La civilisation occidentale du culte de l’esprit (精神)

1) Les débuts de la civilisation du culte de l’esprit : la pomme de pin (Pine Cone) et l’œil de l’âme (Eye of Soul)

Pendant des millénaires, l’Occident a traité séparément l’esprit et l’instinct et poursuivi une civilisation qui vénère l’esprit. En Grèce, en Égypte et au Moyen-Orient, on estimait que la structure du cerveau figurait l’existence de l’esprit, et on l’exprima en peinture et en sculpture. On pensait qu’en disséquant l’homme, la glande pinéale (Pineal gland), dans la structure du cerveau, était la forme concrète de l’esprit ou de l’âme. « Glande pinéale » est le terme anatomique désignant une glande en forme de pomme de pin. On remarqua que la « pomme de pin » (Pine cone) de la nature ressemble beaucoup, par sa forme, à la glande pinéale. Aussi, en Occident et dans les autres civilisations qui ont conçu les religions révélées, accordait-on une grande importance aux sculptures en forme de pomme de pin, semblables à la glande pinéale. On estimait qu’elles figuraient « le cœur, l’âme, l’esprit, ou l’intelligence reçue de Dieu » de l’homme. On suppose aussi que la structure en spirale de la pomme de pin, qui contient la suite de Fibonacci et le nombre d’or, montrait à l’homme l’ordre de la nature et le reliait à une recherche spirituelle.

Ce phénomène fut largement présent pendant des millénaires en Mésopotamie, en Égypte, en Grèce, à Rome, et plus récemment en Occident. Les Babyloniens sculptaient les statues de leurs dieux tenant une pomme de pin au centre : « Tammuz » est un dieu de Babylonie et de Sumer, qui tient dans sa main droite une « pomme de pin » figurant l’âme. Le sceptre du dieu égyptien Osiris porte lui aussi une pomme de pin sculptée en son centre, à la place la plus importante : sur le sceptre du dieu égyptien Osiris, deux serpents entourent une « pomme de pin » figurant l’âme. Le dieu grec Hermès (le même que le dieu romain Mercure) fit aussi sculpter une pomme de pin au milieu même de son bâton, comme sur la statue d’Osiris : le bâton d’Hermès, le « caducée » (Caduceus), est orné d’une pomme de pin et de deux serpents. Le dieu grec Dionysos a lui aussi une pomme de pin sculptée à l’extrémité de son bâton : le bâton de Dionysos, le « thyrse » (Thyrsus), a pour extrémité une pomme de pin symbole de l’âme.

Il tient dans sa main droite une « pomme de pin » figurant l’âme.

Deux serpents entourent une « pomme de pin » figurant l’âme.

Il est orné d’une pomme de pin et de deux serpents

Une pomme de pin, symbole de l’âme, orne l’extrémité du bâton

Le phénomène culturel du culte des facultés de l’esprit s’est perpétué tel quel dans la civilisation occidentale, de l’Antiquité au Moyen Âge et à l’époque moderne. Au Moyen Âge, la curie romaine en vint à orner d’une sculpture de pomme de pin l’entrée de son église : une immense « pomme de pin » se dresse à l’entrée du Vatican, à Rome.

À l’époque moderne aussi, le mur du Whitehall Building, à New York, porte une sculpture du bâton d’Hermès avec une pomme de pin en son centre : sur le « caducée » qui orne le Whitehall Building de New York, la « pomme de pin », élément central, est nettement sculptée

La « pomme de pin », élément central du bâton, est nettement sculptée

Ainsi la glande pinéale (Pineal gland), apparue pendant des millénaires au cœur de la civilisation en Occident, en Égypte et au Moyen-Orient sous la forme de la sculpture de la pomme de pin, fit un pas de plus. La pomme de pin finit par être figurée comme le « troisième œil ». Des sculptures reproduisant telle quelle, anatomiquement, la structure de la glande pinéale du cerveau devinrent très répandues en Égypte, et furent figurées comme un « œil ». En Égypte, on l’appelle l’« œil de Rê » ou l’« œil d’Horus ». Cet œil fut ensuite appelé en Grèce le « troisième œil » ou l’« œil de l’âme » (Eye of Soul).

En Grèce, cet œil fut appelé le « troisième œil » ou l’« œil de l’âme »

de la glande pinéale (pineal gland), en forme de pomme de pin, du système limbique.

Platon figura l’œil d’« Horus » comme le « troisième œil », c’est-à-dire l’« œil de l’âme ». Il estimait qu’avec l’œil de l’âme contenu dans l’esprit, on peut voir et exprimer la vérité de l’univers.

Il nous faut maintenant, avec l’œil de l’âme, voir la lumière de l’univers qui traverse toutes choses, et nous tourner vers la vérité éternelle. ¹⁶⁷

Il s’écriait qu’il faut rechercher l’éternel non avec l’œil du corps, mais avec l’œil de l’âme, dix mille fois plus puissant. Il affirmait avec force que seul l’œil de l’âme atteint la vérité. C’est une philosophie qui confère un caractère absolu aux découvertes religieuses et métaphysiques.

L’œil de l’âme vaut plus que dix mille yeux du corps, car c’est par lui seul que l’on voit la vérité. ¹⁶⁸

Cette philosophie du Moyen-Orient et de l’Occident, selon laquelle la pomme de pin représente l’esprit, se répandit largement et longtemps, et influença aussi l’Inde et le bouddhisme. C’est pourquoi, sur les statues du dieu indien Shiva, un œil de l’âme est dessiné sur le front. Une statue de Bouddha du Gandhara, mise au jour en Afghanistan, porte un « troisième œil » sur le front. Sous cette influence, les statues bouddhiques du Bouddha eurent elles aussi l’« œil de l’âme » dessiné sur le front. Et les cheveux du Bouddha sont sculptés en boucles serrées, en forme de pomme de pin. Dans les statues du Bouddha, ornées du « troisième œil » et d’une « chevelure en forme de pomme de pin », on voit l’influence de la civilisation occidentale.

L’œil de l’âme brilla d’un grand éclat à l’âge de l’esprit en Occident, et après lui. Au centre même de l’image de la déclaration des droits officiellement publiée en France en 1789 est dessiné l’« œil de l’âme » (Eye of Soul), c’est-à-dire le troisième œil. Au dos du billet d’un dollar en usage aux États-Unis, le troisième œil est lui aussi dessiné au centre, sous la forme de l’œil de Dieu. Le grand sceau des États-Unis, dessiné au dos du billet d’un dollar américain : l’« œil de Dieu » (Eye of Providence) orne le sommet d’une pyramide.

L’« œil de l’âme » (Eye of Soul) y est dessiné.

L’« œil de Dieu » (Eye of Providence) orne le sommet d’une pyramide.

Ainsi, par la pomme de pin et l’œil de l’âme, le fondement de la pensée qui vénère l’esprit humain s’installa dans la civilisation occidentale au long de millénaires d’histoire. Le culte de l’esprit prend une forme nouvelle à l’époque moderne de la civilisation occidentale. Du culte de l’esprit par des images comme la pomme de pin et le troisième œil, on passe à une manière qui consiste à entrer dans l’esprit pour l’exprimer. C’est la « métaphysique », par laquelle la civilisation occidentale valorise un esprit séparé de l’instinct.

2) L’expansion de la civilisation du culte de l’esprit : de l’image au système philosophique

Un exemple représentatif de la division et de l’explication artificielles de la nature humaine est l’attitude qui consiste à l’expliquer en la coupant en deux : l’instinct et l’esprit (le corps et l’esprit, la passion et l’intellect, le physiologique et le psychologique, la sensibilité et la raison, la chair et l’âme). Pendant deux mille ans, la civilisation occidentale a tenu cette distinction pour évidente, et a cherché à voir l’esprit comme un phénomène indépendant, opposé au corps. À la question « qui sommes-nous ? », elle propose une théorie de la nature humaine comme lutte de l’esprit et de la chair. Dans l’Antiquité, Platon estimait que l’âme tend vers le monde des Idées, mais que le corps, lié aux désirs sensibles, entrave l’âme. Le christianisme médiéval estimait que l’esprit est divin et bon, et que le corps, source du désir et du péché, s’oppose à l’esprit. En Occident, Dieu n’est pas un dieu de la nature, mais un Dieu de justice, un Dieu bon : un produit de l’esprit. Et surtout, comme le montre bien la doctrine de la Trinité, c’est un être spirituel. L’homme, fait à l’image de ce Dieu, est lui aussi traité comme un être fondamentalement spirituel. Dans le rationalisme de l’Occident moderne, Descartes soutint l’importance de l’esprit au sein d’un dualisme qui distingue l’esprit et le corps comme deux substances séparées.

La métaphysique antique, le théocentrisme médiéval, le rationalisme moderne

Dans la civilisation grecque d’avant Socrate, le concept d’« équilibre » entre l’instinct et l’esprit occupait une place considérable. C’était une époque où l’universalisation de l’esprit et la séparation nette de l’esprit et de l’instinct n’existaient pas encore, une époque d’équilibre, où l’apollinien et le dionysiaque se tenaient mutuellement en respect. Dans la civilisation grecque, Apollon (Apollo) est l’emblème de l’esprit et de l’intelligence. Dionysos (Dionysus) est l’emblème des sens et de l’instinct. L’esprit et l’instinct, l’apollinien et le dionysiaque, s’opposaient. Nietzsche décrit cette situation :

Par les deux divinités de l’art grec, Apollon et Dionysos, nous apprenons qu’il existait dans le monde grec une opposition violente, d’origine comme de fin, entre l’art plastique, apollinien, et l’art non plastique de la musique, dionysiaque… Ils apparurent unis en un seul, et de cette union naquit un art à la fois apollinien et dionysiaque : la tragédie attique.¹⁶⁹

Ce sont les trois philosophes Socrate, Platon et Aristote qui brisèrent de manière décisive cette opposition. Ils soutinrent la métaphysique : l’esprit est la nature de l’homme, le corps est matière et n’a aucune valeur. Ils soutinrent que tout l’effort humain doit explorer l’esprit séparé du corps, et atteindre par lui la vérité éternelle. La tradition du culte de l’esprit se poursuivit dans la civilisation grecque et méditerranéenne, mais ce sont eux qui en firent une philosophie. Ils pensaient que seuls les Grecs possédaient l’esprit ou l’âme que donne Dieu. Leur pensée du culte de l’âme, ils la tenaient de Pythagore. Ils présentèrent aussi l’esprit comme l’essence de l’homme, reprenant la pensée de Parménide : « les sens trompent, seul l’esprit connaît la vérité ». Avec Aristote surtout, ils appelèrent métaphysique l’étude de l’esprit, et la tinrent pour le cœur de la philosophie. Rabaissant l’instinct humain, ils l’analysèrent comme identique à l’instinct animal. Ils unirent la pensée pythagoricienne du culte de l’âme et la pensée parménidienne du culte de l’esprit, identifièrent l’âme et l’esprit, et exercèrent une influence décisive dans la diffusion de la philosophie du culte de l’esprit à travers la civilisation occidentale.

Pour eux, l’esprit, c’est-à-dire l’âme, était ce qui importait. Aristote en particulier voyait les barbares, comme les Perses, semblables à des animaux sans âme. Aussi soutenait-il qu’il fallait tous les réduire en esclavage. La philosophie du dualisme d’opposition, qui sépare l’instinct et l’esprit, passa par Socrate et Platon et s’acheva avec Aristote. Du point de vue de la philosophie de l’être, il tenait pour éternelles les différences d’âme et d’esprit entre Grecs et barbares, hommes et femmes. Grand philosophe, il posa pourtant les fondements des discriminations raciales et sexuelles. Aristote a laissé ces lignes dans sa Politique (Politics) :

Chez les barbares, la femme et l’esclave occupent le même rang. C’est qu’il n’y a pas chez eux de chef naturel : ils ne forment qu’une communauté d’esclaves, hommes et femmes. D’où le mot des poètes : « Il est juste que les Grecs commandent aux barbares », comme si barbare et esclave étaient par nature une même chose. ¹⁷⁰

La soumission de l’homme aux dieux, c’est-à-dire l’obéissance de l’homme au destin, qui apparaît dans la tragédie grecque d’avant Socrate, ressemble à l’harmonie entre la nature et l’homme qui apparaît dans la civilisation orientale. Et de même que la poésie orientale exprime l’harmonie de l’homme et de la nature, la sculpture hellénistique souligne l’harmonie de l’esprit et de l’instinct. En ce sens, la culture grecque d’avant Socrate avait le caractère d’une culture du juste milieu, qu’on appelle sophrosyne (Sophrosyne). Ce juste milieu, cet état d’équilibre, se retrouve partout dans la culture grecque d’avant Socrate. Les Grecs avaient une religion, non un monothéisme mais un polythéisme, où de nombreux dieux se tenaient en respect et trouvaient leur équilibre. Et tous les dieux, Zeus compris, avaient pour destin d’être soumis au destin.

Dans la mythologie grecque, les « divinités du destin » (God of Destiny) étaient trois déesses, qu’on appelait les « Moires » (Moirai, The Fates). Même les dieux immortels, Zeus compris, devaient se soumettre à leurs arrêts. Le destin faisait équilibre à l’immortalité des dieux. Et l’attitude métaphysique qui prétendait affirmer le caractère absolu de l’esprit, exprimée par un groupe de l’école d’Élée, Parménide en tête, était tenue en respect et équilibrée par la manière grecque d’éduquer, qui accordait une grande place à l’exercice physique. Cet équilibre grec forme le thème de la tragédie grecque, dont le sujet est la résistance au destin et le châtiment des dieux.

Cet humanisme grec forme le thème de la tragédie grecque, dont le sujet est la résistance de l’homme au destin et le châtiment des dieux. Les tragédies d’Eschyle (Aeschylus) aussi gardent l’équilibre entre la résistance de l’homme au destin et le châtiment divin, mais déjà le vent soufflait du côté de la résistance humaine. Cet équilibre instable apparaît avec une tension extrême chez Socrate. Entre les positions extrêmes du « questionnement incessant » et du « on ne peut rien savoir », l’expression de l’humanisme grec atteint son sommet. Mais Socrate est à la fois le terme de l’équilibre et le point de départ de la division. Poser des « questions incessantes » et aboutir toujours à la conclusion qu’« on ne peut rien savoir » n’était possible qu’au « plus sage », à Socrate. L’histoire de la culture occidentale après Socrate nous montre que, pour les autres hommes, c’était presque impossible.

La civilisation hellénistique, en dissociant l’harmonie et l’unité de l’esprit et de l’instinct, en disséquant la substance du spirituel et en l’explorant sans relâche, entreprit de conférer à l’esprit une valeur absolue. Elle finit par valoriser le savoir plus que la sagesse. La civilisation occidentale d’après Socrate crut au caractère absolu du savoir et s’absorba dans la recherche du savoir plutôt que de la sagesse. À mesure que l’esprit et l’instinct se séparaient, et que l’apollinien et le dionysiaque se séparaient, la tragédie grecque elle aussi fut détruite :

Considérons la portée des maximes socratiques : « La vertu est savoir ; on ne pèche que par ignorance ; l’homme vertueux est heureux. » Ces trois formes fondamentales de l’optimisme signifient la mort de la tragédie. ¹⁷¹

La mort de la tragédie grecque signifie la destruction de l’harmonie entre l’instinct et l’esprit dont jouissait la civilisation grecque. La destruction de l’équilibre entre l’instinct et l’esprit fut l’œuvre de la philosophie de Socrate, Platon et Aristote. Ce sont eux qui amenèrent la civilisation occidentale à abandonner le non-manifesté que soutenaient Héraclite et d’autres, pour choisir le manifesté, qui vénère l’esprit. Le manifesté domina l’histoire de la philosophie occidentale pendant près de deux mille ans, de Socrate au Moyen Âge et jusqu’à la Renaissance.

