1) “掠夺之手” vs “看不见的手”
由于西方的自由放任思想是从东方的无为思想中获得启发的，所以在强调“个人的经济自律”这一方面，西方的自由放任思想与东方的无为思想完全一致。二者都是反对国家主义（statism）、认为只有确立个人的经济自律经济才能发展的思想。这是一种哲学：领导者一旦干预个人的经济自律，就会妨碍市场经济体制，扰乱国家经济。一切抛弃个人经济自律、尝试统制经济的意识形态都会失败。采纳个人经济自律的国家，经济就会兴盛。经济自律成为民族国家所追求的经济哲学的核心。在西方的意识形态时代抛弃经济自律、选择共产主义或法西斯主义之类集体主义的国家，如今都已抛弃了它，转回到个人经济自律的体制上来。
然而东西方的差异，产生于在个人经济自律的体制之中朝什么方向推进它。如果离开个人经济自律这一部分来比较，东西方在无为思想与自由放任思想上就显露出根本的差异。无为思想发现了这样一个问题：不仅是国家主义（statism），集团主义（tribalism）和个人主义（individualism）也都可能追求私利而不是公益，因而采取必须对它们加以管理的立场。它的核心哲学是：既反对利益集团追求私利的集团主义，对个人主义的利己心也有所保留，认为必须加以管理。
然而自由放任主义在反对国家主义并专注于此的同时，支持放任个人利己心的个人主义哲学。进而，对于利益集团无视公益、追求私利的集团主义，它提不出像样的哲学体系。这归结为东方的公益—私利冲突论与西方的公益—私利趋同论。这一点成为东西方政治经济思想最大的差距，也成为东西方政治经济体制朝不同方向发展的端倪。
东方的无为哲学认为，人的利己心是人性中最强大的力量，因为它是人赖以生存的力量。所以在政治经济哲学中，利己心就成为人的“掠夺之手”。领导者一旦这样做，国民和整个国家都要受损。道家的无为思想以在伦理层面上管理和克制利己心为核心。
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。（《道德经》第75章）
奥尔森教授基于自然主义人性论推测：在政府建立之前，人类社会大概饱受流寇（roving bandit）的骚扰。然而在盗匪之中出现了一位能干的首领，他不再流窜，而成了坐寇（stationary bandit）。他在保护居民的同时征收赋税，进而鼓励对居民和自己都有利的基础设施投资，变身为同时增加百姓和自己收入的“领导者”。坐寇的统治持续下去，他就不再是盗匪而成了国王，百姓称颂他，高呼“国王万岁”（long live the King），一个像样的政府就建立起来了。然而领导者并不总是由能干的人一直统治下去。一旦出现无能的统治者，他就会夺取百姓的利益、增加自己的利益，成为所谓的“掠夺之手”。
政府可能妨碍国民的投资与创新，成为所谓的掠夺之手。要防止这一点，这个社会就必须具备同时反映统治者与国民利益的制度。这种制度必须能够制约掠夺之手。438
奥尔森教授在这里所主张的制度性制约，指的正是民主主义所主张的制衡制度。这是说，只有在民主主义之下经济才能发展。他解释说，只有政府的领导者有足够的利益，这样的制度才有可能，因为“政府之手既可以帮助国民，也可以掠夺国民”。这种民主主义的制衡制度是西方在17—18世纪创造出来的。制衡制度起着不让政府成为掠夺之手的作用。
掠夺之手不仅在国家主义中起作用，在集团主义和个人主义中也起作用。在个人主义中起作用的每个人的掠夺之手，实际上对政治经济的影响并不大。然而个人，特别是他们结成集团、这些集团联合起来发挥作用的集团主义，是不容易对付的。尤其是在西方主张自由放任主义的地方，由于可以主张他们的利己心直接与公益相连，他们的掠夺之手就变得特别难以对付。
按照道的哲学体系，人类社会的根本被认识为“掠夺之手”。掠夺之手归根结底就是人的利己心。人基本上是凭着与生俱来的利己心而行动的。在政治经济层面，强大的利己心也作为人类社会的基本要素起作用。为了应对这种以强大的利己心为基础的人性而产生的哲学，正是无为思想。也就是说，处理蜜蜂社会中所没有的人类社会的贪欲的，就是无为思想。无为思想的目标不是放任利己心，而是管理利己心。这与西方看不见的手主张并合理化利己心之放任的自由放任主义，是一种形成对照的模式。
西方启蒙时代的哲学家们想通过看不见的手这一概念来强调：自然哲学不仅在自然界、而且在人类社会中也发挥作用。当时风靡欧洲思想界的曼德维尔的蜜蜂社会可以适用于人类社会的想法，引发了他们对自然哲学的新的兴趣。在政治经济思想中，他们也想把这种自然哲学理论作为看不见的手的理论引入进来，而亚当·斯密在其中发挥了决定性的作用。亚当·斯密当时访问巴黎，与魁奈等人就自由放任思想（laissez-faire）进行了商讨。通过这样的机会，他很有可能以法国重农主义思想家为媒介，接触到了道家的无为思想。
然而亚当·斯密看不见的手的理论有其漏洞。在阐述人的利己心的积极一面（个人的自律是经济的核心）这一部分上，它有很大的长处；但在无视流于贪欲的消极一面这一点上，它有很大的短处。归根结底，现实是人的行为由利己心与贪欲，也就是“看不见的手”与“掠夺之手”共同驱动。西方的政治经济思想自亚当·斯密以来主张看不见的手，而东方的政治经济思想自《道德经》、管子、荀子、韩非子、司马迁以来主张掠夺之手的理论。
东方的掠夺之手理论，并不是说人的政治经济中私利总是损害公益。它承认，由利己心所制造出来的物资，经过顺畅的“流通过程”，就会造就出一种公益。然而如果流通过程不顺畅，或者人出于贪欲而介入流通过程，就会损害公益。在西方的看不见的手的理论与东方的掠夺之手的理论中，两只手之间的“竞争”造就着人类社会的政治经济状况。在这场竞争中，西方要站在看不见的手一边来管理人类社会的政治经济状况，而东方则要站在掠夺之手一边来管理人类社会的政治经济状况。
