1) AI革命是一把雙刃劍：生產力的提高與兩極分化的擴大
我們正處在AI革命之中。我們必須梳理幾種情況，把握人類所面臨的根本問題的本質。人們討論得很多的問題，是AI取代人的情景，或者是控制AI的人支配其他人的情景。與這些問題相關，必須考慮的問題是人性。只有對我們作為智人所具有的人性作出分析，才能接近這些問題。
在關於人性的討論中，我們必須考察被稱為西方近代哲學之父的笛卡兒（1596—1650）的思想。他在其思想世界達到鼎盛之時發表了兩部著作：《方法導論》（Discours de la méthode，1637）和《哲學原理》（Principia Philosophiae，1644）。他在其中透過「我思故我在」這一命題，把人的精神當作一切思考的確定出發點。他強調，自然可以用數學的、機械的法則來解釋，人可以透過理性支配自然。他把物質世界界定為與精神分離的廣延實體，把自然解釋為按照機械法則運動的對象。他認為，人的精神效法神的完美，具有理解和控制自然的能力。由此，他提出了機械論世界觀作為其自然觀的核心。他解釋說，自然就像一臺複雜的機器，只要知道其原理，就可以操縱和控制。進而，他以人間主義（anthropocentrism）作出這樣的解釋：人的理性具有模仿神的秩序的力量，因而擁有支配自然的權利。
就這樣，笛卡兒對近代科學的發展作出了巨大的積極貢獻，同時也對開啟意識形態時代的人間主義作出了消極的貢獻。在這裡，我們必須注意笛卡兒對人性的分析是如何作為「理性主義」主導了西方近代哲學的。儘管斯賓諾莎或大衛·休謨這樣反對它的思想家很重要，他的理性主義在西方似乎還是壓倒了他們。然而隨著意識形態時代的人間主義把人類社會推到毀滅的邊緣，以精神為中心的西方思維體系受到了真正的挑戰。儘管經歷了這樣的曲折，笛卡兒的理性主義仍然深深地留在西方人的腦海裡。依靠它的人們仍然繼續認為，憑人的力量可以改造自然或人性。
AI革命是關於人類精神機能的問題。工業革命是「肌肉革命」，AI革命是「精神革命」。工業革命是機器取代人的體力勞動、使生產力爆炸式擴張的事件。蒸汽機、電力、大規模生產體系取代人的「肌肉」，驅動了產業。產業的力量取代了自智人出現以來人類所依靠的人或牲畜的肌肉。與此相反，AI革命是「精神革命」。隨著人工智慧輔助或取代人的智力與認知活動，它正在創造新維度的創新。AI革命是一股潮流，它在擴展人類固有精神能力的同時，從根本上改變著社會、經濟、文化的方方面面。它帶來資料與運算基礎設施、自主決策、與物理世界的結合，以及人類生活方式的變化。我們應當如何看待AI革命？
無論AI如何發展，它都將在創造了AI的人性之中運動。智人所面臨的危險，並不在於取代人、即改造人性的AI。如果AI能夠重構人性，智人的歷史就到此為止了。智人迄今所積累的一切宗教、倫理、進化論、科學、哲學體系都將失效。重新開始的將不是智人的歷史，而是一種新的人類的歷史。智人的一切存在與思想隨著人性一起消失，就等於智人的死亡。作為智人，我們應當回想孔子和斯賓諾莎的哲學：「不必去思考死亡。我們的智慧不是來自對死亡的默想，而是來自對生命的沉思。」所以，AI將取代人的假說，應當交給科幻小說的領域，而不是哲學的領域。
控制AI革命的人將會支配其他人的情景，也必須以人性為中心來分析。即使AI發展了，它也將在人性這一體系之內運動。強大的利己心與弱小的利他心，以及想要管理它們的倫理與法律，這樣的體系仍將支配AI革命。迄今為止，在人類社會中，沒有任何啟示宗教、形而上學邏輯或意識形態曾經脫離人性這一自然法則而支配人類世界。AI也將停留在這一體系之內。所以，人可以借AI徹底支配人的可能性，也最好留給科幻小說的領域，而不是哲學的領域。
比起這些可能性，AI革命所帶來的問題，可能是我們沒有預料到的。工業革命帶來了誰也沒有預料到的氣候變遷，正對我們的生活產生著廣泛的影響。工業革命是氣候變遷的遠因。如果沒有工業革命，氣候變遷也不會發生。18世紀後期始於英國的工業革命，使煤炭、石油等化石燃料的使用爆炸式增長，由此大氣中的溫室氣體濃度急劇上升，成為全球變暖與氣候危機的結構性起點。然而沒有任何人計劃過這件事，或利用它來支配他人。僅憑氣候變遷使人類完全滅絕的可能性很低，但導致文明崩潰和大規模人口減少的危險是充分存在的。隨著生存環境惡化，海平面上升、熱浪、乾旱、洪水會使可居住的地區減少。農業生產力下降和水資源短缺，也會使發生大規模饑荒的可能性增大。與此同時，隨著氣候變遷使傳染病媒介得以擴散，大流行病隨時都可能暴發。