C’est que la civilisation occidentale avait adopté les théories de ceux qu’on appelle les penseurs du manifesté de la civilisation grecque, désignés par les noms de Socrate, Platon et Aristote, et qu’elle s’appuyait sur la puissance de la religion. Dans la civilisation grecque d’avant Socrate, il y eut une période de plusieurs siècles d’équilibre entre Apollon et Dionysos. Dans cette période, la philosophie des penseurs du non-manifesté, comme Héraclite, avait autant d’importance que celle des penseurs du manifesté, parce que la civilisation grecque avait conscience de l’importance de l’« équilibre » entre l’esprit et l’instinct. Ils insistaient sur le juste milieu et la modération. Mais dès l’époque de Socrate, le courant de l’époque avait tourné le dos à Dionysos et pris le parti d’Apollon.

Le culte occidental de l’esprit est lié avant tout à la religion. C’est qu’il a relié l’esprit à Dieu. L’homme porte « l’image de Dieu » (Imago Dei) : « Puis Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Genèse 1:26). « Dieu est Esprit » (Jean 4:24). Il était naturel qu’en Occident l’homme, fait à l’image de Dieu, fût traité comme un être fondamentalement spirituel.

En Occident, l’importance de l’esprit fut soulignée non seulement dans la religion, mais aussi dans ce domaine philosophique qu’est la métaphysique. Aristote, définissant la métaphysique, la traita comme l’étude de l’esprit par opposition à la matière. La métaphysique, branche de la philosophie qui explore la nature de l’être et du réel, il la divisa en plusieurs domaines, comme l’ontologie (ontology). Cette tendance philosophique fut tenue pour le domaine le plus important dans la religion médiévale aussi, et la philosophie moderne en vint également à souligner l’importance de l’esprit. Leibniz (1646–1716), philosophe occidental moderne qui exerça une grande influence sur le rationalisme, exprima ses vues sur la grandeur de l’esprit humain.

Il n’y a rien d’étonnant à ce que l’homme puisse connaître le monde. C’est qu’il porte en lui le monde et qu’il est lui-même une image de Dieu en réduction.¹⁷²

C’est le commencement du rationalisme, où le théocentrisme se déplace vers l’esprit humain. La relation étroite entre Dieu et l’esprit humain se répandit ainsi plus largement encore dans la civilisation occidentale. Pendant les mille ans du Moyen Âge, il était interdit de publier autre chose que des livres de religion. La scolastique est une philosophie théocentrique qui n’étudiait que la Bible et ne se concentrait que sur la religion. Le Décaméron de Boccace et Le Prince de Machiavel, fondés sur l’humanisme du début de la Renaissance, prirent de l’importance parce qu’ils furent les premiers livres à annoncer le passage du théocentrisme à l’humanisme. La fresque de la voûte de la chapelle Sixtine que laissa Michel-Ange, grand maître de la Renaissance, contient elle aussi une image de Dieu insufflant l’esprit à l’homme. La curie romaine interdisant alors strictement la représentation anatomique du corps humain, il usa de l’artifice qui consiste à placer un cerveau humain à l’arrière-plan de Dieu, de sorte que Dieu se trouve dans le cerveau. Dans La Création d’Adam de Michel-Ange, vers 1510, Dieu, sur le fond d’un cerveau, transmet l’esprit à Adam : l’œuvre souligne l’importance de l’esprit dans la civilisation occidentale.

La civilisation occidentale traite les phénomènes mentaux comme surnaturels. Elle croyait qu’un Dieu surnaturel avait transmis à l’homme un esprit surnaturel. L’esprit, Dieu l’a donné à l’homme seul, et non aux autres animaux. L’esprit est dans une relation d’opposition avec le corps : « Ceux, en effet, qui vivent selon la chair, s’affectionnent aux choses de la chair, tandis que ceux qui vivent selon l’esprit s’affectionnent aux choses de l’esprit. Et l’affection de la chair, c’est la mort, tandis que l’affection de l’esprit, c’est la vie et la paix » (Romains 8:5–6). La séparation et l’opposition de l’esprit et de l’instinct n’étaient pas seulement une doctrine importante du christianisme : la philosophie gréco-romaine les admettait aussi. On le voit clairement dans les paroles que laissa, avant de mourir, l’empereur romain Julien (330–363) : « J’ai appris de la philosophie combien l’âme importe plus que l’instinct. Que l’âme se sépare à la mort n’est pas un sujet de douleur, mais de joie. »¹⁷³

L’interprétation de la nature humaine comme culte de l’esprit s’installa au cœur de la civilisation occidentale. La philosophie du culte de l’esprit commença avec le manifesté grec, passa par l’âge religieux du Moyen Âge et par la métaphysique de Descartes à l’époque moderne, et entra dans sa phase finale : l’âge des idéologies du XXe siècle. À l’âge religieux du Moyen Âge, l’Occident se concentra uniquement sur l’étude de la religion révélée : l’étude de l’esprit que Dieu donne à l’homme. La philosophie religieuse médiévale est représentée par Augustin, au IVe siècle, qui s’efforça de greffer la philosophie de Platon sur la religion révélée. La scolastique, à partir du XIe siècle, représentée par Thomas d’Aquin, fut un effort pour relier la religion à la philosophie d’Aristote. Cet effort pour se concentrer sur l’esprit influença Descartes après la Renaissance, et Descartes posa les fondements de la métaphysique moderne, représentée par le rationalisme. Il joua le rôle de remplacer l’« esprit » chrétien du Moyen Âge par un « esprit » métaphysique.

Au-delà du Moyen Âge et de la Renaissance dominés par le christianisme, l’Occident connut aux XVIIe et XVIIIe siècles un changement philosophique. Pendant cette période, que nous appelons les Lumières ou l’âge de l’esprit, l’Occident passa par une « illumination » qui le libéra des dogmes liés à la religion et à la Bible. Il s’agissait non plus de croire tel quel ce qui est écrit dans la Bible, comme le géocentrisme, mais de l’examiner avec l’esprit dont l’homme est doté pour en juger la vérité ou la fausseté. Cet examen fut stimulé par le grand changement de paradigme où le géocentrisme fut remplacé par l’héliocentrisme, grâce au développement de l’astronomie en Occident.

Ainsi, certaines des vérités de la vérité absolue consignées dans la Bible étant mises en doute, des doutes naquirent sur la nature de Dieu. On en vint en particulier à examiner si les vérités, les commandements et les lois que transmettaient les prophètes après avoir rencontré Dieu venaient vraiment de Dieu, ou de l’imagination des prophètes. Les penseurs occidentaux établirent donc une pensée nouvelle, le déisme (理神論), selon laquelle Dieu existe mais n’intervient pas dans les affaires humaines. Par le déisme, les Occidentaux se libérèrent des miracles, de l’enfer, de Satan et du reste.

Les déistes soutenaient que la parole de Dieu transmise par les prophètes n’est pas la vérité absolue, et que c’est le jugement de l’esprit humain qui est juste. Ils croyaient que la source du savoir n’est pas le théocentrisme, mais le fait de s’appuyer sur l’esprit. En accroissant la confiance dans une pensée et une science soutenues par l’esprit, ils posèrent les fondements de la révolution industrielle des XVIIIe et XIXe siècles ; ils recherchèrent une organisation du gouvernement fondée non sur l’autorité d’une Église née de l’alliance avec Dieu, mais sur une nouvelle théorie de la nature humaine ; et ils prônèrent la séparation de l’Église et de l’État. Le commencement des Lumières fut inspiré, au XVIIe siècle, par les écrits de Francis Bacon, René Descartes, Baruch Spinoza, Isaac Newton et d’autres.

Il faut remarquer pourtant que, dans la civilisation occidentale, l’estime des facultés de l’esprit se renforça encore au fil de l’âge de l’esprit. Analysée philosophiquement, la civilisation occidentale avait devant elle, en traversant l’âge de l’esprit, deux choix possibles. L’Occident pouvait suivre une philosophie qui prône l’harmonie de l’esprit et de l’instinct, et remettre la puissance de l’esprit à sa place ; ou suivre une philosophie de l’universalisation de l’esprit, négliger plus encore l’instinct et accroître encore la puissance de l’esprit. L’Occident choisit la seconde voie : celle de l’universalisation de l’esprit, qui souligne l’importance de l’esprit.

Ce penchant du côté d’Apollon formant le fondement de la civilisation occidentale, la période de la Renaissance où l’esprit et l’instinct coexistaient fut brève, et le courant se rangeait déjà du côté de l’universalisation des facultés de l’esprit. Entre Descartes et Machiavel, qui détenaient également, entre l’esprit et l’instinct, une part de vérité et une vue partiale, Descartes fut célébré et Machiavel devint la cible de la réprobation générale.

L’histoire de la pensée occidentale de Descartes à Marx, qui domina l’âge de l’universalisation de l’esprit, peut se schématiser ainsi. Descartes : je pense, donc je suis (reason) ; Kant : le moi qui ne pense pas n’existe pas (pure reason) ; Hegel : l’homme qui ne pense pas comme moi n’existe pas (absolute reason) ; Marx : l’homme qui ne pense pas comme moi, il faut prouver dans la réalité politique (praxis) qu’il n’existe pas. Tous croyaient que l’esprit qu’ils défendaient avait une valeur absolue. Avec Marx surtout, la valeur absolue de son esprit historique accentua encore son caractère absolu en réclamant l’élimination des opposants.

Marx voyait ce monde en noir et blanc, et tenait inconditionnellement pour ennemi quiconque ne se rangeait pas de son côté. Il savait clairement de quel côté il se tenait, et était sûr qu’il se battrait pour eux, et qu’ils finiraient par vaincre.¹⁷⁴

De Descartes, qui croyait que l’esprit existe séparément dans le cerveau, jusqu’à Kant et Hegel, qui défendirent une déontologie du devoir moral, la philosophie occidentale fut dominée par les rationalistes. Sous leur influence se répandit en Occident une période où l’on crut à tort que ce qui importe le plus en l’homme est l’esprit, et que l’esprit crée tout. Du point de vue de la théorie de la nature humaine, le problème le plus grave qu’aient causé les philosophes occidentaux est l’erreur colossale selon laquelle « l’esprit peut créer ce qui n’est pas dans l’instinct ». Cette tendance créée par les rationalistes occidentaux aboutit aux tragédies de l’âge des idéologies. Il est, dans la théorie de la nature humaine, un principe qu’il faut souligner sans relâche et accepter : « l’esprit ne peut créer de lui-même ce qui n’est pas dans l’instinct ».

Avec le temps, les rationalistes occidentaux s’éloignèrent de plus en plus de l’instinct et portèrent à son maximum le fait de s’en remettre aux seules facultés de l’esprit. C’est le phénomène de l’« absolutisation de l’esprit », ou de l’« absolutisation des facultés de l’esprit ». Mais plus le rôle de l’esprit grandit, plus l’instinct se rebelle naturellement contre ces facultés de l’esprit. Contre la tendance générale de la civilisation occidentale, qui méprise l’instinct et ne recherche que l’esprit, une réaction ne pouvait manquer de se produire.

La professeure Paglia exprime la relation entre l’esprit et l’instinct comme la relation, inévitable chez l’homme, entre les cerveaux anatomiques : le nouveau cerveau et l’ancien cerveau. C’est une vue pénétrante que de l’exprimer non comme « Apollon, l’ordre vs Dionysos, le désordre », mais comme « Apollon, l’ordre vs Dionysos, l’énergie ». L’instinct est l’énergie, source de la puissance ; l’esprit est l’ordre qui règle cette énergie.

La lutte entre Apollon et Dionysos est, dans le cerveau, la lutte entre le nouveau cerveau (the higher cortex) et l’ancien cerveau (the older limbic and reptilian brains). En définitive, l’art est l’expression du dilemme que l’homme porte toujours : le dilemme entre l’ordre, qu’exprime Apollon, et l’énergie, qu’exprime Dionysos. ¹⁷⁵

De Machiavel à Nietzsche, en passant par Hobbes et Schopenhauer, l’histoire de la philosophie occidentale compte des philosophes fidèles à l’instinct plutôt qu’à l’esprit. Ce courant, fidèle à l’instinct plutôt qu’à l’esprit comme chez Machiavel, n’est pas aussi net que le courant rationaliste qui va de Descartes à Marx, mais on en trouve abondamment la trace chez Schopenhauer et Nietzsche. En même temps, que Nietzsche l’ait voulu ou non, sa philosophie fournit un appui théorique décisif au fascisme de Mussolini et de Hitler. Hitler développa le fascisme sous des influences comme celle de Nietzsche. La devise des Jeunesses hitlériennes était tirée de Nietzsche : « Ce qui ne me tue pas me rend plus fort » (What does not kill me makes me stronger).

Machiavel, précurseur de ce courant, commettait l’erreur de trop s’appuyer sur l’instinct pour saisir la nature humaine, comme Descartes commettait celle de trop s’appuyer sur l’esprit. La faute grave de Machiavel n’est pas d’être immoral, mais de n’avoir pas assez tenu compte du facteur moral en politique. Machiavel observait la conduite humaine d’un point de vue amoral (amoral). L’homme possède, avec le système limbique (limbic system), un néocortex (neocortex). César Borgia, qui fit tuer par ruse quatre capitaines de mercenaires, commettait une grave faute politique.¹⁷⁶ L’histoire de la philosophie occidentale moderne montre une déformation de la théorie de la nature humaine centrée sur l’esprit et, en même temps, en réaction, une déformation centrée sur l’instinct.

En ce sens, une philosophie qui voyait l’histoire de la culture spirituelle de l’Occident comme le développement de l’esprit, ainsi que le soutenaient les métaphysiciens, fut un temps à la mode. Mais cette philosophie ne visait pas à saisir la vérité : c’était la thèse de rationalistes penchant du côté de l’esprit, qui justifiait philosophiquement la situation où se trouvait alors l’Occident. Il est plus proche de la réalité de saisir l’histoire moderne de l’Occident non comme un développement de l’esprit, mais comme une situation dialectique où, tandis que « l’esprit aliéné » garde l’initiative, « l’instinct aliéné » se rebelle contre lui.

Le courant de l’instinct aliéné, de Machiavel à Hitler, peut se schématiser ainsi : de la justification par Machiavel d’une vie tournée vers la seule victoire, sans morale (amoral), à la philosophie de la volonté de vivre (will to live) de Schopenhauer, puis à la volonté de puissance (will to power) de Nietzsche, pour aboutir enfin à la philosophie hitlérienne du monopole de l’espace vital (Lebensraum) par les forts.

La portée de la Seconde Guerre mondiale pour l’histoire de la culture spirituelle est que la défaite du fascisme élimina le plus puissant rival du communisme. Le communisme fut justifié et loué dans certains milieux, tandis que le fascisme reçut la malédiction et la condamnation de tous. Picasso déclara sans détour que son sentiment envers le communisme était « celui d’une bête assoiffée qui court vers la source », et l’intelligentsia occidentale d’après-guerre, dominée par Sartre et d’autres, passa les décennies d’après-guerre dans un climat où il fallait se dire de gauche pour être considéré, et où l’on en tirait fierté.¹⁷⁷

Et, pour tenir tête au communisme, cet esprit aliéné, il ne reste que le sens commun d’hommes non aliénés, le juste milieu auquel les philosophes occidentaux n’accordent pas d’importance, et la clairvoyance que Spinoza, Voltaire, Goethe, Lessing et d’autres ont su garder au milieu même de la passion et du chaos de l’histoire de la philosophie occidentale. À regarder l’histoire de la philosophie occidentale depuis la Renaissance, on ne peut qu’approuver le mot selon lequel « la théologie est la métaphysique des foules, et la métaphysique la théologie des philosophes ».¹⁷⁸

Critiques de la civilisation du culte de l’esprit : Voltaire, Nietzsche, Heidegger

Certains penseurs ont montré crûment la gravité du problème que pose le penchant de la civilisation occidentale pour une philosophie métaphysique : Voltaire au XVIIIe siècle, Nietzsche au XIXe, Heidegger au XXe. Voltaire et Nietzsche relevèrent les problèmes fondamentaux de la théologie et de la métaphysique, qui forment l’ossature de l’histoire de la civilisation occidentale moderne. Heidegger, critiquant un système philosophique occidental concentré sur l’esprit, soutint qu’il fallait se concentrer sur l’existence même de l’homme. Allant plus loin, ils ne s’arrêtèrent pas à l’histoire moderne de l’Occident, mais cherchèrent la cause des problèmes auxquels se heurtait la civilisation occidentale dans la philosophie grecque de Socrate et de Platon. Ils critiquèrent leur thèse du manifesté. En relevant les problèmes de la métaphysique, ces trois penseurs critiquent naturellement aussi Platon, qui en fit le courant principal de l’histoire de la philosophie occidentale. Platon est celui qui, en appelant l’esprit « l’œil de l’âme », conduisit la civilisation du culte de l’esprit à dominer le système philosophique occidental.