东方的无为思想是要管理作为贪欲发酵之原因的利己心。这种利己心适用于国家主义、集团主义和个人主义。也就是说，要在国家主义、集团主义、个人主义这三个层面上，管理最终起作用的人的贪欲。西方的自由放任主义只针对当时泛滥的国家主义即政府的利己心起作用。针对专制君主或王政体制下的国家主义，它创造并实施了非常有效的体制和法规。然而西方的政治经济体制对集团主义或个人主义的利己心缺乏制约的意识。毋宁说，它在放任利己心的层面上给予集团主义和个人主义自由，把它们当作制约国家主义利己心的工具，这一方面很突出。换句话说，在东方，无为思想管理着国家主义、集团主义、个人主义各个层面的利己心；而在西方，自由放任主义有着只制约国家主义利己心的一面。
无为思想与西方的自由放任不同，持有“个人的私利”必须加以“管理”的哲学。“无有入无间，吾是以知无为之有益。……无为之益，天下希及之。”（《道德经》第43章）荀子也警惕个人的利己心：“从人之性，顺人之情，必出于争夺……故必将有师法之化，礼义之道。”（《荀子·性恶》23:1）与此相反，西方的自由放任主义主张个人的利己心受自由放任主义的保护。法国的自由放任论者原封不动地主张出自《道德经》的哲学：“自由放任，自由通行，世界自会运转。”西方只把这一主张用于国家，而没有把集团或个人纳入其对象。也就是说，它只是站在个人或集团主义利己心的一边，对抗国家主义的利己心而已。
放任利己心构成亚当·斯密政治经济哲学的基本要素。看不见的手的理论正是在主张放任利己心。从东方的政治经济哲学来看，这一点可能凸显为西方自由民主体制的基本问题。在扩大个人利己心的自由民主体制中，贫富差距的扩大不可避免，中产阶级逐渐消失，这最终可能成为西方政治经济体制自我毁灭的端倪。在这一点上，看不见的手的理论试图不是从神行奇迹的能力、而是从自然的自然现象来分析经济活动，这是有价值的；但在把蜜蜂与人等同起来这一点上，它只能是一种虚像。因为它忽视了唯独人才有的政治经济上的“贪欲”。
西方的政治经济思想不赋予伦理什么特别的重要性，在这一点上，其自由放任的特性表现得很清楚。它对贪欲以及管理贪欲的伦理毫不顾及。东方的无为思想立足于这样一个命题：通过作为伦理原则来管理人的利己心与贪欲，自然界的道才能在人类社会中存活下去。与此相反，西方的政治经济思想建立在这样一个原则之上：只要不触犯法律，个人就可以尽情追求利己心。在看不见的手的逻辑中，利己心很容易变成贪欲，并且在伦理上不受任何约束。
“法令滋彰，盗贼多有”：私利—公益冲突论
“法令滋彰，盗贼多有”，《道德经》的这句话蕴含着东方政治经济的核心哲学。这是一句把握人性、读懂并表达出在历史中展开的人间事务之流向的警句。人性中最强烈的欲求是利己心。政治经济思想的要义在于如何防止这种利己心变形为贪欲。东方试图以无为思想即伦理来解决它。西方则要以有为思想即法来解决它。
从东方的观点来看，法虽然有效，却不可能成为完美的解决办法。因为即使是出于善意而制定的法，最终也有很容易被人的贪欲所损害的可能。人无论处在什么位置，生来都带着把个人利益置于公益之上的诱惑。领导者必须通过伦理与法，体会并养成把公益置于私利之上的哲学与习惯，才能防范这样的人性。无为思想正适用于此。这是一种哲学：依靠领导者的无为思想，社会秩序就能安稳地维持。
法令滋彰，盗贼多有。……我无为，而民自化。（《道德经》第57章）
无为思想指出，内在于人性之中的贪欲，是处理人间事务的经济与政治时最具决定性的问题。这一哲学认为，作为利己心之表现的私利虽然构成人类生活的基础，但与公益相对照时却会引发问题。它包含着私利—公益冲突论。东方文明要以无为思想来应对这一点。它认为人性中强大的利己心在社会中以两面性表现出来。这是一种哲学：利己心是构成社会生活的原动力，但要加以管理，使之不变形为贪欲。东方的人性论主张，重要的是人要通过无为思想在贪欲与利己心之间取得平衡，从而克服贪欲，采取追求社会利益的行动。与此相反，西方的政治经济在与东方不同的哲学体系之内处理人性论。西方的人性论强调，人基本上是善良的，或者是在神的帮助下行善的。它被设定在对利己心不设防或给予自由的方向上。
《道德经》警惕作为贪欲之表现的有为。锐利的兵器、诡计增多、法令规定繁杂、政治不能安静而横冲直撞，它把这些视为有为的表征而加以警惕：
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。（《道德经》第58章）
与此相反，西方要通过人不断的行动，也就是通过有为来解决问题。法治是有为的最高手段。然而东方指出了有为与法的局限。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。（《道德经》第57章）
无为思想是《道德经》的核心，但并不是道家新创造出来的思想。这样的思想在东方早已流行。比《道德经》更古老的史书中，已经写有相对于有为的无为之必要性：“疑谋勿成，百志惟熙。”（《尚书·大禹谟》3:1）从道的层面来看，人所找出来的有为不可能是绝对的。作为有为之表现的人的行动固然必要，但对照人性来看，有为必须以无为来取得平衡。
