l’instinct devient la force qui décide du « caractère humain » : dans quelle direction il s’« exprime » par la force de l’esprit. La médecine est en train de prouver que le comportement instinctif et le comportement acquis sont si étroitement liés que même les distinguer est une erreur.

Les preuves accumulées jusqu’ici montrent qu’il est inexact et erroné de voir le comportement « instinctif » comme distinct du comportement « acquis » et sans aucun rapport avec lui. Les deux sont mêlés.³¹⁶

Dire qu’il est inexact de distinguer comportement instinctif et comportement acquis montre que l’instinct et l’esprit s’influencent mutuellement. En termes éthiques, au milieu du conflit entre l’égoïsme et l’altruisme, l’homme peut faire grandir son altruisme. À l’inverse, il peut aussi pousser son égoïsme à l’extrême. L’homme reconnaît les « limites fatales » que lui donne l’instinct, et, dans ces limites, l’esprit peut être aussi libre qu’il le veut. C’est là toute la liberté qu’il possède. L’esprit ne peut ignorer l’instinct pour agir librement.

Il arrive que les affaires humaines fondées sur cette nature humaine s’expriment telles quelles dans l’histoire. L’histoire occidentale du début de l’époque moderne le montre. En Occident, les Lumières et l’essor du déisme n’ont pas fait disparaître toute croyance au théisme chez les Occidentaux. Le déisme se répandit largement parmi les penseurs occidentaux, mais bien des gens, indépendamment de la persuasion intellectuelle du déisme, continuèrent de croire au théisme et de s’y appuyer. La religion reste un élément dont l’homme a besoin, même après un processus qui rejette le dogme qu’elle contient, c’est-à-dire qui tient que la Bible ou la parole de Dieu ne sont pas absolues. Car la nature humaine relève moins de l’esprit que, pour une large part, du cœur et de l’instinct. Surtout, si l’on accepte la théorie de la nature humaine selon laquelle l’instinct est la source de lumière et l’esprit le réflecteur, le besoin de religion demeure.

Ce phénomène « du cœur » s’explique par la « contradiction » selon laquelle la capacité intellectuelle de l’homme comporte à la fois des limites et des possibilités. Cette contradiction fut longtemps rejetée dans la culture occidentale moderne. La physique classique s’est formée en rejetant une telle contradiction. Mais, comme le montre la preuve que la lumière possède la double nature de corpuscule et d’onde, on peut au contraire accepter la contradiction comme une propriété fondamentale de la nature. Les unités de matière plus petites que l’atome se comportent tantôt comme des particules, tantôt comme des ondes. La lumière aussi montre cette double nature.³¹⁷ De fait, quand Einstein prouva la nature corpusculaire de la lumière, il fut démontré que quelque chose de dual et d’un à la fois, comme l’esprit et le corps, existe aussi dans le monde naturel. La dualité de la lumière signifie une dualité plus profonde et plus importante, qui se généralise à toute la nature, et qui est peut-être une propriété universelle de la nature.

On pense que la lumière se comporte, dans certaines circonstances, comme un flux de particules, et, dans d’autres, comme une onde. Cette « dualité onde-corpuscule » ne s’accorde pas avec notre sens commun. Mais elle s’accorde bien avec les résultats des expériences sur la lumière.³¹⁸

La relation entre l’esprit et le corps humains, qui a, comme la lumière, un caractère à la fois dual et un, est décrite ainsi :

Je ne pense pas que le corps et l’âme forment une dualité pure et originelle. Ils me semblent plutôt une division parmi bien d’autres possibles. Et cette division possible apparaît dans la réalité à travers la polarité (la polarisation) que j’ai appelée, de façon très imprécise, l’opposition du sujet et de l’objet.³¹⁹

Finalement, du point de vue de la pensée, l’harmonie de l’un et du deux dans la nature doit être vue non comme une exception, mais comme une loi universelle. La philosophie occidentale y voyait une contradiction, mais la philosophie orientale, comme on le voit dans la théorie du yin et du yang, tenait pour acquis que l’harmonie, ou la complémentarité, des contradictions est inhérente à la nature.

L’instinct est la source de lumière, l’esprit le réflecteur

Dans la théorie orientale de la nature humaine, celui qui a expliqué de la manière la plus convaincante le rôle de l’instinct et de l’esprit est Yi Yulgok : « Dans tous les phénomènes, le qi (氣, l’instinct) se met en mouvement, et le li (理, l’esprit) le chevauche pour apparaître. » Une théorie de la nature humaine presque identique apparaît en Occident près de trois siècles plus tard. Russell l’exprima : « L’esprit n’est pas le maître de l’instinct, mais seulement son serviteur » ; « L’esprit ne peut abolir l’instinct ; il ne fait que le régler. » Freud aussi avait une théorie semblable de la nature humaine : « L’esprit (le moi) tient les rênes du cheval, mais le cheval qu’est l’instinct (le ça) peut à tout moment rompre les rênes et s’emballer. » La nature humaine est ce que nous avons à la naissance, et c’est en son sein que change le caractère humain. L’instinct devient la source de lumière, et l’esprit le réflecteur.

Cela montre que, dans l’action humaine, l’instinct joue le rôle de la source de lumière, et que l’esprit, le recevant, joue celui du réflecteur.³²⁰ Le caractère humain, que la théorie orientale de la nature humaine tient pour essentiel, naît ainsi de l’action conjointe de l’instinct et de l’esprit. Cette répartition des rôles, l’instinct source de lumière et l’esprit réflecteur, s’accorde aussi avec les faits scientifiques que la médecine moderne ne cesse de mettre au jour. La médecine moderne l’exprime de manière semblable en termes anatomiques : « Le nouveau cerveau (l’esprit) est assis sur le système limbique (l’instinct) comme un cavalier assis sur un cheval sans rênes. »

La théorie occidentale de la nature humaine affirme que c’est l’esprit pensant de l’homme, le nouveau cerveau, qui a finalement fait l’histoire humaine. Cette déclaration risque fort de faire mal comprendre le rôle du nouveau et de l’ancien cerveau quand on parle de l’homme. Revenons encore une fois sur l’idée que l’ancien cerveau est la source de l’action et que le nouveau cerveau ne fait que la régler. En particulier, si l’on pense à cette répartition des rôles, où la source de l’action humaine vient seulement de l’ancien cerveau, le nouveau cerveau ne faisant que la régler en l’amplifiant ou en la réduisant, on touche à la racine du problème.

Dire que le nouveau cerveau fait l’histoire est une idée incomplète : celle que, dans le rapport de l’esprit et de l’instinct, l’esprit pourrait remplacer entièrement le rôle de l’instinct. Pourtant, la civilisation occidentale en particulier a soutenu que l’esprit, le nouveau cerveau, est autonome et peut créer un monde nouveau et une nature humaine nouvelle. Nous devons admettre que les possibilités humaines ne peuvent se déployer qu’à partir de ce avec quoi nous sommes nés, c’est-à-dire dans les seules limites de l’instinct. Vouloir franchir cette limite, se concentrer uniquement sur la « capacité de l’esprit » en sous-estimant le rôle originel de l’instinct : telle est l’essence de la civilisation occidentale. Cela peut mener à l’aventure d’ignorer l’instinct, de tout miser sur « l’esprit que Dieu n’a donné qu’à l’homme » et de chercher à réaliser l’utopie. C’est ce qui s’est réellement produit dans l’histoire occidentale : l’âge des idéologies du XXe siècle, que l’Occident a créé. Mais, parce que de telles tentatives ignorent la nature humaine à l’extrême, elles provoquent facilement des tragédies où l’éthique est bafouée.

L’instinct est compris en Occident comme la servitude humaine (human bondage), et en Orient comme le qi (氣). Quand l’Occident comprend l’instinct comme servitude humaine, il veut croire que, sans l’instinct, l’homme pourrait user librement de son esprit et poursuivre des possibilités infinies. Quitter la servitude de l’instinct pour devenir libre comme Dieu : tel a été le rêve des Occidentaux depuis l’époque grecque jusqu’à aujourd’hui. Le but de la vie aussi est d’être heureux, et, depuis Aristote, les Occidentaux ont défini le plus haut bonheur que l’homme puisse atteindre comme « être heureux comme Dieu ». De fait, à l’époque gréco-romaine, on pensait que les dieux ne différaient guère des hommes, et il y avait des demi-dieux. À l’époque romaine, il fut même un temps où, si quelqu’un témoignait avoir vu l’âme d’une personne s’élever lors de sa crémation, cette personne était traitée en dieu.

La civilisation orientale, en revanche, ne reconnaissait pas l’existence d’un Dieu créateur de la nature, et se fondait sur une philosophie qui reconnaissait la nature, c’est-à-dire le Dao de la nature, comme valeur absolue. La philosophie orientale de la nature, à la différence de l’Occident, comprenait l’instinct comme la source de la force. Sans le qi, le li ne peut agir. Il s’agit d’accepter l’instinct comme source de l’action humaine, et de chercher en lui les possibilités ouvertes à l’homme. Le caractère humain se forme ainsi seulement au sein de la nature humaine, c’est-à-dire dans les seules limites de l’instinct, selon le rôle de l’esprit. Tenir que l’esprit peut librement quitter l’instinct pour partir à la recherche de l’utopie, c’est commettre une erreur fondamentale sur la nature humaine.

En Occident, la répartition des rôles entre l’esprit et l’instinct est abordée autrement qu’en Orient. Dans la civilisation de Dieu, l’esprit étant un don particulier de Dieu à l’homme, une division oppositionnelle qui ignore l’instinct est inévitable. Cette répartition des rôles, « l’esprit en haut, l’instinct en bas », forme le courant principal de la civilisation occidentale. Elle dure depuis plus de deux mille ans. Mais l’affirmation que l’esprit et l’instinct ne peuvent être divisés et doivent être vus comme un est la nature humaine que pose la civilisation orientale, et de telles affirmations apparaissent aussi en Occident. L’avis le plus célèbre selon lequel il faut les voir comme un est, bien sûr, celui de Spinoza au XVIIe siècle : « L’esprit et le corps sont une seule et même chose. » Les ouvrages médicaux aussi ne cessent de confirmer l’idée que « le psychique et le physiologique », autre manière de dire l’esprit et le corps, forment une seule unité : « Le psychique et le physiologique forment une unité indivisible. » La capacité intellectuelle non plus ne peut sortir des limites de la physiologie, des désirs et des émotions de l’homme.

