1) AI革命是一把双刃剑：生产力的提高与两极分化的扩大
我们正处在AI革命之中。我们必须梳理几种情况，把握人类所面临的根本问题的本质。人们讨论得很多的问题，是AI取代人的情景，或者是控制AI的人支配其他人的情景。与这些问题相关，必须考虑的问题是人性。只有对我们作为智人所具有的人性作出分析，才能接近这些问题。
在关于人性的讨论中，我们必须考察被称为西方近代哲学之父的笛卡尔（1596—1650）的思想。他在其思想世界达到鼎盛之时发表了两部著作：《谈谈方法》（Discours de la méthode，1637）和《哲学原理》（Principia Philosophiae，1644）。他在其中通过“我思故我在”这一命题，把人的精神当作一切思考的确定出发点。他强调，自然可以用数学的、机械的法则来解释，人可以通过理性支配自然。他把物质世界界定为与精神分离的广延实体，把自然解释为按照机械法则运动的对象。他认为，人的精神效法神的完美，具有理解和控制自然的能力。由此，他提出了机械论世界观作为其自然观的核心。他解释说，自然就像一台复杂的机器，只要知道其原理，就可以操纵和控制。进而，他以人间主义（anthropocentrism）作出这样的解释：人的理性具有模仿神的秩序的力量，因而拥有支配自然的权利。
就这样，笛卡尔对近代科学的发展作出了巨大的积极贡献，同时也对开启意识形态时代的人间主义作出了消极的贡献。在这里，我们必须注意笛卡尔对人性的分析是如何作为“理性主义”主导了西方近代哲学的。尽管斯宾诺莎或大卫·休谟这样反对它的思想家很重要，他的理性主义在西方似乎还是压倒了他们。然而随着意识形态时代的人间主义把人类社会推到毁灭的边缘，以精神为中心的西方思维体系受到了真正的挑战。尽管经历了这样的曲折，笛卡尔的理性主义仍然深深地留在西方人的脑海里。依靠它的人们仍然继续认为，凭人的力量可以改造自然或人性。
AI革命是关于人类精神机能的问题。工业革命是“肌肉革命”，AI革命是“精神革命”。工业革命是机器取代人的体力劳动、使生产力爆炸式扩张的事件。蒸汽机、电力、大规模生产体系取代人的“肌肉”，驱动了产业。产业的力量取代了自智人出现以来人类所依靠的人或牲畜的肌肉。与此相反，AI革命是“精神革命”。随着人工智能辅助或取代人的智力与认知活动，它正在创造新维度的创新。AI革命是一股潮流，它在扩展人类固有精神能力的同时，从根本上改变着社会、经济、文化的方方面面。它带来数据与计算基础设施、自主决策、与物理世界的结合，以及人类生活方式的变化。我们应当如何看待AI革命？
无论AI如何发展，它都将在创造了AI的人性之中运动。智人所面临的危险，并不在于取代人、即改造人性的AI。如果AI能够重构人性，智人的历史就到此为止了。智人迄今所积累的一切宗教、伦理、进化论、科学、哲学体系都将失效。重新开始的将不是智人的历史，而是一种新的人类的历史。智人的一切存在与思想随着人性一起消失，就等于智人的死亡。作为智人，我们应当回想孔子和斯宾诺莎的哲学：“不必去思考死亡。我们的智慧不是来自对死亡的默想，而是来自对生命的沉思。”所以，AI将取代人的假说，应当交给科幻小说的领域，而不是哲学的领域。
控制AI革命的人将会支配其他人的情景，也必须以人性为中心来分析。即使AI发展了，它也将在人性这一体系之内运动。强大的利己心与弱小的利他心，以及想要管理它们的伦理与法律，这样的体系仍将支配AI革命。迄今为止，在人类社会中，没有任何启示宗教、形而上学逻辑或意识形态曾经脱离人性这一自然法则而支配人类世界。AI也将停留在这一体系之内。所以，人可以借AI彻底支配人的可能性，也最好留给科幻小说的领域，而不是哲学的领域。
比起这些可能性，AI革命所带来的问题，可能是我们没有预料到的。工业革命带来了谁也没有预料到的气候变化，正对我们的生活产生着广泛的影响。工业革命是气候变化的远因。如果没有工业革命，气候变化也不会发生。18世纪后期始于英国的工业革命，使煤炭、石油等化石燃料的使用爆炸式增长，由此大气中的温室气体浓度急剧上升，成为全球变暖与气候危机的结构性起点。然而没有任何人计划过这件事，或利用它来支配他人。仅凭气候变化使人类完全灭绝的可能性很低，但导致文明崩溃和大规模人口减少的危险是充分存在的。随着生存环境恶化，海平面上升、热浪、干旱、洪水会使可居住的地区减少。农业生产力下降和水资源短缺，也会使发生大规模饥荒的可能性增大。与此同时，随着气候变化使传染病媒介得以扩散，大流行病随时都可能暴发。
让我们从人性来接近气候变化问题。气候变化的原因在于：人的贪欲想要无止境地增加财富，而人未能控制这种本性。如果人有这样的能力，那么在全世界被工业化与贸易所覆盖、走到掠夺自然这一步之前，人类社会就会对它加以管理了。随着工业革命使人的欲望与利己心通过资本与技术被放大，产生了可以无限榨取自然的错觉，最终导致了气候变化这一结果。尽管近几十年来关于气候变化的警告一再发出，问题也已实际降临到我们身上，人类却仍在回避保障未来世代生存可能性的责任。
AI革命正成为人性再次强有力地显露出来的舞台。关键在于，工业革命和AI革命都是映照人性的镜子，也是放大人性的放大器。工业革命给人类带来了许多好处。同样，AI革命也将给人类带来许多好处。然而与此同时，正如工业革命把人的贪欲放大到人自己无法控制的地步一样，问题在于，AI革命将把人对财富的执着和权力欲更大、更赤裸裸地展现出来。AI革命将使人更自由，还是更依附？
在工业革命时期，我们经历了卢德运动（Luddite movement，1811—1816）。卢德分子指的是追随一个名叫“卢德”的人物的纺织工人，这个人物不知是否真有其人，据说是他开始砸毁纺织机器的。这一运动是工业革命初期英国工人砸毁机器的运动。它不只是单纯的暴动，而是工人阶级争取生存权的斗争。参加卢德运动的人，首先担忧的是失业与贫困的加深，也就是社会的两极分化。人们评价说，他们为后来的工会运动与民主运动奠定了基础。与此同时，消极的一面也在不断扩大。尽管有工会运动与民主运动，贫富差距问题实际上在工业革命以后加深了。内在于人性之中的贪欲与两极分化就扩大到了这种程度。
工业革命与AI革命所要走的方向，归根结底不是由人的精神构想或形而上学的发现，而是由人性决定的。AI革命将朝什么方向发展，人性在工业革命中如何起作用的过去事例已经清楚地表明了。我们应当积极地看待并享受AI革命将带来的种种发展。也有反对的声音：“把AI全部炸掉，回到过去吧。”这与工业革命时出现的卢德运动是同一脉络。然而正如我们无法无视工业革命一样，我们也无法无视AI。它是未来的大势，所以不能落后。然而，对于贫富差距扩大即中产阶级减少所造成的国家内部和国家之间的不稳定，我们该如何管理？
工业革命与AI革命：两极分化产生于罔顾公益的私利追求
两极分化现象之所以产生，是因为罔顾公益、为私利追求正名。这就是私利—公益趋同论：即使巨型企业追求私利，它们的私利最终也会回归为公益，对所有人都有帮助。然而工业革命与AI革命所显示的现象，却是与这一假说相反的情形：富人更富，穷人更穷，中产阶级日益衰弱。归根结底，两极分化的本质在于一种违背公益、容许追求私利的政治经济体制。
让我们来考察一下两极分化的本质。工业革命的结果是形成了资本家阶级。他们是投资于蒸汽机、织布机、铁路等新兴产业的企业家和工厂主，积累了巨额的财富。纺织业者、钢铁业者、铁路企业家在工业革命以后作为“新富”崛起。以前，贵族和地主是社会的上层，而工业革命以后，“产业资本家”（industrial capitalist）作为新的上层站稳了脚跟。工业革命的结果是出现了百万富翁，并导致了社会的两极分化与气候变化。
工业革命的结果是诞生了“百万富翁”（Millionaire）。在工业革命之后，随着国家间的范式从掠夺转向贸易，拥有百万富翁一千倍财产的“亿万富翁”（Billionaire，拥有10亿美元以上者）越来越多。接着，随着AI革命，拥有1000亿美元以上的“千亿富翁”（Centibillionaire）出现了。千亿富翁有多少人？全世界数得出来的有16人，他们全都是西方人。这产生于一种认为私利与公益趋同的政治经济体制。
根据国际救援与发展组织乐施会（Oxfam）和世界不平等实验室（WIL）最近的报告，排名前十位左右的超级富豪所持有的资产，超过了全世界人口中下层50%（约40亿人）的财产。这表明全球不平等已经达到了历史的顶点。这种不平等的比率每年都在加速，差距也越拉越大。两极分化正走向一种再也不能扩大的状态。内在于人性之中的贪欲与支配力在不断扩大。
他们成为操纵未来资本的“AI资本家”（AI capitalist）。从AI革命中受益最大的产业，有半导体、数据中心建设、电力设备、电池材料等。在这些AI资本家面前，纺织业者、钢铁业者、铁路企业家等产业资本家失去了力量。AI资本家垄断了数据。如果说在工业革命时，土地和机器是资本的核心，那么如今数据和算法才是资本的核心。他们掌握了平台支配力，因为全球平台企业通过AI技术控制了市场。最重要的是，他们加强了财富的集中。少数企业家和投资者积累起天文数字般的资产，加深了社会的两极分化。他们所拥有的财力是天文数字，所以他们占据了政治和社会的影响力。AI资本家不是作为单纯的经济权力者，而是作为左右政策、伦理乃至文化的新的权力阶层崛起的。
在亿万富翁的背后，潜伏着失业与贫困的加深。比起技术本身，对分配不公和社会安全网缺失的反弹，成为社会问题的中心。问题在于，利用AI的企业、政府和权力集团，有可能为了私利而把AI用作支配社会的手段。在千亿富翁最多的美国，也有人把这视为最大的问题，并试图加以纠正。社会或国家一旦崩溃，巨型企业最终也会一起崩溃。这些人具有宏观的慧眼，看清了这种“关系主义”的实质。
沃伦·巴菲特的努力就是一个好例子。巴菲特是一位反对“为富人减税”、反而强力主张向富人加税的人物。他批评自己的员工比他缴纳更高税率的现实，强调超高收入阶层必须缴纳更多的税。他在2011年向《纽约时报》投稿，发表《停止溺爱超级富豪》一文，敦促为解决美国的财政赤字而向富人加税。他指出，自己所缴纳的所得税率（17.4%）低于办公室员工的税率（33%—41%）。他批评了收入最高的400人的平均税率从1992年的29.2%降到2008年的21.5%这一事实。他还在文中补充了这样的想法：“较高的税率并不会阻碍投资和创造就业。”