推动人类社会的基本原理是私利，这是无法否认的。然而东方哲学要为了公益，在私利与公益之间寻求平衡，把公益置于私利之前。在私利—公益冲突论中，要让人们重视公益的重要性，就要同时运用法与伦理两者来实现。黄老思想（标举无为，以法补之）与外儒内法（标举伦理，以法补之）思想，指的就是这种东方政治思想。所以，东方政治伦理思想的根本在于：努力把伦理夯实为文化的基础很重要，法必须在这一基础之上通行。
东方的政治经济思想包含着许多立足于私利—公益冲突论的格言与忠告。我们所熟悉的背私向公、克己奉公、先公后私等，都是把公益置于私利之前的哲学表达。宋代政治家、文学家范仲淹《岳阳楼记》中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（先忧后乐），也是以诗文留下的哲学：公益与私利不同，要以公益为先。在警惕混淆私利与公益的脉络中使用的“凭公营私”（假借公益之名谋取个人利益）也是一样。439 这些思想都立足于公益—私利冲突论。重要的是东西方的差异。与主张公益—私利趋同论的西方近代经济思想家们不同，东方认为私利与公益是冲突的。西方没有这样的说法，因为哲学不同。
东方的无为思想与西方的自由放任论在基本哲学上不同。它们在人性论上的立场不同。这里就存在着东西方政治经济哲学的基本差异。按照无为思想，个人、部族、领导者都是同样的人。东方的无为思想分析认为，无论谁做什么，都是同样的人，拥有同样的人性，都可能因利己心而损害公益。所以人无论在政治经济上做什么，都需要法与伦理。领导者需要而个人不需要，这种方式是不成立的。无为思想认为人的利己心太强、太重要。与之相比，利他心处于弱势。所以它认为，要让利己心把重视他人利益与公益的情感放在前面，是非常困难的。
在东方，人的利己心成为掠夺之手，成为到处损害公益、扩大私利的存在。掠夺之手所起的作用与西方看不见的手正好相反。所以东西方设定了两种不同的政治哲学结构。东方强调无为思想与伦理的重要性，勤勉、节俭以及出自长远眼光的“延迟满足”（deferred gratification）构成东方文明的基调。在这里，人们凭借关系主义，追求的不是个人的幸福，而是有意义的人生。然而对个人自律与创造性的激励并不受强调。西方强调自由放任与法的重要性，强调逐利与创造性。在这里，个人主义受到重视，幸福、消费以及出自短期眼光的“即时满足”（instant gratification）大行其道。然而在这样的社会中，从根本上很难控制贫富差距的扩大。
在西方，亚当·斯密认为人性是善良的，个人对利益的追求是积极的，并通过看不见的手趋同于公益。它追求的不是对个人自律的管理，而是个人的自由。西方对人性的这种理解，不同于西方两千多年来所坚持的古代、中世纪的解释，即人是有罪的、恶的人。它一百八十度地转变了，从恶转向了善。这是像卢梭的性善论那样，西方在启蒙时代所经历的变化。在这种西方的政治经济哲学中，看不见的手把私利自然地趋同于公益这一基本前提起着重要的作用。也就是说，这种主张自由放任主义的私利—公益趋同论认为，这是自然的、自动的、自然而然发生的，而且是不可避免的。西方的政治经济思想家们后来为了补强这一理论，开始使用“公地悲剧”（the tragedy of the commons）或“正外部性与负外部性”（positive and negative externalities）之类的概念。然而尽管这些概念很重要，人们却没有对西方政治经济哲学体系本身提出疑问，而是以保持基调、只处理次要问题的姿态，把公益与私利的趋同论原封不动地维持下来。“自由放任主义必须受到保护，免遭国家的干扰，因为公益与私利是趋同的”，这一体系仍然是西方政治经济思想的基调。
2) 亚当·斯密看不见的手的叙事
亚当·斯密的“看不见的手”理论，我们再熟悉不过了。这只看不见的手“把个人的利己心引向公共利益”的主张，尤其崛起为自由经济主义者的核心理论。随着其重要性不断被强调，看不见的手的理论最终成了支撑西方自由经济主义的哲学。在亚当·斯密的著作《国富论》中，看不见的手的理论是这样阐述的：
我们能指望得到晚餐，不是出于屠户、酿酒商或面包师的恩惠，而是出于他们对自身利益的关切……一般说来，他既无意促进公共利益……他所图的只是自己的利益，而在这一点上，也像在许多其他场合一样，他受一只看不见的手的引导，去促进一个并非他本意所要达到的目的……他追求自己的利益，往往比真心想促进社会利益时，更有效地促进了社会的利益。440
亚当·斯密在《国富论》中只用过一次看不见的手这个概念，而且只是顺带一提而已。斯密并不是为了把看不见的手的理论作为新东西介绍出来、并把它作为自己政治经济哲学的基础，才在《国富论》中使用它的。他只是利用了当时正在兴起的一种“不言而喻的理论”而已。他一生在著作中只用过三次看不见的手：1758年的科学论文中一次，1759年的《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments）中一次，1776年的《国富论》中一次。《道德情操论》中的内容如下：
富人们……尽管天性自私而贪婪，尽管他们只图自己的便利，尽管他们……唯一的目的是满足自己虚荣而无止境的欲望，他们却与穷人分享他们一切改良的成果。他们受一只看不见的手的引导，对生活必需品作出几乎同样的分配……于是，他们在无意之中、不知不觉地增进了社会的利益。441
《国富论》出版以后，看不见的手的理论并没有受到世人多少关注。看不见的手的理论是在《国富论》出版以后，与亚当·斯密的意图无关地变得越来越重要的。
20世纪50年代，东西方冷战正酣之时，为了批判苏联的计划经济政策、凸显资本主义市场经济的正当性，“看不见的手”理论重新登场。这一理论这才正式被介绍给世人，受到关注并流行开来。然而不管其根源如何，看不见的手的理论如今已经成为为市场经济辩护的核心概念。