Leur critique aboutit, à travers la théologie, la métaphysique et les penseurs grecs du manifesté, au problème de la nature humaine. Avant les critiques de la métaphysique de Voltaire et de Nietzsche, certes, Spinoza avait relevé les problèmes des rationalistes occidentaux en montrant que l’instinct et l’esprit ne peuvent être séparés ; mais la civilisation occidentale conduisit sa philosophie et sa civilisation dans le sens d’une valorisation des facultés de l’esprit au sein de la nature humaine. Et elle en vint à négliger ou à mépriser l’instinct. Autrement dit, depuis l’histoire moderne, la civilisation occidentale a abouti au problème de la déformation de la nature humaine. L’anthropocentrisme s’est établi sur une philosophie qui déforme la nature humaine.

La civilisation occidentale a reçu du christianisme ce qui concerne l’éthique, et de la tradition gréco-romaine ce qui concerne le savoir. Le christianisme est bâti sur une philosophie de l’être qui choisit, dans les relations entre l’homme et la nature, entre les hommes, entre l’esprit et l’instinct, la séparation plutôt que l’harmonie. La civilisation occidentale accepta une religion bâtie sur cette philosophie, et prit et absorba aussi de la culture grecque ce qui convenait à la séparation plutôt qu’à l’harmonie, au progrès plutôt qu’au juste milieu.

Dans l’histoire moderne, l’Occident en vint à révérer la « vérité métaphysique » comme le Dieu de la religion médiévale. Cette civilisation occidentale en vint à s’appuyer sur une philosophie qui surestime l’esprit humain, c’est-à-dire les facultés de l’esprit humain, et s’en enivre. L’universalisation de l’esprit finit par provoquer une déformation de la nature humaine dans la théorie de la nature humaine ; et le philosophe qui exprima fermement son opposition à ce phénomène fut Voltaire.

J’ai conclu à rejeter plus que jamais toutes mes idées de métaphysique. J’ai conclu aussi que je suis un faible animal qui marche sur un sable mouvant qui s’enfonce sans cesse sous moi, et que rien ne serait plus fou que de se croire toujours dans le vrai.¹⁷⁹

Voltaire parle ainsi de la vanité d’une métaphysique qui affirme l’absolu, ou qui tient pour toujours juste ce qu’elle affirme :

À la fin de presque tous les livres de métaphysique, écrivons les deux mots dont usaient les juges romains quand ils n’étaient pas d’accord : non liquet, cela n’est pas clair.¹⁸⁰

Feuerbach exprime la même vue sur la métaphysique. Il relève en particulier que ce que la métaphysique et la théologie ont en commun est le manifesté : l’idée que l’homme peut exprimer l’absolu et le croire fermement comme vérité. Il disait : « Qui ne renonce pas à la philosophie de Hegel ne renonce pas à la théologie. »¹⁸¹ En ce sens, les métaphysiciens, en poursuivant le manifesté, restèrent au même niveau que la théologie, et l’on peut considérer qu’ils ont entravé le développement d’une vraie philosophie.

La métaphysique n’est en définitive qu’une espèce de théologie qui s’est peu à peu alarmée de voir la philosophie se dissoudre et se simplifier. ¹⁸²

En définitive, la métaphysique occidentale d’après la Renaissance, où l’homme exprime l’absolu et y croit, peut être vue, dans son grand courant, comme la continuation de la théologie médiévale. Ces métaphysiciens théologiens, poursuivant la vérité métaphysique, proposèrent une utopie et cherchèrent à y pousser les hommes :

Les Allemands trouvèrent l’expédient qui permettait de retrouver l’ancien « idéal » et de réunir l’« idéal » et la vérité. Mais ce n’était finalement qu’un moyen de justifier le droit de rejeter la science et le droit de mentir. Leibniz et Kant ! Ce sont les deux hommes qui ont le plus faussé la probité intellectuelle de l’Occident.¹⁸³

C’est à ce propos que Nietzsche déclara qu’on peut voir « Leibniz comme Kant » comme « des théologiens revêtus de la coquille de la métaphysique » :

Le succès de Kant n’est qu’un succès de théologien. Kant, à l’imitation de Luther et de Leibniz, joua le rôle d’un frein au progrès : un sabot de plus, battant la mesure discordante de la raideur allemande.¹⁸⁴

Absorbés dans la recherche d’une vérité inaccessible par la théologie ou la métaphysique, ils ne cessèrent d’étouffer les joies ordinaires de la vie et rendirent la vie sombre et aride en ne mettant en avant que des devoirs dont on ne savait ni pour qui ni pour quoi ils étaient. La cité de Dieu que Calvin fonda à Genève, la société protestante que peignit Luther, le monde que Cromwell réalisa un temps en Angleterre : aucun ne diffère beaucoup d’une société où se réaliserait la loi morale conçue par Kant.

Qu’est-ce qui détruit plus vite un homme que de travailler, de penser, de sentir sans nécessité intérieure, sans choix personnel profond, sans plaisir, en automate du devoir ? C’est la recette même de la décadence, et même de l’idiotie… Kant a choisi l’idiotie. Et cet homme était le contemporain de Goethe ! ¹⁸⁵

Cette attitude négative de la civilisation occidentale envers la vie concorde fondamentalement avec celle qui apparaît dans la doctrine chrétienne du péché originel. Il est naturel que cette doctrine chrétienne ait subi fortement l’influence de Socrate et de Platon, qui, parmi les philosophes grecs, n’accordaient pas de valeur à la joie de vivre. La reconnaissance de la joie de vivre est l’un des traits importants de la civilisation orientale. Sur ce point, elle diffère grandement aussi du bouddhisme de l’Inde.

Le bouddhisme indien part de la proposition : « la vie est souffrance ». L’un et l’autre ignorent ou oublient la joie de vivre qu’exprime la civilisation orientale. Mais pour l’homme, « c’est l’ordre naturel de la vie (生理) qui est la racine ; le pervers (怪理) ou le pathologique (病理) ne peuvent l’être ».¹⁸⁶ Si la philosophie orientale a pris pour racine l’ordre naturel de la vie (la vie est joie, joy), on peut dire que la philosophie occidentale a pris le pervers (la vie est péché, sin), et la philosophie indienne le pathologique (la vie est souffrance, suffering).

Dans les Entretiens, au chapitre « Xian jin » (先進), la « joie de vivre », estimée plus haut que la victoire militaire, l’exploit politique ou le culte des ancêtres, celle de « à la fin du printemps, quand les vêtements de printemps sont prêts, aller avec cinq ou six hommes faits et six ou sept jeunes garçons se baigner dans la rivière Yi (沂水), prendre le frais à l’autel de la pluie (舞雩), et revenir en chantant »¹⁸⁷, a entièrement disparu de la civilisation occidentale. Les Entretiens, le livre le plus important du confucianisme, commencent leur première phrase par une expression de la « joie de vivre » : « Voir des amis venir de loin, n’est-ce pas un bonheur ? » Confucius résume : « Celui qui le connaît ne vaut pas celui qui l’aime ; celui qui l’aime ne vaut pas celui qui en fait sa joie »¹⁸⁸, et « estime la capacité de goûter la vie plus haut que le savoir ».

La tendance à remplacer la joie de vivre par la passion du devoir est manifeste dans le christianisme médiéval et dans la métaphysique moderne de l’Occident. Mais la racine de cette tendance se trouve, dans la civilisation grecque, dans le manifesté d’après Socrate. Le Socrate que dépeint Platon « met en colère et fait bouillir d’indignation ». La logique est rigoureuse, l’expression grandiose et élégante ; mais, comme l’a dit Voltaire, quand on reprend ses esprits « au premier chant du coq, quand les fantômes s’évanouissent », on y trouve quantité de sophismes absurdes. Dans l’Apologie de Socrate, Platon peint la mort émouvante de Socrate. Mais qu’on retire les belles phrases et les formules étranges dont se méfiaient et que rejetaient tous les sages de Chine, Laozi et Confucius en tête, qu’on n’en garde que l’essentiel, et la philosophie de Platon sur la mort et la vie peut s’exprimer ainsi : « La mort n’est qu’un long sommeil, ou bien elle mène à une autre vie. Aussi un long sommeil est-il une bonne chose, et aller dans l’autre vie retrouver les sages d’autrefois, arrivés avant nous, pour y poursuivre d’agréables conversations en est une aussi. Nul ne sait donc lequel vaut mieux, de la vie ou de la mort. » Voilà à peu près. Quel énorme sophisme !

Où est donc passée la joie de vivre ? Si Socrate tenait la mort pour une chose si agréable ou si bonne, ne devrait-il pas être indifférent, voire reconnaissant, quand on le tue ? De fait, Socrate semble avoir accepté la mort avec calme. Quand sa femme Xanthippe se récria : « Mourir si injustement ! », Socrate aurait répliqué, ou l’aurait consolée : « Aimerais-tu mieux que je fusse condamné justement ? » Platon ne dit rien de la joie de vivre, et ne tient aucun compte de la tristesse de la perdre par la mort.

Même dans le mythe grec présocratique de Sisyphe, l’attachement de Sisyphe à la joie de vivre, si intense qu’il alla jusqu’à tromper Hadès, roi des Enfers, a été oublié ; seule l’image de Sisyphe défiant le destin qui le condamne à rouler son rocher est vénérée dans la civilisation occidentale comme l’image d’un héros. Socrate est peut-être l’homme inébranlable qui fonda l’optimisme selon lequel un progrès sans limites est possible à l’homme. Mais si le progrès n’est qu’une fiction, il est peut-être aussi le sophiste qui supprima, au nom du progrès, la « joie instinctive de vivre ». En soutenant que seul le savoir a de la valeur et que tout le reste, joie de vivre comprise, n’en a aucune, Platon transmit à la civilisation occidentale une philosophie qui place le devoir métaphysique au-dessus de tout.

La joie que l’Orient éprouve à vivre vient d’une théorie de la nature humaine entièrement différente de l’extase que procurent l’adoration d’un absolu religieux et la soumission à un absolu métaphysique. La théorie orientale de la nature humaine part de la reconnaissance de l’unité de l’instinct et de l’esprit ; la théorie occidentale, du mépris de l’instinct et de la reconnaissance de la supériorité de l’esprit. Ces théories de la nature humaine deviennent les points de départ du naturalisme et du surnaturalisme. Détruire l’équilibre ou l’harmonie de l’instinct et de l’esprit, et affirmer la supériorité de l’esprit, devient le fondement du manifesté. Et cela s’accorde avec le surnaturel. Voltaire, qui combattit les superstitions et les dogmes qui empruntaient le nom de la religion, pensait que les attributs manifestés de Dieu avaient été créés par les Occidentaux parce qu’ils en avaient besoin, et ne pouvaient en aucun cas avoir été révélés ou ordonnés aux hommes par Dieu.

Selon Voltaire, les Occidentaux déforment les attributs de Dieu pour leurs propres besoins, en usent à leur guise, et vont jusqu’à faire accomplir des miracles à Dieu pour persuader les autres. Faire en sorte que le Dieu qui a créé toutes choses et établi leur ordre enfreigne lui-même cet ordre pour accomplir des miracles, n’est-ce pas là le plus grand des sacrilèges ?

Pourquoi Dieu ferait-il des miracles ? S’il le faisait pour accomplir ses desseins sur quelques hommes, Dieu dirait ceci : je n’ai pu accomplir une partie de mes desseins ni par la création de l’univers, ni par tout l’ordre que j’ai mis dans l’univers, ni par mes lois éternelles ; il me faut donc changer une partie de mes lois éternelles et de mes pensées, pour exécuter ce que mes lois et mes pensées n’ont pu faire. De telles paroles montrent non la puissance de Dieu, mais son impuissance, et une contradiction inconcevable. Aussi oser imaginer que Dieu fasse des miracles, c’est commettre un sacrilège (si l’homme pouvait offenser Dieu). C’est comme dire à Dieu : « Vous êtes un être faible et inconséquent. » Croire aux miracles est donc une sottise, et une irrévérence envers Dieu.¹⁸⁹

Hegel, dans son souci de justifier ces miracles, se livre dans sa célèbre philosophie de l’histoire à cette affirmation absurde : « le miracle est une chose tout à fait relative, et les phénomènes que montre l’aimant sont eux aussi au nombre des miracles ».¹⁹⁰ Un Dieu qui fait des miracles ne peut être qu’un être séparé de la nature, qui s’oppose à elle ou la transcende. Et l’homme, fait à son image, en s’identifiant à ce Dieu, passe par un processus où il se trouve lui aussi coupé de la nature et transformé en être surnaturel. Comme le soutint la philosophie de Spinoza, Dieu ne peut finalement qu’être identifié à la nature.

« Connais-toi toi-même » (know thyself), la maxime que Socrate mit en vogue, invite à tourner les yeux vers son monde intérieur ; par l’attitude métaphysique de Platon et d’Aristote, elle se transforma en l’affirmation qu’on peut connaître sa propre essence. L’attitude selon laquelle on peut saisir la vérité et connaître l’absolu est le cœur même du manifesté. Cette attitude du manifesté apparaît clairement dans le Socrate que dépeint Platon.

C’est pourquoi Lessing, le plus sincère des théoriciens, osa dire qu’il tenait davantage à la recherche de la vérité qu’à la vérité elle-même. Par ces mots, il étonna et irrita tous les pédants, mais il dévoila le secret profond de la science. À côté de cet aveu rare, d’une franchise extrême, il y a une illusion profondément enracinée, qui apparaît pour la première fois chez Socrate : la conviction inébranlable que les facultés de l’esprit, sur la base de la causalité, peuvent atteindre jusqu’aux racines de l’existence humaine, et non seulement les connaître, mais même les corriger. Cette sublime illusion métaphysique s’attache à la science comme un instinct et la conduit sans cesse jusqu’à ce qu’elle se change en art. Telle est la fin de ce mécanisme.¹⁹¹

Mais lier la maxime « connais-toi toi-même » à la métaphysique mène à la conclusion qui affirme absolument la vérité qu’on a soi-même découverte. L’attitude qui prétend pouvoir connaître, et avoir découvert, une essence inconnaissable mène au manifesté, essence de la théologie et de la métaphysique. Mais nul, hormis Dieu, ne connaît sa propre essence. C’est ce que soutient Voltaire :

Ce serait une belle chose de voir son âme. « Connais-toi toi-même » est un excellent précepte, mais il n’appartient qu’à Dieu de le mettre en pratique : quel autre que lui peut connaître son essence ? Nous appelons âme ce qui anime. Grâce aux bornes de notre intelligence, nous n’en savons guère davantage. Les trois quarts du genre humain s’en contentent, et ne s’embarrassent plus d’être des êtres pensants. L’autre quart cherche à le savoir. Mais personne ne l’a trouvé, et personne ne le trouvera.¹⁹²

Lessing, l’un des rares Européens qui, avec Goethe, comprirent Spinoza, disait de l’homme de cette civilisation européenne qu’il est « une espèce de singe carnivore devenu peu à peu mégalomane à propos de ce qu’il appelle son esprit ». ¹⁹³ Dans une civilisation européenne écrasée par cet élément spirituel, par l’apollinien pour reprendre le terme de Nietzsche, seul un homme total (全人) comme Goethe, qui saisissait le tout, pouvait s’écrier : « Le cœur de la nature n’est-il pas le cœur de l’homme ? »¹⁹⁴

Homo sapiens a, outre les besoins et les désirs physiologiques qu’on trouve chez toutes les autres espèces, des besoins et des désirs particulièrement développés de vie culturelle et sociale. C’est le propre de l’homme. Dire de l’homme qu’il est un animal social (social animal) désigne précisément ce trait. Mais cette expression demande une attention particulière. L’homme est un « animal social », non un animal « social », ni un « animal » social.