他的主张在奥巴马政府时期导致了一项名为“巴菲特规则”（Buffett Rule）的政策提案：年收入100万美元以上的超高收入阶层，至少应当缴纳与中产阶级相同的税率。这是一次减少富人减税、加强税收公平的尝试。它没有实现，原因在于立足于个人主义的西方政治经济体制。反对者们标举所谓的涓滴效应，一再主张通过个人主义创造财富。最终，巴菲特规则未能立法。在美国之外，全世界也开始讨论“全球财富税”。随着二十国集团达成共识（2024年），人们讨论了对“超高净值人士”在国际上适用最低税率的方案，其目标是防止避税、缓解不平等、为应对气候与贫困筹措资金。针对企业的全球最低税（Global Minimum Tax）以15%的税率进入了实施阶段。然而至关重要的对个人资产的全球共同课税，却因政治共识的失败而流产。这一切都发生在西方的个人主义体制之中。尽管付出了许多努力，他们的想法却因没能转化为政府政策而失败了。在具有个人主义以及私利与公益趋同之逻辑的西方哲学体系之内，这是一种难以存活的努力。
关于AI革命，美国参议员桑德斯（Sanders）最关注的问题正是两极分化的扩大。他认为问题不在于AI革命使重构人性成为可能、从而发挥积极作用，而在于作为人性利己心之表现的支配力的扩大。关于经济不平等的加深，他警告说，AI可能导致大规模的失业，而其好处很可能集中在少数大企业和“亿万富翁阶层”手中。这表达了一种担忧：它可能进一步扩大既有的经济两极分化。他指出，AI不仅会改变经济，还可能改变政治、教育、环境，乃至战争方式。他尤其认为，像“机器人士兵”这样的军事用途，可能加深社会不安与权力集中。桑德斯虽然承认AI是一项“革命性的、变革性的技术”，却批评国会和社会在讨论与规制上落后得太远。他甚至主张暂停（moratorium）数据中心的建设，强调社会共识与规制体系必须赶上AI发展的速度。桑德斯的观点在于：AI革命不单是技术进步的问题，而是可能扩大社会权力结构与不平等的危险催化剂。正如工业革命扩大了工人阶级与资本家阶级之间的差距，AI革命也可能扩大类似的两极分化机制。
应对两极分化的办法在于财富的分配。这把我们引向这样一个命题：必须把逐利与贪欲区分开来，也就是如何保障逐利、管理贪欲的问题。这个问题又一次把我们引向公益与私利的问题。保障了公益，两极分化就会缩小，也就是说，中产阶级会受到保护；然而如果容许追求私利，两极分化就会扩大，中产阶级就会缩小。中产阶级的缩小是西方的特征。两极分化表现为中产阶级工资停滞和生活成本上升。生产力一直稳步增长，工资却没有涨那么多。随着住房、教育、医疗费用急剧上涨，中产阶级的实际购买力下降。在西方，由于自动化和全球化，制造业和传统产业的工作岗位转移到海外，或被自动化所取代。随着支撑中产阶级的稳定的“中等技能岗位”消失，被不稳定的服务业和低工资劳动所取代，资产差距随之扩大。
房地产和股票等资产价格的上涨，只给拥有资产的上层带来利益。中产阶级难以积累资产，更加依赖债务（助学贷款、住房抵押贷款）。在政策和税制结构方面，税制与福利政策被设计得有利于上层，或者不能充分保护中产阶级。尤其是在美国，医疗和教育费用负担沉重，中产阶级很容易被挤到下层。20世纪70年代以后，美国等西方国家的中产阶级比例一直在稳步下降。这表现为两极分化的加深：上层更加富裕，下层更加不稳定，中产阶级逐渐消失的结构正在形成。其社会影响会导致政治的两极分化、社会不安以及民主主义基础的削弱。在西方，经济结构的变化（自动化、全球化）、生活成本上升、资产差距、政策失败这四根轴同时起作用，中产阶级正在崩溃。
2) “西方文明会如何崩溃”：中产阶级的消失
西方的市场经济体制在应对名为国家主义（statism）的贪欲上取得了巨大的成功。然而随着时间的推移，集团主义（tribalism）的贪欲正在威胁西方的市场经济。西方的集团主义是西方个人主义（individualism）哲学的延伸。西方的自由放任主义在放任个人自律的同时，经历了自律转变为自由的过程。这与个人和集团层面上的私利—公益趋同论相结合，便造成了私利凌驾于公益之上的现象。公益—私利趋同论必然会在一个国家的经济体制中最终加深贫富差距。国王为了自己的私利运营国家经济、拉大与民众之间收入差距的国家主义现象，如今正转变为集团主义的领袖们取代国王追求私利、拉大与民众之间收入差距的现象。
一篇题为《西方文明会如何崩溃》（How Western Civilization could collapse）的文章展望未来，介绍了西方政治经济所面临的问题。459 它说明，建立在民主主义、个人自由、社会宽容等价值之上的西方文明，可能在三十年即一代人之内陷入危机。它举出了两个理由：西方文明可能因为包括全球变暖在内的生态系统破坏，或者因为放任贫富差距扩大而崩溃。当发达国家的精英集团只以继续追求自己的财富为目的、对其余人的生活漠不关心时，这样的社会最终会倒退。这个问题并不停留于一国的内部状况。国家内部贫富差距的扩大，必然会引发国家之间贫富差距的扩大。最终它会成为整个地球的问题。
富国与穷国之间的贫富差距一天比一天拉大。富国一天比一天富，穷国则一天比一天难以维持生计。460
发达国家各自忙于应付本国内部贫富差距的扩大，无暇专注于世界问题。即使撇开世界问题，发达国家仅因国内问题，也很可能迎来决定性的危机。以美国和英国为例，如果当前贫富差距的趋势继续下去，到2050年左右，美国和英国的中产阶级将会消失，国民将分裂为富人和赤贫者两个部分。
到2050年左右，美国和英国将从根本上变成拥有两个社会阶层的国家。一个小小的精英集团生活优裕，而其余大部分人则面临越来越艰难的生活环境……他们生活在不满和恐惧之中，会执着于宗教、种族或国家。富人们则更加执着于自己所拥有的财富，转向一种让大多数穷人更加拼命工作的体制。461
那样一来，这样的国家里站在两个极端的人们就会相互激烈斗争，失去作为国家发挥作用的能力。民主主义、个人自由、宽容这样的价值会越来越被忽视。这就是西方所陷入的“发达国家陷阱”。发达国家陷阱意味着什么，时任卢森堡首相容克（Jean-Claude Juncker，1995—2013年任首相19年，后任欧盟委员会主席）在2007年、欧元危机爆发之前说的一句话准确地指了出来：“我们这些政府首脑都知道该做什么，只是不知道做了之后如何再次当选。”（“We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.”）容克的话为随后的欧元危机所证实，它首先指出的是西方发达国家所背负的巨额债务、与之相连的社会福利费用，以及无法改善这些问题的政治体制。
发达国家要避免这一点，就必须摆脱“贫富差距的扩大和举债搞福利的老路”。发达国家如果这样做，就能避免西方文明的崩溃。然而时间不会无限期地等待人的行动。许多学者预见，如果不改变当前的状况，就会走向崩溃。其中也有人认为，如果西方文明崩溃，像中国这样的强国将会存活下来。462
为什么即使西方文明衰落，东方文明也能存活下来？我们必须考察东方为什么能取得惊人的经济增长、成为地球上唯一跨越中等收入陷阱的地区、并成功实现民主市场经济的原因。美国学者劳伦斯·哈里森（Lawrence E. Harrison）在《文化的重要作用》（Culture Matters）一文中，以东方儒家文化圈为例，就一个国家的文化与经济发展之间的密切关联，发表了富有洞察力的见解。
新加坡、香港、台湾位于热带……它们惊人的经济发展，重复了儒家文化圈的日本和韩国在经济发展上的成功……热带的泰国、印度尼西亚、马来西亚和菲律宾的少数华人取得经济上的成功，也显示了儒家文化的重要性。秘鲁和巴西的少数日本人也是如此。463
中南美洲的学者们过去提出种种“借口”：由于气候、殖民经历、支配结构（依附理论，dependence theory）或种族歧视等原因，经济发展很困难。哈里森教授说明，看一看中南美洲的东亚人即中国人、韩国人、日本人的情形就会知道，这些都不能成为理由。他表明，单靠制度或模式无法实现经济发展，也就是说，正是文化决定了制度或模式。464
他说明，纵观整个地球，赶上西方的只有东方，除了东西方之外，在经济发展或民主主义方面还没有一个国家成为发达国家。他指出，归根结底只有30%左右的人类生活在发达民主国家，而针对其余70%的努力，尽管进行了半个多世纪，却没有成功。465
只有西班牙、葡萄牙、韩国、台湾以及新加坡、香港等寥寥几个国家和地区，按照罗斯托（Rostow）的发展规划加入了发达国家的行列。在目前大约60亿人中，只有10亿人左右处在发达民主国家的行列之中。466
事实上，以日本为首，指称韩国、台湾、香港、新加坡的“四小龙”，以及中国等东亚国家和地区的经济发展，其速度和幅度在历史上都是前所未有的。西方学者把这统称为“儒家工作伦理”（Confucian Work Ethics），并把它与西方资本主义兴起时西方所拥有的所谓“新教工作伦理”（Protestant Work Ethics）相比较。
他们把勤劳、节俭、教育热、小政府、“为了未来而推迟眼前的享乐”（deferred gratification，即deferment of present pleasure for greater future gain）的传统，以及高效的法律制度与社会福利制度等，列为儒家工作伦理的特征。归根结底，“儒家”国家证明了自己充分具备使经济与民主取得成功的一切条件。东亚的这种崛起，使马克斯·韦伯认为东方绝不可能实现经济发展、赶上西方的见解黯然失色。467 这完全是西方的偏见，歪曲了政治经济思想的本质。
所有东亚国家都共享以教育、发展、工作伦理、贤能主义以及勤俭节约来表达的儒家价值。它们的经济增长揭示出，马克斯·韦伯在《中国的宗教》一书中所主张的是牵强的。他主张，资本主义之所以不可能在中国发展，是因为中国没有在加尔文主义中可以看到的那种“由不确定自己是否被拣选而产生的紧张感”。468
东方的儒家工作伦理是为自己而做的，与宗教理论的变化或世界末日论的命运无关，是出于内在的需要而实行的，所以可以认为它有着坚实的文明基础。西方媒体把“教育、勤勉、节俭，以及为了未来更大的成就而推迟眼前享乐的态度”列为东亚的价值。469 西方的统计也显示，在欧洲人、美国人、东方人之中，以美国人为基准，欧洲人比美国人少工作20%左右，东方人则多工作30%左右，并称东方的工作意识最强。
许多专家认为，东亚之所以没有实现经济发展，原因正在于儒家思想……这种见解直到20世纪中叶仍然盛行。然而人们看到，在东亚引出强劲的教育、成就感、贤能主义、勤俭节约这些经济腾飞所需要的要素上，正是同样的文化与政治领导力发挥了决定性的作用。470