有一个非常重要的线索，可以让我们窥见亚当·斯密是如何接触到看不见的手这一概念的，更重要的是，他是在什么意义上使用这一概念的。亚当·斯密最初是在与自然现象相关的语境中使用“朱庇特的看不见的手”这一用语的，用来表达不经神的干预而自然发生的现象。好好分析这一点，就能知道亚当·斯密引入经济理论的看不见的手具有什么性质。442 亚当·斯密第一次使用看不见的手的概念，不是关于经济行为，而是关于自然现象，在1758年的一篇文章中：“火燃烧，水使人清凉；重的物体下降，轻的物质上飞，这都出于它们自身本性的必然；人们从不认为朱庇特的看不见的手会被用在这些事情上。”这是在说明：自然现象按照其自身的本性运动，即使没有超越性存在的干预，秩序也能得以维持。《国富论》则强调，市场秩序是人的利己心与竞争作为看不见的手起作用，在没有神的干预的情况下自动调节的。这是一种认为自然现象与市场经济都遵循自然法则的哲学。
当时，由于风靡西方思想界的理神论，神不干预人间事务的思想已经普遍化，所以思想家们都在寻求依靠自然哲学的解释。亚当·斯密想要说的是：火、水、重的物体、轻的物体，都不经神的干涉、按照自然所赋予的本性起作用，所以它们是由“像自然之中的自然现象那样的看不见的手”所引导的。
亚当·斯密最终抱有这样一种信念：自然与社会都可以在没有外部超越性干预的情况下和谐运作，这是贯穿他的道德哲学与经济学的核心思想。把看不见的手解释为自然现象，与东方道的自然哲学有一脉相承之处。他的看不见的手与东方的道之间的相似性令人惊叹，尤其是在自行起作用却又看不见这一点上：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞……衣养万物而不为主。”（《道德经》第34章）“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《道德经》第51章）“道隐无名。夫唯道，善贷且成。”（《道德经》第41章）在亚当·斯密的蜜蜂社会和人的经济活动中都起作用的看不见的手，与道作为在自然中自行起作用的原则，从根本上是相同的。在它不是神的作用、而是名为道的自然现象这一点上，正是如此。
然而作为自然哲学的道与朱庇特的看不见的手之间，有着根本的差异。西方亚当·斯密的看不见的手，同时适用于蜜蜂社会和人类社会，这是曼德维尔的《蜜蜂的寓言》与亚当·斯密的《国富论》的接合点。与此相反，按照东方的道的思想，道只适用于自然界，也就是蜜蜂社会。道不能原封不动地适用于人类社会。因为人的利己心在人类社会中表现为贪欲，损害了道。道的哲学是：只有减少贪欲，类似蜜蜂社会的自然现象才能在人类社会中起作用。
应当认为，亚当·斯密看不见的手的理论，并不是在检讨了其政治经济学上的问题之后才被接受的，而是原封不动地引用了当时流行的哲学思潮。亚当·斯密认为，这一理论通过人的本性在人类社会中起作用：他主张一种人性论，认为人的利己心固然重要，但人的行为最终会通过同情心和仁慈心走上正路。这一说明见于他的《道德情操论》（the Theory of Moral Sentiments）：
无论人被认为多么自私，他的天性中显然还有某些原则，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己所必需的，尽管他从中除了看到别人幸福而感到的快乐之外一无所得。怜悯或同情就属于这类原则。443
斯密自己坦言《道德情操论》比《国富论》更重要，这具有非常重要的意义。政治经济这一哲学，归根结底只能由人性论来判断其对错。那么，亚当·斯密在《道德情操论》中所主张的人性论，果真适用于政治经济这一哲学吗？他的人性论是：“富人们……追逐自己的贪欲与利己心，想要满足虚荣而无止境的欲望，但最终却与穷人分享了自己的东西，因为看不见的手在起作用。”
人在经济活动中，在个人利益与同情心之间，果真能够放弃个人利益、听从同情心而与别人分享自己的东西吗？这与贫富差距日益加深的21世纪现象相去太远了。
有一些西方的政治经济学家指出了构成市场经济根基的自由放任主义与看不见的手的问题。凯恩斯、明斯基、卡西迪等人就是。凯恩斯认为看不见的手犯了“合成谬误”（fallacy of composition）。合成谬误是指把部分的真实扩大为整体的真实。他在1926年的著作《自由放任的终结》（The End of Laissez-faire）中主张，市场经济所设定的排除政府对个人经济活动的干预即自由放任主义，是“不恰当的演绎推理”（improper deductive reasoning）的产物。对个人有益的东西，对整体可能是有害的。这样看来，亚当·斯密在市场经济理论中引入看不见的手，就是犯了把在自然界中起作用的看不见的手原封不动地套用于人类社会的演绎推理的错误。
经济思想家海曼·明斯基（1919—1996）也认为，金融领域的自由放任主义天生就会导致不稳定。因为左右金融界的企业追求贪欲的作用和影响，作为一个集团或部族，已经发挥出不亚于过去国家贪欲的影响。亚当·斯密本人在写《国富论》的时候，虽然集中警惕的是国家的贪欲，但同时也已开始对部族即集团的贪欲问题表示不安。随着比国家还大的跨国企业开始出现，问题在21世纪变得更大了。政府面临着这样一个现实：必须保护国家的成员免受部族即企业的贪欲之害。