Le phénomène de l’« universalisation des facultés de l’esprit » a entretenu, en tant que métaphysique, une relation de complémentarité avec la science occidentale, comme sa théorie et son fondement. Mais la science occidentale qui affirmait l’absolu, c’est-à-dire la physique classique du manifesté, ayant été englobée par la physique moderne du non-manifesté, les philosophies sur lesquelles s’appuyaient depuis deux mille ans la théologie et la métaphysique, la géométrie d’Euclide et la mécanique de Newton, se heurtèrent à leurs limites. Einstein dit que ce que les Occidentaux croyaient comme on croit en Dieu, la vérité scientifique, ne peut être absolue, et que croire absolu ce que l’homme a découvert est une illusion.

La notion de « vrai » ne s’accorde pas avec les énoncés de la géométrie pure, car par le mot « vrai » nous désignons toujours, en fin de compte, la correspondance avec un objet « réel » ; or la géométrie ne s’occupe pas de la relation entre ses concepts et les objets de l’expérience, mais seulement de la liaison logique de ces concepts entre eux.¹⁹⁵

Pourtant, malgré ce développement décisif qui provoqua un changement de paradigme dans la science, la philosophie occidentale ne s’est pas affranchie de sa tendance historique à vénérer Dieu et l’esprit. Comme la métaphysique moderne a pris la suite de la théologie médiévale, le protestantisme a pris la suite du catholicisme. Luther reprit et reconstruisit la tradition historique du christianisme.

Luther, ce moine fatal, a restauré l’Église. Mais, chose bien pire, il a restauré le christianisme au moment même où celui-ci allait disparaître.¹⁹⁶

Si la civilisation occidentale ne sort pas ainsi des limites du manifesté, c’est à cause de sa tradition. La civilisation occidentale, qui depuis Socrate, pendant 2 500 ans, s’est tenue à l’écart du non-manifesté pour ne s’absorber que dans le manifesté, a beaucoup de mal à s’affranchir des traditions du manifesté que sont la religion, la métaphysique et l’idéologie. Leur manifesté a précisément détruit l’équilibre entre l’esprit et l’instinct, et fait du courant qui ne valorise que l’esprit un élément central de la civilisation occidentale.

C’est seulement à l’époque moderne que les Occidentaux purent prendre conscience de la destruction de l’équilibre entre l’esprit et l’instinct, et des problèmes d’une métaphysique qui vénère l’esprit. La philosophie de Nietzsche surtout exprime nettement son opposition à la philosophie centrée sur l’esprit de Socrate et à la métaphysique. Le philosophe allemand Heidegger, relevant que la civilisation occidentale est une civilisation centrée sur l’esprit, souligna la nécessité de se concentrer sur « l’être lui-même, par-delà l’esprit ». Du point de vue de la nature humaine, l’être même de l’homme comprend à la fois l’instinct et l’esprit. Heidegger releva avec acuité la partialité d’une histoire de la pensée occidentale concentrée sur l’esprit. Une philosophie qui veut se concentrer non sur l’esprit, mais sur l’être humain tout entier, instinct compris, est de la même veine que le système philosophique oriental qui relie l’esprit et l’instinct.

Heidegger critiqua la philosophie de Platon pour son penchant vers les facultés de l’esprit. Il voyait le problème dans la métaphysique issue de Platon, d’Aristote et d’autres, et la jugeait cause de ce que la civilisation occidentale s’est engagée dans la déformation de la vérité. Cette déformation de la civilisation occidentale se prolongeant de l’Antiquité grecque à la religion médiévale, puis à l’époque moderne et contemporaine, il estimait qu’il fallait finalement réexaminer à la racine toute la tradition philosophique occidentale. La théorie platonicienne des Idées finit par subordonner l’être aux Idées et par le rendre métaphysique ; et cette vue philosophique, s’alliant à la religion révélée, conduisit la civilisation occidentale pendant plus de deux mille ans. Au XXe siècle surtout, la métaphysique étant portée à son comble, des idéologies penchant vers l’esprit, ou vers l’instinct qui s’oppose à l’esprit, dominèrent un temps le monde. La première, penchant vers l’esprit, fut le communisme ; la seconde, qui suivait l’instinct, le fascisme. Les idéologies du XXe siècle se firent une règle de détruire le caractère humain lui-même, que représente l’éthique, pour réaliser des idéaux irréalisables.

Relevant la philosophie occidentale centrée sur l’esprit, Heidegger estimait qu’elle avait perdu non l’esprit humain, mais la pensée de l’être, c’est-à-dire la capacité de voir l’homme dans sa totalité. Il voyait dans la proposition de Descartes, « je pense, donc je suis », le point de départ de la pensée métaphysique, centrée sur l’esprit, que l’Occident inaugura à l’époque moderne. Selon sa philosophie, pour l’homme centré sur « l’être lui-même, par-delà l’esprit », il faudrait dire : « Je suis, donc je pense. » Heidegger soutenait qu’il faut réapprendre, dans la philosophie comparée de l’esprit et de l’être, une manière de penser centrée sur l’être. Il critiquait le rationalisme occidental comme une pensée oublieuse de l’être.

Sur le plan culturel, si la culture grecque perdit sa clairvoyance et périt, c’est d’abord, comme le montre l’exemple de Socrate, parce qu’elle porta l’esprit à son maximum. Porter l’esprit à son maximum signifie détruire l’harmonie et l’équilibre entre l’esprit et l’instinct, c’est-à-dire détruire la clairvoyance. De même que la cause de la chute d’Athènes fut d’avoir repoussé les dernières paroles de Périclès, qui recommandait la modération, pour se lancer dans l’expédition téméraire de Sicile, la cause de la destruction de l’équilibre grec tient à ce qu’on brisa la sagesse gravée au fronton du temple de Delphes, qui prescrivait le juste milieu, pour s’engager sur la voie de l’universalisation des facultés de l’esprit. Il faut en voir le responsable en Socrate.

Socrate et ses successeurs, en poursuivant sans cesse leurs raisonnements par la dialectique du savoir, firent de la plus haute compassion morale, du dévouement, de l’héroïsme et de la constance du cœur (恒心), si difficiles à atteindre, que les Grecs apolliniens appelaient le juste milieu, des choses qui semblaient pouvoir s’enseigner.¹⁹⁷

Confucius a dit : « Que la vertu du juste milieu est grande ! Mais il est rare que les hommes s’y tiennent longtemps. »¹⁹⁸ La civilisation orientale, qui se tint à distance de la théologie et de la métaphysique, sut garder le juste milieu. La théologie chrétienne, et la métaphysique grecque développée par Platon et Aristote, ont amené les Occidentaux, pendant plus de deux mille ans, à prétendre pouvoir connaître l’essence inconnaissable de l’homme ou de la nature. Cette tendance métaphysique exerça une grande puissance pendant que l’Occident agissait dans le « monde ouvert » où il conquérait le monde, près de cinq cents ans, du XVIe siècle au milieu du XXIe, que nous appelons l’âge atlantique. Mais avec l’achèvement de la conquête du monde et la fin du monde ouvert, le rôle de la métaphysique touche lui aussi à sa fin.

Un phénomène qui survient en même temps que l’universalisation des phénomènes mentaux est l’attachement à la causalité. La causalité est niée dans la civilisation orientale, qui soutient la philosophie du changement ; mais en Occident, elle est la pierre angulaire indispensable de l’idée de progrès, qui justifie l’universalisation des phénomènes mentaux. Une philosophie prospère, selon laquelle l’homme progresse graduellement vers la vérité absolue. La causalité, qui reçut de Platon et d’Aristote une expression ferme, fut vigoureusement ranimée par Leibniz après la Renaissance, et contribua à maintenir vivante la culture du progrès. Et, comme on l’a vu dans la théorie de l’évolution de Darwin, elle contribua aussi à permettre à Darwin de soutenir une évolution « graduelle ». Voltaire critique avec acuité ce caractère fictif de la culture occidentale.

Quand je lus Platon pour la première fois, je fus très touché de voir tous les êtres rangés par degrés, depuis l’atome le plus léger jusqu’à l’Être suprême. Mais, à y regarder de près, ce grand fantôme s’évanouit, comme autrefois tous les revenants s’enfuyaient au premier chant du coq.¹⁹⁹

Périclès, qu’on peut appeler le dernier Grec en ce qu’il ne se contenta pas de comprendre le juste milieu dans une société grecque en déclin, mais le mit en pratique, ramenait les Athéniens sur la voie du juste milieu chaque fois qu’ils s’engageaient dans une voie extrême.

Quand les Athéniens devenaient arrogants et audacieux hors de saison, Périclès les effrayait ; quand ils avaient peur sans raison, il leur rendait confiance.²⁰⁰

À l’époque même où disparaissaient la devise de Delphes, qui représente la sagesse, et le juste milieu de Périclès, c’est-à-dire au moment où Athènes déclinait, Platon et Aristote répandirent l’univers philosophique du manifesté, qui allait exercer sur l’Occident, pendant quelque deux mille ans, une influence écrasante ; et cet univers philosophique en vint à conduire la civilisation occidentale. Il se transforma en prenant les formes de la théologie médiévale et de la métaphysique moderne.

Les Grecs, à leur époque de faiblesse et de déclin, ne devinrent-ils pas optimistes, superficiels, rhéteurs, avides de logique, désireux d’interpréter rationnellement le monde ? Autrement dit, ne devinrent-ils pas plus « sereins » et plus « scientifiques » ? En dépit de toutes les idées modernes et de tous les préjugés démocratiques, qui sait si l’optimisme, et sa forme moderne, la victoire de la démocratie, ne sont pas autant de symptômes d’affaiblissement, de vieillesse et de fatigue physiologique ?²⁰¹

Même la science, qui a connu surtout au cours des derniers siècles des progrès prodigieux, n’est plus assurée, contrairement à ce qu’y croyaient tant les Occidentaux, de donner à l’homme un avenir radieux, maintenant que s’achève le monde ouvert armé du manifesté. Quelle est l’essence de la science, et quelle influence aura-t-elle sur l’avenir de l’humanité ?

Et la science elle-même, notre science, que signifie, au fond, toute science considérée comme symptôme de la vie ? Où va la science, et, pire encore, d’où vient-elle ? L’esprit scientifique ne serait-il peut-être que crainte et fuite devant le pessimisme ? Une subtile défense contre la vérité ? Moralement parlant, quelque chose comme une lâcheté et un mensonge ? Et, immoralement parlant, une ruse ? Ô Socrate, Socrate, était-ce là peut-être ton secret ? Ô mystérieux ironiste, était-ce là peut-être ton ironie ?²⁰²

La plupart des philosophes occidentaux poussent leurs questions et, lorsqu’ils croient avoir découvert quelque chose, le posent comme absolu. Le manifesté et la philosophie du progrès sont liés. C’est ainsi que le « progrès » continue d’être justifié dans une société ouverte. Mais si la « vérité absolue » se trouve en réalité hors de portée de la main humaine, peut-être faut-il, comme l’a dit Lessing, « tenir davantage à la recherche de la vérité qu’à la vérité elle-même ». Si telle est la condition humaine, alors, comme l’a dit Confucius, « dire qu’on sait ce qu’on sait et qu’on ne sait pas ce qu’on ne sait pas » est la limite du savoir que l’homme peut avoir. Si l’on accepte la philosophie taoïste selon laquelle « la vie a une limite, mais le savoir n’en a pas », on peut considérer que le choix des facultés de l’esprit par une civilisation occidentale qui défend la métaphysique se heurte à ses limites et finit par prendre le chemin du déclin.

3) La chute de la civilisation du culte de l’esprit : l’idéologie, collusion de l’esprit et de la science

La pensée occidentale du culte de l’esprit, lancée sans fin vers l’avant, entra au XXe siècle sur la voie du déclin. L’esprit, armé du « rationalisme », s’allia au darwinisme social « scientifique » et créa l’âge des idéologies. Mais l’idéologie, fondée sur une théorie erronée de la nature humaine, engagea le monde de la pensée occidentale sur la voie de la ruine. La collusion de l’esprit et de la science se réalisa en Occident. L’esprit ne peut agir séparé de l’instinct ; mais le rationalisme occidental crut à tort que c’était possible, et une idée non vérifiée, la théorie graduelle et combative du darwinisme social, se répandit comme science dans le monde occidental du XXe siècle. L’essence de l’idéologie est l’union d’un esprit séparé et d’une science illusoire.

Darwin soutint une théorie de l’évolution selon laquelle l’homme n’est pas le fruit d’une création particulière de Dieu, mais il était convaincu que la création de la nature, premières formes de vie comprises, était l’œuvre de Dieu. Darwin soutenait ainsi que ses convictions religieuses et la théorie de l’évolution pouvaient aller de pair, et expliquait que sa foi en Dieu n’avait pas changé :

N’y a-t-il pas une véritable grandeur dans cette manière d’envisager la vie, avec ses puissances diverses attribuées primitivement par le Créateur à un petit nombre de formes, ou même à une seule ? Et, tandis que notre planète, obéissant à la loi fixe de la gravitation, continue à tourner dans son orbite, une quantité infinie de belles et admirables formes, sorties d’un commencement si simple, n’ont pas cessé de se développer et se développent encore.²⁰³

La théorie de l’évolution de Darwin devint finalement une combinaison de « la création divine et de l’évolution naturelle ». Ce n’est pas une théorie de l’évolution rigoureusement naturaliste, mais une théorie où coexistent la création divine et l’évolution de la nature. Comme bien des penseurs occidentaux, déistes des Lumières compris, ils ne purent transformer entièrement la pensée occidentale en naturalisme, et adoptèrent la voie qui fait coexister Dieu et la nature. Darwin, lui aussi, apporta une grande idée, mais son système philosophique hérita tel quel de la pensée philosophique occidentale. Tant le penchant pour le manifesté de l’Antiquité gréco-romaine et le manifesté radical de la religion médiévale agissaient encore fortement dans leur pensée.

Le darwinisme social : « la nature ne fait pas de sauts », « la guerre de tous contre tous »

Le darwinisme social (Social Darwinism) est parti du darwinisme (Darwinism), mais, contrairement aux prévisions de Darwin, il joua un rôle décisif dans l’ouverture de l’âge des idéologies. Le darwinisme affirme que l’homme et les êtres vivants de la terre n’ont pas été faits un à un par Dieu, mais ont été produits par l’évolution au sein de la nature. C’est une théorie révolutionnaire, qui détruit le créationnisme, cœur du dogme de la religion révélée. La théorie de l’évolution de Darwin fut publiée en 1859.

Le problème n’est pas la théorie de l’évolution de Darwin elle-même, mais le darwinisme social qui en dérive. Le darwinisme social joua un rôle scientifique en produisant la collusion de la philosophie et de la science nécessaire pour porter à son maximum la puissance de l’esprit. Si l’on admet l’idée qu’« une grande découverte est l’effort de celui qui la fait, et que les problèmes qu’elle contient sont ceux de son temps », la théorie de l’évolution est une grande œuvre de Darwin. Mais que Darwin ait employé tels quels dans sa théorie de l’évolution la doctrine de la lutte et le gradualisme, profondément ancrés dans la pensée occidentale, fut l’erreur des erreurs.