Le psychique et le physiologique ne sont rien d’autre qu’une unité indivisible ³²¹

Autrement dit, la capacité intellectuelle ne peut viser que là où visent la physiologie, les désirs et les émotions : la conservation de soi et l’adaptation au milieu. Mais, avec l’instinct, l’homme a le rôle de l’esprit. Spinoza employa l’expression de servitude humaine au sens où l’homme qui ne sait pas user de son esprit finit par vivre comme l’esclave de l’instinct.

L’homme est nécessairement toujours soumis aux passions (Spinoza, Éthique, IV, proposition IV).

Spinoza accordait une grande importance au rôle central de la passion dans la nature humaine, mais aussi au rôle que l’esprit peut jouer à l’égard de la passion. L’esprit a un rôle, analysait-il, mais l’homme ne suit pas les conseils de l’esprit.

La passion est la nature de l’homme. Par la passion, l’homme ne cesse d’affirmer sa propre existence… L’homme ne suit pas les conseils de l’esprit. (Spinoza, Éthique, IV, proposition XVIII)

À la différence de ce réalisme de Spinoza, qui soutient le lien entre la passion et l’esprit, la civilisation occidentale a l’habitude de porter le rôle de l’esprit à son maximum. L’affirmation que l’esprit est la source de la théorie de la nature humaine, fusionnant après Socrate avec la doctrine chrétienne, domina le Moyen Âge, et, à l’époque moderne, s’imposa en Occident par le rationalisme de Descartes. Un pas de plus, et l’affirmation idéologique que l’esprit est tout devient possible. La philosophie occidentale du début de l’époque moderne était aux mains de ceux qu’on appelle les rationalistes. Des rationalistes comme Descartes commencèrent à soutenir, hors de la religion et par des méthodes « scientifiques et rationnelles », le principe écrit dans la Bible : l’esprit est donné à l’homme par Dieu. Cela créa en Occident l’habitude de penser que l’esprit, indépendamment de Dieu, est le sujet de l’homme.

La contre-théorie à ces rationalistes se trouve dans l’empirisme britannique (Empiricism). À la suite des empiristes apparaît l’idée que ce n’est pas l’esprit, mais l’instinct, qui est le sujet de l’action humaine. Hume, on l’a vu, soutenait que « la raison est, et ne doit être, que l’esclave des passions ». La source de toute action humaine vient de l’instinct. À considérer le processus de l’évolution humaine, on peut en venir à mieux comprendre cette analyse. Vu ainsi, l’ancien cerveau joue le rôle de la source de lumière, et le nouveau cerveau celui du réflecteur. Dès lors, la source de l’éthique aussi vient de l’instinct : car, si l’instinct n’avait pas une telle source, l’éthique ne pourrait naître. Autrement dit, la théorie selon laquelle l’esprit n’est pas source de lumière mais réflecteur s’explique par l’analyse selon laquelle la source de l’éthique réside non dans l’esprit, mais dans le sentiment. Plusieurs penseurs, par leur clairvoyance, avaient pressenti l’idée que l’esprit est un réflecteur. Spinoza, David Hume, Russell et d’autres ont fait preuve de cette clairvoyance. En même temps, à l’époque moderne, avec l’aide de la médecine, d’importantes découvertes scientifiques montrant que l’esprit et l’instinct sont liés ne cessent de se succéder.

La théorie de Hume, qui fonde l’éthique sur le sentiment, fait essentiellement pendant, dans la théorie de la nature humaine, à celle de Kant, qui la fonde sur l’esprit. La théorie de Hume rejoint les théories de la nature humaine de l’Orient et de l’Occident. Pour Hume, l’éthique se forme comme le réflecteur du sentiment ; pour Kant, l’esprit, quittant le sentiment, joue lui-même le rôle de former la morale et l’éthique comme source de lumière. Chez Kant, la morale jouit d’une « liberté » complète, affranchie de l’instinct. Hume soutient « la liberté au sein de l’instinct », Kant « la liberté hors de l’instinct ». De fait, les thèses de Kant obtinrent le soutien du rationalisme occidental plus que la théorie complexe de Hume. Kant, l’esprit remplaçant Dieu, soutint que la morale existe toujours en l’homme, par l’esprit, comme un devoir indéniable, comme si elle avait été donnée par Dieu. Les rationalistes occidentaux saluèrent en lui l’auteur d’une révolution « copernicienne ».

Hume en vint à être traité en renégat par les grands penseurs de l’Occident, comme Spinoza. Son livre sur la religion, Dialogues sur la religion naturelle, resta caché de son vivant et ne fut publié qu’après sa mort. Hume fut aussi soupçonné, sur le plan religieux, d’être un « hérétique », et, pour cette raison, ne put obtenir de chaire de philosophie. Le XVIIIe siècle où vécut Hume était une époque où le blasphème (瀆神罪, blasphemy) était un crime reconnu. En 1697, un étudiant de vingt ans fut pendu : on avait appris qu’il avait parlé de Mahomet et dit à des amis que la religion occidentale, la doctrine de la Trinité et d’autres, avait des côtés absurdes. Le blasphème fut le chef d’accusation. L’affirmation de Hume selon laquelle l’instinct est la source de lumière et l’esprit le réflecteur était difficile à accepter pour la pensée théocentrique, encore bien vivante à son époque, qui valorisait l’esprit.

La théorie de la nature humaine comme changement : la nature ni bonne ni mauvaise selon Gaozi, la bonté selon Mencius, la méchanceté selon Xunzi

La philosophie orientale du changement vient de la cosmologie d’une « nature toujours changeante », principe de la pensée orientale. La théorie orientale de la nature humaine repose sur la philosophie du changement : « L’homme naît avec la même nature humaine, faite d’instinct et d’esprit. Mais les actes qu’il exprime après sa naissance, c’est-à-dire le caractère humain, diffèrent. » Les thèses orientales selon lesquelles la nature n’est ni bonne ni mauvaise (Gaozi), qu’elle est bonne (Mencius) et qu’elle est mauvaise (Xunzi) suivent toutes ce système. L’important est que, tout en reconnaissant une nature humaine qui ne change pas, elles se concentrent sur la culture de soi et l’éducation, parce que ce qui compte est le caractère humain, qui change après la naissance. Ces théories de la nature humaine suivent la philosophie de la nature qu’est la philosophie du changement. Parce que la théorie orientale de la nature humaine n’a été ni combinée à la religion ni liée à une théorie du contrat social, elle a, à la différence des théories occidentales antiques et modernes, la force durable d’une seule théorie de la nature humaine qui se poursuit de l’Antiquité à nos jours.

Gaozi (告子, 420–350 av. J.-C.) fut le premier des penseurs orientaux à laisser des réflexions sur la nature humaine. Gaozi pensait que l’homme ne diffère en rien des autres animaux. L’homme naît avec deux désirs, l’appétit de nourriture et l’appétit sexuel. Il soutient que les animaux n’ont ni bien ni non-bien, et les hommes non plus. Il rejette à la fois la thèse de la bonté et celle de la méchanceté de la nature humaine, et soutient qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise (性無善惡論) :

Gaozi pensait que la nature humaine n’est pas partagée entre le bien (善) et le non-bien (不善), de même que l’eau n’est pas partagée entre l’est et l’ouest. (Mencius, 6A:2)

Les livres où Gaozi réfléchissait sur la nature humaine ne nous sont pas parvenus. Ce qui est cité dans le livre de Mencius est tout ce que nous savons de Gaozi sur la nature humaine. Le livre Mencius, livre VI, « Gaozi » (告子), contient les diverses explications sur la nature humaine. La philosophie de Gaozi selon laquelle la nature n’est ni bonne ni mauvaise (性無善惡論) ressemble, selon l’interprétation, à la table rase d’Aristote ou de Locke. Mais, en Orient, personne ne développa cette thèse de Gaozi sur la nature humaine pour s’en servir dans sa propre théorie de la réforme sociale. La thèse de Gaozi suivait non l’ontologie, mais la philosophie orientale du changement. Dans ce cas, il est probable que Gaozi aussi soutenait une théorie de la nature humaine où le bien et le mal ne sont pas décidés par la nature humaine, l’accent portant sur l’éducation du caractère qui change après la naissance. C’est la différence fondamentale entre la philosophie de la table rase occidentale et la thèse de Gaozi selon laquelle la nature n’est ni bonne ni mauvaise : la différence entre l’ontologie et la philosophie du changement.

Après Gaozi, la réflexion des penseurs s’oriente vers une nature qui a du bien ou du mal plutôt que vers une nature qui n’a ni l’un ni l’autre. Elle se partage entre la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine et celle de Xunzi sur sa méchanceté. Mais les thèses orientales de la bonté et de la méchanceté ne s’arrêtent pas à une ontologie où l’homme serait lié par sa nature. Elles l’abordent par la philosophie du changement : quelle que soit sa nature, l’homme doit faire de son mieux pour l’« éducation » du caractère. Mencius et Xunzi ne diffèrent pas en ce qu’ils prennent l’éducation du caractère pour but final ; et, en remontant à Confucius, leur maître à tous deux, cela reste le même but essentiel, inchangé. Vue sous cet angle, la thèse de Gaozi selon laquelle la nature n’est ni bonne ni mauvaise, du point de vue de la philosophie du changement, ne diffère pas de la thèse de Mencius sur la bonté ou de celle de Xunzi sur la méchanceté, en ce qu’elle se concentre sur l’éducation du caractère.

Mencius (372–289 av. J.-C.), contre la thèse de Gaozi, établit qu’il y a une différence entre l’homme et l’animal. L’homme n’est pas comme l’eau : les hommes se partagent non entre l’est et l’ouest, mais entre le haut et le bas. Il soutenait que si les hommes ne distinguent pas le bien du non-bien, l’éthique, comme l’humanité et la justice (仁義), s’effondre :

Tout homme a un cœur qui ne peut supporter la souffrance d’autrui… Le cœur de compassion est le germe de l’humanité (仁) ; le cœur de honte est le germe de la justice (義) ; le cœur de déférence est le germe des rites (禮) ; le cœur qui distingue le vrai du faux est le germe de la sagesse (知). L’homme a ces quatre germes comme il a quatre membres. (Mencius, 2A:6)

C’est là l’essentiel de la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine (性善說). Il expliquait que l’humanité, la justice, les rites et la sagesse naissent de quatre cœurs : le cœur de compassion (惻隱之心), le cœur de honte (羞惡之心), le cœur de déférence (辭讓之心) et le cœur qui distingue le vrai du faux (是非之心). En Occident, Rousseau aussi soutint la bonté de la nature humaine, mais il chercha la racine de ce qui corrompt l’homme dans la civilisation et les institutions, et voulut y remédier par la réforme sociale : « L’homme naît bon, mais la société le corrompt », soutenait-il. Si Rousseau cherchait le problème à l’extérieur, Mencius le cherchait à l’intérieur. Mencius voyait les obstacles à la bonté de la nature humaine dans le milieu extérieur de l’individu ou dans le manque d’éducation, et cherchait la solution dans l’effort et la culture de soi. Mencius expliquait que l’homme naît avec l’éthique. Chacun a un cœur qui veut aider quand il voit quelqu’un en difficulté, et qui veut rétablir la justice quand il voit quelqu’un frappé par le malheur. Mencius estimait que cette éthique peut se manifester ou rester cachée selon les circonstances, comme l’éducation. De même que les récoltes diffèrent selon les années d’abondance et de disette, soutenait-il, la moralité de l’homme peut se manifester ou rester cachée selon l’éducation. La conclusion de la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine est qu’il faut bien éduquer l’homme, comme la nature connaît une année d’abondance.