讓我們從人性來接近氣候變遷問題。氣候變遷的原因在於：人的貪慾想要無止境地增加財富，而人未能控制這種本性。如果人有這樣的能力，那麼在全世界被工業化與貿易所覆蓋、走到掠奪自然這一步之前，人類社會就會對它加以管理了。隨著工業革命使人的慾望與利己心透過資本與技術被放大，產生了可以無限榨取自然的錯覺，最終導致了氣候變遷這一結果。儘管近幾十年來關於氣候變遷的警告一再發出，問題也已實際降臨到我們身上，人類卻仍在迴避保障未來世代生存可能性的責任。
AI革命正成為人性再次強有力地顯露出來的舞臺。關鍵在於，工業革命和AI革命都是映照人性的鏡子，也是放大人性的放大器。工業革命給人類帶來了許多好處。同樣，AI革命也將給人類帶來許多好處。然而與此同時，正如工業革命把人的貪慾放大到人自己無法控制的地步一樣，問題在於，AI革命將把人對財富的執著和權力慾更大、更赤裸裸地展現出來。AI革命將使人更自由，還是更依附？
在工業革命時期，我們經歷了盧德運動（Luddite movement，1811—1816）。盧德分子指的是追隨一個名叫「盧德」的人物的紡織工人，這個人物不知是否真有其人，據說是他開始砸毀紡織機器的。這一運動是工業革命初期英國工人砸毀機器的運動。它不只是單純的暴動，而是工人階級爭取生存權的鬥爭。參加盧德運動的人，首先擔憂的是失業與貧困的加深，也就是社會的兩極分化。人們評價說，他們為後來的工會運動與民主運動奠定了基礎。與此同時，消極的一面也在不斷擴大。儘管有工會運動與民主運動，貧富差距問題實際上在工業革命以後加深了。內在於人性之中的貪慾與兩極分化就擴大到了這種程度。
工業革命與AI革命所要走的方向，歸根結底不是由人的精神構想或形而上學的發現，而是由人性決定的。AI革命將朝什麼方向發展，人性在工業革命中如何起作用的過去事例已經清楚地表明了。我們應當積極地看待並享受AI革命將帶來的種種發展。也有反對的聲音：「把AI全部炸掉，回到過去吧。」這與工業革命時出現的盧德運動是同一脈絡。然而正如我們無法無視工業革命一樣，我們也無法無視AI。它是未來的大勢，所以不能落後。然而，對於貧富差距擴大即中產階級減少所造成的國家內部和國家之間的不穩定，我們該如何管理？
工業革命與AI革命：兩極分化產生於罔顧公益的私利追求
兩極分化現象之所以產生，是因為罔顧公益、為私利追求正名。這就是私利—公益趨同論：即使巨型企業追求私利，它們的私利最終也會回歸為公益，對所有人都有幫助。然而工業革命與AI革命所顯示的現象，卻是與這一假說相反的情形：富人更富，窮人更窮，中產階級日益衰弱。歸根結底，兩極分化的本質在於一種違背公益、容許追求私利的政治經濟體制。
讓我們來考察一下兩極分化的本質。工業革命的結果是形成了資本家階級。他們是投資於蒸汽機、織布機、鐵路等新興產業的企業家和工廠主，積累了鉅額的財富。紡織業者、鋼鐵業者、鐵路企業家在工業革命以後作為「新富」崛起。以前，貴族和地主是社會的上層，而工業革命以後，「產業資本家」（industrial capitalist）作為新的上層站穩了腳跟。工業革命的結果是出現了百萬富翁，並導致了社會的兩極分化與氣候變遷。
工業革命的結果是誕生了「百萬富翁」（Millionaire）。在工業革命之後，隨著國家間的典範從掠奪轉向貿易，擁有百萬富翁一千倍財產的「億萬富翁」（Billionaire，擁有10億美元以上者）越來越多。接著，隨著AI革命，擁有1000億美元以上的「千億富翁」（Centibillionaire）出現了。千億富翁有多少人？全世界數得出來的有16人，他們全都是西方人。這產生於一種認為私利與公益趨同的政治經濟體制。