La théorie de l’évolution fut établie au sein du système de pensée occidental. De ce fait, des propositions que tous, dans le système philosophique de l’Occident moderne, tenaient pour des vérités scientifiques évidentes servirent de mécanisme pour expliquer la théorie de l’évolution de Darwin. Ces propositions, s’unissant à la civilisation du culte de l’esprit qui balayait alors la philosophie occidentale, produisirent le darwinisme social. Ces mécanismes sont au nombre de deux : « la nature ne fait pas de sauts » (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) et « la guerre de tous contre tous » (Bellum omnium contra omnes, War of all against all). Bien des penseurs de l’époque aimaient employer des formules latines pour renforcer l’autorité de leurs propositions.

Le darwinisme social est né de la croyance erronée que la théorie de l’évolution de Darwin provoquerait dans l’histoire humaine une évolution graduelle et combative.²⁰⁴ Cette théorie a pour cœur les concepts « la nature ne fait pas de sauts » et « la guerre de tous contre tous ». Elle plongea ainsi les affaires humaines de l’Occident dans l’âge des idéologies.

Le fondateur de l’évolutionnisme social, Spencer (1820–1903), soutenait que la survie du plus apte et la sélection naturelle s’appliquent telles quelles à la société humaine. La société se développant, comme la nature, par la concurrence, il en tirait l’idée qu’« aider artificiellement les incapables entrave le développement de la société ».

Les idéologies qui absorbèrent ces thèses firent un usage actif du darwinisme social pour justifier l’inégalité, le racisme et l’impérialisme. En particulier, l’idée que la nature humaine peut « évoluer » rendit possibles des politiques qui anéantissaient toute éthique et tout humanisme. Le gradualisme et la doctrine de la lutte du darwinisme social furent employés comme « science » dans le communisme, le nazisme, le racisme et l’eugénisme. Employant la survie du plus apte et la sélection naturelle comme termes de substitution au gradualisme et à la lutte, ils cherchaient à étendre leur caractère scientifique. Ce darwinisme social, après les terribles erreurs du XXe siècle, s’est révélé une pensée erronée. C’est qu’il va contre la nature humaine. Il est aujourd’hui abandonné.

La philosophie du gradualisme et de la lutte était annoncée dès les débuts de la théorie de l’évolution de Darwin. Darwin reprit telle quelle dans sa théorie la philosophie occidentale selon laquelle tout changement se produit « graduellement » : « la nature ne fait pas de sauts ». Cette maxime était la pierre angulaire de la pensée de la philosophie et de la science occidentales au XIXe siècle. Le concept qui s’y rattache est la « doctrine de la lutte » : « la guerre de tous contre tous ». Ce concept est, avec le gradualisme, le cœur de la théorie de l’évolution de Darwin. Darwin l’exprima par la survie du plus apte (Survival of the fittest). Le gradualisme et la doctrine de la lutte, philosophie centrale de la théorie de Darwin, causèrent bien des problèmes. La théorie de l’évolution de Darwin finit par dégénérer en darwinisme social, et contribua à la création du cruel et impitoyable « âge des idéologies » (the Age of Ideology), où l’on estimait permis de violer l’éthique humaine pour réaliser l’utopie.

Certains penseurs, cependant, exprimèrent leur désaccord avec cette manière d’employer tels quels, dans la théorie de l’évolution, le gradualisme et la doctrine de la lutte alors en vogue. Huxley, qui prit la défense de la théorie de Darwin, écrivit à Darwin avant la publication de L’Origine des espèces pour relever le problème de son emploi du gradualisme tel quel dans sa théorie.

Je suis prêt, s’il le faut, à monter sur le bûcher pour défendre votre théorie. J’aiguise mes griffes et mon bec en vue de la défense de l’évolution. Mais vous vous êtes vous-même chargé d’une difficulté inutile en adoptant sans aucune réserve la règle « Natura non facit saltum ». ²⁰⁵

Mais le caractère graduel de la théorie de l’évolution de Darwin est un courant puissant qui sous-tend la culture occidentale. La théorie de l’évolution de Lamarck, la « théorie de l’usage et du non-usage », que cite Darwin dans L’Origine des espèces, avait elle aussi un caractère graduel. La formule « la nature ne fait pas de sauts », que Darwin aimait répéter pour souligner le caractère graduel de l’évolution, était à son tour un concept largement admis par les savants et les philosophes. Darwin lui-même l’affirme dans L’Origine des espèces :

La sélection naturelle n’agissant qu’en accumulant de légères variations successives et favorables, elle ne peut produire de modifications considérables ou soudaines ; elle ne peut agir qu’à pas lents et courts. Aussi la règle « Natura non facit saltum », que chaque nouvelle acquisition de nos connaissances tend à confirmer, s’explique-t-elle dans cette théorie. ²⁰⁶

Leibniz, qui passe pour avoir mis en vogue la formule « la nature ne fait pas de sauts », écrit dans ses Nouveaux Essais sur l’entendement humain :

Rien ne se fait tout d’un coup, et c’est une de mes grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais de sauts. ²⁰⁷

Du fait du gradualisme et de la doctrine de la lutte, les partisans du darwinisme social estimaient que la nature humaine peut évoluer : qu’elle évolue au cours d’une vie humaine, ou de génération en génération. Darwin et les autres évolutionnistes croyaient que l’humanité n’a cessé d’évoluer depuis son apparition ; Comte, Marx, Hitler et d’autres partirent de cette théorie de l’évolution ou en subirent l’influence décisive.

La théorie de la sélection naturelle de Darwin, selon laquelle l’évolution se produit graduellement et par la lutte, n’est peut-être qu’une simple erreur dans les sciences de la nature. Mais le darwinisme social, qui naît lorsque la théorie de Darwin quitte le domaine des sciences de la nature pour s’appliquer aux sciences sociales, n’est pas une simple erreur : c’est une grande tragédie, comme on le voit dans l’eugénisme raciste de Hitler. Les écrits de Darwin et ceux de Hitler montrent une ressemblance étonnante. Hitler écrit dans son livre Mein Kampf :

Cette conception impose à l’État le devoir, conformément aux lois éternelles et immuables qui gouvernent l’univers, de favoriser les meilleurs et les plus forts, et de réprimer les mauvais et les faibles. ²⁰⁸

Darwin conclut ainsi la partie sur l’« instinct », au chapitre 8 de L’Origine des espèces :

Enfin, ce n’est peut-être pas une déduction logique, mais il est bien plus satisfaisant de considérer tous ces instincts, non comme des instincts spécialement donnés ou créés, mais comme les petites conséquences d’une loi générale qui mène au progrès de tous les êtres organisés : multiplier, varier, laisser vivre les plus forts et mourir les plus faibles. ²⁰⁹

De même que le fascisme de Hitler s’appuyait fortement sur la théorie de l’évolution de Darwin, le communisme chercha lui aussi à croire à la théorie de « la guerre de tous contre tous », exprimée dans le darwinisme, comme à une vérité scientifique, et à s’y appuyer. Marx manifesta pour la théorie de l’évolution de Darwin une curiosité tenace et puissante. Il envoya à Engels, son double, une lettre enthousiaste.

Il est remarquable de voir comment Darwin retrouve chez les bêtes et les plantes la division du travail, la concurrence, l’ouverture de nouveaux marchés, les « inventions » et la « lutte pour l’existence » malthusienne. C’est la guerre de tous contre tous. ²¹⁰

Marx, qui voulait que son système d’idées fût tenu pour scientifique, chercha dans le darwinisme des preuves scientifiques à l’appui de son communisme. Dans une lettre de 1861 à Lassalle, Marx dévoile nettement cette intention.

L’ouvrage de Darwin est d’une grande portée. Il peut fournir, du côté des sciences de la nature, le fondement de mon système de pensée, et il prouve historiquement la nécessité de la lutte des classes. ²¹¹

L’union de l’idéologie et du darwinisme social tient avant tout à l’explication que donnait Darwin d’une évolution combative et graduelle. Les idéologies cherchaient à faire du darwinisme la « vérité » de leur lutte et de leur changement graduel. Dans L’Origine des espèces, Darwin souligne à maintes reprises que les espèces nouvelles naissent d’une sélection naturelle (natural selection) « graduelle et combative ».

On peut dire que la sélection naturelle scrute, jour après jour, heure après heure, dans le monde entier, chaque variation, même la plus légère : elle rejette ce qui est mauvais, conserve et accumule tout ce qui est bon. ²¹²

Le caractère combatif de la théorie de la sélection naturelle de Darwin vient, comme il l’a écrit lui-même, d’une idée tirée de l’Essai sur le principe de population de Malthus.

Dans le chapitre suivant, nous traiterons de la « lutte pour l’existence » qui s’engage inévitablement entre tous les êtres organisés du monde, par suite de leur tendance à se multiplier selon une progression géométrique. C’est la doctrine de Malthus appliquée à tout le règne animal et végétal. ²¹³

Ces vues de Malthus et de Darwin peuvent être vues comme la répétition et l’accentuation d’un trait qui sous-tend la culture occidentale : voir la survie comme une lutte, ainsi qu’on le voit dans Le Prince de Machiavel ou le Léviathan de Hobbes. Machiavel, qui justifiait tous les moyens pour la survie et la victoire sans égard pour la morale (amoral) ; Hobbes, qui voyait dans « la guerre de tous contre tous » l’état de nature ;²¹⁴ Malthus, qui appliqua la lutte pour l’existence à la société humaine et au monde naturel ; et Darwin, avec sa théorie de l’évolution : tous se tiennent dans le courant de la culture occidentale.

Contre l’opinion de la plupart des naturalistes de son temps, fondée sur le créationnisme, selon laquelle « chaque espèce a été créée indépendamment » et est immuable,²¹⁵ Darwin soutint une théorie de l’évolution mécanique, linéaire et réactive, selon laquelle les espèces se sont formées par une « évolution lente, légère et continue ».²¹⁶ En soutenant que la nature humaine évolue à chaque instant, Darwin fournit aux divers mouvements idéologiques du XIXe siècle le mythe de l’évolution et du progrès. Le darwinisme social, qui contribua de manière absolue à la création de l’âge des idéologies au XXe siècle, subit ainsi directement l’influence de la théorie de l’évolution de Darwin.

L’homme peut choisir, et choisit effectivement, les variations que lui donne la nature, et les accumule comme il le désire. Il adapte ainsi les animaux et les plantes à son propre avantage ou à son plaisir.²¹⁷

Darwin supposait que cette accumulation graduelle s’opère, dans la nature, uniquement pour le bien des êtres vivants, et, chez l’homme, uniquement pour son propre avantage. Il soutenait qu’elle suit la loi de la nature et de l’homme qu’on appelle la survie du plus apte.

L’homme ne choisit que pour son propre avantage ; la nature ne choisit que pour celui de l’être qu’elle soigne.²¹⁸

L’homme peut-il invoquer le principe naturel de la survie du plus apte ? Darwin estimait pouvoir amplement le démontrer. Le darwinisme social devint le fondement de la thèse selon laquelle le principe de la survie du plus apte, qui agit dans l’évolution de la nature, peut être employé par l’homme et appliqué entre les hommes dans la société humaine.

Le principe de sélection, que nous avons vu si puissant entre les mains de l’homme, s’applique-t-il dans la nature ? Je crois que nous verrons qu’il peut y agir très efficacement.²¹⁹

Saisir ainsi la nature humaine est l’exact opposé de la théorie de la nature humaine de l’être apparue dans la religion révélée. La religion révélée estimait que le caractère humain inné ne change pas. La théorie de l’évolution de Darwin affirme que la nature humaine passe à chaque instant par un processus d’évolution. Elle diffère aussi de la théorie orientale de la nature humaine fondée sur le changement. L’Orient estime que les hommes naissent avec la même nature humaine, mais qu’après la naissance, le caractère change dans les limites de la nature avec laquelle on est né. La théorie orientale, où l’esprit ne peut sortir des limites de la nature avec laquelle naissent tous les hommes, mais agit au sein de ces limites, diffère fondamentalement de la théorie de la nature humaine de Darwin et du darwinisme social.

La gradualité et la lutte sont des traits indispensables au progrès et à l’évolution. Elles imprégnaient la science et la philosophie occidentales d’après la Renaissance, formées autour du déterminisme et de la causalité, et niant la relativité et l’autonomie. Et Darwin les reprit. Darwin ne put rejeter les préjugés auxquels la philosophie occidentale croyait dur comme fer : « la nature ne fait pas de sauts » et « la guerre de tous contre tous ». Le caractère graduel et combatif de la théorie de l’évolution de Darwin peut donc être vu non comme une théorie nouvelle, mais comme une chose inhérente à la culture occidentale de son temps.

La théorie de l’évolution de Darwin vs les équilibres ponctués (Punctuated equilibrium)

La théorie de l’évolution graduelle que soutenait Darwin, selon laquelle tout évolue sans cesse, commença peu à peu à être ébranlée scientifiquement. La raison principale est que les chaînons manquants (missing link) qui étaieraient le gradualisme n’ont pas été trouvés malgré bien des efforts. Les chaînons manquants sont l’hypothèse selon laquelle il existe des espèces par lesquelles un être vivant aurait dû passer au cours d’une évolution graduelle, mais dont on ne trouve pas la trace. Si l’on continue de ne pas trouver ces traces, une révision de la théorie de Darwin est inévitable. L’une de ces théories révisées est la « théorie des équilibres ponctués » (punctuated equilibrium). Selon cette théorie, publiée en 1972 par le professeur Gould, les espèces traversent de longues périodes de stabilité, puis se différencient brusquement en de courtes périodes. Hormis ces moments, l’humanité montre, depuis son évolution en Homo sapiens, une « adaptation non évolutive » (non-evolutionary adaptation).

La théorie des équilibres ponctués diffère du créationnisme, selon lequel Dieu fit l’homme avec de l’argile. Elle diffère aussi de la théorie de Darwin, selon laquelle tous les êtres vivants, homme compris, évoluent sans cesse graduellement. Mais la théorie d’une adaptation non évolutive de l’homme s’accorde bien avec la philosophie du changement que souligne la civilisation du Dao. La couleur de la peau ou des yeux, la forme du nez ou des lèvres sont les traits propres à chacune des races qui composent l’humanité actuelle. Les savants occidentaux, par commodité, classèrent un temps l’humanité actuelle en race jaune (Asie), race blanche (Occident), race noire (Afrique), race brune (Inde) et race rouge (Amériques), en soutenant qu’il s’agissait de races différentes. Mais on admet aujourd’hui qu’elles appartiennent toutes à la même espèce, et que les traits raciaux n’ont fait que changer : l’homme n’a pas évolué.

La mutation finale vers Homo sapiens semble s’être produite en plusieurs lieux à la fois. À partir du réservoir génétique (pool) des premiers Homo sapiens, les gènes de l’humanité actuelle se développèrent en plusieurs points de la terre, et l’humanité actuelle qui les partageait finit par couvrir la terre. Toutes les races qui peuplent aujourd’hui le monde sont des sous-espèces (亞種) appartenant à une seule espèce, Homo sapiens. Les différences entre les races viennent de l’isolement géographique et de l’adaptation aux différences de climat : ce ne sont que des différences au sein d’une même espèce (種). ²²⁰

Que signifie le fait que nous ayons le corps d’Homo sapiens et les « traits physiques » d’une race différenciée ? Les traits physiques, c’est-à-dire les différences de couleur de la peau, de couleur des yeux, de forme du nez, sont-ils un processus par lequel le corps même d’Homo sapiens évolue ? Ou faut-il y voir de simples changements sans rapport avec l’évolution, comme la peau du caméléon change de couleur selon le milieu ? Ici, la civilisation occidentale de Dieu, fondée sur le créationnisme, chercha jusqu’à la première moitié du XXe siècle à considérer les traits physiques de l’humanité comme les traits d’hommes créés différents. Sur ce point, il n’y eut pas de différence après la théorie de l’évolution de Darwin, à la fin du XIXe siècle. Autrement dit, même en admettant que l’homme n’a pas été créé tel qu’il est, mais a évolué jusqu’à son état présent, on chercha à le traiter comme ayant évolué en hommes différents.