Xunzi (310–235 av. J.-C.) expose sa position dans son livre, le Xunzi, au chapitre 23, « La nature humaine est mauvaise ». Ce qui importe dans la thèse de Xunzi, c’est que l’homme naît avec une nature qui, laissée à elle-même, rend la vie sociale difficile :

La nature de l’homme est mauvaise ; ce qui est bon en lui est fait après coup… Si l’on ne suit que sa nature et n’agit que selon ses sentiments, on aboutit à une société violente, où l’on se bat et où l’on s’arrache les biens. C’est pourquoi la loi et l’éthique sont nécessaires. Par l’éthique et la loi, les gens se cèdent mutuellement et respectent les normes, et l’on peut faire une société stable. (Xunzi, 23:1)

C’est là l’essentiel de la thèse de Xunzi sur la méchanceté de la nature humaine, et sa racine est de voir la nature humaine telle qu’elle est, à l’état naturel. Le dirigeant (junzi, 君子) et le participant (xiaoren, 小人) naissent également avec la même nature innée, à laquelle nul homme ne peut échapper :

La nature est ce avec quoi l’on naît. On ne peut la changer par l’étude, ni la transformer par le travail. L’éthique et la loi sont l’œuvre des sages. Elles sont faites par l’étude, faites par la transformation. (Xunzi, 23:5)

Ainsi tous les hommes recherchent leur propre intérêt, et, sans frein, cela risque de dégénérer en conflits dans la société. La tendance à suivre l’avidité, le dirigeant et le participant naissent tous deux avec elle. Le but de Xunzi est de l’éduquer pour qu’elle aide à maintenir l’ordre social. En Occident, Hobbes, soutenant la méchanceté de la nature humaine, employa pour les hommes qui se battent pour leur intérêt l’expression « l’homme est un loup pour l’homme ». Cette expression vient de la maxime latine « Homo homini lupus est ». Employée d’abord par le dramaturge romain Plaute (Plautus), c’est une formule qui met à nu, froidement, la nature de la société humaine. Hobbes proposa une solution sociale : l’état de nature étant semblable à l’anarchie ou à l’état de guerre, un monarque absolu doté d’un pouvoir fort est nécessaire.

Là où Hobbes cherche une solution à l’extérieur, Xunzi en propose une à l’intérieur. Xunzi mettait l’accent sur l’idée que, l’homme ayant dès la naissance des désirs égoïstes, il faut les affiner par l’effort personnel et l’éducation, afin que, du dirigeant et du participant, on devienne semblable au dirigeant. La thèse de Xunzi sur la méchanceté de la nature humaine ne contient aucune idée de corriger la nature humaine. Il s’agit de voir l’homme naturellement, tel qu’il est, et de le gérer pour former un caractère humain utile à la société.

Les théories de la nature humaine de Gaozi, de Mencius et de Xunzi relèvent de la philosophie du changement. En cela, leur point de départ diffère de celui des théories occidentales ontologiques. La philosophie orientale du changement est difficile à comprendre. Elle tient que, par l’instinct, les hommes sont les mêmes, mais que, selon l’effort de l’esprit, des différences apparaissent dans les actes où l’instinct se manifeste. Ils estimaient que le dirigeant et le participant ne diffèrent pas par la nature humaine, mais que des différences apparaissent dans le caractère humain qui se manifeste dans l’action, selon ce qu’ils apprennent après leur naissance.

Par leur nature, les sages (聖人) ne diffèrent pas du peuple ordinaire. Ils diffèrent par leurs actes. (Xunzi, 23:5)

Mencius et Xunzi sont tous deux des penseurs confucéens. Leur maître Confucius avait déjà posé les fondements de leur philosophie en exposant une théorie semblable de la nature humaine.

Par nature, les hommes sont proches les uns des autres. Par leurs actes, ils s’éloignent beaucoup. (Entretiens, 17:2)

Dans la théorie orientale de la nature humaine, qui suit la philosophie du changement, une théorie du contrat social fondée sur la nature humaine ontologique de l’Occident n’a pas lieu d’apparaître. Les théories de la nature humaine de Hobbes, de Locke et de Rousseau tiennent que l’homme est né ainsi et ne change pas, et avancent sur ce fondement des théories du contrat social qui valorisent les institutions et les lois. Et, selon les contrats sociaux qu’elles avancent, l’homme en vient à être jugé en termes de bien et de mal.

Les théories de la nature humaine de Gaozi, de Mencius et de Xunzi se concentrent sur la part du caractère humain qui change : l’homme naît avec une nature humaine, mais ce qu’il devient après sa naissance varie. Selon leur propre effort, les hommes deviennent soit des personnes au caractère utile à la société, soit des personnes au caractère qui ne lui est pas utile. La thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine et celle de Xunzi sur sa méchanceté ne sont pas des explications ontologiques selon lesquelles l’homme serait bon ou mauvais.³²² Ce ne sont que des manières de dire comment l’homme est fait, par le destin et par nature. L’idée que la nature humaine est fixée, immuablement, comme bonne n’est pas le cœur de la philosophie de Mencius. L’idée qu’elle est fixée, immuablement, comme mauvaise n’est pas non plus le cœur de celle de Xunzi. Mencius et Xunzi estiment que les hommes, qu’ils naissent bons ou mauvais, sont voués à causer des problèmes dans la vie sociale. Le cœur de la philosophie de Mencius est que même ceux qui naissent bons peuvent subir de mauvaises influences dans la vie sociale après leur naissance, et qu’ils doivent donc bien s’exercer et être éduqués pour faire grandir leur part de bonté. La thèse de Xunzi sur la méchanceté est, elle aussi, un système philosophique visant à bien dresser, par l’éthique et la loi, un puissant égoïsme, afin que les hommes aient un bon caractère. Pour Mencius comme pour Xunzi, l’essentiel n’est pas la nature humaine, mais l’éducation du caractère.

Dans la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine et dans celle de Xunzi sur sa méchanceté, ce qui compte est l’induction qui aboutit à l’éthique. Dans l’ontologie occidentale, ce qui compte est que la bonté ou la méchanceté de la nature ait une importance déductive et immuable. Dans la thèse de Hobbes sur la méchanceté, ce qui importe, ce sont les institutions et le système par lesquels l’individu cède ses droits au roi ; la thèse de Rousseau sur la bonté se concentre sur l’élaboration d’institutions et de lois qui assurent la volonté générale. Aussi le cœur des systèmes occidentaux est-il de régler par la loi et les institutions une nature humaine ontologique, mauvaise ou bonne. Dans la philosophie orientale du changement, au contraire, la bonté ou la méchanceté de la nature a une importance inductive, celle du changement. Ce qui compte n’est pas la loi normative, mais l’éthique qui persuade.

Vue sous cet angle, la théorie orientale de la nature est une théorie du devenir. La thèse de Mencius sur la bonté et celle de Xunzi sur la méchanceté se concentrent toutes deux sur l’éducation du caractère. À la question de savoir si l’homme naît avec une « nature humaine fixe » (fixed human nature), la réponse de la théorie orientale de la nature humaine est claire. La nature humaine contient à la fois le bien et le mal. Autrement dit, l’homme naît avec un puissant égoïsme et un faible altruisme. En Orient, comme le yin et le yang, cet instinct humain, l’ancien cerveau, naît avec les deux possibilités. L’essentiel est qu’après la naissance, le nouveau cerveau gère cette nature humaine de yin et de yang et forme le caractère humain en l’orientant vers l’intérêt bien entendu.

Quand vous voyez un homme de bon caractère, efforcez-vous de lui ressembler ; quand vous voyez un homme de mauvais caractère, examinez-vous vous-même et efforcez-vous de ne pas lui ressembler. (Entretiens, 4:17)

Xunzi exprime un avis semblable. Tout homme peut devenir un sage. L’important est qu’il le veuille lui-même, et l’éthique et la loi peuvent l’y aider. La culture du caractère devient le but.

L’homme de la rue peut devenir un sage. Il peut le devenir par l’éthique et par une loi transparente. (Xunzi, 23:11)

En Orient, même là où les vues sur la nature diffèrent, on s’accorde à poursuivre le but de l’éducation du caractère dans ses limites. Mais la théorie occidentale de la nature sert à viser un but déjà fixé : elle s’applique à la théorie du contrat social. La thèse occidentale de la méchanceté de la nature humaine servit à reconnaître l’autorité royale, la table rase à étendre le libéralisme, et la thèse de la bonté à viser la souveraineté populaire. Ainsi les théories de la nature de l’Orient et de l’Occident diffèrent-elles par essence dans leurs fins et leurs buts. C’est pourquoi la théorie orientale de la nature peut être vue comme une théorie du devenir (Becoming), et comme inductive. La nature humaine occidentale, au contraire, peut être vue comme une théorie de l’être (Being), et comme déductive.

Répétons-le : l’accent des théories de la nature humaine de Mencius et de Xunzi porte non sur l’ontologie d’une nature bonne ou mauvaise, mais sur l’éducation d’un caractère droit par la philosophie du changement, dans les limites de la nature reçue à la naissance. La théorie orientale de la nature humaine vise à reconnaître la nature humaine innée, à la gérer dans ses limites par l’éthique et la loi, et à faire grandir un caractère droit au profit de la société. C’est une théorie de la nature humaine qui n’a subi l’influence ni de la religion ni des théories métaphysiques, et qui s’applique sans changement en Orient de l’Antiquité à nos jours.