根據國際救援與發展組織樂施會（Oxfam）和世界不平等實驗室（WIL）最近的報告，排名前十位左右的超級富豪所持有的資產，超過了全世界人口中下層50%（約40億人）的財產。這表明全球不平等已經達到了歷史的頂點。這種不平等的比率每年都在加速，差距也越拉越大。兩極分化正走向一種再也不能擴大的狀態。內在於人性之中的貪慾與支配力在不斷擴大。
他們成為操縱未來資本的「AI資本家」（AI capitalist）。從AI革命中受益最大的產業，有半導體、資料中心建設、電力設備、電池材料等。在這些AI資本家面前，紡織業者、鋼鐵業者、鐵路企業家等產業資本家失去了力量。AI資本家壟斷了資料。如果說在工業革命時，土地和機器是資本的核心，那麼如今資料和演算法才是資本的核心。他們掌握了平臺支配力，因為全球平臺企業透過AI技術控制了市場。最重要的是，他們加強了財富的集中。少數企業家和投資者積累起天文數字般的資產，加深了社會的兩極分化。他們所擁有的財力是天文數字，所以他們佔據了政治和社會的影響力。AI資本家不是作為單純的經濟權力者，而是作為左右政策、倫理乃至文化的新的權力階層崛起的。
在億萬富翁的背後，潛伏著失業與貧困的加深。比起技術本身，對分配不公和社會安全網缺失的反彈，成為社會問題的中心。問題在於，利用AI的企業、政府和權力集團，有可能為了私利而把AI用作支配社會的手段。在千億富翁最多的美國，也有人把這視為最大的問題，並試圖加以糾正。社會或國家一旦崩潰，巨型企業最終也會一起崩潰。這些人具有宏觀的慧眼，看清了這種「關係主義」的實質。
沃倫·巴菲特的努力就是一個好例子。巴菲特是一位反對「為富人減稅」、反而強力主張向富人加稅的人物。他批評自己的員工比他繳納更高稅率的現實，強調超高收入階層必須繳納更多的稅。他在2011年向《紐約時報》投稿，發表《停止溺愛超級富豪》一文，敦促為解決美國的財政赤字而向富人加稅。他指出，自己所繳納的所得稅率（17.4%）低於辦公室員工的稅率（33%—41%）。他批評了收入最高的400人的平均稅率從1992年的29.2%降到2008年的21.5%這一事實。他還在文中補充了這樣的想法：「較高的稅率並不會阻礙投資和創造就業。」
他的主張在歐巴馬政府時期導致了一項名為「巴菲特規則」（Buffett Rule）的政策提案：年收入100萬美元以上的超高收入階層，至少應當繳納與中產階級相同的稅率。這是一次減少富人減稅、加強稅收公平的嘗試。它沒有實現，原因在於立足於個人主義的西方政治經濟體制。反對者們標舉所謂的涓滴效應，一再主張透過個人主義創造財富。最終，巴菲特規則未能立法。在美國之外，全世界也開始討論「全球財富稅」。隨著二十國集團達成共識（2024年），人們討論了對「超高淨值人士」在國際上適用最低稅率的方案，其目標是防止避稅、緩解不平等、為應對氣候與貧困籌措資金。針對企業的全球最低稅（Global Minimum Tax）以15%的稅率進入了實施階段。然而至關重要的對個人資產的全球共同課稅，卻因政治共識的失敗而流產。這一切都發生在西方的個人主義體制之中。儘管付出了許多努力，他們的想法卻因沒能轉化為政府政策而失敗了。在具有個人主義以及私利與公益趨同之邏輯的西方哲學體系之內，這是一種難以存活的努力。
關於AI革命，美國參議員桑德斯（Sanders）最關注的問題正是兩極分化的擴大。他認為問題不在於AI革命使重構人性成為可能、從而發揮積極作用，而在於作為人性利己心之表現的支配力的擴大。關於經濟不平等的加深，他警告說，AI可能導致大規模的失業，而其好處很可能集中在少數大企業和「億萬富翁階層」手中。這表達了一種擔憂：它可能進一步擴大既有的經濟兩極分化。他指出，AI不僅會改變經濟，還可能改變政治、教育、環境，乃至戰爭方式。他尤其認為，像「機器人士兵」這樣的軍事用途，可能加深社會不安與權力集中。桑德斯雖然承認AI是一項「革命性的、變革性的技術」，卻批評國會和社會在討論與規制上落後得太遠。他甚至主張暫停（moratorium）資料中心的建設，強調社會共識與規制體系必須趕上AI發展的速度。桑德斯的觀點在於：AI革命不單是技術進步的問題，而是可能擴大社會權力結構與不平等的危險催化劑。正如工業革命擴大了工人階級與資本家階級之間的差距，AI革命也可能擴大類似的兩極分化機制。