Darwin et les autres évolutionnistes croyaient qu’Homo sapiens n’a cessé d’évoluer depuis son apparition, et des penseurs comme Comte ou Marx bâtirent leurs systèmes philosophiques sur ce postulat. Mais à mesure que refluait l’idée de progrès qui avait balayé comme une fièvre l’Occident du XIXe siècle, les théories de l’évolution commencèrent elles aussi à changer. L’idée que la société humaine évolue sans cesse changea elle aussi, à mesure que s’effondrait la thèse des évolutionnistes selon laquelle cette espèce biologique qu’est l’homme change sans cesse.

Selon les témoignages des fossiles, il n’existe aucune preuve que le volume ou la structure du cerveau aient changé depuis l’apparition d’Homo sapiens.²²¹

« À la frontière de l’évolution des espèces, le cerveau est dans un état immuable depuis cent à deux cent mille ans. » ²²² Si nous acceptons cette vue, c’est-à-dire si Homo sapiens n’évolue plus depuis son apparition, l’évolution ne peut se produire « graduellement », comme le soutenait Darwin : il faut considérer qu’elle se produit soudainement, par ces « sauts » qu’il s’efforça tant de nier. Les chaînons manquants dont il parlait ne sont pas des chaînons qui existent mais qu’on n’a pas trouvés : il faut qu’ils n’existent tout simplement pas. Il faut voir le cerveau humain comme ayant grandi non graduellement, mais soudainement, par bonds, en un temps relativement court, et comme n’ayant pas changé depuis. La théorie de l’évolution du cerveau humain s’explique ainsi.

L’homme n’a pas évolué par un cerveau grandissant graduellement à chaque génération : des espèces à petit cerveau ont été remplacées, de manière discontinue, par des espèces à grand cerveau.²²³

De fait, malgré les fouilles de fossiles actives menées depuis Darwin, les chaînons manquants n’ont pas été trouvés. Les preuves de la géologie et de la paléontologie démentent l’évolution graduelle de Darwin. Acceptant comme faits ces preuves matérielles, on publia une nouvelle théorie de l’évolution, différente du gradualisme de Darwin : la théorie des équilibres ponctués. Elle est assez novatrice pour renverser toutes les idéologies fondées sur la théorie de l’évolution et l’idée de progrès du XIXe siècle. C’est que le darwinisme social en perd son fondement.²²⁴

L’essentiel de la théorie des équilibres ponctués s’explique ainsi : les espèces ne changent pas graduellement ; à l’échelle du temps géologique, elles apparaissent presque instantanément et subsistent des millions d’années sans presque changer.²²⁵ Les preuves paléontologiques dont on dispose montrent deux traits : la stabilité des espèces existantes et l’apparition soudaine d’espèces nouvelles. Dans la transformation et l’évolution des espèces, la stabilité des espèces existantes est prouvée par la quasi-identité des premiers et des derniers fossiles d’une espèce, et l’apparition soudaine par le fait que les espèces nouvelles apparaissent sous une forme achevée, et non par l’accumulation de petits changements.²²⁶ Selon les preuves que montrent les fossiles, les espèces nouvelles apparaissent soudainement, et quand elles disparaissent, elles disparaissent soudainement.²²⁷ L’évolution se fait en général dans une partie isolée, et il est rare qu’une espèce évolue en changeant lentement et continûment.²²⁸

Pourquoi faut-il lier précisément la théorie de la sélection à une hypothèse inutile et probablement fausse ? Les fossiles que nous connaissons n’appuient pas le concept d’évolution graduelle. Un groupe d’animaux s’éteint en une très courte période, et les espèces nouvelles apparaissent toujours soudainement. Aucune preuve fossile ne montre d’espèces intermédiaires qui feraient le lien. Qu’on retourne toutes les vieilles pierres d’une même région, on ne trouve pas de telle preuve fossile.²²⁹

Dans la théorie de l’évolution de Darwin, le caractère graduel est inséparable du caractère combatif. Aussi, dès lors que le caractère graduel est révisé, le caractère combatif doit l’être aussi. Le monde animal tel que le concevaient Darwin et ses disciples au XIXe siècle était un monde cruel : un monde où chaque animal consacrait chaque minute et chaque seconde à la lutte pour l’existence. La mesure du succès était le nombre de combats gagnés, le nombre d’ennemis soumis. Mais on découvre aujourd’hui que les combats entre animaux ne sont souvent pas des luttes à mort, mais de simples rituels, et que la symbiose et la coopération sont, pour la vie et l’évolution, une part aussi importante que la lutte à mort.²³⁰ La lutte pour l’existence n’a pas, dans l’évolution, une aussi grande signification que le pensait Darwin. La théorie des équilibres ponctués nie l’importance de la lutte pour l’existence.

Les individus d’une même espèce ne se font concurrence qu’à l’intérieur de la marge de variation avec laquelle ils sont nés lors de l’apparition de l’espèce. Aussi la lutte pour l’existence entre individus, n’ayant presque aucune valeur évolutive, n’a-t-elle guère de sens.²³¹

Darwin écrit lui-même dans L’Origine des espèces que la manière de prouver que sa théorie de la sélection naturelle est juste est la même que celle de prouver que la théorie ondulatoire de la lumière est juste.²³² Mais, comme on le sait, depuis qu’Einstein démontra en 1905, par l’effet photoélectrique, que la lumière a aussi les propriétés d’une particule, il est admis que la lumière a à la fois les propriétés d’une onde et d’une particule.²³³ Et il est intéressant que Darwin lui-même ait reconnu que les faits géologiques et paléontologiques n’attestent pas une évolution graduelle, et ait écrit que ces faits pourraient mettre en cause sa théorie de la sélection naturelle : c’est ce qui s’est réellement produit aujourd’hui.

La géologie ne révèle assurément pas une telle chaîne organique finement graduée ; et c’est là, peut-être, l’objection la plus évidente et la plus grave qu’on puisse opposer à ma théorie.²³⁴

De même que la mécanique de Galilée et de Newton, qui fit rage jusqu’au XIXe siècle et domina non seulement la physique mais aussi la philosophie, perdit au XXe siècle son caractère absolu pour être englobée par la théorie de la relativité d’Einstein, le temps est venu où la théorie de l’évolution de Darwin doit, elle aussi, être englobée par une théorie de l’évolution plus large, comme celle des « équilibres ponctués » que soutient le professeur Gould. Le système de pensée occidental a perdu en un instant non seulement ses fondements physiques, mais aussi ses fondements biologiques. L’idée de progrès a perdu son appui et est devenue un château en Espagne.

Mais que la théorie de l’évolution soutenue par Darwin ait été réfutée ne signifie évidemment pas que soit nié le fait de l’évolution qu’il a mis au jour. Le mérite scientifique de Darwin est d’avoir brisé le dogme de la religion révélée selon lequel chaque espèce a été créée, et d’avoir établi comme un fait incontestable que les espèces sont nées de l’évolution. Darwin était un homme doté du courage et de la clairvoyance nécessaires pour ne pas plier ses convictions, même sous les railleries des gens prisonniers des préjugés de son temps. Selon l’idée que les mérites d’une grande pensée appartiennent à l’individu et ses défauts à l’influence de l’époque, Darwin a sans nul doute laissé la grande œuvre qui montre que l’homme est un être évolutif. Mais il est tout aussi certain que, sous l’influence de son époque, il commit les erreurs de son temps en expliquant le fait de l’évolution.

Avec la théorie de l’évolution de Darwin, on ne peut plus soutenir le genre de créationnisme selon lequel chaque fleur a été faite spécialement pour l’insecte qui lui correspond. En ce sens, la théorie de l’évolution contredit le créationnisme traditionnel. Il ne peut y avoir de désaccord là-dessus. Mais on ne peut nier que la question centrale du hasard reste entière. Il n’y a aucune différence en ceci que la vie se développe dans un univers ordonné et que des êtres supérieurs, fruits de l’évolution, apparaissent. Penser que cela est dû au hasard a fini par être tenu, aujourd’hui encore, pour une illusion absurde.²³⁵

Selon la manière dont on l’interprète, la théorie de l’évolution de Darwin permet à l’homme d’écarter Dieu, de s’asseoir à la place du transcendant et de dominer la nature. En ce sens, Darwin pouvait rester chrétien. De fait, Darwin dit lui-même : « Je ne vois aucune bonne raison pour que les vues exposées dans ce volume choquent les sentiments religieux de qui que ce soit. » ²³⁶ En ce sens, le créationnisme judéo-chrétien et la théorie de Darwin s’accordent dans leur attitude envers la question de la relation entre l’homme et la nature : l’homme est un être capable de dominer la nature. Cela s’oppose frontalement au concept oriental du Dao, selon lequel l’homme est un produit de la nature et doit suivre la nature.

Hormis la culture grecque, la civilisation occidentale n’a jamais embrassé ni harmonisé à la fois le destin et la liberté. En gros, jusqu’au Moyen Âge, c’est le destin, et après la Renaissance, c’est la liberté qui fut admis comme fondamental. Et au XIXe siècle, le Dieu judéo-chrétien étant remplacé par l’esprit, la liberté elle aussi devint une fatalité. Ceux qui ignorent et raillent le concept de juste milieu n’avaient pas de fondement culturel pour saisir le sens de la vraie liberté : « la liberté au sein du destin ». Darwin, loin de comprendre le concept de juste milieu que possédaient les Chinois et les Grecs anciens, montre à son égard une attitude froidement sarcastique.

Les éleveurs n’admirent pas et n’admireront jamais un type moyen : ils aiment les extrêmes.²³⁷

Darwin soutenait, comme une loi immuable de la nature, que les individus ou les espèces qui ne progressent pas vers la perfection sont distancés, vaincus, et se détruisent eux-mêmes :

Et comme la sélection naturelle agit uniquement par et pour le bien de chaque être, toutes les qualités corporelles et mentales tendront à progresser vers la perfection.²³⁸

Mais si les individus et les espèces n’évoluent pas mais changent, alors la violence impitoyable et la ruse que mobilisent, pour une fausse évolution et un faux progrès, des esprits fiévreux et légers ne peuvent être justifiées. Les concepts fondamentaux de séparation et de lutte inhérents à la civilisation occidentale sont l’envers et l’endroit des idées occidentales d’évolution et de progrès. Le darwinisme est un courant de la philosophie occidentale du XXe siècle, né de l’idée que l’évolution biologique de l’homme se poursuit sans cesse. Mais avec la disparition des idéologies anthropocentriques du XXe siècle, il n’y a plus au XXIe siècle de penseur qui conçoive les sciences sociales sur la base de l’évolution biologique de l’homme.

4) Les idéologies du XXe siècle : l’anthropocentrisme (人間主義) antiéthique

La philosophie occidentale, après l’universalisation de l’esprit dans l’Antiquité, puis l’absolutisation de l’esprit à l’époque moderne, parvint enfin à l’anthropocentrisme (人間主義, anthropocentrism) de l’esprit contemporain. Tel est le cours de l’histoire de la philosophie occidentale. L’anthropocentrisme est entièrement différent de l’humanisme (humanism, 人本主義).²³⁹ Dans l’interprétation des relations humaines, l’humanisme est une pensée opposée à la métaphysique ou au théocentrisme. C’est la pensée centrale de la philosophie orientale, que maintiennent le taoïsme et le confucianisme. Dans l’histoire de la philosophie occidentale, l’Occident fit l’expérience de l’humanisme en sortant des mille ans d’âges sombres du Moyen Âge pour entrer dans la Renaissance. C’est le nom donné à son retour, pour la première fois depuis que la religion révélée fut faite religion d’État de Rome au IVe siècle, à l’humanisme de l’Antiquité grecque. À la différence de l’humanisme, l’anthropocentrisme soutient que la pensée métaphysique ou théocentrique, s’appuyant sur la puissance de l’esprit humain, peut transcender les relations humaines : une philosophie selon laquelle la « vérité » peut transcender les relations humaines. C’est un système fondé sur le manifesté occidental typique. Car si, selon le non-manifesté, l’homme ne peut exprimer la vérité, une telle vérité ne peut transcender les relations humaines.

Hors des dogmes du manifesté, il est en Occident, chose étonnante, des penseurs qui développent au nom de la science des philosophies contraires à l’éthique. Herbert Spencer (1820–1903) est de ceux-là. Après avoir lu L’Origine des espèces de Darwin, il appliqua à la société le concept de sélection naturelle et développa le darwinisme social (Social Darwinism). Il employa pour la première fois l’expression « survie du plus apte » (Survival of the fittest) dans son livre de 1864, Principes de biologie (Principles of Biology). Cette thèse repose sur le gradualisme et la doctrine de la lutte de la théorie de Darwin. Dans son livre de 1859, L’Origine des espèces (On the Origin of Species), Darwin avait expliqué « une loi générale qui mène au progrès de tous les êtres organisés : multiplier, varier, laisser vivre les plus forts et mourir les plus faibles ». Le penseur qui la transposa à la société fut Spencer. Spencer soutenait que « la société, comme la nature, se développe par la concurrence », et estimait donc qu’« aider artificiellement les incapables entrave le développement de la société ». Spencer soutint un système philosophique antiéthique qui ne saurait exister dans la philosophie orientale. Le confucianisme soutient l’éthique selon laquelle « le dirigeant (junzi, 君子) secourt ceux qui sont dans le besoin, et n’ajoute pas à la richesse des riches » (Entretiens 6–4). La philosophie spencérienne du plus fort exerça une grande influence dans la justification du capitalisme de laissez-faire et de l’impérialisme. Les impérialistes occidentaux l’accueillirent à bras ouverts. Les idéologies communiste et fasciste en firent elles aussi un usage actif.

Marx croyait que la nature humaine peut changer selon le milieu, en particulier selon les facteurs économiques. Darwin soutenait dans sa théorie de l’évolution que « la sélection naturelle scrute, jour après jour, heure après heure, dans le monde entier, chaque variation, même la plus légère : elle rejette ce qui est mauvais, conserve et accumule tout ce qui est bon ». Marx reposait sur l’hypothèse que la nature humaine est changée par la sélection naturelle. Si Marx avait cru, comme la civilisation orientale, à l’existence d’une nature humaine immuable, il n’aurait pas rêvé d’une utopie irréalisable. Il n’aurait pas pu justifier non plus l’usage de la violence pour réaliser « une société où chacun travaille selon ses capacités et reçoit selon ses besoins », ou « une société où les conditions du développement de l’individu sont identiques à celles du développement de la société tout entière ». La théorie communiste, qui cherchait à bâtir une utopie sur la base du darwinisme social, ne pouvait qu’échouer, parce qu’elle déformait la nature humaine. Et pour cela, elle justifia la dictature et chercha à transcender l’éthique. On peut porter sur la théorie communiste des jugements variés. Mais en trahissant l’éthique présente pour une utopie future qui ne se réalisera jamais, le communisme est une ironie cruelle et absurde de la philosophie, qui mérite la réprobation.

Or l’un des éléments importants de l’hérédité est l’atavisme (隔世遺傳). En général, les caractères des parents apparaissent directement chez les enfants, mais il arrive qu’ils ne se manifestent pas chez les parents et sautent une génération pour apparaître chez les petits-enfants. En anglais, on emploie atavism, concept plus large que le saut d’une génération : il désigne la réapparition chez un descendant d’un caractère ancestral disparu au cours de l’évolution. La réapparition des caractères ancestraux concerne non seulement deux générations, mais un ensemble plus large d’ancêtres. Qu’un homme aujourd’hui incapable puisse avoir, à la génération suivante ou chez ses descendants, un enfant très capable, tel est le secret de l’hérédité. L’inverse est vrai aussi. C’est une loi de l’hérédité qui neutralise le gradualisme et la doctrine de la lutte. Aider artificiellement les incapables fait partie de l’instinct de conservation de la société humaine. L’éthique reflète cette valeur. Le gradualisme et la doctrine de la lutte, mécanismes de la théorie de l’évolution de Darwin au XIXe siècle, ont été réévalués dans la théorie de l’évolution du professeur Gould, les « équilibres ponctués », à la fin du XXe siècle, et ont perdu leur pertinence.