3) Gérer la nature humaine : la liberté au sein du destin, en Orient, vs l’opposition du déterminisme et du libre arbitre, en Occident

Il y a sur terre des arbres sans nombre. Un arbre a beaucoup de feuilles. Pourtant, chaque feuille est différente. Il n’y a pas au monde deux feuilles identiques. Les hommes sur terre sont désormais plus de huit milliards. Chacun vit avec un caractère différent. Il n’y a pas sur terre deux personnes qui traversent la vie avec le même caractère. On arrive alors à la conclusion que les hommes naissent avec la même nature, mais vivent tous avec des caractères différents. La civilisation orientale estime que la nature humaine est innée, mais que le caractère humain se forme après la naissance. Pourtant, le caractère humain n’est pas libre à l’égard de la nature. Il se meut dans les limites de « l’interaction entre un puissant égoïsme et un faible altruisme » qui se trouve dans la nature. Et, dans ces limites, le caractère qu’on peut avoir dépend entièrement de l’individu. L’homme, né avec cette nature, « l’instinct source de lumière, l’esprit réflecteur », jouit d’une « liberté au sein du destin ».

Tous les hommes naissent finalement dans les limites d’une même nature humaine. Il y a certes, dans la nature humaine, des différences dans la force des diverses passions qui nous gouvernent, et dans la taille relative de l’égoïsme et de l’altruisme. Mais il est difficile de nier que nous naissons avec un puissant égoïsme, un faible altruisme et une passion de dominer autrui. Par exemple, même chez ceux qui naissent avec une grande passion de dominer autrui, la direction dans laquelle cet instinct s’exprime dépend purement de l’éducation et de leur propre effort. Si l’on demande de nommer deux personnes qui ont joué un rôle important dans la Seconde Guerre mondiale, on citera Churchill et Hitler. Tous deux naquirent avec une nature rare : une puissante passion d’étendre leur domination. Mais l’un est devenu un homme honoré par l’histoire, et l’autre est traité comme un quasi-fou. Ce n’est pas la nature, mais leur milieu et leurs propres efforts qui les ont séparés. Finalement, ce n’est pas la nature humaine mais le caractère humain qui décide de ce qu’est une personne, et qui devient le facteur décidant de la manière dont l’histoire la juge.

La civilisation humaine naît de l’égoïsme inhérent à la nature humaine. Mais, si l’on ne gère pas cet égoïsme, la civilisation ne peut se maintenir. L’éthique orientale et la loi religieuse occidentale sont nées pour gérer l’égoïsme de la nature humaine. La civilisation occidentale commence avec la loi et l’éthique comme dons de Dieu à l’homme. Les dix commandements de Moïse et l’éthique de l’amour du prochain de Jésus viennent tous deux de Dieu. L’Orient explique la loi et l’éthique comme issues de la nature humaine. Laissée à elle-même, la nature humaine rend inévitables les querelles et la concurrence dans la société humaine. L’égoïsme est la part la plus puissante de la nature humaine. Et l’égoïsme est le moteur de la société humaine. C’est pourquoi l’idée est de faire la loi et l’éthique pour gérer la société humaine. L’important ici est que la loi est faite non par Dieu mais par l’homme, et qu’elle cause donc facilement des problèmes à la fin ; aussi la civilisation orientale tient-elle l’éthique, notion supérieure à la loi, pour plus importante que la loi. La notion centrale du Daodejing et des Entretiens est l’éthique. À comparer les civilisations de l’Orient et de l’Occident, l’Orient porte l’idée de privilégier l’éthique que représente le Dao sur la loi religieuse que représente Dieu. L’éthique est établie non par le commandement de Dieu, mais, dans la société humaine, par le principe de conservation de soi, pour gérer la nature humaine.

À examiner les thèses de Mencius et de Xunzi sur la bonté et la méchanceté de la nature humaine, on voit que leur discussion de la nature humaine a pour terminus l’éducation du caractère. La thèse de Mencius sur la bonté et celle de Xunzi sur la méchanceté ne visent pas à bâtir une théorie du contrat social : elles se concentrent sur l’éducation à l’éthique. Les livres de Mencius et de Xunzi se concentrent non sur la définition de ce qu’est la nature humaine, mais sur la manière dont des hommes dotés d’une telle nature peuvent, par l’éducation, acquérir un bon caractère. En cela, Mencius et Xunzi ressemblent tous deux à leur maître Confucius, car Confucius, sans discuter de la nature humaine, se concentre sur l’éducation du caractère.

Ils se concentrent sur l’humanité, la justice, les rites et la sagesse, posés comme les buts du caractère que l’homme doit acquérir. Cela ressemble à la philosophie que l’Occident a produite en traversant les Lumières et en réfléchissant à la nature humaine. C’est en particulier la même que celle de Benjamin Franklin. Franklin, examinant la métaphysique occidentale, arriva à la conclusion que le débat métaphysique n’a pas grand sens. Et il écrit que ce qui importe pour mener sa vie est ce que l’homme a toujours valorisé : les relations entre les hommes, c’est-à-dire l’attention aux autres, la sincérité, l’application, l’honnêteté, etc.

En ce sens, on peut considérer que la discussion orientale de la nature humaine avait déjà quitté la métaphysique pour aborder le côté concret du « caractère humain ». L’important est que le caractère humain naît de l’accord de la nature et de l’esprit ; autrement dit, le caractère était vu comme ce que l’esprit produit en s’approchant de la nature. De ce point de vue, la conception éthique a priori de Mencius peut être vue comme un enseignement de l’altruisme présent dans l’instinct. En ce sens, l’a priori de Mencius a cette signification importante qu’il s’appuie sur l’instinct. Que Mencius ne valorise que le faible altruisme de l’instinct, et non son puissant égoïsme, est peut-être son effort propre en vue de la formation ultime du caractère humain. Mais sa négligence du puissant égoïsme lui vaut les critiques de la thèse de Xunzi sur la méchanceté. Et Xunzi, se concentrant tout entier sur le puissant égoïsme au point de négliger le faible altruisme, peut être critiqué par les disciples de Mencius. L’altruisme faisant lui aussi partie de l’instinct, l’idée de Xunzi selon laquelle toute éthique naît après la naissance ne tient pas assez compte de l’a priori. Mais il faut remarquer que la pensée de Mencius comme celle de Xunzi consiste à former le caractère par les rôles complémentaires de l’instinct et de l’esprit. Si la théorie occidentale de la nature humaine s’est finalement développée en théorie du contrat social, ou en lois et en institutions, on peut considérer que la théorie orientale s’est finalement développée en théorie du caractère humain, c’est-à-dire en éthique politique et en économie politique.

La loi et l’éthique naissent finalement de la nature humaine. La philosophie de la nature humaine de Xunzi, vue plus haut, l’exprime bien : « Si l’on ne suit que sa nature et n’agit que selon ses sentiments, on aboutit à une société violente, où l’on se bat et où l’on s’arrache les biens. C’est pourquoi la loi et l’éthique sont nécessaires. » « La nature est ce avec quoi l’on naît. On ne peut la changer par l’étude, ni la transformer par le travail. L’éthique et la loi sont l’œuvre des sages (聖人). » ³²³

Si nous démêlons à la manière orientale la relation entre la théorie de la nature et celle de l’éducation, le problème du « déterminisme et du libre arbitre », qui tourmente tant l’Occident, disparaît. La civilisation de Dieu, croyant que Dieu a créé l’homme et veille sur les affaires humaines, a tiré d’elle-même le difficile problème du « déterminisme et du libre arbitre ». La nature humaine est la part qui correspond au déterminisme. L’éducation est la part qui correspond au libre arbitre. Finalement, l’homme a besoin de la nature comme de l’éducation. La nature, on n’y peut rien, puisqu’on naît avec elle de toute façon. Mais rendre cette nature utile à la vie sociale est le rôle de l’éducation. La théorie de la lutte inhérente à la civilisation de Dieu de l’Occident résout difficilement le problème du déterminisme et du libre arbitre. Suivre l’idée que Dieu décide de tout, c’est soutenir le déterminisme. Mais souligner le rôle de l’esprit humain, c’est soutenir le libre arbitre. La difficulté vient de la position selon laquelle il faut choisir l’un des deux. Mais suivez la théorie de l’harmonie inhérente à la civilisation du Dao de l’Orient, et le problème se résout aisément. Pensez que le déterminisme et le libre arbitre sont tous deux nécessaires, et le problème disparaît. L’ancien cerveau est le déterminisme ; le nouveau cerveau est le libre arbitre. Aussi n’est-ce qu’en considérant les deux ensemble qu’on résout l’énigme de la nature humaine. Mais il y a une condition : le nouveau cerveau est libre dans le cadre de l’ancien cerveau. Autrement dit, la notion de liberté au sein du destin se vérifie.

La question de savoir pourquoi la civilisation orientale accorde tant d’importance à l’éducation se résout aussi aisément. L’effort personnel et l’éducation deviennent une tâche absolue et vitale que l’homme doit accomplir une fois né. Aussi, dans la civilisation du Dao, l’éducation fut-elle pratiquée près de deux mille ans avant la civilisation de Dieu. L’histoire de la mère de Mencius, au IVe siècle av. J.-C., qui se donna du mal pour l’éducation de son fils en déménageant trois fois à grand-peine, est une histoire que tous les parents connaissent.

Pendant le millénaire théocentrique du Moyen Âge, tout était écrit dans la Bible, et bien l’appliquer pour aller au paradis était le but suprême. Il n’y avait pas besoin d’étudier autre chose que la Bible. L’éducation qui domina le millénaire du Moyen Âge fut la scolastique, c’est-à-dire l’étude de la Bible. C’était une éducation non à la sagesse, mais au savoir. Pendant près de mille ans, l’Occident ne publia que des livres sur la religion et sur Dieu. Les premiers livres étrangers à la religion parurent au XIVe siècle, avec la Renaissance. Aussi, dans l’intérêt porté à l’éducation du caractère, l’Orient et l’Occident sont-ils séparés par deux mille ans. En Occident, l’intérêt pour une éducation nationale centrée sur l’éducation du caractère commença vraiment aux XVIIIe–XIXe siècles, sous l’influence de Locke, de Rousseau et d’autres. Les Entretiens de Confucius, au VIe siècle av. J.-C., sont d’un bout à l’autre un livre sur l’éducation du caractère. Ils se concentrent sur la formation des dirigeants (君子). Les thèses de Mencius et de Xunzi sur la bonté et la méchanceté de la nature humaine sont comme des préfaces à l’éducation du caractère. Leurs théories de la nature humaine n’ont servi que de manuels d’initiation, pour se concentrer sur la formation des dirigeants par l’éducation du caractère.