从经济上看，属于儒教、新教和犹太教的社会，比属于天主教、伊斯兰教和希腊正教的社会发展得更为成功。这是因为它们的想法和思想具有实现经济发展所需要的要素，而这与具有许多阻碍经济发展之要素的宗教社会不同。
总的来看，关于宗教的研究发现，新教、犹太教和儒教社会比天主教、伊斯兰教和希腊正教社会拥有更多促进经济发展的要素，而后者则显示出阻碍经济发展的要素。471
归根结底可以认为，从19世纪中叶到20世纪后半叶，西方没有什么明确的理由，只是一味努力在东方文明中寻找东方为什么被西方压倒的毛病。尤其是直到20世纪中叶，人们一直努力在儒家和道家的前近代性、非理性、非科学性、非民主性中寻找东方在经济发展和民主主义上落后的原因。472 然而注意到东方在经济发展、民主和社会发展上接连不断的突破，直到21世纪初，西方才开始慢慢承认内在于东方精神文化之中的政治经济思想的价值：儒家（重视教育与贤能主义的传统，普遍伦理与勤俭节约的文化）、道家（以轻税和小政府保障个人的经济主导权，自然与人之间的和谐）、佛教（慈悲思想，重视无所有）等等。
东方的这些长处不是偶然产生的，也不是靠某种政策决定或决断就能造就的。它们浸透在历史与传统之中。东方拥有与西方不同的、深厚而广阔的东方特有的文化背景和哲学基础。也就是说，在政治经济思想上，东方比西方更明确地警惕集团主义。东方工作伦理的特性可以在东西方经济发展的模式中找到。其差异在于：东方显示出通过管理人性的利己心来追求经济发展的模式，而西方则显示出通过放任利己心来追求经济发展的模式。
在建设民族国家上比西方早两千年的东方，在随民族国家建设而出现的政治经济思想方面，有着可以发掘的智慧与政策。新加坡已故总理李光耀很好地阐明了可以在东方思想中发现的、与西方不同的政治经济学思想。他阐述了随着共产主义的消亡而降临到美国身上的、西方正在经历的政治经济问题：
一个社会要成功，就必须一方面通过竞争培养有能力的人，一方面也给所有人机会。也就是说，竞争与合作必须并存。如果像共产主义那样所有人分享相似的结果，就不会有进步。所以共产主义消亡了。反之，如果只专注于培养能力，让成功的人拿走一切，不成功的人一无所有，贫富差距就会越来越大。像美国那样，最终社会的平衡与公平就会被打破。473
他认为，在这种情况下，既解决贫富差距问题又实现经济发展的办法，可以在东方的政治经济哲学中找到，并介绍了阴阳论。在一个国家里，对经济弱者的支援与对实现了经济发展者的正当回报，必须按照阴阳论的哲学加以调和。也就是说，要让竞争与合作并存：
最好的办法可以在东方的阴阳论中找到。必须同时追求竞争与合作……这与西方的自由主义者所做的不同。他们煽动国民抛开羞耻心，把福利当作一种权利不断索要。结果，那个国家的福利开支就会爆炸式地膨胀。474
在这种情况下，我们面临着一个文化的原初课题：如何守住东方文化的基本长处，即重视教育、贤能主义、勤俭节约、自我修养的传统。“西方模式中伦理的排除 vs 东方模式中伦理的核心作用”，这正成为区分21世纪东西方政治经济现实的最重要因素。排除伦理、主要依赖法律的西方政治经济体制，为军工国会复合体追求私利开辟了道路。
利益集团追求私利，威胁民本主义
制定法律的议会必须追求为国民的公益。在此之前还有一个重要的步骤：国民必须选举那些愿意为公益而努力的人作为代表。这是民主主义与民本主义的根本。然而如果议会被那些把自己的连任置于公益之上的代表所充斥，民主主义与民本主义就失去了意义。归根结底，取决于国民的选择。如果有一个主张勤俭节约的人，和一个承诺凭自己的政治力量优先保障成果的人，国民会表现出选择后者的本性。只要没有战争、外星人入侵、行星相撞这样的紧急情况，国民就会选出承诺马上保障成果的人。
国会议员把私利置于公益之上的倾向，以及国民偏爱承诺保障眼前私利的代表、而不是把公益放在首位的代表的倾向，这两种倾向是同一枚硬币的正反两面。那枚硬币就是人性中最强大的力量——利己心。国民和国会议员都把为了自我保存的利己心置于作为利他心的公益之前，这就是人性。和平持续下去，就会出现追求私利甚于公益的局面，所以法治主义或自由民主主义会受到威胁。在三权分立体制中，一旦有一条腿倒塌，这个体制就无法用两条腿站立，民主主义就失去了意义。
国民对议会的支持率非常低。在韩国和美国，支持率都在20%上下。国民不断目睹国会议员优先专注于为连任的私利，而不是公益。在韩国，企业或团体的政治捐款是违法的。然而在美国等西方发达国家，政治捐款被广泛允许。特别是在美国，通过企业的政治行动委员会（PAC，political action committee）进行的间接支援在制度上是被允许的。美国议员能否连任，最大的因素是选举所需的资金，即来自个人或企业家的捐款。议员们利用法律为捐款者扩大所需的利益，捐款者则为国会议员提供连任所需的资金。许多国会议员在成为具备君子品格的领导者之前，是忠实于自我保护本能的人，也就是小人。对他们来说，后援会或商业的支持是直接的。商业与议会一旦联手，行政部门在很多情况下只能跟着走。最终，商业、议会、行政部门凭借集团主义罔顾公益、追求先让自己活下来的私利，这种现象正在扩大。
集团主义损害公益的现象，在重商主义体制下也很盛行。亚当·斯密对被视为重商主义政策代表人物的柯尔贝尔（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683）的政策给予了否定的评价。柯尔贝尔在法国路易十四手下从1665年到1683年担任了18年的财政大臣。他推行保护贸易主义，并把它当作在国王与企业家之间分享利益的手段。实际上，柯尔贝尔担任财政大臣后最早采取的政策之一，就是创办法国皇家玻璃制品工场，以替代从威尼斯进口的玻璃制品。七年后，这家工场开始生产出像样的玻璃制品，他就禁止了从威尼斯进口一切玻璃制品。在重商主义政策下，所有国家都认为国家的未来在于争先恐后地减少进口、增加出口，所以都追求极端的保护贸易主义和进口替代产业的扩张。然而在这样的政治经济制度下，集团主义的贪欲自然会自由地增长。也就是说，像上述皇家玻璃制品工场这样的机构，从国家那里获得了垄断性的保护与便利。而国家即王室则与这些企业形成了通过税收或其他适当形式获取收入的关系，结果出现了只有普通国民作出牺牲的局面。
我们不能不认为，政府、国王或议会关于限制、规制和指导贸易的大部分规定、法律、敕令、诏令和公共条例，归根结底，要么是政治上的错误，要么是狡猾之徒打着公共利益的美名为个人利益而制定的。475
集团主义损害公益的倾向，经过重商主义以及工业革命而进一步加强了。亚当·斯密、曼瑟·奥尔森、艾森豪威尔总统以及最近的金融经济学家们，表达的正是对这种集团主义的警觉。亚当·斯密认为，一个国家之内的商人和制造商都可以通过垄断追求更多的利润，所以想要排除国外的竞争者，而这种政策的牺牲者最终是普通国民。所以他开始主张：在国民的经济活动上，排除国家的干预、实行自由放任；在国家的贸易上，以自由贸易主义取代重商主义的保护贸易。476 亚当·斯密在把个人的利己心从国家主义中解放出来的同时，也开始担忧集团主义的贪欲：
同行业的人即使为了娱乐和消遣也很少聚在一起，但他们的谈话最后总是以对付公众的阴谋，或某种抬高价格的策划而告终。477
亚当·斯密更进一步阐明，用法律来治理这种集团主义的贪欲是非常困难的：
用任何既能执行、又符合自由与正义的法律来阻止这种集会，确实是不可能的。但是，法律虽然不能阻止同行业的人有时聚在一起，却绝不应该为这种集会提供便利，更不应该使之成为必要。478
奥尔森也警告说，他称之为“特殊利益集团”（special interest group）的集团主义贪欲有可能威胁民主主义。他判断，民主主义体制对于国家主义追求私利有着很好的防范装置，但要防止集团主义追求私利却非常困难。也就是说，三权分立制度能很好地防止领导者追求私利，但对于商业与议会联手追求私利的做法，三权分立制度却起不了什么作用。
尽管民主主义在防止其领导者任意抽取社会剩余资本方面处于非常有利的位置，但在长期保持稳定的民主主义中，要阻止特殊利益集团左右国家的整个经济政策，却是非常困难的。479
奥尔森还正视了这样一个事实：“由个人组成的集团是为私利而工作的，而不是为公共利益而工作的。”所以他预见到并表示担忧：特殊利益集团所制定的政治经济政策将会损害公共利益：
特殊利益集团所制定的政治经济政策，容易带有保护贸易、违背科学技术进步的性质。然而这种政策的性质是把利益集中于利益集团，而由全体国民均摊其成本。按照这一逻辑，国民对利益集团政策的抵抗并不大。所以随着时间的推移，这种特殊利益集团会越来越大，最终使那个国家的经济落后。480
这可能以多种形式表现出来。艾森豪威尔总统在任时，由于军方与企业之间以只追求这些利益集团之利益为目的的紧密联系，他追求公益的国政运营受到了不小的影响。所以他在任满八年、离开总统职位时，于1961年发表的著名演说中，留下了对“军工复合体”（military industrial complex）的警告：
在政府的各种会议中，我们必须警惕军工复合体取得不正当的影响力，无论这是它有意谋求的还是无意得到的。这种错位的权力灾难性地崛起的可能性现在存在，并将继续存在。我们绝不能让这一结合体的力量危及我们的自由或民主进程。481
这种军工复合体最终要通过议会发挥影响力，因而行政部门的力量也必须起作用，所以它也被称为“军工国会复合体”（military-industrial-congressional complex）。在民主国家内部产生的这种担忧清楚地表明：我们已经到了这样一种境地，公益并不因为国家主义的贪欲在制度上受到了制约就得到保护，而是被不是国家主义、而是集团主义的贪欲所损害。艾森豪威尔总统活动的时期是20世纪50年代，那时金融市场还没有像今天这样实现飞跃式的发展。在第二次世界大战期间大大成长起来的军工复合体，如今已把代表集团主义贪欲的最重要主体的位置，让给了“金融—政府复合体”（finance-governmental complex）。这是一场强大的变化，强大到足以被称为继工业革命之后的金融革命，把经济体制的中心从制造业移到了服务业：
过去三十年间，大多数发达国家在金融层面发生了一场真正的革命。1970年，美国全部上市股票与美国经济总产出的比率为0.66。到2000年，这一比率迅速增长，美国国内上市股票总额达到了国内生产总值（GDP）的1.5倍。482（2025年为2.1倍）