卡西迪（Cassidy）教授在其著作《市场是怎么失败的：经济灾难的逻辑》（How Markets Fail: The Logic of Economic Calamities）中主张，亚当·斯密的看不见的手“之所以看不见，是因为它不存在”。卡西迪的核心主张是：亚当·斯密所说的看不见的手只能在特定的语境中起作用，在现代复杂的系统中无法正常运转。卡西迪批判无限制的自由市场意识形态，主张在金融产业等领域政府规制是必不可少的。卡西迪的表述不单单是修辞上的批评，而是对把市场看作“自律而完美的协调机制”这一视角的根本挑战。他指出，市场不能不失败的结构性原因有激励扭曲、信息不对称、投机行为等，而其根源在于人的行为。他把看不见的手解释为一个神话式的概念。卡西迪认为，“看不见的手”并不是实际存在的力量，而是经济学家们编造出来的虚像。也就是说，可以认为他指出了：在没有贪欲的动物社会中存在的自然之道即看不见的手，在贪欲支配的人类社会中不可能存在，也不适用。
由于看不见的手的理论和自由放任主义所正当化的利己心的放任，19—20世纪全世界的经济活动极度活跃，也取得了积极的成果。这是在西方征服世界的时代行得通的逻辑。与此同时，扩散到全世界的无限制的经济发展开始暴露出根本性的问题。空气污染、全球变暖、热带雨林砍伐、海洋资源枯竭以及所谓“可持续发展”（sustainable development）等问题急剧凸显出来。面对这些问题的西方政治经济思想家们，并没有把它们看作市场经济的根本问题（私利—公益趋同论），而是把它们当作伴随市场经济而来的附带问题或消极方面来处理。所谓“公地悲剧”（Tragedy of the Commons）或“负外部性”（Negative Externality）的概念就是如此。444 同样，直到20世纪60年代，西方才开始指出企业的伦理作用。这被概括为“企业社会责任”（Corporate Social Responsibility）问题。这样的尝试很重要。然而，认为西方政治经济思想所犯的西方式市场经济的根本问题即私利—公益趋同论中存在核心问题的想法，依然被无视。
西方政治经济体制所遭遇的这些问题，与其用亚当·斯密的看不见的手，不如用东方的无为思想来解释更为恰当。人的经济活动归根结底要由人性来解释。东方的无为思想出发于与亚当·斯密看不见的手不同的人性论。无为思想是这样一种哲学：人性中虽然既有利己心也有利他心，但利己心强大、利他心弱小，所以必须防范追求个人利益的人性。它不认同亚当·斯密那种“富人们最终会自然而然地与穷人分享财富”的人性论。无为思想的核心在于：这样的结果必须通过包括伦理在内的政治经济制度以及政府负责制定的法律来实现，而不是从人性中自然而然产生的。
亚当·斯密为什么认为凭人性或神的干预，一切都会顺利？他所主张的看不见的手自然而然地把私利引向公益的想法，是从哪里来的？作为其依据，我们可以看看曼德维尔的公益—私利趋同论。
3) 曼德维尔的《蜜蜂的寓言》：私利—公益趋同论
亚当·斯密看不见的手的理论遵循的是理神论的哲学：神不干预人间事务，但神是存在的，神的旨意作为自然法则持续地作用于自然与人间事务。他解释说，自然现象不是由于神的干涉，而是按照自然法则发生的。在这里，亚当·斯密犯了一个决定性的错误。他把自然现象与人类世界所发生的事情等同起来了。他认为，物体的运动与人的经济活动都可以用看不见的手（自然法则）的作用来解释。他之所以犯这样的错误，是因为他追随了当时风靡哲学界的思想：亚当·斯密追随了曼德维尔《蜜蜂的寓言》中所包含的理论，以及为之撑腰的英国哲学家们的宣言，即公益与私利是趋同的这一理论。这源于人性论上的错误：没能区分蜜蜂的自然活动与人的利己心的活动。
曼德维尔（1670—1733）于1714年发表了《蜜蜂的寓言》（the Fable of the Bees）。它对西方启蒙时代的西方思想界产生了巨大的影响。在西方社会，16—17世纪地心说与日心说的冲突中日心说占了上风之后，重视自然哲学甚于启示宗教的思想传播开来。摆脱原原本本地遵从由神即先知的启示所显现的对宇宙与人间事务的解释这一宗教传统，重视人在自然之中发现和把握事物的道路，这种思想支配了西方思想界。18世纪，这种思想表现为卢梭“回归自然”的呼吁和以“高贵的野蛮人”为表达的性善论，赢得了人气；而在曼德维尔的《蜜蜂的寓言》中寻找“自然之道”、并把它应用于人类社会的政治经济的思想，也随之萌生并赢得了人气。
曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中为蜜蜂和人的利己心辩护并加以赞美。这种哲学对当时西方思想界从启示宗教向自然哲学过渡的过程产生了巨大的影响：
文明人一直把自己的欲望视为罪恶，结果只是妨碍了共同的利益……在一个整体上运转得非常好的社会之内，他们因为构成它的个别要素令人厌恶，就把它们视为罪恶。应当知道，一台整体上非常美丽的机器，正是由最令人厌恶的零件构成的。445
他给他的书加了一个副标题：“私人的恶德，公众的利益”（Private Vices, Publick Benefits）。他在书中正面对抗当时把利己心视为罪的宗教观。他说明，在蜜蜂的社会中，每一只蜜蜂都只遵循自己本能的利益，但整体上却造就了一个和谐的社会。问题在于，曼德维尔等人在解释人类社会时，试图套用与蜜蜂社会相同的逻辑。
曼德维尔着眼的是：在蜜蜂社会中，每个个体按照本能活动时，就创造出整个蜜蜂社会的公益。针对当时影响压倒一切的西方启示宗教的性恶说，他通过蜜蜂的寓言提出了一种新理论：不要只把人的本能看作坏的。这是一种划时代的、革命性的思想。然而建立在这种思想之上的西方政治经济思想，最终保留了与西方启示宗教的“性恶说”相对称的一面。它立足于人的利己心“不是恶的，而是善的”这一命题。在蜜蜂社会中，贪欲和伦理都是不必要的，它们不是管理的对象。