Dans la civilisation orientale, les thèses de la bonté et de la méchanceté de la nature humaine se sont fixées dans les esprits comme « la thèse selon laquelle la nature a du bien et du mal » : la nature humaine contient à la fois l’égoïsme et l’altruisme. Mais la civilisation occidentale prit un autre chemin. La thèse de Hobbes sur la méchanceté de la nature humaine est le cœur de sa théorie du contrat social ; elle ne peut donc être ni harmonisée ni révisée. Destinée à soutenir la monarchie, elle perdit son appui quand la monarchie tomba. La théorie du gouvernement libre de Locke aussi se fondait sur la table rase. C’est une théorie qui ne tient que si dirigeants et participants peuvent tous confirmer leur libre arbitre par l’éducation. Sans un libre arbitre a priori, elle devient une affirmation qui ne peut tenir. La thèse de Rousseau sur la bonté devient une théorie qui soutient non la monarchie, mais la souveraineté populaire. Mais si la « volonté générale » (General Will) qu’il soutenait ne tient pas, sa théorie du contrat social et sa thèse de la bonté s’effondrent aussi. En particulier, en associant à la thèse de la bonté le refus de reconnaître la propriété privée, sa thèse laissa place à une alliance avec le totalitarisme par le biais de la souveraineté du peuple. C’est une idée dont les dirigeants occidentaux se servirent activement à l’âge des idéologies.

L’important est que, parmi les penseurs occidentaux, et surtout parmi ceux qui ont discuté de la nature humaine, aucun ne s’est concentré sur le but de l’éducation du caractère. Locke comme Rousseau voulaient une éducation destinée non à former l’éthique, mais à affirmer le libre arbitre ou la volonté générale qu’ils soutenaient. Répétons-le : les penseurs orientaux, même là où leurs vues sur la nature humaine différaient, Confucius, Mencius et Xunzi, étaient tous d’accord pour viser finalement l’éducation d’un caractère centré sur l’éthique.

Du point de vue du caractère humain que poursuit la civilisation orientale, le problème de la nature et de l’éducation, avec lequel l’Occident se débat encore, disparaît lui aussi. On débat beaucoup pour savoir ce qui importe le plus, la nature (nature) ou l’éducation (nurture). La théorie orientale de la nature humaine nous permet de mettre de l’ordre dans nos idées sur la nature et l’éducation. Tout homme naît avec un puissant égoïsme et un faible altruisme. À cause de ce puissant égoïsme, chacun veut la richesse et le pouvoir. C’est l’instinct de conservation, qui cherche à protéger son propre intérêt. Quelque effort que nous fassions, les gens de la génération suivante naissent avec le même puissant égoïsme et le même faible altruisme. Et, quelque effort que nous fassions, nous ne pouvons faire une société qui fonctionne à l’altruisme. Telle est la nature humaine.

Comment agit alors l’éducation ? L’éducation agit dans les possibilités de la nature humaine. Son œuvre est, par l’effort, de faire grandir l’altruisme, d’apprendre et de pratiquer les moyens de maîtriser l’égoïsme. L’homme a un puissant égoïsme et un faible altruisme. Il doit se servir de l’altruisme pour que son propre intérêt dure longtemps. L’altruisme doit devenir l’intérêt bien entendu. C’est là le rôle de l’éducation. Du point de vue médical, la nature est l’ancien cerveau. L’éducation est le nouveau cerveau. Les deux sont reliés : c’est le phénomène que la médecine appelle « encéphalisation ». Être reliés signifie que la nature et l’éducation agissent de manière complémentaire. Par les efforts complémentaires de la nature et de l’éducation, il faut empêcher l’égoïsme de grandir sans limite jusqu’à l’avidité. Pour cela, il faut s’éveiller à l’altruisme. C’est ainsi que grandit un bon caractère. L’égoïsme éveillé à l’altruisme devient l’intérêt bien entendu. C’est la condition indispensable du dirigeant.

Si l’on met de côté la table rase, tous les hommes naissent avec une seule nature humaine. Un puissant égoïsme et un faible altruisme sont inhérents à la nature humaine. Selon la manière dont on les règle, on se divise en dirigeants (junzi) et en participants (xiaoren). Dans la société humaine se forment deux sortes de groupes humains : les dirigeants et les participants. « Une seule nature humaine et deux groupes humains » : c’est un élément commun à la composition de la société en Orient et en Occident. L’Orient les distingue en dirigeants et en participants. N’importe qui peut devenir dirigeant, et n’importe qui peut devenir participant. Les deux sont des compagnons. Si l’un des groupes disparaît, l’autre disparaît aussi. La théorie de l’harmonie relie les deux groupes.

L’Occident aussi divise les hommes en deux groupes. Mais ces deux groupes ne sont pas déterminés après la naissance par l’éducation du caractère : ils le sont déjà à la naissance. C’est une division typologique, par la religion, la race et la région : c’est la différence entre la civilisation du Dao et la civilisation de Dieu. À l’époque grecque, on divisait les hommes en Grecs, qui avaient une âme, et en « barbares » sans âme. Les barbares, soutenait-on, étaient comme des animaux et devaient être réduits en esclavage. Sous le christianisme, on les divisait en croyants (les sauvés) et en incroyants (les réprouvés). La papauté aussi publia un décret selon lequel on pouvait réduire les incroyants en esclavage. À l’âge de l’esprit, on divisa les hommes en Occidentaux, qui avaient l’« esprit », et en non-Occidentaux, qui ne l’avaient pas. Et, à l’âge des idéologies, on en vint à les diviser en croyants de la doctrine idéologique et en opposants. Ceux qui s’opposent à la doctrine idéologique doivent être éliminés. Pour être traité convenablement, il fallait naître en Grèce et avoir une âme, ou naître en Occident et avoir l’esprit. Aussi la division occidentale en deux groupes dépend-elle largement du lieu de naissance et de l’identité des parents : c’est une division par la naissance et par la croyance. Les deux groupes forment une relation de lutte. L’un ne tolère pas l’autre.

L’Orient divise les hommes non typologiquement, mais relationnellement : de qui l’on descend, de quelle famille, les relations de souverain à sujet ou de père à fils. Mais, au niveau philosophique, il ne reconnaît pas ces divisions de la vie pratique. Sa division est celle du dirigeant et du participant. Dirigeants et participants existent dans toute société humaine. Elle repose sur une image de l’homme antérieure à tout classement par types. L’Occident aussi a des dirigeants (junzi) et des participants (xiaoren). Mais, dans la division combative de l’Occident, les hommes se partagent selon qu’ils possèdent ou non l’âme, l’esprit, la raison ou l’idéologie. Ceux qui ne les possèdent pas sont exclus de la place de l’homme. Dans une telle division, la théorie de l’éducation n’a pas sa place. Si vous naissez dans un lieu inconnu, si bien que vous soyez éduqué, l’âme, l’esprit, la raison ou l’idéologie que l’Occident exige, et avec lesquels vous n’êtes pas né, ne sauraient apparaître. Mais la division orientale du dirigeant et du participant est entièrement décidée par l’éducation. Toute société a toujours des dirigeants et des participants. Parmi les hommes nés avec un puissant égoïsme et un faible altruisme, certains, par l’éducation et l’éveil, règlent leur égoïsme et leur altruisme et prennent la voie du dirigeant ; d’autres restent des participants dont l’égoïsme devient avidité. C’est la théorie de l’éducation qui décide de tout.

La civilisation orientale, il y a plus de deux mille ans, régla sa discussion sur la nature humaine (nature) et passa à l’éducation (nurture). Elle estimait que tout homme naît avec une nature humaine qui s’efforce de s’emparer de son propre intérêt. Et, allant au-delà de la nature humaine, elle se concentra sur la discussion et la philosophie du caractère humain (人性, 品性, tempérament, personnalité, caractère humain). L’Occident se concentre sur ce qu’est la nature humaine ; l’Orient se concentre sur la manière de faire grandir le caractère humain. Quand le caractère se forme-t-il ? Varie-t-il selon des signaux déjà fixés dans la nature, ou selon l’éducation ? La nature et l’éducation agissent-elles séparément, ou forment-elles le caractère par leur interaction ? La civilisation du Dao a établi la philosophie selon laquelle la nature et l’éducation forment le caractère humain par leur interaction.

La civilisation occidentale en reste, dans sa théorie de la nature humaine, au problème philosophique de la table rase opposée à une théorie de la nature. La civilisation orientale, au contraire, avait quitté ce niveau et produisait une éthique et une politique fondées sur la philosophie de la nature humaine et de l’éducation du caractère. Elle se concentra sur le caractère humain, et en particulier sur un caractère qui valorise l’éthique. Le but était de donner aux hommes, qui s’efforcent pour leur propre intérêt, un caractère adapté à la vie sociale.

En Occident, la discussion sur le caractère humain est relativement récente. Le millénaire du Moyen Âge fut une époque où, sous la pensée chrétienne, on n’éprouvait aucun besoin d’éduquer le caractère. La réflexion sur l’importance de l’éducation humaine naquit sous l’influence de la table rase de Locke et de la théorie de l’éducation de Rousseau, il y a trois ou quatre cents ans. La civilisation orientale se concentra pendant deux mille ans sur l’importance de l’éducation. Car elle reconnaissait la nature, mais estimait que la formation du caractère humain, la manière dont un homme grandit, relève de la force de l’éducation (nurture). Les penseurs occidentaux du début de l’époque moderne purent recevoir des nouvelles de l’Orient transmises par les pères jésuites. Ils exprimèrent leur étonnement et leur envie devant le système des examens impériaux, par lequel tous, en Orient, se consacraient à l’éducation et où les fonctionnaires étaient choisis selon leur réussite. En Occident, à cette époque, toutes les charges s’achetaient et se vendaient selon le système des faveurs.

La gestion du réel en Orient vs la poursuite de l’idéal en Occident

L’homme occidental qui cherche le sens poursuit une vision pour l’humanité entière. La propagation de la religion et la poursuite de l’idéologie en sont les exemples typiques. Elles ont, à première vue, quelque chose de grand et de grandiose. Mais, comme tout prosélytisme et toute propagation idéologique, elles ont ce problème de fond qu’elles manquent de réalisme. Les visions poursuivies par l’idéologie en particulier ont toutes été construites en déformant la nature humaine. Le problème réside dans une théorie de la nature humaine qui traite l’âme, l’esprit ou la raison comme l’essence de l’homme.