在市场经济中，跨国企业、国际金融企业，无论怎么称呼它们，它们所追求的集团主义贪欲如今已经到了威胁市场经济本身的地步。尤其是金融企业，以世界规模的市场为对象，凭借精巧的运营体系，走上了一条专心追求毫无生产性的利润与贪欲的道路。它们对世界市场经济的影响力越来越大，以至于21世纪的政治经济体制被称为“赌场资本主义”（Casino Capitalism）。拉詹（Rajan）等经济学家认为，企业家们一旦聚在一起，就会朝着策划损害公益的方向合力追求私利。这些经济学家诊断国家的不负责任：“然而非常频繁地，而且在太多的国家里，企业家们阻碍公平竞争的这些合谋，最终得到了国家的帮助。”483
军工国会复合体即特殊利益集团，如今其力量与影响力已经大到无法言说的地步。金融界与政府联手，发展成了损害“公平竞争”这一公益的“金融—国会复合体”或“金融—政府复合体”。资本主义即市场经济体制，是人类迄今所创造的制度中，生产与分配效率最高的方法。而其根基在于竞争。然而竞争会管理和制约企业家们无止境的贪欲，所以对所有既有的企业家来说都是一个累赘。484 所以利益集团即集团主义会竭尽全力抑制竞争，追求各个集团的利益。集团主义最大的问题表现为社会的两极分化。国民因贫富差距的扩大而受害。中产阶级减少，国民分裂为享受极度财富的富人与穷人。如果国家不保护公益，公益该由谁来负责？
自由放任的陷阱：“谁来监督监督者”？
自由放任主义把个人的经济自律从国家主义（statism）中解放了出来。资本主义依靠这一点，得以战胜法西斯主义或共产主义这样的意识形态所主导的统制经济体制。然而自由放任主义在商业与议会联手追求私利的集团主义（tribalism）面前却暴露出无力。按照民主主义的基本原则，构成议会的政党应当追求国民的利益即公益。然而在很多情况下，人们看到世界上的许多政党把重新夺取政权即政党的利益放在首位，而不是追求公益。它们所代表的不是国民的利益，而是追求所属集团即政党之利益的集团主义贪欲。它们标举西方的自由放任主义，主张自己的成功会表现为公益。然而代表国民的政党一旦放任自己的利己心乃至贪欲，就没有人守护公益了。这就成了一种没有监督者的状态。自由放任主义成了西方政治经济体制的陷阱。
西方政治经济制度就这样面临的问题，正威胁着西方民主主义与市场经济的根基。这场危机最终归结为一个问题，即罗马诗人尤维纳利斯提出的问题：“谁来监督监督者？”485 民主主义的基本前提是：掌权者或政党所做的事情，最终由作为选民的国民来监督、评价和裁决。然而正如罗马帝政时代皇帝的禁卫军拥立出钱最多的指挥官或将军为皇帝一样，如果国民在选举中选出即使举债也要增加社会福利的政治家，政党之间因而为了重新执政而展开增加社会福利的竞争，而国民看不透其中的危险、偏爱眼前的福利，那么民主主义的基本前提就会崩溃。实际上，在欧元危机时，西方各国的领导人与国民该做的事是很明白的：说明问题的本质，呼吁国民回到基本的工作伦理上来，国民则应当选这样的政治家为领导者。然而这样的情况并没有发生。在这种情况下，人们就会对西方民主政治制度的出发点即政党政治制度产生疑问。
在东方，11—12世纪曾经展开过关于政党政治的尝试以及关于集团主义贪欲的争论。宋朝的改革派政治家欧阳修（1007—1072）尝试了一系列改革措施，其中包括：提高官吏的俸禄使之忠于公务，使法律的施行切实有效，打破徇私政治，在科举考试中增加实际治理政府所需的科目等。486 1045年，他向皇帝上疏。他的主张依据的是他的〈朋党论〉：“大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。”他主张应当允许朋党的形成。487 也就是说，他建议的是现代式的政党政治。
实际上，在11世纪的宋朝，可以被看作现代式社会主义的政策，是以宰相王安石（1021—1086）为中心推行的。与此相反，可以被看作保守主义的政策，则由司马光（1019—1086）所主张。两股势力之间存在着竞争与制衡。最终，欧阳修关于朋党形成即政党政治的想法没有被采纳。其理由是这样一种判断：能够达到君子水准的人极少，大部分人终究还是小人，所以党人最终也会陷入私利。政党政治的主张最终被朱子学的泰斗朱熹（1130—1200）决定性地埋葬了。朱熹强烈批判朋党的形成，主张朋党最终追求的是集团的私利，而不是公共的利益。（一千年后，在现代国家中出现了重新检验这一论据的事例。在韩国、美国、英国，国民对议会的支持率一直在20%左右徘徊。这是因为国民都已知道，国会议员们更专注于谋求自己连任的私利，而不是为国民的公益。）
制止集团主义者追求私利的责任在谁？归根结底在政府。这就是为什么在政府的统治术中，术治的概念变得重要：因为市场很难追求公平竞争这一公益，需要政府的管理。经济学家们指出，在以金融革命为特征的21世纪世界经济中，所有人都应当从公平竞争中获益，但这一点很难守住。他们指出了这样一个悖论：问题在于“守护公平竞争这一公益的重要工作，几乎没有什么激励”：
市场并不自由，而且实际上也不可能非常自由，因为市场的政治基础非常脆弱。所有人都从竞争性的市场中获益，但问题的关键在于，没有人能从使经济体制保持竞争性、使比赛公平进行的努力中获得多大好处。甚至连资本家也无法从促进公平竞争中获益。遗憾的是，资本家们不断要求政府保护他们免受竞争，而正是这样做，他们成了资本主义最大的敌人。488
大企业追求私利，正成为21世纪初市场经济最大的关注点。尤其是关于金融资本和金融企业罔顾公共利益、无止境地只追求自身利益的贪欲，报道天天不断。西方的市场经济对此毫无防备。在西方，人们似乎仍然依据亚当·斯密以来的市场经济思想，把“部族的贪欲即使并非有意，也会被看不见的手引向创造公共利益”这一原则当作基本哲学来信奉，而不是把集团主义的贪欲看作根本性的问题。如今正在暴露出来的根本问题，似乎只被认识为这一基本原则的一些例外或边缘问题。
除了法律上的一些制约装置之外，超国家的大企业，特别是金融企业，正在进行伦理上不可接受的企业经营，而政府却没有采取任何措施。在2008年金融危机期间及其后，普通国民目睹了靠政府补助即国民的税金生存下来的巨型金融企业瓜分巨额薪酬和奖金的情形。在政府没有采取什么特别措施的情况下，关于大企业社会责任的认识，最近几年确实主要以联合国为中心传播开来。也就是说，“企业社会责任”（CSR，Corporate Social Responsibility）、“创造共享价值”（CSV，Creating Shared Value）或“环境、社会与公司治理”（ESG，Environment, Social and Corporate Governance）这样的运动正引起一些关注。这些运动是要让企业虽然在法律上没有任何义务，却怀着伦理责任意识，自己克制集团主义的贪欲。然而这些运动在企业的基本设立目的即追求利润面前，就失去了力量。它们只能停留在次要的层面。所以，这些最近的运动有时被评价为仍然停留在“尽可能也帮帮别人的慈善层面”。
归根结底，随着金融革命，强大的金融资本家以及与之结成关系的政界所构成的关系体系，已经成为民主市场经济最大的敌人。制定规范它的规则，就像找到并保持中庸一样困难：
竞争性的市场存在于没有规则与规则多到令人窒息之间的一种精妙的中庸之中。资本主义运转得最好的状态之所以非常不稳定，正是因为这种中庸的立足之地非常狭窄。这种状态很容易沦为一种由既得利益者所有、由既得利益者所治、为既得利益者所享的体系。从历史上看，我们所经历的资本主义正是这种形态的资本主义。而不幸的是，这种资本主义至今仍在地球上的许多地方盛行。489
西方在哲学上对集团主义缺乏防备，问题出在自由放任主义的起点上。因为自由放任主义的目的在于针对充满政府彻底干预的重商主义来保障个人的自由。自由放任被定义为“最大限度地保障个人经济活动的自由、尽可能排除国家干预的经济思想”。私利会通过人性创造公益的哲学体系开始发挥影响。结果，西方的自由放任与无为思想不同，强调的是给个人的自律以“自由”的模式。归根结底，我们必须对亚当·斯密所主张的自由放任抱有根本的怀疑，即对他那种“部族的贪欲即使并非有意，也会被看不见的手引向创造公共利益”的哲学的怀疑。
3) 术治：保护公益免受私利侵害的哲学
私利—公益冲突论与私利—公益趋同论，产生于东西方在“人性”哲学上的差异。东方在人性论上的立场是：人性由强大的利己心与微弱的利他心构成，所以必须加以管理。与此相反，西方亚当·斯密等人的人性论出发于人性是善良的这一哲学，所以以交给人的行动去处理的自由放任论为基础。因此，东方的人性论在管理人性的层面上，提出了与西方政治哲学相反的政治哲学。这种政治哲学成为领导者统治能力所必需的要素。这正是东方所重视的统治术的概念。这是一种思想：对照人性来看，在政治经济体系中必须运用术治的哲学，才能守护公益。
战国时代的法家产生了韩非子这样一位思想家，他留下了统合法家思想的著作。在战国时代的几百年间，七个国家为了生存，试验了种种增强国力的方法。运用势、法、术的势治、法治、术治脱颖而出。韩非子在他的书中综合阐述了君主以自己的权势（势）为基础，有效运用法律与制度（法）的方法（术）。韩非子认为，君王在治理国家、对待官吏时，必须心中存有公益与私利相冲突的想法。他接受了在战国时代广为流传的术治的概念。
他的术治哲学取自申不害的政治学。他认为，君王制定法律时，必须朝着使官吏在心中抛弃在执行公务中谋取私利的想法这一方向来制定和管理国法。同时，他强调领导者要以身作则。
夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。……如果君王无视法令规定，凭一时的好恶奖赏官吏，官吏们就会抛弃公益，专心去迎合君王的好恶。（《韩非子·诡使》45:6）
申不害是战国时代韩国的宰相，以刑名之学的大家而闻名，是公元前4世纪的人。他是重视术的法家思想家，认为君主治理臣下时，可以通过刑名来稳固权力。他认为，指称君主的命令或官职的“名”，与考察臣下是否很好地执行它的“刑”（亦作“形”），是国家运营的核心。它集中关注的是使实绩与名称相符的政治原理。其原则是：臣下必须做与自己职位相符的事，言行不一就要受罚。由此，君主确立了评价臣下的客观标准，使权力的主导权得以保持在君主手中。术治的核心归根结底在于：最重要的是考察官吏或臣下是否损害公益、追求私利，并加以纠正。他主张，领导者驾驭臣下的刑名之术，是实现富国强兵的捷径。他的术治思想经过战国时代，导致了中国和东方人事行政与官僚制的确立。