亚当·斯密引用看不见的手的理论，是受到了当时风靡英国社会的私利—公益趋同论的影响。英国的思想家们虽然没有像当时的法国人那样标举明确的格言和口号，却开始提出类似的主张。也就是说，他们想把追求个人利益的活动，从把个人利己心视为罪恶的宗教谴责中解放出来。同时，他们也希望世俗的权威承认，个人对利益的追求会增进国家的利益。在英国，这种主张是在18世纪初由沙夫茨伯里、巴特勒、哈奇森等思想家开始抬头的。他们开始传播这样的想法：个人的利益与公共的利益自然地、自动地、不可避免地趋同：446
沙夫茨伯里（Lord Shaftesbury，1671—1713）：追逐自己的利己心，会导致对社会有益的结果……追求合理的利己心就是遵从自然的意志。这是自我保存与自我提升所必需的。
巴特勒（Joseph Butler，1692—1752）：追逐公共的利益，是实现个人利益的最佳方法。因为个人的利益与公共的利益最终必然会成为同一回事。
哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）：个人的利益与共同的利益自然地趋同。这与其说是由于个人合理的利己心，不如说是由于可以称为每个人之本能的道德感。
他们都主张公益—私利趋同论，但侧重点不同。沙夫茨伯里认为，人在本性上是社会性的存在，在追求自身利益的过程中自然地增进社会之善。他强调，“合理的利己心”不是单纯的贪欲，而是符合自我保存与自我提升这一自然秩序的行为。因此他认为，个人的欲求与社会的和谐并不冲突，反而相互强化。巴特勒把良心看作人类行为的中心原理。他主张，最好地实现个人利益的道路是追求公共的利益。由于个人与社会之善必然一致，他的逻辑是：遵从公益正是实现自身利益的道路。哈奇森是强力主张公益—私利趋同论的代表人物。他认为人有一种“道德感”，所以自然地偏好增进他人幸福的行为。因此他解释说，追求公共之善也就与个人的幸福相连。
曼德维尔以及沙夫茨伯里这样的思想家，把个人的利己心解释为人类社会活动的中心，把利己心放在一切经济活动的出发点上。这种重视利己心并为之正名的原则，被亚当·斯密原封不动地继承下来。他认为，个人的利己心是正当的，是社会经济活动的中心，包罗一切。亚当·斯密与以往的思想家不同，更进一步引入了市场逻辑。由此，他把公益—私利趋同论作为一种新的政治经济思想推了出来。亚当·斯密引入看不见的手的理论，强调经济秩序，试图把公益—私利的趋同重构为经济学原理。
曼德维尔的《蜜蜂的寓言》持续对西方思想界发挥着强大的影响力。即使过了150年，曼德维尔所提出的人们各自活动时整个国家就会和谐发展的想法，依然原样流行着。19世纪前半叶，随着工业革命的成功，西方思想家之间对人的无限能力以及基于这种能力建设乌托邦之可能性的信念正强烈地起着作用。这种乌托邦式的国家乃至宇宙的秩序，被描绘为像钟表或蜜蜂社会那样，按照机械的、精确的、可预测的、井然有序的秩序运行。
19世纪的英国社会，被当时著名的讽刺画家克鲁克香克（George Cruikshank）描绘成像曼德维尔的蜜蜂社会那样的蜂巢。他在1840年把英国社会表现为“英国蜂巢”（The British Bee Hive）。在这幅画中，英国社会以维多利亚女王为顶点，各种政治制度、经济主体以及全体公民各司其职，像蜜蜂社会的蜂巢一样和谐美满地生活着。447
曼德维尔以下的西方思想家们，试图把蜜蜂社会的模式原封不动地引入人类社会政治经济理论的核心。在这一方面，西方市场经济体制中所内含的政治经济思想，就具有了与东方根本不同的基础。西方的政治经济思想具有“放任”利己心之追求的模式。东西方在政治经济思想上就是在这里分道扬镳的。认为利己心可以放任的西方，在政治经济方面对个人的利己心感觉不到根本性的问题意识。与此相反，认为利己心必须加以“管理”的东方，政治经济层面的伦理意识就凸显为重要的东西。所以在东方，儒家、道家等一再强调重视教育、贤能主义、勤俭节约、自我完善等。
西方的政治经济之所以放任个人主义的利己心，似乎也有其道理。因为利己心的管理靠伦理是可能的，靠法律却有局限。在西方的法律体系中，除了违反特定规定的情况之外，在其他一切领域，追求利己心都是正当的。考察一下西方文明的两大根源即启示宗教与希腊—罗马文化的本质，就会清楚地知道，在西方的“政治经济”中，“伦理”没有立足之地。它试图用来管理的，不是伦理，而是教义与法律。
4) 人性规定私利与公益的关系
在战国时代，东方对人性有过许多讨论。韩非子留下了关于个人利己心之作用的文字。亚当·斯密留下了与韩非子非常相似的分析。让我们比较一下亚当·斯密与韩非子关于人性中利己心的文字：
亚当·斯密：我们能指望得到晚餐，不是出于屠户、酿酒商或面包师的恩惠，而是出于他们对自身利益的关切……他所图的只是自己的利益。448
韩非子：夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。……皆挟自为心也。（《韩非子·外储说左上》）449
然而，利己心是经济活动的中心，这是一个问题；在社会活动中如何处理这种利己心，是另一个问题。对于利己心，西方选择了放任，东方选择了管理。按照西方的私利—公益趋同论，个人的利己心可以放任；按照东方的私利—公益冲突论，个人的利己心必须加以管理。这出发于东西方对人性的分析。而东西方政治经济思想体系的基本差异正在于此。