Le sens que poursuit l’Occident repose finalement sur la philosophie de l’individualisme. La relation entre l’individu et Dieu, ou entre l’individu et l’idéologie, devient plus importante que les relations avec les autres. L’homme oriental qui cherche le sens se fonde sur la théorie du non-manifesté et sur le relationnalisme. Les confessions du taoïsme et du confucianisme l’enseignent : « Le Dao n’a pas de fin », « La vie a une fin, mais le savoir n’en a pas », « Le Dao ne s’accomplit jamais », « En matière de ren (仁), on n’a pas de maître ». L’homme qui cherche le sens du côté de l’éthique poursuit non une vision, mais, par un effort incessant, l’harmonie des relations humaines. Le sens oriental repose sur la philosophie du relationnalisme. Le relationnalisme repose sur la philosophie du changement. Les conditions dans lesquelles l’homme vit changent sans cesse avec le temps et la situation.

La civilisation occidentale se concentre sur les lois et les institutions destinées à l’épanouissement d’un « individualisme » qui poursuit le bonheur, car le bonheur est individualiste. En Orient, l’éthique fondée sur le « relationnalisme » entre les hommes forme le cœur de la civilisation. L’éthique vient de la vigilance à l’égard de l’égoïsme inhérent à la nature humaine. Il s’agit, face à l’avidité qui naît naturellement de l’égoïsme, de s’approprier l’éthique du relationnalisme pour réaliser l’harmonie entre les hommes dans la vie sociale. Le taoïsme oriental vise le sage. Le confucianisme vise le junzi (君子). Le sage comme le junzi aboutissent au but du « dirigeant » : c’est une expression relationnelle. En Occident, les penseurs du non-manifesté comme Spinoza visaient « l’homme sage » : c’est une expression individualiste.

La théorie du manifesté (示現論), centre de la philosophie occidentale, représente la valeur essentielle de l’individualisme. La vérité (Dieu, la vérité métaphysique, l’idéologie, etc.) devient pour moi ce qu’il y a de plus important, et ma relation à la vérité devient plus importante que ma relation avec n’importe quel autre homme. Car ma relation avec autrui est subordonnée à ma relation avec la vérité, et j’en viens à juger autrui selon la religion ou l’idéologie. Sur ce fondement, l’individualisme tient l’autonomie et la liberté de l’individu pour ce qui importe par-dessus tout. Poursuivre la vérité que j’ai saisie et gagner beaucoup de partisans devient le mode de vie des Occidentaux.

Le cœur de la civilisation orientale est la théorie du non-manifesté (不現論). Selon elle, « la vérité existe, mais l’homme ne peut l’exprimer ». En Occident, Héraclite et d’autres la soutinrent, mais, après Socrate, elle fut détruite dans la philosophie occidentale et devint une notion qui n’existe plus. La théorie du non-manifesté est la pensée qui forme le socle du taoïsme, du confucianisme et du bouddhisme. Ce qui l’exprime bien est la première phrase du Daodejing, 道可道非常道 : le Dao qui peut être dit n’est pas le Dao éternel. Selon la pensée de la civilisation du non-manifesté, la « vérité » que l’homme prétend avoir découverte ne peut dépasser l’éthique, le ren (仁, l’humanité), cœur de la relation entre un homme et un autre. On ne peut non plus imposer à autrui la « vérité » qu’on a découverte. Cette philosophie est le cœur du relationnalisme donné à l’homme.

Les idées que la civilisation orientale a établies pour éduquer un caractère humain qui change sont l’idée confucéenne du dirigeant et l’idée taoïste du non-agir (wuwei, 無爲). Leur cœur est une philosophie qui vise non à réaliser des idéaux, mais à gérer la réalité de la nature humaine. Xunzi estime qu’on ne peut rien contre la nature innée, source de problèmes, avec laquelle l’homme naît. Il l’accepte comme une part de la nature. Mais, parce que la nature humaine pose des problèmes, il se concentre sur la manière de bien la gouverner après la naissance par l’éthique et la loi, pour former un caractère utile à la société ; cela rejoint la philosophie de la « liberté au sein du destin ». Finalement, le but de Xunzi n’est pas de changer la nature innée parce qu’elle pose problème, ni de la supprimer ou de la dépasser, mais d’« éduquer » le caractère humain par l’éthique et la loi. C’est pourquoi l’éthique et la loi sont nécessaires à la société humaine. Il définit l’éthique et la loi comme des choses qui ne tombent pas du ciel, mais que les dirigeants et les sages ont faites en observant de près la société humaine. Il nie l’a priori et le transcendant.

Une telle civilisation orientale se concentre sur l’engagement dans le réel : l’idée du dirigeant et l’idée du non-agir. Elle se concentre sur la gestion de la société humaine par l’éducation d’un caractère humain qui change. Autrement dit, c’est une philosophie de la manière dont l’homme, avec la nature humaine qu’il a reçue à la naissance, peut s’adapter à la société. Elle se concentre sur l’éthique politique (ethico-politics) et l’économie politique (political economy), à la différence de la civilisation occidentale, concentrée sur la théologie, la métaphysique et l’idéologie. Toutes les théories occidentales de la nature humaine visent non à gérer la société humaine, mais à réaliser l’utopie.

Il apparaît que Mencius comprenait l’homme surtout du côté de l’esprit, le nouveau cerveau, et Xunzi, à l’inverse, surtout du côté de l’instinct, l’ancien cerveau. Pourtant, Mencius n’ignorait pas les sentiments ou les instincts humains et ne les tenait pas pour coupables, et Xunzi, de même, ne rejetait pas la morale ou les normes sociales comme des entraves à l’instinct humain. Mencius et Xunzi reconnaissaient tous deux l’existence et la nécessité de l’instinct et de l’esprit. Leur but est un. Mencius comme Xunzi mettent l’accent sur « l’éducation du caractère humain ». Xunzi souligne que la nature humaine sait ce qui est juste et a le discernement pour cela, mais qu’il faut rencontrer un bon maître et de bons amis et se cultiver soi-même :

Tout homme a une nature innée capable de connaître ce qui est juste, et un cœur capable de le discerner. Mais il faut rencontrer un bon maître pour apprendre, et de bons amis à fréquenter, pour faire grandir cette nature (Xunzi, 23:15)

En Occident, c’est Spinoza qui exprime la conception de la nature humaine et de la nature la plus proche de celle de Xunzi. La théorie de la nature humaine de Xunzi ressemble à celle de Spinoza. Spinoza appelait servitude humaine (human bondage) la nature humaine qui poursuit son propre intérêt selon les instincts reçus à la naissance. Il estimait qu’il y a en l’homme, avec ces instincts, l’esprit, et que l’esprit a la capacité de gouverner l’instinct. Mais il estimait que très peu y parviennent. Spinoza les appelait les hommes libres (free man), et appelait le reste, qui vit dans la servitude, la multitude (multitude). La division des hommes par Spinoza en « homme libre et multitude » ressemble beaucoup à celle de Xunzi en « dirigeant et participant ». Mais chez Spinoza, à la différence de Xunzi, le côté de l’éthique politique réside dans la liberté de l’individu ; chez Xunzi, il réside dans les dirigeants de la société. L’Éthique de Spinoza vise l’homme libre. Xunzi, lui, vise à faire que les hommes respectent l’éthique et deviennent des dirigeants politiquement capables.

Xunzi et Spinoza adoptent aussi la même position dans leur conception de la nature. « Le Dao, ou Dieu, n’intervient pas dans les affaires humaines. » « L’homme doit suivre la voie du Dao, ou de Dieu, pour son propre bien. » « La voie du Dao, ou de Dieu, apparaît dans la nature humaine. » « Qui aime le Dao, ou Dieu, ne peut s’attendre à ce que le Dao, ou Dieu, l’aime en retour. » « On ne peut nier que l’homme soit une partie de la nature. » « Toutes choses dans l’univers, l’homme compris, existent par la puissance du Dao, ou de Dieu. » On trouve de telles expressions dans le chapitre « Discours sur le Ciel » (天論) de Xunzi, et dans l’Éthique (Ethics) de Spinoza. Seulement, Xunzi les a exprimées autour du Dao, et Spinoza autour de Dieu.

L’éducation du caractère humain chez Mencius et Xunzi s’exprime déjà telle quelle chez Confucius. La Grande Étude confucéenne explique la voie qui passe par la culture de soi et l’ordre dans la famille (修身齊家) au chapitre 8, par le gouvernement de l’État (治國) au chapitre 9, et par la paix sous le Ciel (平天下) au chapitre 10. Son sens, se gouverner soi-même, gouverner sa famille, gouverner l’État et gouverner tout ce qui est sous le Ciel, est largement connu sous la formule 修身齊家治國平天下. Le but du dirigeant réside dans le bon gouvernement. À cette fin, elle se concentre sur l’éducation du caractère humain pour former des dirigeants :

Les hommes ont tous la même nature et les mêmes capacités. Pourtant, les uns deviennent dirigeants et les autres participants. La raison de leur différence ne tient pas à une différence de nature et de capacités, mais se trouve dans leurs habitudes et leurs efforts. (Xunzi, 4:7)

Mencius et Xunzi, avec Confucius, partagent fortement le côté politique propre au confucianisme : il faut former des dirigeants. Xunzi souligne l’action en matière d’éthique politique :

Entendre vaut mieux que ne pas entendre. Voir vaut mieux qu’entendre. Comprendre vaut mieux que voir. Agir vaut mieux que comprendre. L’étude a sa fin dans l’action. (Xunzi, 8:9)

Xunzi pose ici la question suivante : peut-on faire de tous les hommes des sages ? Si tous le veulent, ils peuvent le devenir. Mais le problème est qu’on ne peut forcer personne à le vouloir. Finalement, c’est le choix de l’individu qui importe :

L’homme peut devenir un sage par l’étude et l’action. Pourquoi alors tous ne le deviennent-ils pas ? C’est possible, mais on ne peut l’imposer. Le participant peut devenir dirigeant, mais il ne le peut s’il ne le veut pas. Le dirigeant peut devenir participant, mais il ne le peut s’il ne le veut pas…. Ce n’est pas qu’il soit difficile de le devenir. Cela signifie seulement qu’on ne peut le faire par la contrainte. (Xunzi, 23:12)

Il y a là une différence entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident : celle de « la foi en Dieu » vs « l’éducation du caractère humain ». Dans la civilisation de Dieu, on devient croyant en déclarant qu’on croit en la loi religieuse établie. Une fois croyant, on est géré « de l’extérieur » par la loi. Dans la civilisation du Dao, le dirigeant n’est pas déterminé de l’extérieur, mais « de l’intérieur ». On décide soi-même si l’on est un dirigeant ou un participant :

Ce que le dirigeant recherche est en lui-même. Ce que le participant recherche est fixé de l’extérieur. (Entretiens, 15:20).