申不害哲学的核心，是让臣下抛弃不断追求私利的诱惑、去追求公益，从而使国家富强。申不害强调臣下言行的一致，并试图通过制度和行政上的管理来实现这一点；他试图按照法律与制度来评价臣下的行为，有功则赏，有过则罚，从而确立可预测的秩序。司马迁的《史记》评价申不害的刑名之学以黄老思想为根本。490 他试图统合法家与道家的思想来治理国家。
并不是说民族国家建立起来、相应的官僚制度或行政制度完备了，术治的作用就结束了。术治的核心要素源于人性论，所以它不会因制度而从人类社会中消失，而会持续起作用。术治在东方文明中深深植下了立足于私利—公益冲突论的政治经济哲学。在社会制度的发展过程中，它的重要性反而与日俱增，因为区分私利与公益变得更加困难了。随着政治经济变得重要，管理的不仅是官吏的贪欲，还有商业的贪欲，这一责任落到了政府与国民身上。因为通过议会与商业的勾连追求私利的情况越来越多了。
在东方国家，术治的文化仍然强有力地保持着。在国家经营中特别重视术治的例子，可以举出新加坡。李光耀总理在执政初期的1960年，首先采取了禁止国家公务员追求私利的术治措施。他颁布了《防止贪污法》，并设立了调查贪官污吏的“贪污调查局”，赋予它强大的侦查权与司法权。贪污调查局（Corrupt Practices Investigation Bureau）是新加坡专门的反腐败侦查机构。它直属于新加坡总理，比警察或检察机关更独立地开展工作。它是调查公务员、企业、个人等全社会腐败行为、维护廉洁社会的核心机构。新加坡成为世界上最廉洁的国家。它一方面禁止公务员追求私利，一方面保障他们世界上最高水平的薪酬，以这种方法成功地治理了国家。这是一个把重点放在东方的术治概念上、确定国家前进方向而获得成功的案例。
术治的概念并不局限于东方。在西方，也有一位领导者指出了公益与私利趋同论的问题，并指出了这一问题对国家行政所产生的巨大负面影响。艾森豪威尔总统于1961年1月17日离开总统职位时发表了告别演说。他在演说中公开警告：军工复合体的集团主义行为在追求私利的同时，给追求公益的国家运营造成了巨大的问题。他指出，军工复合体的行为是集团主义罔顾公益、追求私利，而政府对此感到无能为力，这是一个问题。491 他警告说，国防与商业的结合可能侵蚀民主主义制度与国民的自由。
这正是指出：按照东方文明“公益与私利相冲突”的哲学，本应以术治来应对的现象，正在西方发生。信奉亚当·斯密等人所提供的“公益与私利趋同”这一哲学理论的西方政治经济体系，在术治问题上基本处于不设防的状态。所以集团主义行为在西方不断扩散。2007—2008年的全球金融危机或2009—2011年的欧元危机，并不是单纯的金融或经济问题。其底层存在着政治经济层面上的根本性、哲学性问题，关乎市场经济思想以及作为管理市场经济之体制的民主主义。西方一直在重复大政府、重税、繁多的法规、贫富差距的扩大，以及举债扩大福利的老路。2007—2008年的金融危机，其原因是金融家、议会与行政部门联手追求自身利益的集团主义。美国最终没能提出解决这场金融危机的办法，而是以权宜之计敷衍了过去。早在危机爆发五年前、2003年出版的畅销书《从资本家手中拯救资本主义》（Saving Capitalism from the Capitalists）就已经得出了这样的结论：“对市场经济最大的威胁，不是回到社会主义。真正的威胁来自于在市场经济体制之内追求私利的集团主义。”
术治的哲学，也表现在东西方如何处理巨型企业与媒体之间的勾结上。在美国以及西方，巨型企业被自由地允许收购和利用媒体公司。在东方，巨型企业与媒体公司的合并是不被允许的。对于这个问题，是应当像西方所主张的那样看作“控制舆论或损害自由主义”，还是应当看作“管理集团主义对私利的追求”，必须仔细考察。东方之所以选择后者，正是因为术治的概念。
军工复合体深知媒体与舆论对于军方与产业之间集团主义的利益追求的重要性，想要利用它们的欲望越来越强烈。美国强大的巨型企业争先恐后地收购媒体公司。西方也开始关注这个问题。拜登总统在2025年1月发表了一篇与艾森豪威尔总统的告别演说非常相似的告别演说。他在演说中指出，最近美国正在出现巨型企业竞相拥有媒体公司的情况，并指出这些巨型企业与媒体的结合正发挥着惊人强大的影响力，以至于威胁到了民主主义。
在政治经济问题上比较“华盛顿共识”与“北京共识”的分析，也可以看作是揭示了东西方文明的这一不同侧面。一般说来，前者标举自由民主主义—经济发展的模式，后者标举权威主义—经济发展的模式。由于当前的趋势以西方的自由主义思想为基础，这种模式的比较可能会以西方为中心。然而东西方的政治经济发展模式中含有一种文明层面的东西：与其集中于自由来分析，不如集中于自我保存的原则。私利—公益冲突论与私利—公益趋同论成为其重要的视角。在遵循后者的西方政治经济思想中，术治的视角成为不受重视的概念。然而，警惕官吏或行政者损害公益、追求私利的术治，随着社会结构的日益复杂，正成为越来越大的问题。
集团主义行为原封不动地适用于民主主义的核心即政党，从而成为问题。在民主主义中，重要的是守住这样一个前提：国民选举有能力的人作为领导者，而这些领导者为公益即国民而工作。然而在西方的政治制度中，公益优先这一前提正逐渐变得模糊。为了解决问题，西方正在尝试提高透明度等政治制度的改进，以及引导公民更多地参与政治等办法。因为他们认为民主主义会不断发展，所以问题是可以修正的。
然而考虑到当前的军工复合体、金融危机以及议会追求私利甚于公益的倾向等，问题并不是单靠改进体制就能解决的。应当认为，它在体制之前源于无法回避的人性问题。人无论做什么，最终都会遵循人性，所以政治家最终也会被自我保存（在议会主义中即连任）而不是公益所牵引。由于缺乏术治的概念，西方的政治经济与民主主义正在不知不觉中撞上根本性的问题。最终导致无法控制贫富差距不断扩大的局面。对于集团主义，也就是金融家与议会、进而连行政部门也加入其中，各个集团都在追求扩大自身利益的倾向，西方并没有感到多大的问题意识。
西方大多数国家的国家债务相对于GDP来说过于庞大，处于国家经济无法承受的状态。照这样下去，落后与衰败是显而易见的，然而在西方，无论政治家还是选民，都没有表现出纠正这一点的决心或活力。这指出了西方国家在政治经济层面上所面临问题的核心，也就是西方所表现出的发达国家陷阱。492 这与东方人性论所发展出来的术治概念的“缺失”直接相关。
术治与无为思想 vs 自由放任
东方在追随西方以法规为主的政治体制的同时，似乎忘记了“术治”这一概念。然而虽然没有人直接关注或引用术治这个词，它的重要性却原封不动地活在东方文化之中。必须保护公益免受私利侵害的术治哲学，通过故事或诗句深深扎根于东方文化之中。背私向公、克己奉公、先公后私、先忧后乐、凭公营私等警句或轶事，一直受到尊敬并被使用着。493
术治的概念表现为对公益的保护。针对主张私利—公益趋同论的西方体制，东方把私利—公益冲突论这一哲学作为政治经济体制的出发点。术治的概念立足于这样一种哲学：人无论是个人、集团还是国家领导者，都受到共同的人性的支配。也就是说，所有的人生来都具有追求私利甚于公益的人性倾向。所以这种人性需要的不是放任，而是管理。无为思想代表了术治所追求的管理公益的哲学。
按照无为思想，现世的一切政党和特殊利益集团，最终都会表现出追求集团主义利己心的倾向。它们最终会表现出一种倾向：在规避法律限制的同时，以最大限度地伸张自身的贪欲为目的。最终，正如奥尔森教授以卓越的洞察力所指出的，所有的人都本能地具有“坐寇”的性质，想要尽可能最大限度地榨取，也就是征收高额的税。这不仅适用于国家主义的君主，也适用于以集团主义表现出来的政党或巨型企业的贪欲。只有具备制约这种本能的装置，才能在守护个人经济自律的同时维护公益。
为什么东西方的政治经济体制会出现这样不同的现象？虽然亚当·斯密确实很早就对集团主义的贪欲表现出了警觉，但正如在亚当·斯密那里所看到的，西方的市场经济思想从一开始就以针对国家的贪欲主张对个人的自由放任为要点，所以很难对集团主义的贪欲给予充分的警惕。因此，对于由个人组成的集团即特殊利益集团等集团主义的贪欲，它只是指出了会成为问题，却没有提出任何哲学问题。也就是说，它停留在国家主义的贪欲是坏的、个人主义的利己心是好的这种自相矛盾的二分法之中，对集团主义的贪欲，只是把它当作原则上是好的个人主义利己心的一部分偏离来加以警惕而已。然而如今，随着经济规模扩大、全球化现象蔓延，出现了影响力远非一般国家所能比拟的超国家企业和超国家金融企业。这些超国家企业的贪欲对市场经济构成的威胁，已经变得比过去国家的贪欲更加严重。
在西方，由于自亚当·斯密以来个人的利己心就被看作健全的、积极的，所以对于作为个人利己心之延伸的跨国企业的贪欲，人们没有把它认识为根本性的问题，而是以对症疗法来对待，也就是出了问题就只提出相应的局部解决办法。以美国为中心发展起来的反垄断法等就是如此。这里面牵涉到一个哲学问题。到21世纪初，集团主义贪欲的危害在两个层面上已经明显到再也无法视而不见的地步：一个是经济上超国家企业的贪欲，另一个是政治上政党维持政权的贪欲。前者威胁着市场经济，后者威胁着民主主义。而这两种贪欲是结合在一起的，是一枚硬币的两面。
在西方，亚当·斯密看不见的手的问题，正以两极分化的形式越来越大。人的利己心通过看不见的手创造公益这一理论出了问题。亚当·斯密想要把看不见的手即从利己心中创造出公益规定为“自然法则”，也就是即使没有监督者，私利与公益也会自然趋同的理论。然而与此相反，如果利己心所连着的不是公益，而是两极分化的扩大，整个西方政治经济体制就会出问题。如果像东方的无为思想所主张的那样私利与公益相冲突，那么使私利通向公益就是领导者的责任。然而在西方的政治经济体制中，领导者在集团主义的力量面前无能为力，无法监督。“谁来监督监督者”这个问题恰恰就没有了答案。
东方应对国家主义的方法与西方的民主主义不同，它依靠的是民本主义。东方依据无为思想，以法与伦理来应对国家主义。然而君王实际上并不受法的支配。直到无为思想以自由放任主义的形式进入西方的18世纪，这一点也没有改变：法的支配是不足的。依靠民本主义伦理的东方思想，直到17世纪都拥有比西方的重商主义更为有利的政治经济制度。然而它有一个本质性的问题：对于领导者，“谁来监督监督者？”的问题依然存在。因为对领导者的制约装置只依靠伦理。在这一点上，就政权更替而言，西方法律的概念比东方的伦理带来了更确实的结果。