應對兩極分化的辦法在於財富的分配。這把我們引向這樣一個命題：必須把逐利與貪慾區分開來，也就是如何保障逐利、管理貪慾的問題。這個問題又一次把我們引向公益與私利的問題。保障了公益，兩極分化就會縮小，也就是說，中產階級會受到保護；然而如果容許追求私利，兩極分化就會擴大，中產階級就會縮小。中產階級的縮小是西方的特徵。兩極分化表現為中產階級工資停滯和生活成本上升。生產力一直穩步增長，工資卻沒有漲那麼多。隨著住房、教育、醫療費用急劇上漲，中產階級的實際購買力下降。在西方，由於自動化和全球化，製造業和傳統產業的工作崗位轉移到海外，或被自動化所取代。隨著支撐中產階級的穩定的「中等技能崗位」消失，被不穩定的服務業和低工資勞動所取代，資產差距隨之擴大。
房地產和股票等資產價格的上漲，只給擁有資產的上層帶來利益。中產階級難以積累資產，更加依賴債務（助學貸款、住房抵押貸款）。在政策和稅制結構方面，稅制與福利政策被設計得有利於上層，或者不能充分保護中產階級。尤其是在美國，醫療和教育費用負擔沉重，中產階級很容易被擠到下層。20世紀70年代以後，美國等西方國家的中產階級比例一直在穩步下降。這表現為兩極分化的加深：上層更加富裕，下層更加不穩定，中產階級逐漸消失的結構正在形成。其社會影響會導致政治的兩極分化、社會不安以及民主主義基礎的削弱。在西方，經濟結構的變化（自動化、全球化）、生活成本上升、資產差距、政策失敗這四根軸同時起作用，中產階級正在崩潰。
2) 「西方文明會如何崩潰」：中產階級的消失
西方的市場經濟體制在應對名為國家主義（statism）的貪慾上取得了巨大的成功。然而隨著時間的推移，集團主義（tribalism）的貪慾正在威脅西方的市場經濟。西方的集團主義是西方個人主義（individualism）哲學的延伸。西方的自由放任主義在放任個人自律的同時，經歷了自律轉變為自由的過程。這與個人和集團層面上的私利—公益趨同論相結合，便造成了私利凌駕於公益之上的現象。公益—私利趨同論必然會在一個國家的經濟體制中最終加深貧富差距。國王為了自己的私利運營國家經濟、拉大與民眾之間收入差距的國家主義現象，如今正轉變為集團主義的領袖們取代國王追求私利、拉大與民眾之間收入差距的現象。
一篇題為《西方文明會如何崩潰》（How Western Civilization could collapse）的文章展望未來，介紹了西方政治經濟所面臨的問題。459 它說明，建立在民主主義、個人自由、社會寬容等價值之上的西方文明，可能在三十年即一代人之內陷入危機。它舉出了兩個理由：西方文明可能因為包括全球變暖在內的生態系統破壞，或者因為放任貧富差距擴大而崩潰。當發達國家的精英集團只以繼續追求自己的財富為目的、對其餘人的生活漠不關心時，這樣的社會最終會倒退。這個問題並不停留於一國的內部狀況。國家內部貧富差距的擴大，必然會引發國家之間貧富差距的擴大。最終它會成為整個地球的問題。
富國與窮國之間的貧富差距一天比一天拉大。富國一天比一天富，窮國則一天比一天難以維持生計。460
發達國家各自忙於應付本國內部貧富差距的擴大，無暇專注於世界問題。即使撇開世界問題，發達國家僅因國內問題，也很可能迎來決定性的危機。以美國和英國為例，如果當前貧富差距的趨勢繼續下去，到2050年左右，美國和英國的中產階級將會消失，國民將分裂為富人和赤貧者兩個部分。
到2050年左右，美國和英國將從根本上變成擁有兩個社會階層的國家。一個小小的精英集團生活優裕，而其餘大部分人則面臨越來越艱難的生活環境……他們生活在不滿和恐懼之中，會執著於宗教、種族或國家。富人們則更加執著於自己所擁有的財富，轉向一種讓大多數窮人更加拼命工作的體制。461
那樣一來，這樣的國家裡站在兩個極端的人們就會相互激烈鬥爭，失去作為國家發揮作用的能力。民主主義、個人自由、寬容這樣的價值會越來越被忽視。這就是西方所陷入的「發達國家陷阱」。發達國家陷阱意味著什麼，時任盧森堡首相容克（Jean-Claude Juncker，1995—2013年任首相19年，後任歐盟委員會主席）在2007年、歐元危機爆發之前說的一句話準確地指了出來：「我們這些政府首腦都知道該做什麼，只是不知道做了之後如何再次當選。」（「We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.」）容克的話為隨後的歐元危機所證實，它首先指出的是西方發達國家所揹負的鉅額債務、與之相連的社會福利費用，以及無法改善這些問題的政治體制。