韩非子在利己心的中枢作用上作出了与亚当·斯密相同的分析，但在私利与公益的关系上却显示出根本的差异。450 韩非子的政治经济学与亚当·斯密的私利—公益趋同论不同，立足于私利—公益冲突论。韩非子区分个人利益与公共利益，认为二者是相互冲突的。
古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。（《韩非子·五蠹》49:10）
中国的黄帝（前2711—前2599）是被列入三皇五帝的传说人物。据说他把包括中国医学最古老的典籍《黄帝内经》在内的许多文明传授给了中国人。道家也把他尊为把道的哲学传给人类的导师。秦始皇也效仿他的名号，自称皇帝。韩非子所提到的苍颉是黄帝的史官，相传是文字的发明者。按照韩非子的说法，在黄帝的时代，中国的政治经济中就已经确立了区分公共领域与私人领域的哲学。以此为基础，韩非子强调术治的重要性，分析了战国时代君王与官吏心中存在的个人利益与公共利益之间的关系：
明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。（《韩非子·饰邪》）
亚当·斯密的理论立足于与荀子的流通哲学理论不同的哲学思维。亚当·斯密提出的是靠看不见的手“私利创造公益”这一西方式的理论，而荀子阐述的则是通过“流通”，“私利造就出一种所有人都使用的公益”。亚当·斯密看不见的手的理论，起着把个人的利己心从一切哲学限制中解放出来的作用。荀子的流通理论遵循的是掠夺之手的哲学体系。他认为，一旦流通受到损害，公益就会消失，私利就会填补其位置。这出发于东西方如何看待人性。
亚当·斯密想要主张，看不见的手像自然之道一样，理所当然地起作用。然而荀子主张，流通并不是理所当然地起作用的，它可能被贪欲所损害，所以必须由无为来保护。流通理论既可以被好好地使用（个人利益用于贸易的时候），也可以被坏坏地使用（个人利益把贸易用于贪欲目的的时候）。私利变成公益的过程，不可能像看不见的手的理论所提示的那样，与完美的朱庇特、神或道的作用一样。因为私利与公益属于人的活动，而人的活动很难摆脱贪欲。荀子的流通理论比斯密看不见的手的理论，更现实地表达了按照人性所形成的人间事务的政治经济现象。
在看待人性方面，亚当·斯密的理论与孟子或荀子的理论显示出差异。孟子与荀子在性善说与性恶说上有差异，但两位思想家都主张“在与生俱来的人性之中变化的人的个性”，强调个人努力与教育的重要性。从政治经济的角度来看，两位思想家主张的都不是看不见的手，而是掠夺之手。
看亚当·斯密的书就会发现，无论在人性论上，还是在精神与本能的作用上，都出现了难以认同的哲学。这大概是因为亚当·斯密当时最关心的，是排除国家对个人经济活动的干预，也就是无为即自由放任（laissez-faire）精神的发展，所以把一切都集中在这上面。因此他只能建立一种肯定个人活动的哲学。亚当·斯密在他自己强调比《国富论》重要得多的《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）中，在经济哲学中区分私利与公益，立足于人性的性善说，最终维护了自由放任，维护了个人的利己心。他阐述了这样一种哲学：自由放任主义最终会被人性很好地控制住。是看不见的手使之如此：
富人们统领着成千上万的人，只想满足自己的利益和贪婪而无止境的欲望，但最终却与穷人分享他们的产品……他们受一只看不见的手的引导，在无意之中、不知不觉地增进了社会的利益，并为物种的繁衍提供了手段。451
亚当·斯密相信，同情心和怜悯他人之心存在于人性之中。利他心存在于人性之中，这与孟子认为恻隐之心存在于人性之中的理论相似。
无论人被认为多么自私，他的天性中显然还有某些原则，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己所必需的，尽管他从中除了看到别人幸福而感到的快乐之外一无所得。怜悯或同情就属于这类原则。452
然而在这里，斯密与孟子之间有很大的差异。孟子认为，恻隐之心在人类社会生活中很容易被破坏，所以必须付出艰苦的努力来增进伦理，并把这作为人生教育的最大目的。也就是说，恻隐之心不是自己发动的，而是必须通过努力和教育来培养的；没有这样的努力，伦理就无法成长。斯密则认为，利他心会通过看不见的手自行起作用，保持平衡。他主张自由放任主义。亚当·斯密似乎认为，人性与希望人类社会融洽的整个社会的利益相连，所以人会自己去这样努力。
人对社会怀有一种自然的爱。他希望人类的联合为了其自身而得到维护，尽管他自己从中得不到任何好处……因为他相信，他自己的利益与社会的繁荣是联系在一起的。453
亚当·斯密对人性作出了非常肯定的评价。他批评那些否认“人性中有向往爱与道德之心、有对恶德与不法行为的反感，而这些思想指向神圣的完美（divine perfection）”的人，认为那是错误的人的想法。他还主张：“早在人们任意的精神与哲学产生之前，宗教就已经发挥了为人培植道德心的神圣作用。”454 所以他的主张是：人性与宗教相互补充，看不见的手像自然哲学的原则一样，在人的经济社会中自行起作用。在这里，东西方政治经济哲学的思维在哲学上分道扬镳。孟子的理论是掠夺之手的理论，亚当·斯密的理论是看不见的手的理论。
西方的自由放任主义，从人性层面来看，显示出一种奇特的混合性。也就是说，它得出了一种双重的人性：人作为个人时，个人的利己心通过看不见的手趋同于公益；而一旦成为领导者，领导者的利己心就变成名为国家主义的利己心，损害公益。亚当·斯密以及许多西方政治经济思想家虽然评价说，集团主义的利己心即商业层面的利己心，也可能像国家主义的利己心那样走向损害公益的方向，却并不特别关心制定对策。这是不是因为他们认为，正如个人主义的利己心只能走向公益一样，集团主义的利己心也可以按同样的方向来处理？其基本方向是由西方所把握的人性决定的。