东方没有更替领导者的制度，坚持的是世袭领导者凭其能力一直掌握权力直到去世的制度，因而过于依赖领导者。这种制度延续了几千年。因此，一旦世袭领导者无能，依靠伦理的学者们的制衡概念就会在其无法无天的暴虐面前碰到极限。进入20世纪以后，东方从西方引进了依法更替领导者的制度，正在尝试把民主主义的哲学体系结合到民本主义之上。东方的大部分地区似乎在领导者的和平更替上正在取得成功。在伦理上，早在公元前4世纪，孟子就提出了易姓革命的概念，在这方面有所准备。他主张，君主一旦失德，就不再有做君主的资格，应当更换。他主张民为贵、国家次之、君为轻，以此为易姓革命正名。孟子强调以民为本的民本主义，以及为民国家才能兴盛的为民思想。
西方依靠法律解决了和平更替领导者的制度问题。西方以民主主义制度确立了领导者的更替，正在进行一场由行政、立法、司法三权通过制衡来引领国家的实验。然而在法律上，它碰到了另一个问题，不是领导者的问题。不是领导者，而是集团主义正在造成破坏三权分立制衡体制的现象，因为巨型企业的商业正与立法部门相勾结。自由放任主义的放任模式解决了国家主义的问题，但问题出在集团主义上，而它对此拿不出任何对策。
无为思想是超越法治行为的、关于人的行为的原初性哲学思考。它与西方的自由放任思想不在同一个层面上。无为思想是道家的根本思想。在经济上，无为思想区分了自然的经济行为与人的经济行为。自然的经济行为专注于达成平衡，这是生态系统的原理。然而人的经济行为却扩大差距，造成贫者愈贫、富者愈富。它指出了自然的行为与人的行为的不同之处，因为自然之中所没有的人的贪欲在起作用。
天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。（《道德经》第77章）
东西方在政治经济方面的根本差异就在这里显现出来。正如曼德维尔所提出的，自然的经济行为包括蜜蜂的世界在内的所有动物的世界。而人应当效法蜜蜂的行为，这正是18世纪在西方流行的哲学基调。其基调是对利己心的赞美，也就是要把自然的经济行为原封不动地套用于人的政治经济行为。西方的“看不见的手”就在这里发挥了作用：人如果也像蜜蜂一样遵循个人的利己心，公益就会通过看不见的手自然而然地被创造出来。
他……受一只看不见的手的引导，去促进一个并非他本意所要达到的目的……他追求自己的利益，往往促进了社会的利益。（亚当·斯密，《国富论》第四篇第二章）
然而从东方文明来看，人的本性并不遵循自然的经济行为。人的本性造就着人的经济行为。在动物的世界里，起作用的是“没有贪欲的利己心”，所以产生了生态系统的原理。然而在人的世界里，起作用的是其他任何动物都没有的“带有贪欲的利己心”。贪欲在人的经济中成为“掠夺之手”。在人所存在的经济领域，到处都不可避免地会产生掠夺之手。西方只着重于国家主义，然而这只掠夺之手在国家主义（statism）、集团主义（tribalism）、个人主义（individualism）各个领域都会成为损害公益的手。西方在确立自由放任主义思想的时候，为了对抗名为重商主义的政府的极端国家主义，只着重于国家主义。然而掠夺之手是内在于人性之中的，所以它并不局限于政府领导者这一国家主义，而是同样适用于集团主义和个人主义。
在这里，东方的无为思想与西方的自由放任主义在哲学上分道扬镳。公益是对所有人都有益的东西，但它很容易被个人贪欲这一私利所损害，所以公益必须受到特别的保护，这是无为思想的核心之一。从人性来看，个人的利益很容易发展为贪欲，只有在例外情况下才会发展为利他心。所以为了社会的平衡，必须努力通过“伦理”把个人的利益引向利他心而不是贪欲。成为东方文明中心的伦理文化就由此产生。这就是东方文明重视“警惕假借公益之名追求私利的术治”这一概念的原因。
4) 术治的核心：逐利与贪欲如何区分？
在人的经济活动中，必须把逐利与贪欲区分开来。保护公益免受私利侵害的术治哲学，其核心正在于区分逐利与贪欲。然而用法律无法区分二者。西方有一种把经济观点与伦理观点分离开来的强烈倾向。然而在东方，这两种观点通过融合主义（syncretism）保持着深厚的关系。道家与儒家的哲学，其核心是在经济中重视伦理的“政治经济”性质。领导者，即道家的圣人或儒家的君子，如果不在伦理上立住自己，就不能成为领导者。“君子喻于义，小人喻于利。”“懂得道的领导者，不为贪欲所缚。”儒家与道家的这种伦理思想，成为东方领导者的首要德目。西方则要以远离伦理的法律来管理经济。然而从法律的层面来看，这是有问题的。因为到哪里为止是逐利、从哪里开始成为贪欲，这是在法律上无法判定的领域。
逐利是经济的核心。正如荀子和亚当·斯密所力陈的，利己心是人的经济活动的根本。洛克把这表述为：“没有欲望的地方，就没有勤劳。”（Where there is no desire, there will be no industry）所以利己心、逐利必须得到正当化。然而必须防止利己心损害公益、发展为贪欲。问题就在这里。贪欲必须加以管理。在为逐利正名方面，西方的自由放任主义发挥了应有的作用。然而自由放任主义没有监督者，最终沦为贪欲的牺牲品。
无法区分逐利与贪欲的倾向，常常出现在重法律甚于伦理的西方。西方出现了“贪婪是好的”（Greed is good）这一说法。一个名叫博斯基（Boesky）的华尔街投资人在1986年加州大学伯克利分校的毕业典礼演讲中用过这句话。他解释说：“贪婪没什么不好……贪婪是健康的。你可以贪婪，同时仍然自我感觉良好。”这句话因1987年的电影《华尔街》（Wall Street）中一个名叫戈登·盖柯（Gordon Gekko）的人物所说的台词而出名。在西方，有人主张贪婪不仅有助于个人的成功，也有助于经济的发展。20世纪80年代以后，这句话成了代表美国金融资本主义精神的口号。
在西方，“贪婪是好的”这一说法，已经成为美化贪婪或批判贪婪时都会引用的象征性表达。它包含着一种自由市场资本主义的逻辑：贪婪可以促进经济的活力与创新。追求个人利益的贪婪可以提高企业的成长、竞争与效率，从而增加整个社会的财富，这一主张与亚当·斯密私利创造公益的“看不见的手”理论、米尔顿·弗里德曼“企业的社会责任就是增加利润”的逻辑一脉相承。贪婪本来是过度的欲望，可能对他人和社会造成危害。然而与此同时，人的欲望又是发展与成就的原动力，所以才产生了这种混乱。在只依赖法律而不依赖伦理的西方，这就成为更加核心的问题。
“贪婪是好的”这句话强调的是资本主义积极的一面，但它也受到批评，因为过度的贪婪可能导致不平等、环境破坏和社会不稳定。然而贪婪（greed）与逐利（profit-seeking）这两个概念，都出发于“想要更多”的欲望，所以界限是模糊的。同样的行为，依语境的不同，既可能被看作贪婪，也可能被看作正当的逐利。例如，企业的利润最大化在经济学上是正常的活动，但如果无视社会责任，就会被批评为贪婪。贪婪与逐利的区分不是绝对的，而是随着社会规范和价值观而变化的。也就是说，它属于伦理的范畴。
逐利作为企业活动的本质，被认为是正当的经济行为。企业的基本目的是为股东和利益相关者使利润最大化。然而一旦变成贪欲，就必须加以防止。可是贪欲是一个伦理的、道德的概念，在法律上没有明确的定义。所以在法庭上很难仅仅以“贪婪”为理由加以处罚或制裁。法律主要规制的是违法行为（价格合谋、滥用垄断、欺诈、不公平交易等），而不直接规制名为“贪欲”的动机。在法律上无法另行规定“贪欲”，只有在发生了违法的结果时才能加以制裁。然而在社会与伦理层面，当企业表现出超越单纯逐利的“贪欲”时，批评和规制的要求就会增大。在伦理层面，逐利与贪欲是可以区分的。企业无止境的占有欲和支配欲的表露损害了公益，这就是贪欲的典型。所以贪欲是在发生了违法结果时由法律事后加以处罚的。在此之前，人类社会依靠的是“伦理”。
在以法治为根本的西方文明中，法律被当作人的行为最重要的基准点。在深受西方影响的韩国，主张“法治”也成了一种时尚。然而与法治同样重要的是伦理。我们需要理解东方文明为什么重视伦理甚于法律。那是因为西方的私利—公益趋同论认为一切都可以用法律来解决，而东方的私利—公益冲突论则认为只有把重点放在伦理上，社会秩序才能维持。西方认为，在人性的利己心与利他心的表露过程中，利他心最终会“自然获胜”；东方则认为，只有以伦理和法律管理强大的利己心，弱小的利他心才能与强大的利己心取得“平衡”。
东西方的这种法律与伦理的传统并不具有绝对性。也就是说，不能赋予它们“我的就是对的、你的就是错的”这种绝对性。把它们看作是反映了各地区的地缘政治特性，才是切中要害的。在东亚，领导者必须是具备“德”与“道德正当性”的人物，这一道家、儒家的理想作为伦理意识出现了。财富被认为与私人的欲望相连，与公共的领导力相冲突。人们认为“富人一旦参与政治，就会追求私利”。作为领导者的德目，君主重视俭朴与清廉，过多的财富反而会招致不信任。关于财富与人性之间的关系，司马迁在《史记》中作了阐明（《史记·货殖列传》129:29）：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”在西方，“每一笔财富背后都藏着罪恶”（Behind every fortune there is a crime）这句话也常被人们挂在嘴边。494
在西方，由于征服文化的地缘政治传统，从希腊—罗马时代起，贵族和富裕阶层就常常垄断政治权力。财富就是权力的基础。中世纪以后，封建领主、商业资本家、银行家等富裕阶层行使政治影响力，也被自然而然地接受了。即使在近代民主主义时代，随着资本主义的发展，“财富与权力不可分离”的现实也被制度化了。在西方，政治领导者在很大程度上依赖大资产者或企业的支持。本着互助的精神，领导者以法律来支撑他们的利权。在政治经济哲学中，主张涓滴效应的理论保护着财富与权力的勾结。
东方的伦理与西方的法律，是东西方政治经济体制的根本。然而东方虽然把伦理放在前面，却建立起了一个以适当的方法同时运用伦理与法律的体系。荀子早在公元前就力陈：人的本性必须以“伦理与法律”来管理，社会秩序才能得以维持。东方的这种融合主义（syncretism），在东方文明中表现为标举伦理、以法律补之的外儒内法，或标举无为、以法律补之的黄老思想。然而西方由于启示宗教、形而上学、意识形态等的影响，过于依赖法律，而对伦理，特别是在政治经济层面，几乎毫不关心。人类社会有许多靠法治主义难以解决的问题。伦理必须介入其中。