發達國家要避免這一點，就必須擺脫「貧富差距的擴大和舉債搞福利的老路」。發達國家如果這樣做，就能避免西方文明的崩潰。然而時間不會無限期地等待人的行動。許多學者預見，如果不改變當前的狀況，就會走向崩潰。其中也有人認為，如果西方文明崩潰，像中國這樣的強國將會存活下來。462
為什麼即使西方文明衰落，東方文明也能存活下來？我們必須考察東方為什麼能取得驚人的經濟增長、成為地球上唯一跨越中等收入陷阱的地區、並成功實現民主市場經濟的原因。美國學者勞倫斯·哈里森（Lawrence E. Harrison）在《文化的重要作用》（Culture Matters）一文中，以東方儒家文化圈為例，就一個國家的文化與經濟發展之間的密切關聯，發表了富有洞察力的見解。
新加坡、香港、臺灣位於熱帶……它們驚人的經濟發展，重複了儒家文化圈的日本和韓國在經濟發展上的成功……熱帶的泰國、印尼、馬來西亞和菲律賓的少數華人取得經濟上的成功，也顯示了儒家文化的重要性。秘魯和巴西的少數日本人也是如此。463
中南美洲的學者們過去提出種種「藉口」：由於氣候、殖民經歷、支配結構（依附理論，dependence theory）或種族歧視等原因，經濟發展很困難。哈里森教授說明，看一看中南美洲的東亞人即中國人、韓國人、日本人的情形就會知道，這些都不能成為理由。他表明，單靠制度或模式無法實現經濟發展，也就是說，正是文化決定了制度或模式。464
他說明，縱觀整個地球，趕上西方的只有東方，除了東西方之外，在經濟發展或民主主義方面還沒有一個國家成為發達國家。他指出，歸根結底只有30%左右的人類生活在發達民主國家，而針對其餘70%的努力，儘管進行了半個多世紀，卻沒有成功。465
只有西班牙、葡萄牙、韓國、臺灣以及新加坡、香港等寥寥幾個國家和地區，按照羅斯托（Rostow）的發展規劃加入了發達國家的行列。在目前大約60億人中，只有10億人左右處在發達民主國家的行列之中。466
事實上，以日本為首，指稱韓國、臺灣、香港、新加坡的「四小龍」，以及中國等東亞國家和地區的經濟發展，其速度和幅度在歷史上都是前所未有的。西方學者把這統稱為「儒家工作倫理」（Confucian Work Ethics），並把它與西方資本主義興起時西方所擁有的所謂「新教工作倫理」（Protestant Work Ethics）相比較。
他們把勤勞、節儉、教育熱、小政府、「為了未來而推遲眼前的享樂」（deferred gratification，即deferment of present pleasure for greater future gain）的傳統，以及高效的法律制度與社會福利制度等，列為儒家工作倫理的特徵。歸根結底，「儒家」國家證明了自己充分具備使經濟與民主取得成功的一切條件。東亞的這種崛起，使馬克斯·韋伯認為東方絕不可能實現經濟發展、趕上西方的見解黯然失色。467 這完全是西方的偏見，歪曲了政治經濟思想的本質。
所有東亞國家都共享以教育、發展、工作倫理、賢能主義以及勤儉節約來表達的儒家價值。它們的經濟增長揭示出，馬克斯·韋伯在《中國的宗教》一書中所主張的是牽強的。他主張，資本主義之所以不可能在中國發展，是因為中國沒有在喀爾文主義中可以看到的那種「由不確定自己是否被揀選而產生的緊張感」。468
東方的儒家工作倫理是為自己而做的，與宗教理論的變化或世界末日論的命運無關，是出於內在的需要而實行的，所以可以認為它有著堅實的文明基礎。西方媒體把「教育、勤勉、節儉，以及為了未來更大的成就而推遲眼前享樂的態度」列為東亞的價值。469 西方的統計也顯示，在歐洲人、美國人、東方人之中，以美國人為基準，歐洲人比美國人少工作20%左右，東方人則多工作30%左右，並稱東方的工作意識最強。