Cette pensée de Confucius est expliquée plus clairement chez Xunzi. Le dirigeant a le but qui est celui d’un dirigeant : la paix sous le Ciel. Le dirigeant agit selon ce but. Le participant n’a pas ce but éthique et suit son désir personnel.

Le dirigeant se sert des idées et des choses. Le participant est asservi par les idées et les choses. (Xunzi, 2:5).

L’idée confucéenne du dirigeant rejoint l’idée taoïste du non-agir. La loi du non-agir est de réduire au minimum l’action extérieure. Avec la loi religieuse, ce qui importe est la persuasion extérieure et son acceptation. C’est pourquoi le christianisme reconnaît la conversion. Comme il suffit de suivre la loi établie, un catholique peut devenir protestant, et l’inverse. Mais, dans la civilisation du Dao, dirigeant et participant ne peuvent échanger leurs places en se convertissant. Historiquement, la conversion s’est faite bien des fois par la contrainte : ce sont les édits sommant les juifs de devenir chrétiens sous peine de voir tous leurs biens confisqués. Mais, comme l’a expliqué Xunzi, on ne peut devenir dirigeant ou participant par la contrainte. Ce n’est possible que si on le veut soi-même et que cela se traduit en actes.

Les Entretiens en parlent aussi : « Le dirigeant cherche en lui-même ce qu’il veut ; le participant le cherche chez les autres. » « Le dirigeant juge sa propre capacité ; le participant se règle sur la reconnaissance d’autrui. » « Le dirigeant se soucie du Dao ; le participant se soucie de la pauvreté. » S’il est difficile de juger quelqu’un directement, il suffit de regarder ceux qui l’entourent. Xunzi, dans son chapitre « La nature humaine est mauvaise », dit de regarder l’entourage : « Si tu te demandes ce que vaut un homme, regarde ses amis. Si tu te demandes ce que vaut un roi, regarde ses ministres. »

4) Le but de la nature humaine : la quête du sens de la vie vs la quête du bonheur individuel

La théorie occidentale du contrat social et la culture orientale du caractère visent toutes deux à gérer la société humaine. Cela touche directement à la manière dont la nature humaine est constituée et dont on en fait usage. À la lumière de la nature humaine, que veulent et que poursuivent les hommes dans les civilisations de l’Orient et de l’Occident ? Les théories de la nature humaine de l’Orient et de l’Occident diffèrent à leur point de départ : la philosophie du changement et l’ontologie. En conséquence, les buts que poursuivent les hommes dans les deux civilisations diffèrent. Il nous faut mener une enquête concrète sur ce que poursuit, non l’esprit, mais l’homme constitué de la nature humaine, c’est-à-dire de l’instinct et de la raison.

La religion révélée repose sur la prémisse que la volonté de Dieu est au-dessus de l’esprit humain. Mais le rationalisme occidental s’oriente vers l’idée que l’esprit que Dieu a donné à l’homme peut montrer une capacité semblable à celle de Dieu. L’Orient prend pour fondement de sa civilisation une théorie de la nature humaine où l’esprit et l’instinct sont liés. Dans cette théorie de la nature humaine, l’Orient vise à trouver le sens entre les hommes. À la différence de l’individualisme (Individualism), qui poursuit le paradis ou le bonheur, le relationnalisme (Relationalism) poursuit le sens de la vie. Le sens de la vie repose sur l’éthique, avec pour cœur ma relation aux autres : « Si tu veux t’établir, aide les autres à s’établir. » La vie orientale qui poursuit le sens de la vie diffère de la vision, fondée sur la théorie occidentale du manifesté, de réaliser un monde utopique. Les efforts pour poursuivre l’utopie portent parfois de grands fruits, mais glissent facilement vers un anthropocentrisme qui ignore l’éthique.

L’Occident de l’époque des grandes découvertes voulait étendre la grandeur de l’esprit humain. L’Occident, d’autant plus sûr de sa civilisation du culte de l’esprit, en vint à rêver d’un monde idéal. Porté par les progrès stupéfiants de la science, il fut saisi par la passion de croire que l’homme pouvait bâtir un monde idéal. Un vaste système philosophique prit forme : l’homme serait né pour poursuivre des idéaux, et existerait pour eux. À cette époque, l’Occident moderne réalisa des progrès rares dans l’histoire humaine. La théorie des freins et contrepoids rendit réelle l’alternance pacifique au pouvoir, et apporta à l’humanité des progrès stupéfiants dans les arts, la musique, le sport et les sciences. Avec la conquête du monde par l’Occident naquirent des systèmes philosophiques proclamant la grandeur de l’esprit occidental, auxquels la plupart des Occidentaux adhérèrent. L’idée d’étendre cela au monde, avec l’Occident au centre, se mit à bouillonner. Ils en vinrent à rêver d’un monde idéal pour les Occidentaux, et pour le monde.

L’idée qu’une utopie conduite par l’esprit puisse être mise en pratique dans la société humaine est un rêve impossible. L’instinct étant la source de lumière et l’esprit le réflecteur, une utopie qui ignore l’instinct ne peut se réaliser dans la société humaine. Selon la philosophie orientale du changement, dans la société humaine, les périodes où l’on s’accroche un temps à l’utopie et les périodes de destruction qui l’abattent ne font qu’alterner. Historiquement, l’idée humaine de bâtir l’utopie, en se combinant avec le « darwinisme social », ouvrit l’âge des idéologies. L’idéologie occidentale créa ainsi au XXe siècle toutes sortes d’idéologies qui produisirent des situations éthiquement atroces, et l’humanité s’y jeta avec tout ce qu’elle avait. La philosophie occidentale, témoin de ces résultats désastreux, découvrit la fiction du darwinisme social, et découvrit peu à peu aussi les limites de l’esprit humain.

Où ira désormais la civilisation occidentale ? Il lui suffit d’accepter que l’esprit humain existe sous la loi de Dieu, ou de la nature. Le problème est que l’Occident ne peut pas non plus revenir au Dieu de la religion révélée, car la question d’un Dieu qui fait des miracles et préside aux affaires humaines a été réglée à l’époque des Lumières. On peut alors parvenir à un Dieu qui ne préside pas aux affaires humaines en identifiant Dieu et la nature, à la manière que proposa Spinoza. Cette voie revient finalement à accepter la philosophie de la nature du Dao, sur laquelle s’appuie la civilisation orientale. Mais la philosophie de la nature diffère fondamentalement du culte de l’esprit, note dominante de la civilisation occidentale depuis des millénaires ; ce n’est donc pas facile non plus. C’est là qu’apparaît le problème fondamental : la civilisation occidentale ne trouve pas son chemin.

Dans l’Occident d’après les Lumières, l’esprit remplaçant Dieu, la philosophie se concentra sur la recherche du fondement de l’éthique. Dans le système du déisme, Kant avança une philosophie selon laquelle il existe au sein de la nature humaine une nature qui cherche l’éthique. Cette déontologie éthique de Kant, fondée sur « l’esprit », est bien moins persuasive que la déontologie éthique fondée sur la « loi » que Dieu commandait dans la religion révélée. Aussi les Occidentaux, dont le sens du devoir éthique s’était affaibli, en vinrent-ils à se poser la question : « Pourquoi l’homme doit-il vivre ? »

Ce sur quoi les Occidentaux se concentrent ici, c’est la théorie du bonheur. Ils montrent une tendance à se concentrer davantage sur une « théorie du bonheur » dans la vie que sur une « théorie du devoir » fondée sur l’esprit. Bentham estimait que, la nature humaine cherchant finalement le bonheur, le but qu’est l’éthique naît de la recherche du bonheur. ³²⁴ L’Occident a une longue tradition qui trouve le but de la vie dans la recherche du bonheur. Elle va de Thalès et de Socrate, par Épicure, jusqu’à l’éthique utilitariste de Bentham à l’époque moderne. Thalès soulignait l’importance du bonheur : « L’homme le plus heureux est celui qui a un corps sain, un esprit riche et un caractère bien formé. » Socrate croyait que la connaissance apporte le bonheur : « Les fautes de l’homme viennent de l’ignorance. La connaissance est vertu. La vertu est bonheur. »

La civilisation occidentale repose sur un individualisme qui poursuit « le bonheur de chacun ». En Orient, il y eut, rarement, des penseurs pour soutenir l’individualisme. La pensée de Yang Zhu (楊朱), l’une des Cent Écoles qui rivalisaient à l’époque des Royaumes combattants, ressemble beaucoup à l’individualisme occidental. Elle faisait tout porter sur l’action pour soi, et était indifférente à la morale sociale. Le cœur de la pensée de Yang Zhu est le « pour moi » (爲我), qui n’agit que pour soi, et le « garder sa nature entière et préserver l’authentique » (全性保眞), qui garde la nature humaine telle que la nature l’a faite. À l’opposé de Yang Zhu, la pensée de Mozi (墨子) eut aussi une grande influence à l’époque des Royaumes combattants. Mozi soutenait l’amour universel (兼愛) et la condamnation de l’agression (非攻). Il mettait l’accent sur l’amour d’autrui, et soutenait qu’il ne faut jamais attaquer, en aucun cas. À l’époque des Royaumes combattants, où les guerres se succédaient sans fin, la pensée de Mozi devint à la mode. Mais les pensées de Yang Zhu et de Mozi, si chacune a sa part de vérité, penchent l’une et l’autre d’un côté.

La pensée confucéenne de Confucius soutint un relationnalisme qui embrasse à la fois l’accent mis sur soi, comme chez Yang Zhu, et l’accent mis sur autrui, comme chez Mozi. C’est l’affirmation qu’il faut relier soi et autrui. Le relationnalisme de la pensée de Confucius est l’idée que, si les autres ne sont pas heureux, on ne peut être heureux seul. Finalement, la pensée de Confucius, devenue le confucianisme, fut le centre de la pensée orientale. Parce que la civilisation orientale valorise le relationnalisme du « nous », elle valorise non la relation entre l’homme et un être absolu, mais celle d’un homme à un autre.