孔子和耶稣都把依靠伦理的解决放在把问题诉诸法律之前。可以说，两位思想家都认为法律是最后的手段，人类社会首先应当通过伦理上的共识与道德实践来解决问题。之所以说“伦理先于法律”，是因为如果只靠法律来运营社会，就只剩下强制与惩罚，人自发的道德性就会消失。这会把整个社会拖进一种使问题更加难以解决的结构之中。
在政治经济问题上，逐利由法律来保障，贪欲由伦理来制约。亚当·斯密看不见的手的理论，起了把人的经济活动从伦理中解放出来的作用。贪欲原样留了下来。看不见的手的理论最终通过商业与议会的结合导致两极分化，因为商业与领导者同坐一条船。然而按照东方的掠夺之手理论，领导者负有防止两极分化的伦理责任，这是他最大的义务。也就是说，他必须专注于保护中产阶级，而不是放任两极分化。在东方的历史中，每当君王参与两极分化、享受财富的时候，那个王朝就会灭亡，取而代之的新王朝就会兴起。新王朝总是从大幅减税、专注于消除两极分化开始的。
人的利己心的管理：在东方的掠夺之手与西方的看不见的手这两种东西方哲学体系之中，哪一种哲学能造就并保护中产阶级，就证明了它的有效性。国家经济无论变得多么庞大，如果贫富差距不断扩大，这样的国家就无法正常运转。只有中产阶级坚实，国家才能充分发挥效率。然而西方的政治经济习惯于让富人更富。看不见的手立足于个人主义，造就富人，其逻辑是：这些富人所创造的经济活动会通过涓滴效应等产生中产阶级。果真如此吗？
西方的价值在哲学上以个人为基础。对西方人来说，宗教、形而上学的真理、法律等优先于与他人的关系。然而这些装置中所内含的价值固然重要，但同时必须注意，利用这些装置来支配他人、壮大自己的欲望也可能在起作用。从政治经济学上分析，西方议会所制定的许多法律，在标举许多长处的同时，也导致了扩大集团主义财富、拉大贫富差距的结果。富人更富，中产阶级缩小而变得软弱。
可以认为，西方的政治经济在哲学上对个人主义的利己心处于思想上不设防的状态。因为市场经济的方向被设定在放任个人利己心的一边。其原因正如我们多次看到的，按照亚当·斯密的市场经济哲学，个人的利己心被放任，对它没有开出任何伦理上的药方。当然，基督教以原罪意识对人性提出了问题，福音书也明确警惕物质财富，在伦理层面上提出了问题。然而大多数西方近现代的政治经济思想家，似乎都认为伦理与政治经济思想或个人主义利己心无关。因为他们像亚当·斯密那样，出发于性善论这一人性观。
与此相反，东方的儒家和道家以在伦理层面上对人性与利己心的警惕和管理为核心。对于利己心，西方政治经济思想的放任乃至促进立场，与东方政治经济思想的警惕乃至管理立场，差异十分明显。人性中最强大的是利己心。领导者必须把握这种利己心的要害。“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”（《道德经》第1章）荀子通过对人性的警惕，向领导者与百姓阐明了维持社会秩序的出发点：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”（《荀子·性恶》23:1）荀子尤其阐明，放任利己心会导致扰乱社会的结果：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》23:1）
在西方，由于不以伦理来规范个人主义的利己心，所以适用的是“法律没有禁止的一切都是正当允许的”这一逻辑。其结果是，个人主义的利己心在西方的市场经济中更加活跃地起作用。可以说，整个儒家思想就是对人过社会生活所需要的伦理的说明，以及为体会这种伦理而进行的自我修养；道家也一再强调伦理与道德的重要性。由于这个缘故，东西方文明对人性设定了非常不同的药方。尤其是在政治经济方面，西方思想依赖法律，基本上排除了伦理；而在以道家和儒家为根本的东方思想中，构成核心的是伦理而不是法律。《论语》正说明了伦理必须先于法律得到维护：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》2:3）
在西方，至今讨论政治经济时仍然集中于法律。伦理在大多数情况下被排除在外。与此相反，在东方，勤俭、节约、无欲这样的伦理占据着政治经济的核心位置。东方政治经济的工作伦理来自对利己心的警惕。人在社会生活中必须通过教育与自我修养追求勤俭节约，在利己心的表露中体会同情与谦让，而不是贪欲。“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”（《道德经》第64章）这样的领导者认为：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。”（《道德经》第59章）在待人方面，领导者重视三样东西：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《道德经》第67章）道家最重视领导者的以身作则。领导者一旦享受财富、以财富为荣，那个国家的国民就会抛弃勤俭节约的精神。
人性与勤俭节约的伦理文化
东方以伦理为中心的文明不是偶然产生的，也不是靠某种政策决定或决断就能造就的。它浸透在历史与传统之中。东西方的差异，源于哲学思维中东方的关系主义与西方的个人主义这一概念的差异。在生来带有强大的利己心与弱小的利他心的人性之中，只有把勤俭节约这一伦理文化放在前面，社会秩序才能得以维持。东方的伦理文化有着与西方不同的哲学背景。马克斯·韦伯（1864—1920）在1904年出版的著作《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中阐述了新教的工作伦理。他高度评价新教的工作伦理是资本主义的精神支柱。然而韦伯的工作伦理在其根源上与东方的工作伦理大不相同。
新教工作伦理：16世纪西方宗教改革以后产生的新教徒的“勤俭节约态度”，被认为是作为进天堂的资格条件、在个人身上显示出已蒙神的祝福（grace）的凭证。所以人人都出于宗教热情而有了“勤俭节约的姿态”。495 其主张是，这种勤俭节约的精神导致了资本的积累和投资的增进，使西方资本主义成为可能。这种想法似乎与从中世纪一直延续到近代的西方末世论有相当大的关系。因为他们相信，只有蒙福的人才能在世界末日到来、耶稣再临之时得救，所以很可能想要显示出努力工作的凭证。
然而如今，即使在西方，也没有多少人认真相信宗教上的世界末日了。这样一来，清教徒的工作伦理就会消失。因为努力工作的人会蒙神的祝福进入天国的依据不复存在了。在时间上，这一变化恰好与以亚当·斯密为泰斗的近代经济学放任利己心同时发生，于是在西方，与东方不同，“一有可能就马上尽情享乐”（instant gratification）的姿态随着消费文化一同产生了。尼尔·弗格森（Niall Ferguson）在他2011年的著作《文明：西方与其余》（Civilization: The West and the Rest）中，正阐述了西方工作意识与宗教心之间的相关关系。也就是说，他得出结论：欧洲的工作意识比美国弱得多，欧洲人的宗教心也比美国人弱。他提出统计数据说，美国人比欧洲人多工作约20%，而上教堂的比例，欧洲人约为10%，美国人则达36%。496
与此相反，东方的儒家工作伦理是为自己而做的，与宗教理论的变化或世界末日论的命运无关，是出于内在的需要而实行的，所以可以认为它有着坚实的基础。《经济学人》杂志把“教育、勤勉、节俭，以及为了未来更大的成就而推迟眼前享乐的态度”列为亚洲的价值。497 弗格森也在上述书中写道，在欧洲人、美国人、东方人之中，以美国人为基准，欧洲人比美国人少工作20%左右，东方人则多工作30%左右，并称东方的工作意识最强。
在工作伦理中，对政治经济影响最直接的是勤俭节约，也就是工作多努力、储蓄多少。在这一点上，东方的工作意识同样适用于个人、部族和国家，与西方相比显示出非常高的投资率和储蓄率。弗格森在书中比较了西方国家债务之高及其问题。美国的经济记者兼作家保罗·布卢斯坦（Paul Blustein）指出，美国一直在用可以随意印制的美元购买外国的商品，而这原封不动地累积成了美国的债务。498 弗格森认为，美国的债务在2001年为GDP的32%，到2011年急增到66%；如果目前的增长势头持续下去，他预计到2021年将增至90%，2031年增至150%，2047年增至300%。在美国，问题更加严重的是，这笔巨额的国家债务中并不包括约100万亿美元的医疗保险、社会保障费用以及养老金负债，所以美国的国家财政非常严峻。他诊断说，这比希腊陷入困境时的状态还要糟糕。499
财政收支赤字与贸易收支赤字同时出现的所谓双赤字（twin deficit），会给一个国家引发难以承受的经济危机。只有像美国这样拥有基础货币的国家是例外，因为它可以不断印钞。这就是美国一面持续双赤字、一面仍能维持国力的原因。这种状态能持续到什么时候？
在启蒙时代，西方思想家们最感困惑、最难理解的，是东方文明在没有神的概念的情况下拥有出色的伦理体系。在个人主义利己心问题上，西方的放任主义催生了西方的消费—债务文化，而东方对个人主义利己心加以管理和克制的思想，则催生了东方的勤俭节约文化。东方在作为其文明基础的伦理方面，在基本面上比西方的政治经济体制具有优势。这表现为工作伦理意识。东方之所以从根本上比西方具有更强的竞争力和更光明的未来，正源于这种工作伦理意识。这就是伦理在政治经济中之所以重要的原因。勤俭节约或以身作则是法律无法规定的，它们属于伦理的管辖范围。
这种工作伦理有着深厚的根源。我们在上面看到的法国重农主义思想家之一普瓦弗尔（Poivre），在18世纪中叶游历东方，对东方的工作伦理作了如下描述：
懒惰的人是最严厉的蔑视对象。游手好闲者被当作社会的一员，却像寄生虫一样蛀蚀着社会。政府也不会放任这样的游手好闲者……按照传统，所有人都应当劳动；如果在国家的一个角落里有人不劳动，那么在国家的另一个角落里就会有人因此挨饿受害，这种想法在百姓中间深入而广泛地流传着。500
普瓦弗尔在18世纪的东方所发现并赞叹的根深蒂固的工作伦理，重视以伦理为重点的东方的教育、节制与自我修养。因此在东方，教育的重要性很早就受到强调。孔子强调：“性相近也，习相远也。”又说：“有教无类。”立足于人性的东方教育，专注于勤俭节约的伦理文化与领导者的培养。