許多專家認為，東亞之所以沒有實現經濟發展，原因正在於儒家思想……這種見解直到20世紀中葉仍然盛行。然而人們看到，在東亞引出強勁的教育、成就感、賢能主義、勤儉節約這些經濟騰飛所需要的要素上，正是同樣的文化與政治領導力發揮了決定性的作用。470
從經濟上看，屬於儒教、新教和猶太教的社會，比屬於天主教、伊斯蘭教和希臘正教的社會發展得更為成功。這是因為它們的想法和思想具有實現經濟發展所需要的要素，而這與具有許多阻礙經濟發展之要素的宗教社會不同。
總的來看，關於宗教的研究發現，新教、猶太教和儒教社會比天主教、伊斯蘭教和希臘正教社會擁有更多促進經濟發展的要素，而後者則顯示出阻礙經濟發展的要素。471
歸根結底可以認為，從19世紀中葉到20世紀後半葉，西方沒有什麼明確的理由，只是一味努力在東方文明中尋找東方為什麼被西方壓倒的毛病。尤其是直到20世紀中葉，人們一直努力在儒家和道家的前近代性、非理性、非科學性、非民主性中尋找東方在經濟發展和民主主義上落後的原因。472 然而注意到東方在經濟發展、民主和社會發展上接連不斷的突破，直到21世紀初，西方才開始慢慢承認內在於東方精神文化之中的政治經濟思想的價值：儒家（重視教育與賢能主義的傳統，普遍倫理與勤儉節約的文化）、道家（以輕稅和小政府保障個人的經濟主導權，自然與人之間的和諧）、佛教（慈悲思想，重視無所有）等等。
東方的這些長處不是偶然產生的，也不是靠某種政策決定或決斷就能造就的。它們浸透在歷史與傳統之中。東方擁有與西方不同的、深厚而廣闊的東方特有的文化背景和哲學基礎。也就是說，在政治經濟思想上，東方比西方更明確地警惕集團主義。東方工作倫理的特性可以在東西方經濟發展的模式中找到。其差異在於：東方顯示出透過管理人性的利己心來追求經濟發展的模式，而西方則顯示出透過放任利己心來追求經濟發展的模式。
在建設民族國家上比西方早兩千年的東方，在隨民族國家建設而出現的政治經濟思想方面，有著可以發掘的智慧與政策。新加坡已故總理李光耀很好地闡明了可以在東方思想中發現的、與西方不同的政治經濟學思想。他闡述了隨著共產主義的消亡而降臨到美國身上的、西方正在經歷的政治經濟問題：
一個社會要成功，就必須一方面透過競爭培養有能力的人，一方面也給所有人機會。也就是說，競爭與合作必須並存。如果像共產主義那樣所有人分享相似的結果，就不會有進步。所以共產主義消亡了。反之，如果只專注於培養能力，讓成功的人拿走一切，不成功的人一無所有，貧富差距就會越來越大。像美國那樣，最終社會的平衡與公平就會被打破。473
他認為，在這種情況下，既解決貧富差距問題又實現經濟發展的辦法，可以在東方的政治經濟哲學中找到，並介紹了陰陽論。在一個國家裡，對經濟弱者的支援與對實現了經濟發展者的正當回報，必須按照陰陽論的哲學加以調和。也就是說，要讓競爭與合作並存：
最好的辦法可以在東方的陰陽論中找到。必須同時追求競爭與合作……這與西方的自由主義者所做的不同。他們煽動國民拋開羞恥心，把福利當作一種權利不斷索要。結果，那個國家的福利開支就會爆炸式地膨脹。474
在這種情況下，我們面臨著一個文化的原初課題：如何守住東方文化的基本長處，即重視教育、賢能主義、勤儉節約、自我修養的傳統。「西方模式中倫理的排除 vs 東方模式中倫理的核心作用」，這正成為區分21世紀東西方政治經濟現實的最重要因素。排除倫理、主要依賴法律的西方政治經濟體制，為軍工國會複合體追求私利開闢了道路。
利益集團追求私利，威脅民本主義
制定法律的議會必須追求為國民的公益。在此之前還有一個重要的步驟：國民必須選舉那些願意為公益而努力的人作為代表。這是民主主義與民本主義的根本。然而如果議會被那些把自己的連任置於公益之上的代表所充斥，民主主義與民本主義就失去了意義。歸根結底，取決於國民的選擇。如果有一個主張勤儉節約的人，和一個承諾憑自己的政治力量優先保障成果的人，國民會表現出選擇後者的本性。只要沒有戰爭、外星人入侵、行星相撞這樣的緊急情況，國民就會選出承諾馬上保障成果的人。