亚当·斯密所把握的人性
斯密认为，在他的著作中，《道德情操论》（the Theory of Moral Sentiments）比使他成名的《国富论》（Wealth of Nations）重要得多，一直在修订和编辑这本书。在《道德情操论》中，斯密承认人性注定要追逐个人的利益，而且很容易变成贪欲：“人天生的自私与贪婪……想要满足他自己虚荣而无止境的欲望。”然而他认为，“人同时又对别人怀有同情心”，同情心会制约贪欲。
无论人被认为多么自私，他的天性中显然还有某些原则，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己所必需的，尽管他从中除了看到别人幸福而感到的快乐之外一无所得。怜悯或同情就属于这类原则。455
亚当·斯密对人性的理解就这样有其奇特的一面。东西方的大多数思想家在定义人性时主张的是一个方面，而亚当·斯密同时主张两个方面：人是利己的又是仁慈的，是贪婪的又是利他的。然而他在《道德情操论》中特别强调人善良的一面：
人之中自然就存在着社会性的东西。人怀有一种情感，认为人类的存续理所当然应当实现。人自己虽然得不到直接的好处……最终却察觉到，个人的利益自然地与整个社会的利益联系在一起。456
亚当·斯密批评霍布斯、曼德维尔等人对人性持有一种刻薄的哲学。他们无视这样一点：人“正如从完美的神那里学到的那样，天生就具有道德、会行善举，天生就憎恶不义与恶行”。斯密相信，“早在人凭借自己内在的力量即精神与哲学认识道德的法则之前，宗教就已经认可了这些法则”。所以斯密认为，热爱美德与渴望真正的荣耀，是人所拥有的情感中最重要的两种。正因为如此，斯密表达了一种强烈的见解：“一切主张公益的精神，换句话说，一切主张公益先于私利的说法，都是骗局，是欺骗人的操纵。”他区分私利与公益，对主张公益的人持否定的看法。457
亚当·斯密依靠人性，表达了一种乐观的想法：人即使追求私利，最终也注定会追求公益。他从自己的宗教观中引出了这一哲学。它立足于一种宗教性的人性论：因为造物主有意让人幸福，所以个人对利益的追求最终也会带来积极的结果：
人类的幸福……似乎是自然的创造者在使人类存在时所意图的原初目的……按照我们的道德官能的命令行事，我们就必然会追求增进人类幸福最有效的手段……因此，我们要么怀着得到造物主特别恩宠与报偿的希望，要么怀着受到造物主可怕的报复与惩罚的恐惧。458
就这样，斯密依靠肯定性的人性，为他此后要展开的重要政治经济哲学的核心即私利与公益的趋同论作着准备。一种依靠人性论的政治经济哲学的基础就这样在斯密心中形成了：公益会通过具有善良人性的个人的努力而自然形成。归根结底，斯密似乎认为，在人性中的贪欲与美德之间，美德最终会获胜。所以，一种政治经济哲学就成为可能：即使个人专注于自己的利益与贪欲，私利最终也会趋同于公益。这就是自由放任论不可能不正确的理论。
亚当·斯密深受大卫·休谟（1711—1776）人性论的影响。尤其是休谟那种认为情感构成精神之基础的人性论，让他深受感动。然而斯密认为，在人的情感中，“对他人的关照”是最重要的要素。在这种人性论上，亚当·斯密的思想与孟子的性善论有相似之处。然而仔细考察就会发现，两人的人性论显示出决定性的差异。亚当·斯密认为对他人的关照是最重要的人性，并以此为中心，把它作为他的理论即看不见的手的根据。孟子则不同。对他来说，性善说固然重要，但其核心在于：在人类社会中，对他人的关照很容易受到损害，所以必须以法与德来保护它。“对他人的关照”是两人的共同点，但对亚当·斯密来说那是终点站，对孟子来说却是出发点。
人的同情心和怜悯他人之心，无疑是作为伦理重要源泉的利他心的表现。然而在人性中，弱小的利他心与巨大的利己心处于竞争关系之中，打着一场艰难的战斗。这是孟子的想法。所以，必须以伦理培养个人的利他心，并在社会中不断建立相应的制度与规定，才能与强大的利己心保持平衡。只有这样努力，弱小的利他心与强大的利己心之间的平衡才能艰难地维持下去。这种努力表现为人类社会以及个人内心永恒的斗争。归根结底，人性的现实是：没有个人的努力以及法律与制度的支撑，利他心就无法与强大的利己心竞争。成功的社会或国家做到了这一点，失败的社会或国家则在这一点上失败了。
亚当·斯密认为，自由的市场与竞争会带来社会的繁荣，他认为自由竞争是由市场形成的。然而现代民主主义在管理人的利己心上正在失败，这表明，在市场经济中，认为自由竞争由民心即市场形成的哲学，对照人性来看也正在失败。当前的“发达国家陷阱”正表明，在西方民主主义中，这一重要方面正被议会与商业之间的集团主义所破坏。西方贫富差距不断扩大就是其结果。国民与领导者必须以术治的概念来管理这一点。
西方自由放任主义中所内含的个人利己心的解放，通过亚当·斯密看不见的手这一概念得到了更加确实的保障，并从一切罪恶感或顾忌中解放出来。看不见的手的理论针对重商主义这一统制经济，为市场经济与资本主义提供了坚实的理论与哲学基础，发挥了重要的作用；但与此同时，在给个人的利己心颁发赎罪券这一点上，它成了一种与东方政治经济思想基础不同的哲学。
可以认为，西方的政治经济在思想层面上，对个人主义的利己心处于思想上不设防的状态。因为市场经济的方向被设定在放任个人利己心的一边。其原因在于，按照亚当·斯密的市场经济哲学，个人的利己心被放任，对它没有开出任何伦理上的药方。