东方的精神文化，即儒家（重视教育与贤能主义的传统，普遍伦理与勤俭节约的文化）、道家（轻税、小政府的政治经济思想，自然与人之间的和谐）、佛教（慈悲思想，重视无所有）等之中所内含的价值体系，以西方哲学所忽视的伦理价值为核心。一言以蔽之，就是勤俭节约。通过教育所强调的工作意识，不是法律的问题，而是伦理的问题。伦理所主张的，正是对贪欲的警惕。逐利与贪欲的区分，可以通过伦理来接近。而这样的伦理意识，如果领导者不以身作则，就无法在社会中扎根。
领导者的以身作则：君子—圣人思想
东方文明专注于如何培养领导者并让他们治理国家。道家的圣人思想与儒家的君子思想相似。儒家的君子思想强调完成道德修养、尽到社会责任的道德人格，道家的圣人思想则有提出与自然合一、实现无为自然的理想人格的一面。然而二者指的都是领导者。东方思想通过儒家的君子与小人、道家的圣人与百姓的对比，强调领导者的作用：让人们不要追随小人或一般百姓即大众，而要追随君子或圣人。从政治经济的角度重视领导者伦理作用的这一面，在东方教育中尤为重要。
领导者的伦理作用，在把领导者与小人相对照的关系主义（relationalism）体系中特别受到强调。西方在教育或人的修养上，遵循个人主义（individualism），强调个人的完善。在古希腊，正如在柏拉图或亚里士多德那里所看到的，教育的重要性也受到强调，但教育的重点在于个人获取知识和追求幸福等。亚里士多德的伦理学虽然强调正义、勇气、节制、慷慨、中道学说等德目，但它是在逻辑上说明这些伦理价值如何带来个人的幸福，而不是着重于这些伦理价值如何通过教育得到涵养、如何对社会作出贡献。17世纪在西方出版的斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics），其目的也不像儒家的《论语》或道家的《道德经》那样，在于涵养和教育以勤俭节约和服务社会为重点的个人德性，而是以通过探究神的本质或人的本性而成为“自由人”（free man）为目标。与此相反，东方的哲学体系不以阐明事物的“本质”为目的，而以“实践”为目的。它专注于造就好的领导者。
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。（《荀子·儒效》8:9）
把教育的重点放在涵养每个人德性上的思想，在西方始于洛克。这种在公元前5世纪确立的东方教育哲学，在两千年之后才由洛克（1632—1704）第一次在西方表达出来：“在我们所遇到的所有人中，十之八九之所以是现在这个样子，好或坏，有用或无用，都是由教育造成的。”他还像孔子一样相信“人人生而平等”。501 然而东方的教育哲学与洛克的教育哲学之间有着重要的差异。他作为西方思想家，受西方哲学的束缚，低估了本能的重要性，其人性论的局限就在这里显露出来。洛克的教育的问题在于不承认本能的作用。人是平等的，教育是重要的，但他在人性论中高估了精神的可能性，认为精神可以超越本能的局限。因为洛克所重视的自由这样的价值，不可能凌驾于自我保存本能之上。精神给予人的自由是非常重要的。然而自由不能超越生存这一本能的原则。
在东方文明中，要在伦理层面上管理和警惕利己心。归根结底，以伦理的方式解决法律或规定所无法解决的贪欲与逐利之界限所给出的答案，正是东方的君子思想与无为思想的本质。东方文明在2500年前就确立并使用着这些非常有用的概念。君子正是理想的领导者形象，指的是把国民的利益升华为自己的利益、从个人利己心中解放出来的人。与此相反，小人指的是大多数人，是无论身处什么位置都把自己的利己心放在前面的人。他不适合做领导者，但历史表明，在很多情况下小人都占据着领导的位置。东方以君子、圣人来描绘的伦理性领导者形象，可以对现代政治经济作出巨大的贡献。领导者最好的德目，不是财产，而是伦理。
君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》4:16）
君子怀德，小人怀土。（《论语·里仁》4:11）
君子思想与无为思想是相连的。它们在东方文明中植下了一种力求把人的行为中人为的部分减到最少的政治经济哲学。它尤其警惕领导者的干预。《道德经》“圣人常无心，以百姓心为心”（《道德经》第49章）的主张，其目的在于管理领导者的利己心。所以“我无为，而民自化”（《道德经》第57章）的主张，正是对名为国家主义的利己心的管理。这与司马迁在《史记》中的主张一脉相承：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”（《史记·货殖列传》129:1）这些都是在公元前就作为东方政治经济思想确立下来的哲学；而在西方，这样的政治经济哲学比东方晚两千年，直到近代才第一次出现。
无论东方还是西方，政治经济中所内含的最大困境，是逐利与贪欲的区分。逐利是市场经济的原动力。没有它，市场经济就无法成立。与此同时，损害公共利益的利己心乃至贪欲，无疑必须加以管理。然而要明确划定二者之间的界限是不可能的。尤其不能用法律或规定来规范它。所以伦理的作用就介入到这一领域。重要的是领导者的以身作则。法律再好，如果领导者用种种方法去违反它，法律也毫无用处。领导者身上最引人注目的是财富的积累。必须有这样一条伦理原则：富人难以成为领导者，领导者难以成为富人。法律可以用种种方法绕过，但财产必然会显露出来，在伦理上无法自圆其说。
在管理利己心方面，道家强调领导者作用的重要性。它说明，只有领导者把利他心作为国家运营的基础，国家才能得以维持和发展。伦理就成为开明的利己心。
圣人不积，既以为人己愈有，
既以与人己愈多。（《道德经》第81章）
儒家与道家都把伦理与政治看作不可分割的一体，把伦理的理想人格描绘为君子、圣人；把它应用于21世纪，君子或圣人正是理想的领导者。领导者必须把建立在勤俭节约之上的以身作则放在首位，而不是财产。“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》15:32）所以领导者不积累自己的财产，而专注于为他人贡献自己的能力。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（《道德经》第81章）
这样，对东方的领导者来说，在成功或胜利之前，伦理的标准才是重要的。在东方，关系主义构成了一种取代西方文明个人主义而起作用的文明。领导者以利他心（开明的利己心，enlightened self-interest）以及以身作则和清廉为标准。在西方，也并非没有这样的领导者形象：
他去世时拥有的全部财产，只有他所住的一栋房子……1953年离开公职时，他唯一的收入是每月112美元的陆军养老金。当一家大企业向他提供一份高薪职位时，他回答说：“你们要的不是我，而是总统这个职位，而它不属于我，它属于美国人民，是不能出卖的。”502
这正是杜鲁门（Truman）总统的伦理观。这种精神在西方也深受尊敬。被推崇为罗马时代模范政治家和公民的辛辛纳图斯（Cincinnatus），正是这样的人物。他在罗马手握最高权力为国效力，卸任之后回到故乡，作为一个普通农民度过了余生。他是不贪恋权力、为公益献身的罗马传奇人物，也是美国第一任总统华盛顿所敬仰的人物。1790年，美国还正式建立了一座名为辛辛那提（Cincinnati）的城市。然而这种清廉、勤俭节约的领导者形象，并不是西方一般的领导者形象。从亚历山大到凯撒，再经过近代的王朝直到拿破仑，西方古代的领导者都是胜利者、征服者，同时拥有巨额的财富。效法这样的领导者形象，现代西方的领导者都很富有。然而正如孟子所指出的，领导者如果富有、追求利益，他手下的辅臣，进而全体国民，都会效法那位领导者去追求利益、想要致富。结果，按照这样的领导者形象，全体国民所想要的就会是“财富与名声”（Wealth and Fame），而不是对伦理理想的追求。
在东方，国民至今仍把勤俭节约当作德目，领导者清廉、退休后也过着不富裕的平静生活，被视为典范。而且这种哲学至今在实际中仍然普遍存在。在东方，富人很难从政，富人也不能掌控媒体。这与美国形成对照：在美国，马斯克、贝索斯、默多克、埃里森这样的顶级富豪正在拥有并扩张主要媒体。“掌控媒体者支配世界”这一评价就是在这样的背景下产生的。
在东方的政治经济思想中，逐利与贪欲的界限由伦理来划定。巨型企业掌控媒体公司，在东方是违背自律的贪欲，在西方则是讴歌自由的逐利。富人成为领导者或领导者成为富人，在东方是偏离无为、违背自律的事，在西方则是追求自由的自由放任。这样的区分，在西方的有为思想体系中是法律无法规范的范围，在东方的无为思想体系中则是伦理的核心。
国民勤俭节约的精神与领导者清贫、以身作则的传统，必须守住。在这一点上，东方的政治经济能够有效地应对个人主义的利己心，而这正是东方在市场经济的基本面上能够保持相对于西方之优势的地方。从思想上看，西方政治经济模式中所内含的利己心的放任，与消费—债务的经济体制构成一枚硬币的两面；东方政治经济基本面中所内含的利己心的管理，则与勤俭节约的经济体制构成一枚硬币的两面。在任何社会里，都不可能人人成为富人。然而社会可以合作帮助穷人。在这样合作的社会里，领导者必须守护公益，以身作则地勤俭节约。这就是关系主义。
西方经济立足于个人主义，主张这样一种逻辑：人一旦富起来，贫富差距就会通过涓滴效应得到消除。也就是说，其理论是：如果好处或资源集中于上层（富裕阶层、大企业等），它们最终会通过投资、消费、雇佣流向下层（平民、中小企业等），整个经济就会增长。然而这是一种在“征服国家”的经济中才能解释得通的理论，而这种经济从希腊—罗马时代到近代征服世界的时代长期支撑着西方的经济。自从西方本身在近代转向“民族国家”的经济体制以后，这一理论就解释不通了。对上层的支援会通向集团主义，最终只会使中产阶级变得贫弱，只会扩大上层与下层之间的贫富差距。
勤俭节约这一政治伦理与政治经济的模式，深深广广地内含于东方文明之中。尤其是领导者以身作则的传统，作为立足于关系主义的哲学体系，可以认为比西方健全和坚实得多。然而，如果东方在学习以个人主义为基础的西方制度与规范的同时，抛弃了自己固有的勤俭节约的文化与传统，就会从勤俭节约的国家转入消费—债务的国家群。那时，东方就会连同勤俭节约的工作伦理一起失去未来。反之，如果东方在学习西方民主市场经济制度的同时，能够守住自己勤俭节约的精神与重视教育—贤能主义的传统，就会拥有一套可以在未来标举的政治经济文化体系。进而，东方将为更好地管理人类所面临的两极分化与AI革命这一剧变时期作出贡献。