國會議員把私利置於公益之上的傾向，以及國民偏愛承諾保障眼前私利的代表、而不是把公益放在首位的代表的傾向，這兩種傾向是同一枚硬幣的正反兩面。那枚硬幣就是人性中最強大的力量——利己心。國民和國會議員都把為了自我保存的利己心置於作為利他心的公益之前，這就是人性。和平持續下去，就會出現追求私利甚於公益的局面，所以法治主義或自由民主主義會受到威脅。在三權分立體制中，一旦有一條腿倒塌，這個體制就無法用兩條腿站立，民主主義就失去了意義。
國民對議會的支持率非常低。在韓國和美國，支持率都在20%上下。國民不斷目睹國會議員優先專注於為連任的私利，而不是公益。在韓國，企業或團體的政治捐款是違法的。然而在美國等西方發達國家，政治捐款被廣泛允許。特別是在美國，透過企業的政治行動委員會（PAC，political action committee）進行的間接支援在制度上是被允許的。美國議員能否連任，最大的因素是選舉所需的資金，即來自個人或企業家的捐款。議員們利用法律為捐款者擴大所需的利益，捐款者則為國會議員提供連任所需的資金。許多國會議員在成為具備君子品格的領導者之前，是忠實於自我保護本能的人，也就是小人。對他們來說，後援會或商業的支持是直接的。商業與議會一旦聯手，行政部門在很多情況下只能跟著走。最終，商業、議會、行政部門憑藉集團主義罔顧公益、追求先讓自己活下來的私利，這種現象正在擴大。
集團主義損害公益的現象，在重商主義體制下也很盛行。亞當·斯密對被視為重商主義政策代表人物的柯爾貝（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683）的政策給予了否定的評價。柯爾貝在法國路易十四手下從1665年到1683年擔任了18年的財政大臣。他推行保護貿易主義，並把它當作在國王與企業家之間分享利益的手段。實際上，柯爾貝擔任財政大臣後最早採取的政策之一，就是創辦法國皇家玻璃製品工場，以替代從威尼斯進口的玻璃製品。七年後，這家工場開始生產出像樣的玻璃製品，他就禁止了從威尼斯進口一切玻璃製品。在重商主義政策下，所有國家都認為國家的未來在於爭先恐後地減少進口、增加出口，所以都追求極端的保護貿易主義和進口替代產業的擴張。然而在這樣的政治經濟制度下，集團主義的貪慾自然會自由地增長。也就是說，像上述皇家玻璃製品工場這樣的機構，從國家那裡獲得了壟斷性的保護與便利。而國家即王室則與這些企業形成了透過稅收或其他適當形式獲取收入的關係，結果出現了只有普通國民作出犧牲的局面。
我們不能不認為，政府、國王或議會關於限制、規制和指導貿易的大部分規定、法律、敕令、詔令和公共條例，歸根結底，要麼是政治上的錯誤，要麼是狡猾之徒打著公共利益的美名為個人利益而制定的。475
集團主義損害公益的傾向，經過重商主義以及工業革命而進一步加強了。亞當·斯密、曼瑟·奧爾森、艾森豪總統以及最近的金融經濟學家們，表達的正是對這種集團主義的警覺。亞當·斯密認為，一個國家之內的商人和製造商都可以透過壟斷追求更多的利潤，所以想要排除國外的競爭者，而這種政策的犧牲者最終是普通國民。所以他開始主張：在國民的經濟活動上，排除國家的干預、實行自由放任；在國家的貿易上，以自由貿易主義取代重商主義的保護貿易。476 亞當·斯密在把個人的利己心從國家主義中解放出來的同時，也開始擔憂集團主義的貪慾：
同行業的人即使為了娛樂和消遣也很少聚在一起，但他們的談話最後總是以對付公眾的陰謀，或某種抬高價格的策劃而告終。477
亞當·斯密更進一步闡明，用法律來治理這種集團主義的貪慾是非常困難的：
用任何既能執行、又符合自由與正義的法律來阻止這種集會，確實是不可能的。但是，法律雖然不能阻止同行業的人有時聚在一起，卻絕不應該為這種集會提供便利，更不應該使之成為必要。478
奧爾森也警告說，他稱之為「特殊利益集團」（special interest group）的集團主義貪慾有可能威脅民主主義。他判斷，民主主義體制對於國家主義追求私利有著很好的防範裝置，但要防止集團主義追求私利卻非常困難。也就是說，三權分立制度能很好地防止領導者追求私利，但對於商業與議會聯手追求私利的做法，三權分立制度卻起不了什麼作用。