Toutes les idéologies qui prétendent à la vérité absolue, comme le communisme ou le fascisme, sont des fictions. C’est qu’elles proposent des buts irréalisables au regard de la nature humaine. Et, pour réaliser ces idéaux fictifs, elles contraignent à sacrifier ce à quoi l’homme ne peut renoncer, comme l’éthique. Les autres idéologies ne sont pas non plus l’expression d’une vérité objective, mais des récits construits psychologiquement selon les besoins sociaux de leur temps. La liberté, l’égalité, la fraternité sont de grandes idées, mais, leur champ d’application changeant selon les circonstances, elles ne peuvent être des vérités objectives. De même, le socialisme, le nationalisme, le libéralisme et d’autres prétendent à une vérité universelle, mais, analysés psychologiquement, ils finissent par servir à protéger les intérêts et le pouvoir de groupes particuliers. Le cœur en est l’instinct de conservation.

L’anthropocentrisme, forme singulière de la civilisation occidentale, n’est pas né simplement de l’invention de quelques penseurs. Il s’est formé à travers le déisme né des Lumières occidentales, en portant à son maximum le rôle de l’esprit, et en s’unissant à la « science ». Le rôle de l’esprit ne cessant de s’étendre, l’esprit en vint, dans l’anthropocentrisme, à tenir la place de l’homme tout entier. L’Occident entra ainsi, au XXe siècle, dans un âge de lutte extrême pour conquérir le monde par les diverses idéologies que l’homme avait inventées.

L’humanisme est un système philosophique entièrement différent de l’anthropocentrisme. On emploie souvent le terme d’humanisme, opposé au théocentrisme (Theocentrism), au sens où la Renaissance, libérée d’une vision religieuse, cherchait la nature humaine. Et, la philosophie que représente la Renaissance étant proche de l’humanisme, on appelle aussi humanisme les humanités de ce temps. On qualifie souvent d’humanisme la philosophie fondamentale du confucianisme. L’humanisme de la Renaissance occidentale et l’humanisme confucéen se ressemblent certes en ce qu’ils s’opposent au théocentrisme, mais ils montrent la différence entre l’Orient et l’Occident. Dans la pensée humaniste, l’Occident a souligné la liberté et la rationalité de l’individu, tandis que le confucianisme valorise la responsabilité morale et l’harmonie sociale. Autrement dit, ils montrent la différence entre l’individualisme occidental et le relationnalisme oriental.

L’anthropocentrisme est la vue qui place l’homme au centre du monde : une attitude philosophique qui fait passer la position de l’homme avant la nature ou les autres êtres (parfois Dieu compris). Autrement dit, c’est la pensée que l’homme est le centre de toutes choses. L’anthropocentrisme est un système philosophique entièrement différent de l’humanisme. La différence essentielle apparaît surtout dans les questions d’éthique. L’humanisme se montre le plus clairement dans la civilisation orientale ou dans la Renaissance occidentale : il s’agit d’organiser la société humaine autour de la nature humaine, et non de la religion. L’anthropocentrisme, au contraire, n’admet pas la limite selon laquelle l’esprit humain est lié à l’instinct. Il veut y voir une possibilité infinie. Aussi fixe-t-il un idéal et tient-il tous les moyens pour légitimes pour l’atteindre, si bien qu’il cherche à dépasser l’éthique humaine fondamentale. Que le rôle de l’esprit soit souligné signifie que l’esprit, en tant que « source de lumière », régit jusqu’à l’éthique. Cela revient à rejeter l’idée que l’éthique vient de l’instinct.

L’essentiel est que l’anthropocentrisme repose sur le manifesté : l’idée que l’homme peut saisir la vérité absolue. L’anthropocentrisme est une liberté sans mesure, qui n’admet pas le destin qui lui est donné. Il signifie que l’homme, produit de la nature, use sans aucune limite de ce que lui donne la nature, et peut traiter la nature à sa guise, en se plaçant au centre. L’homme en vient alors à ignorer l’instinct qui le lie à la nourriture, au vêtement et au logis, et tombe dans l’illusion mégalomane d’être une créature qui vivrait avec le seul nouveau cerveau, sans l’ancien. Alors, comme l’a dit Lessing, « l’homme devient un singe devenu mégalomane dans l’estime de ses propres facultés ». C’est tomber dans l’illusion que l’esprit humain peut remplacer Dieu, et dans l’illusion que l’homme peut expliquer le Dao, voie de la nature, et en user à sa guise. Cette explication philosophique de l’anthropocentrisme est un élément important de la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident, car elle montre un aspect de l’histoire des civilisations né en Occident et récusé en Orient.

À mesure que la civilisation occidentale s’absorbait plus encore dans la métaphysique par le déisme des Lumières, elle se dirigea vers l’absolutisation de l’esprit. Nous appelons cette période l’âge des idéologies. Présumant trop de la puissance de l’esprit, l’homme entra dans un état mégalomane où l’esprit humain pourrait faire tout ce que fait Dieu dans le théisme. À examiner ce problème du point de vue de la nature humaine, on voit que l’absolutisation de l’esprit comporte un problème essentiel. Que le nouveau cerveau ait acquis une certaine capacité de régir les instincts et les sentiments humains signifie que l’homme s’est « émancipé » (emancipate) d’autant de l’instinct animal. Mais il faut prêter attention au caractère de cette émancipation. Le nouveau cerveau peut régler une partie des actes de l’instinct animal, mais cela s’arrête là. L’homme a cette limite qu’il ne peut ni faire naître ni supprimer l’instinct animal. Aussi un savoir métaphysique pur, détaché de l’instinct, c’est-à-dire un savoir qui ne s’appuierait que sur la puissance de l’esprit, est-il impossible.

Le rationalisme de Descartes, où l’esprit veut tenir la place de l’homme, devint le courant principal de la philosophie occidentale à travers Berkeley, Kant, Fichte, Hegel et d’autres. Mais ce culte de l’esprit de la philosophie occidentale aboutit finalement à un « état de démence » : l’anthropocentrisme, selon lequel des hommes surhumains créent un monde nouveau.

La philosophie moderne commence avec Descartes. Descartes croyait fermement en sa propre pensée et en son existence, et pensait qu’il fallait en inférer le monde extérieur. Cette attitude ne cessa de s’étendre, à travers Berkeley et Kant, jusqu’à Fichte, qui croyait que tout n’est qu’expression du moi. C’est, en un mot, de la démence. La philosophie qui a suivi n’a cessé de tenter d’échapper à cette attitude extrême pour se réfugier dans le sens commun de la vie quotidienne.²⁴⁰

L’âge des idéologies, qui se réclamait de l’anthropocentrisme, devint finalement le terminus du culte de l’esprit de la civilisation occidentale. Le darwinisme social y joua un rôle central. Ce livre n’examine que Socrate, point de départ de la philosophie du culte de l’esprit, et l’âge des idéologies, son terminus. En examinant l’âge des idéologies, il importe surtout d’examiner le cœur du darwinisme social qui l’a rendu possible. C’est que le darwinisme social a servi aux diverses idéologies à justifier l’impérialisme, le racisme et l’inégalité économique. Elles les justifiaient, bien sûr, au nom d’une utopie irréalisable, parce qu’en transposant à la société la théorie de l’évolution de Darwin, elles estimaient possible de refaire la nature humaine.

Que les idéologies aient montré une tendance à surmonter, à transcender ou à ignorer l’éthique humaine est compté parmi les plus graves problèmes que relèvent leurs adversaires. Que l’éthique vienne de l’instinct signifie qu’on reconnaît des limites aux facultés de l’esprit humain. Qu’elle vienne de l’esprit, au contraire, signifie qu’on reconnaît aux facultés de l’esprit humain une absence de limites. Du point de vue éthique, il en naît un anthropocentrisme qui tient « l’homme pour un moyen du progrès ». La face cruelle que montre l’anthropocentrisme vient de ce qu’il ignore l’éthique et la nature humaine qui en est le fondement.

L’« espace vital » à conquérir du fascisme, la « société où chacun travaille selon ses capacités et reçoit selon ses besoins » du communisme, sont des illusions irréalisables nées de la volonté de mobiliser l’esprit pour atteindre l’utopie en ignorant l’instinct. Que le fascisme mène, pour conquérir l’espace vital, une politique d’extermination raciale à l’aide de la force militaire, ou que le communisme défende la dictature du prolétariat pour tendre vers l’utopie, relève précisément de l’illusion selon laquelle on peut fouler aux pieds l’éthique humaine fondamentale. Or l’idéologie ne peut finalement franchir cette limite qu’est la nature humaine ; aussi les sacrifices provisoires proposés pour atteindre l’utopie restent-ils comme la politique permanente de l’anthropocentrisme. Toutes les idéologies, parce qu’elles n’ont pas tenu compte de la nature humaine et ont voulu la franchir, ne pouvaient qu’échouer.

Pour que l’esprit entre, dans la civilisation occidentale, dans un « état de démence », il fallait un renfort scientifique qui porte la puissance de l’esprit à son maximum. C’est la théorie de l’évolution de Darwin qui joua ce rôle. Darwin publia sa théorie en 1859 et choqua un monde occidental prisonnier du créationnisme. Si l’on admet l’idée qu’« une grande découverte est l’effort de celui qui la fait, et que les problèmes qu’elle contient sont ceux de son temps », la théorie de l’évolution est une grande œuvre de Darwin. Mais que Darwin ait employé tels quels dans sa théorie la méthode profondément ancrée dans la pensée occidentale, la doctrine de la lutte et le gradualisme, fut l’erreur des erreurs.

À mesure que la théorie de l’évolution de Darwin se liait aux sciences sociales, l’Occident créa la philosophie dogmatique que nous appelons l’« évolutionnisme social ». C’est le darwinisme social qui joua un rôle décisif dans l’ouverture de l’âge des idéologies. Arrivée à son extrême, toute chose se retourne (物極必反) : le darwinisme en vint à signifier le baisser de rideau de l’âge de l’esprit en Occident.

On peut analyser et interpréter l’âge des idéologies par diverses méthodes philosophiques. Mais la meilleure méthode est l’analyse et le jugement par la nature humaine. L’idéologie part du postulat que l’esprit humain peut saisir la vérité absolue et la créer dans l’avenir. C’est la dernière étape à laquelle aboutit le contexte singulier de l’Occident du XXe siècle, dans la progression théologie-métaphysique-idéologie. Le point essentiel est ici le rôle de l’esprit humain. Si l’on accepte la théorie de la nature humaine selon laquelle la nature humaine se compose de l’instinct et de l’esprit, et l’esprit ne peut sortir du champ que lui fournit l’instinct, l’idéologie devient une philosophie partie d’une grave déformation de cette théorie de la nature humaine, et qui ne pouvait finalement qu’échouer complètement.

L’esprit ne peut sortir des limites de l’instinct pour jouir d’une liberté propre. En définitive, l’instinct étant la source de lumière et l’esprit le réflecteur, la thèse selon laquelle « il faut s’en remettre à l’esprit » ne peut être qu’une fiction. Ignorant ce système philosophique fondamental, l’Occident, à travers l’âge des idéologies du XXe siècle, tenta de résoudre entièrement les problèmes humains en s’en remettant à l’esprit. Et le résultat nous a apporté d’effroyables tragédies. Bien des explications sont possibles aux problèmes que provoqua l’âge des idéologies. On peut y voir surtout le fruit d’une déformation de la théorie de la nature humaine, qui ignore l’instinct pour ne s’en remettre qu’à l’esprit.

La civilisation orientale et l’humanisme de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses »

L’anthropocentrisme centré sur l’idéologie balaya le monde philosophique occidental du XXe siècle. L’anthropocentrisme affirme que la « vérité » que soutient la métaphysique, ou le « dogme » du théocentrisme, devient « la mesure de toutes choses ». C’est qu’ils transcendent l’homme. La civilisation orientale, au contraire, est essentiellement humaniste. Aucune vérité, aucun dogme ne peut porter atteinte aux relations humaines. Le taoïsme et le confucianisme ont pour cœur la pensée selon laquelle c’est l’homme, et non la vérité métaphysique ou Dieu, qui est le centre de la société humaine. Ils ont pour valeurs centrales la nature humaine et la culture de soi. La pensée de Confucius, de Mencius et de Xunzi souligne toute la possibilité morale et la responsabilité sociale de l’homme sans s’appuyer sur Dieu ou la métaphysique : c’est précisément le trait de l’humanisme.

À un disciple qui lui demandait comment servir les esprits, Confucius répondit : « Tu ne sais pas encore bien servir les hommes, comment servirais-tu les esprits ? » C’est une réponse qui exclut le théocentrisme et souligne l’importance de l’humanisme. Et quand ce disciple l’interrogea sur la mort, Confucius répondit : « Nous ne connaissons pas encore bien la vie, comment parlerions-nous de la mort ? » (Entretiens 11:12). C’est une réponse qui exclut l’abstraction métaphysique et souligne qu’il faut se concentrer sur la vie concrète de ce monde, c’est-à-dire sur l’humanisme. Mencius, lui aussi, poursuivit l’humanisme de Confucius en excluant de sa philosophie Dieu et la vérité métaphysique pour se concentrer sur l’humanité, la justice, les rites et la sagesse (仁義禮智), c’est-à-dire sur la réalité de la société humaine. Xunzi, lui aussi, déclarant qu’« il pleut même sans rite pour la pluie », soutint l’éducation morale de la société humaine par l’instruction et la loi. L’essentiel est de gouverner l’individu et l’État par l’humanisme, en se tenant loin de Dieu et de la vérité métaphysique. Le taoïsme aussi se tient loin de Dieu, de la vérité métaphysique et de l’idéologie, et son système philosophique, qui veut mettre en pratique le Dao que l’homme a appris de la nature, partage lui aussi la pensée de l’humanisme.

Ce système philosophique existait aussi en Occident. Un système de pensée philosophique appelé humanisme (humanism), opposé au théocentrisme (theocentrism) et à l’anthropocentrisme (anthropocentrism), apparaît dans l’Antiquité grecque et à la Renaissance : c’est l’humanisme qui existe depuis l’Antiquité grecque, représenté par Protagoras. L’effort ultérieur de l’Occident pour réaliser une renaissance de la civilisation, la Renaissance, au sens de retrouver l’humanisme de la civilisation grecque contre le théocentrisme de la religion révélée médiévale, en est un exemple. Du moins avant que le manifesté ne devienne le courant principal de la civilisation grecque, l’humanisme était l’un de ses éléments centraux. Protagoras (481–411 av. J.-C.) déclara que l’homme ne peut qu’être au centre de la civilisation.

L’homme est la mesure de toutes choses : de tout ce qui est maintenant, de toute affaire, de ce qui existe et de ce qui n’existe pas. ²⁴¹

C’est l’idée qu’il faut valoriser la pensée autonome de l’homme lui-même plutôt que de se lier aux doctrines données par Dieu : l’expression d’une sorte de pensée humaniste à la manière de la Renaissance. Dieu ou l’idéologie, une fois fixés, deviennent le centre à la place de l’homme : on se centre sur la doctrine ou sur l’idéologie. Ce que pense l’homme n’importe plus, et la doctrine fixée domine l’homme. Protagoras est un penseur qui vivait au moment où le centre de la philosophie grecque se déplaçait vers la sacralisation de la religion et l’idée qu’on peut exprimer la vérité absolue. À une telle époque, Protagoras refusa que l’homme croie aux expressions de l’absolu et s’y lie, et soutint qu’il fallait garder l’humanisme.