Tu ne sais pas encore servir les hommes ; comment pourrais-tu servir les esprits ? Tu ne connais pas encore la vie ; comment pourrais-tu discourir de la mort ? (Entretiens, 11:12)

Le ren (仁), que le confucianisme tient pour la plus haute éthique, vise précisément un relationnalisme centré sur la relation d’un homme à un autre. Au centre se trouve non la « vérité » que proclament la religion ou la métaphysique, mais un relationnalisme du « que les autres vivent et que je vive », qui tient la relation entre les hommes pour la valeur suprême :

Voulant s’établir, il aide les autres à s’établir ; voulant parvenir, il aide les autres à parvenir. (Entretiens, 6:30)

Dans le relationnalisme, le bonheur non plus ne peut s’éprouver seul : il s’agit de ressentir avec les autres l’émotion du bonheur, la psychologie positive. Aussi, dans la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident, la philosophie orientale qui s’oppose à l’individualisme occidental peut-elle être désignée non comme un collectivisme, mais comme un relationnalisme. Or la notion de « relationnalisme » n’est pas employée dans le système philosophique occidental. Il faut donc considérer qu’il n’existe pas, dans les langues occidentales, de concept philosophique pour exprimer le relationnalisme oriental. En Occident, ce qui importe est l’individualisme : la vérité religieuse, la vérité philosophique ou la vérité idéologique, pour moi, transcende ma relation avec les autres. Mais le relationnalisme oriental est une philosophie qui valorise la relation entre les hommes, et qui signifie protéger mon intérêt par l’attention à l’autre. Le sens philosophique du relationnalisme rejoint cette vérité simple : « Sans toi, pas de moi. »

Le bonheur ressenti dans l’individualisme occidental est momentané. Le sentiment de bonheur ne dure pas. Ceux qui cherchent le bonheur se sentent malheureux quand ils ne sont pas heureux. Le problème tient à la manière dont le cadre est posé. Le bonheur et le malheur sont, pour une large part, un jeu à somme nulle. Ceux qui cherchent le sens de la vie, comme en Orient, le mesurent dans leurs relations avec les autres ou dans l’étude. Le relationnalisme échappe au jeu à somme nulle. La quête du sens est continue et graduelle ; elle a des degrés. Parce que la quête du bonheur est à somme nulle, ceux qui se sentent non pas heureux mais malheureux cherchent facilement la solution dans la drogue ou ailleurs, hors d’eux-mêmes. Ceux qui cherchent le sens le mesurent à leurs relations avec les autres ou aux fruits de leur étude : le sens et les fruits se mesurent de l’intérieur.

Les conceptions éthiques de Mencius et de Xunzi, en Orient, sont loin du bonheur ou du plaisir épicurien. Mencius, penseur né dans la civilisation du Dao, estimait que le but de la vie n’est pas de poursuivre le bonheur ou le plaisir. Les penseurs de la civilisation orientale avaient un seul but : poursuivre l’éthique politique et bien choisir les « dirigeants (君子) ». C’est un trait du confucianisme, un but que partageaient Confucius, Mencius et Xunzi. Le taoïsme vise à l’origine à éviter de participer directement à la politique et à approfondir le Dao de la nature, mais le taoïsme lui-même divise les hommes en sages (聖人) et en peuple, et explique la direction exercée par le sage.

En ce sens, la division confucéenne du dirigeant et du participant et la division taoïste du sage et du peuple se ressemblent en ce que toutes deux exposent finalement l’image du « dirigeant » souhaitable. La vie orientale qui poursuit le sens cherche le sens, sur le fondement du relationnalisme, dans les relations avec la nature et avec les autres. Elle repose sur un humanisme centré sur l’éthique du vivre-ensemble, et non sur le bonheur individuel. Parce qu’il inclut à la fois l’autre et moi (彼我), ce n’est pas un sacrifice de l’intérêt propre, mais l’intérêt bien entendu, c’est-à-dire une expression du relationnalisme.

L’Occident prend pour but de la vie le bonheur individuel, et l’Orient la quête d’un sens relationnel. Le ren (仁) est « l’attention aux autres », c’est-à-dire le compassionnisme (compassionism). L’éthique est « relationnelle » : on ne peut l’accomplir seul. Si le bonheur repose sur l’individualisme, le ren repose sur un relationnalisme qui relie nécessairement aux autres. Le relationnalisme valorise l’attention à l’autre, parce qu’il poursuit non le bonheur, mais une « vie qui a du sens » ou une « vie qui vaut la peine » (worthiness ou worthwhileness). Car, si mon voisin est malheureux, moi, en tant qu’individu, je ne peux être heureux seul.

Cela montre que le relationnalisme oriental diffère du communautarisme occidental. Le communautarisme occidental s’entend au sens d’un remplacement de l’individualisme, mais le relationnalisme oriental embrasse l’individualisme. En ce que le relationnalisme oriental ne nie pas l’individualisme occidental, on peut le voir comme une philosophie qui réunit l’individualisme et le communautarisme occidentaux.

L’attachement des Occidentaux au bonheur est singulier. Car, sur le fondement de l’ontologie, ils croyaient que le bonheur ne vient pas de manière intermittente et temporaire, mais qu’un bonheur éternel est possible. Selon la philosophie orientale du changement, la définition du bonheur change. Le bonheur importe, mais, comme toute chose dans l’univers, il ne peut venir à l’homme que de manière intermittente et être temporaire. Aussi la pensée orientale n’a-t-elle pas mis en relief l’importance d’un « bonheur » limité dans le temps. Elle en vint plutôt à valoriser le « sens » réel de la vie, trouvé dans les affaires humaines : la famille, les amis, l’étude, la nature.

Confucius expliquait dans les Entretiens, au chapitre « Yong Ye » : « Mieux vaut aimer une chose que la connaître, et mieux vaut s’y plaire que l’aimer » (chapitre 18). Connaître (知), aimer (好) et se plaire (樂) diffèrent de la théorie occidentale du bonheur. L’explication de Confucius décrit le processus par lequel on parvient à la compréhension par son propre effort. Elle signifie qu’on n’atteint le véritable accomplissement et la véritable compréhension que si l’on ne s’arrête pas à connaître une chose, mais qu’on l’aime et, au-delà, qu’on sait s’y plaire.

Parmi les philosophes grecs qui ont soutenu une théorie du bonheur, Épicure est célèbre. La théorie du bonheur d’Épicure est le plaisir. Mais sa théorie du bonheur n’est pas le plaisir en mouvement : c’est la « tranquillité de l’âme » (ataraxia). Il soutenait qu’il faut modérer ses désirs, valoriser l’amitié et la confiance, et atteindre le bonheur en réalisant la tranquillité de l’âme par une vie sage. L’obsession occidentale du bonheur n’existe pas dans la civilisation orientale. En Occident, elle va d’Aristote et d’Épicure, dans l’Antiquité, à Jeremy Bentham et John Stuart Mill à l’époque moderne. À l’époque moderne, on avança la théorie du bonheur comme raison d’être de l’homme et de la société. Allant au-delà de l’individu pour soutenir le bonheur de la société entière, ils portèrent l’indice du bonheur au niveau politique.

La nature a placé l’humanité sous le gouvernement de deux maîtres souverains, la douleur et le plaisir. C’est à eux seuls de montrer ce que nous devons faire, comme de déterminer ce que nous ferons. D’un côté la norme du juste et de l’injuste, de l’autre l’enchaînement des causes et des effets, sont attachés à leur trône. Ils nous gouvernent dans tout ce que nous faisons, dans tout ce que nous disons, dans tout ce que nous pensons : tout effort que nous pouvons faire pour secouer notre sujétion ne servira qu’à la démontrer et à la confirmer. ³²⁵

Bentham (1748–1832) soutenait que la moralité naît pour des raisons d’utilité. Bentham estimait que l’éthique naît selon la fin poursuivie. L’éthique utilitariste a pour fin que « la morale est le plus grand bonheur du plus grand nombre ». Mill (1806–1873), utilitariste lui aussi, se distingue de Bentham. Contre l’« hédonisme quantitatif » de Bentham, Mill soutient un « hédonisme qualitatif » : « Il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un porc satisfait », affirme-t-il.

Ils croyaient que des vertus comme la justice, le courage, la sincérité et la véracité apportent le bonheur de « l’individu » (ou le bonheur utilitaire des individus additionnés). Des vertus comme l’humanité, la justice, les rites et la sagesse importent toutes aussi en Orient. Mais l’Orient estime que ces vertus ne se cherchent pas par « l’individu » seul, et qu’elles peuvent se poursuivre dans les « relations » avec les autres ou entre la nature et l’homme. Aussi l’Orient cherche-t-il non « le bonheur individuel », mais « l’homme qui poursuit le sens des relations ». Le sens de la vie signifie que l’homme réalise l’harmonie avec la nature, et l’harmonie avec les autres dans l’amitié, la famille et l’étude. Le sens de la vie en Orient est relationnel (relationalistic). Dans la vie, il prend le sens d’être avec la nature ou avec les autres. Le bonheur occidental, au contraire, est individuel (individualistic). On devient heureux seul. Le meilleur bonheur, tel que les Grecs le définissaient, est de devenir heureux comme les dieux.

Le bonheur est devenu le but de la vie des Occidentaux. C’est une notion qui se répand aussi en Orient. On poursuit la vérité, l’argent, l’honneur, l’amour, etc., et, quand on les obtient, on se sent heureux sur le moment. Mais le bonheur est pour une large part momentané, et surtout individuel. C’est pourquoi l’Orient ne fait pas du bonheur le but de la vie. Les Orientaux veulent vivre une vie qui en vaut la peine, c’est-à-dire qui a du sens. Il s’agit de ressentir le sens d’être avec les autres, et non de moi seul. Ce qui importe n’est pas mon propre bonheur, mais les relations que je noue avec les personnes qui me sont liées, famille, amis, collègues, et avec la nature, et ce que nous avons accompli ensemble. C’est là qu’on ressent que la vie vaut la peine. C’est ici que l’importance de l’éthique est soulignée.

L’état du problème de la drogue en Occident et en Orient met à nu le problème de la quête du bonheur. Les Occidentaux cherchent la cause dans les différences de lois et de répression, et dans les différences de contrebande et de filières d’approvisionnement. L’Occident, et en particulier les États-Unis, cherche la solution non chez les consommateurs, à l’intérieur, qui sont la racine du problème, mais dans l’« offre » de drogue venue de l’extérieur. En Orient, le problème de la drogue ne grandit pas comme en Occident, même quand les lois et la répression y sont plus faibles qu’en Occident, ou que la contrebande et les filières d’approvisionnement y sont ouvertes. Les Orientaux trouvent le sens de la vie non dans le bonheur ou le malheur individuels, mais dans la famille, les amis et l’étude. Quand cela manque, ils cherchent la solution dans l’amélioration des relations familiales et personnelles et dans de meilleurs fruits de l’étude. La drogue ne peut en tenir lieu. Parmi les systèmes de pensée qui séparent l’Orient et l’Occident, il y a cette différence de systèmes philosophiques : l’individualisme et le relationnalisme.