Protagoras soutenait que ce qui est juste n’est pas un critère absolu, mais varie selon l’expérience et la perception humaines. On prenait alors Dieu pour critère du jugement, mais Protagoras cherchait à comprendre le monde en prenant l’homme pour critère. C’est la philosophie de l’humanisme. Ce fut, dans la Grèce antique, un tournant important, qui fit passer d’une vision du monde mythique à une pensée centrée sur l’homme. Sa proposition devint le fondement philosophique du respect dû à la diversité des opinions. Les penseurs grecs du manifesté ne furent pas de cet avis. Platon critiqua cette proposition en relevant que, si toutes les opinions étaient vraies, il en résulterait des contradictions. Aristote soutint lui aussi que la vérité doit avoir un critère universel.

La proposition de Protagoras s’oppose à l’idéologie. Car l’idéologie s’oppose à l’humanisme. L’idéologie est de la même veine que le théocentrisme. Quand l’homme se fait centre au sens où il aurait la capacité d’exprimer la vérité absolue, cela devient une autre forme de théocentrisme. Cela ne diffère en rien d’une vie centrée sur Dieu : l’homme ne fait que remplacer Dieu. L’homme peut alors disposer à sa guise jusqu’à l’éthique de la religion révélée. C’est que, dans l’idéologie, l’esprit humain remplace Dieu. C’est pour cette raison que la religion peut difficilement coexister avec l’idéologie. À l’âge des idéologies, pour affirmer le caractère absolu de leur idéologie, elles dénoncèrent ouvertement le théisme qui sert Dieu. Le communisme professa l’athéisme ; dans le fascisme, le chef détenant l’absolu, la religion traditionnelle devint l’instrument du régime.

L’idéologie a sa source dans le rationalisme occidental. Les rationalistes finirent par pousser sans cesse la civilisation occidentale vers un état où l’esprit humain, à l’imitation de Dieu, ignore l’ancien cerveau et peut agir seul. Mais, l’esprit étant un réflecteur et non une source de lumière, le rationalisme, et plus encore l’idéologie, portait une limite fondamentale. L’humanisme repose sur le non-manifesté, selon lequel l’homme ne peut exprimer la vérité absolue. Cela ne signifie pas qu’il faille renoncer à l’effort humain. Cela signifie au contraire que, précisément parce qu’on ne peut l’exprimer, il faut s’efforcer davantage jusqu’au bout : l’homme ne peut atteindre la vérité absolue, quelque effort qu’il fasse ; c’est pourquoi il doit faire de son mieux pour trouver une vérité relative et se doter de la philosophie dont a besoin le monde où il vit. Le point important est ici que la vérité relative ne peut être imposée aux autres. L’anthropocentrisme repose sur le manifesté. Aussi la vérité métaphysique qu’il affirme devient-elle absolue, et peut-il l’imposer aux autres autant qu’il le veut. On ignore même l’éthique pour atteindre une vérité absolue qui promet de tout résoudre.

L’humanisme occidental établit à la Renaissance, contre le théocentrisme qui avait dominé le Moyen Âge, la proposition selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Mais l’humanisme, en se transformant en rationalisme cartésien, passa plusieurs siècles à pencher vers la pensée du culte de l’esprit, cœur du théocentrisme. Et, parvenu au XXe siècle, il s’allia au darwinisme social pour aboutir à l’anthropocentrisme, où l’esprit remplace Dieu. Plus encore, l’anthropocentrisme met en scène une ironie rare dans l’histoire de la philosophie : il rejette jusqu’à l’éthique divine que valorisait le théocentrisme.

La pertinence de l’humanisme et de l’anthropocentrisme se décide elle aussi, en définitive, par la nature humaine : par la manière dont ils posent la relation entre l’esprit et l’instinct. Toute philosophie et toute science sont liées, peu ou prou, à la nature humaine. Si loin qu’elles semblent s’écarter de la nature humaine, elles finissent par y revenir. La religion, le manifesté, le non-manifesté, la philosophie naturelle, la foi naturelle : tout est lié à la philosophie humaine. Si nous admettons l’idée que le cœur pensant de l’homme existait avant Dieu et le Dao, nous reconnaissons un humanisme centré sur l’homme. Si l’on part au contraire de la philosophie selon laquelle Dieu existait avant l’homme et l’a créé, la civilisation s’écoule vers la théologie, la métaphysique et l’anthropocentrisme. Le rationalisme moderne de l’Occident joua le rôle de faire entrer la civilisation occidentale dans ce courant. Quand cette tendance se renforce, l’humanisme finit par se changer en anthropocentrisme.

Comment l’Orient a-t-il reçu l’idéologie occidentale ?

Répétons-le : Darwin a laissé, en tant que biologiste, la grande œuvre qu’est la théorie de l’évolution. Mais dans le mécanisme par lequel il l’expliquait, Darwin commit une grande erreur, qui produisit le darwinisme comme évolution culturelle. C’est que Darwin reçut telle quelle l’influence de la civilisation occidentale de son temps, qui penchait à l’extrême vers les facultés de l’esprit. La théorie de l’évolution de Darwin, telle qu’elle est écrite dans son livre, suit rigoureusement la philosophie occidentale et les théories de la physique classique : le gradualisme et la doctrine de la lutte. Sur cette base, la théorie de Darwin entra en contact avec l’idéologie et s’orienta vers l’évolutionnisme social. Grâce à l’évolutionnisme social, l’idéologie estima possible de bâtir une utopie future et prit sans hésiter, à cette fin, des mesures puissantes et extrêmes. Elle provoqua une situation où l’on ignorait l’éthique présente, immuable, au nom d’une utopie future qui ne se réaliserait jamais.

Dans la civilisation occidentale de Dieu, l’esprit et l’instinct existent en opposition, voire en hostilité. Pendant des millénaires, l’Occident a eu cette philosophie : « l’homme est un esprit qui pourrait devenir semblable à Dieu, mais que l’instinct retient ». Elle allait du monde de la philosophie grecque à la philosophie rationaliste moderne. Et cette manière de poser la nature humaine, c’est-à-dire de poser que l’esprit est le centre de l’homme, agit comme la source d’où naquirent leur théologie, leur métaphysique et leur idéologie.

Sur la question de la nature humaine, l’Orient suit une philosophie radicalement opposée à celle de l’Occident. Vu sous cet angle, il était difficile à l’Orient de vénérer l’idéologie occidentale comme les Occidentaux. Le phénomène d’absolutisation des facultés de l’esprit auquel s’accrocha l’Occident, c’est-à-dire la création d’un âge des idéologies, n’est possible que dans une civilisation qui entretient l’illusion que l’homme se meut uniquement selon le cours de l’esprit. Ils présentèrent une immense déformation de la nature humaine comme la mission pionnière du progrès et de l’évolution. Un pays, hors de l’Occident, fut fasciné par ces théories métaphysiques « démentes » de l’Occident : le Japon de la fin du XIXe siècle et du début du XXe.

Le Japon, tout oriental qu’il était, se laissa entraîner dans un courant qui vénérait et suivait telle quelle une civilisation occidentale tombée dans le racisme. Ignorant entièrement les différences entre l’Orient et l’Occident, il en vint à croire que seule la pensée occidentale pouvait permettre la réussite future du Japon. Fukuzawa (1835–1901) exerça une grande influence sur le monde de la pensée japonaise à l’époque de la restauration Meiji, au XIXe siècle. Il introduisit au Japon des institutions occidentales avancées, comme la presse et la comptabilité en partie double, et s’imposa comme une présence positive indispensable à la modernisation du Japon. L’ampleur de sa pensée était étonnante, au point qu’on pourrait l’appeler un « homme de la Renaissance ». Le respect qu’on lui porte au Japon est tel que son portrait orna le billet de dix mille yens.

Or il chercha à introduire telle quelle, dans les relations internationales du Japon, la méthode idéologique occidentale de la survie du plus apte. Autrement dit, il chercha à introduire en Asie orientale la théorie de l’évolution de Darwin fondée sur la survie du plus apte, et la théorie de la guerre qu’exposait le Lebensraum (l’espace vital), que reprendrait Hitler.²⁴² La théorie de l’espace vital fut employée par le géographe allemand Ratzel dans son livre de 1897, Géographie politique : comparant l’État à un organisme vivant, il soutenait que l’Allemagne avait besoin d’un territoire plus vaste pour croître et survivre. C’était appliquer à la société internationale la théorie de « la guerre de tous contre tous ». Fukuzawa adhérait à la pensée de Spencer (1820–1903), alors à la mode en Occident, et chercha à l’appliquer à l’Orient. Spencer était convaincu que les principes de la survie du plus apte et de la sélection naturelle agissent tels quels non seulement dans la théorie scientifique de l’évolution, mais aussi dans la société humaine. Fukuzawa chercha à appliquer cette théorie, sur le plan international, aux autres pays.

Fukuzawa jugeait la Corée et la Chine comme des pays arriérés du point de vue de l’évolution, d’éternels attardés avec lesquels le Japon ne pouvait vivre. Mettant en avant la théorie du « Datsu-A Nyū-Ō » (脫亞入歐, quitter l’Asie et entrer en Europe), il en vint à l’idée de conquérir les pays voisins d’Asie, arriérés. L’idée que le Japon ne pourrait survivre et prospérer à l’avenir qu’en quittant l’Asie pour devenir semblable à l’Europe, c’est-à-dire à l’Occident, sous-tendit toute sa pensée. Le Japon s’allia à l’Allemagne de Hitler. Les Japonais cherchèrent à imiter tout ce qui venait de l’Allemagne, qu’ils tenaient pour la plus avancée dans la représentation de l’avenir. En conséquence, de même que l’Allemagne de Hitler entraîna tout l’Occident dans la guerre et le laissa en ruine, le Japon entraîna toute l’Asie orientale dans la guerre et la laissa en ruine.

La théorie occidentale de la survie du plus apte de Fukuzawa échoua finalement en Orient, comme Hitler fut vaincu en Occident. Il rejeta entièrement l’esprit oriental du non-manifesté, de l’éthique, du yin et du yang et de la complémentarité, pour s’absorber dans une théorie occidentale de la survie du plus apte fondée sur le manifesté, l’État de droit, le bien et le mal et la lutte. C’est le phénomène d’un homme écrasé par une civilisation occidentale qui créa des idéologies à mesure que son esprit sombrait dans la démence. Il traita comme une logique de faibles, sans la moindre valeur, la longue tradition, la culture et la philosophie profondes de l’Orient, selon lesquelles il doit y avoir une éthique même entre les nations. Le Japon imita telles quelles les manières barbares et incivilisées de l’Occident : la conquête, l’exploitation, la loi du plus fort appuyée sur la force militaire. Voici ce que contient l’article « Sortir de l’Asie » que Fukuzawa publia en 1885 :

Quand la civilisation occidentale arrive en Orient, tous les arbres et tous les brins d’herbe de l’Orient plient sous le vent d’Occident. À mon sens, quand la civilisation occidentale conquerra l’Orient, les deux pays que sont la Chine et la Corée ne pourront survivre dans l’indépendance. C’est comme un homme juste qui vivrait à côté d’un village plongé dans l’ignorance, l’illégalité, la violence et la cruauté. Nous ne pouvons attendre que la Chine et la Corée se développent pour développer avec elles l’Asie. Il nous faut plutôt quitter entièrement les rangs de l’Asie et nous jeter dans l’entreprise de miser notre avenir sur les pays d’Occident. Qui fréquente les barbares est tenu pour barbare. Aussi devons-nous arracher entièrement de notre cœur les pays barbares d’Asie. ²⁴³

Mais malgré ces efforts de Fukuzawa et du militarisme japonais, la diffusion de l’idéologie occidentale en Orient finit par échouer. Les pays d’Orient montrent envers l’idéologie un autre schéma que l’Occident. Les pays occidentaux cherchèrent sincèrement à mettre en œuvre les idéologies du fascisme ou du communisme, et ces pays disparurent tous avec l’échec de l’idéologie. La cause de leur disparition est que l’idéologie reposait sur une incompréhension, voire une erreur de jugement, sur la nature humaine. Mais l’Orient eut envers l’idéologie une autre attitude que l’Occident. Le Japon chercha à absorber le fascisme allemand, la Chine le communisme soviétique. Mais les pays d’Orient, plutôt que la méthode occidentale qui consiste à être fidèle à l’idéologie et à y jeter tout le destin de la nation, adoptèrent la méthode traditionnelle de l’Orient : le syncrétisme (syncretism), qui consiste à faire servir l’idéologie au destin de la nation.

L’âge des idéologies s’étant achevé avec la chute de l’Allemagne fasciste et la disparition de l’Union soviétique communiste, la manière dont les pays d’Orient traiteraient ces idéologies devint un objet d’intérêt. Ils reçoivent l’idéologie occidentale sous la forme orientale du syncrétisme. Même les pays d’Orient qui se réclament du communisme avancent non en s’accrochant à l’idéal communiste, mais dans l’attitude qui consiste à employer, de ce qu’il contient, ce qui est nécessaire au gouvernement de l’État. En définitive, grâce à cette manière orientale, syncrétique, de gouverner l’État, les pays se réclamant du communisme ont tous disparu en Occident, et ne subsistent qu’en Asie orientale.

Le Japon, pendant sa période militariste, chercha à abandonner les traits de la civilisation orientale pour suivre la philosophie occidentale dichotomique de la séparation et de la lutte. Mais après sa défaite face aux États-Unis dans la Seconde Guerre mondiale, il abandonna soudain le fascisme, proclama le système démocratique américain et s’efforça de le suivre : une métamorphose étonnante. S’il put passer brusquement du fascisme à la démocratie, c’est que le Japon, à la différence de l’Occident, s’efforça finalement de trouver une manière orientale d’employer l’idéologie occidentale. On peut voir le Japon manifester ainsi, de manière extrême et détournée, les traits de la civilisation orientale. La tendance de la politique intérieure japonaise d’après-guerre, où l’alternance se fait non, comme dans les alternances occidentales, entre des gouvernements divisés par l’idéologie, mais par des ajustements entre les factions d’un même parti, montre elle aussi les traits de la civilisation orientale.

La Chine emploie la méthode qui consiste à se servir de l’idéologie occidentale tout en gardant le fondement de la pensée orientale. La Chine voit le communisme, dans les limites de la philosophie du syncrétisme, comme un moyen parmi d’autres de gouverner l’État, et s’en sert. À la différence de la manière occidentale du manifesté, qui confie le gouvernement de l’État à la philosophie communiste et la suit telle quelle, la Chine continue de s’efforcer de suivre les traits de la civilisation orientale. Les pays communistes d’Occident ont tous abandonné le communisme et se sont effondrés, mais la Chine garde le communisme tout en employant certaines de ses parties nécessaires au gouvernement de l’État. De même qu’historiquement la Chine employa le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme au gouvernement de l’État, elle emploie de l’idéal communiste les parties dont elle a besoin. Tout en se servant du communisme, le gouvernement chinois se sert aussi de la pensée confucéenne, en mettant en avant Confucius comme représentant de la civilisation chinoise et en le répandant dans le monde par les « Instituts Confucius ». C’est que la civilisation chinoise, plutôt que de se lier à une philosophie ou à une hypothèse, suit le trait de la civilisation orientale qui consiste à employer, selon le syncrétisme (syncretism), tous les systèmes philosophiques créés par l’homme au gouvernement de l’État.

En définitive, tant dans l’importation des idées que dans le destin de la nation, l’attitude syncrétique des pays communistes d’Asie orientale montre une différence de civilisation avec l’attitude dogmatique dans laquelle s’étaient absorbés les pays communistes d’Occident, aujourd’hui disparus. Cette compréhension et cette adaptation de l’Orient à l’idéologie que l’Occident créa, et qui domina un temps le monde au XXe siècle, tiennent aux traits latents de la civilisation orientale. On trouve ces traits avant tout dans la compréhension de la nature humaine inhérente à la civilisation orientale. Cela est possible parce que, du point de vue de la nature humaine, la civilisation orientale ne suit pas, comme l’Occident, les ordres de l’esprit, mais une théorie de la complémentarité qui harmonise l’instinct et l’esprit à la manière du yin et du yang.