儘管民主主義在防止其領導者任意抽取社會剩餘資本方面處於非常有利的位置，但在長期保持穩定的民主主義中，要阻止特殊利益集團左右國家的整個經濟政策，卻是非常困難的。479
奧爾森還正視了這樣一個事實：「由個人組成的集團是為私利而工作的，而不是為公共利益而工作的。」所以他預見到並表示擔憂：特殊利益集團所制定的政治經濟政策將會損害公共利益：
特殊利益集團所制定的政治經濟政策，容易帶有保護貿易、違背科學技術進步的性質。然而這種政策的性質是把利益集中於利益集團，而由全體國民均攤其成本。按照這一邏輯，國民對利益集團政策的抵抗並不大。所以隨著時間的推移，這種特殊利益集團會越來越大，最終使那個國家的經濟落後。480
這可能以多種形式表現出來。艾森豪總統在任時，由於軍方與企業之間以只追求這些利益集團之利益為目的的緊密聯繫，他追求公益的國政運營受到了不小的影響。所以他在任滿八年、離開總統職位時，於1961年發表的著名演說中，留下了對「軍工複合體」（military industrial complex）的警告：
在政府的各種會議中，我們必須警惕軍工複合體取得不正當的影響力，無論這是它有意謀求的還是無意得到的。這種錯位的權力災難性地崛起的可能性現在存在，並將繼續存在。我們絕不能讓這一結合體的力量危及我們的自由或民主進程。481
這種軍工複合體最終要透過議會發揮影響力，因而行政部門的力量也必須起作用，所以它也被稱為「軍工國會複合體」（military-industrial-congressional complex）。在民主國家內部產生的這種擔憂清楚地表明：我們已經到了這樣一種境地，公益並不因為國家主義的貪慾在制度上受到了制約就得到保護，而是被不是國家主義、而是集團主義的貪慾所損害。艾森豪總統活動的時期是20世紀50年代，那時金融市場還沒有像今天這樣實現飛躍式的發展。在第二次世界大戰期間大大成長起來的軍工複合體，如今已把代表集團主義貪慾的最重要主體的位置，讓給了「金融—政府複合體」（finance-governmental complex）。這是一場強大的變化，強大到足以被稱為繼工業革命之後的金融革命，把經濟體制的中心從製造業移到了服務業：
過去三十年間，大多數發達國家在金融層面發生了一場真正的革命。1970年，美國全部上市股票與美國經濟總產出的比率為0.66。到2000年，這一比率迅速增長，美國國內上市股票總額達到了國內生產毛額（GDP）的1.5倍。482（2025年為2.1倍）
在市場經濟中，跨國企業、國際金融企業，無論怎麼稱呼它們，它們所追求的集團主義貪慾如今已經到了威脅市場經濟本身的地步。尤其是金融企業，以世界規模的市場為對象，憑藉精巧的運營體系，走上了一條專心追求毫無生產性的利潤與貪慾的道路。它們對世界市場經濟的影響力越來越大，以至於21世紀的政治經濟體制被稱為「賭場資本主義」（Casino Capitalism）。拉詹（Rajan）等經濟學家認為，企業家們一旦聚在一起，就會朝著策劃損害公益的方向合力追求私利。這些經濟學家診斷國家的不負責任：「然而非常頻繁地，而且在太多的國家裡，企業家們阻礙公平競爭的這些合謀，最終得到了國家的幫助。」483
軍工國會複合體即特殊利益集團，如今其力量與影響力已經大到無法言說的地步。金融界與政府聯手，發展成了損害「公平競爭」這一公益的「金融—國會複合體」或「金融—政府複合體」。資本主義即市場經濟體制，是人類迄今所創造的制度中，生產與分配效率最高的方法。而其根基在於競爭。然而競爭會管理和制約企業家們無止境的貪慾，所以對所有既有的企業家來說都是一個累贅。484 所以利益集團即集團主義會竭盡全力抑制競爭，追求各個集團的利益。集團主義最大的問題表現為社會的兩極分化。國民因貧富差距的擴大而受害。中產階級減少，國民分裂為享受極度財富的富人與窮人。如果國家不保護公益，公益該由誰來負責？
自由放任的陷阱：「誰來監督監督者」？
自由放任主義把個人的經濟自律從國家主義（statism）中解放了出來。資本主義依靠這一點，得以戰勝法西斯主義或共產主義這樣的意識形態所主導的統制經濟體制。然而自由放任主義在商業與議會聯手追求私利的集團主義（tribalism）面前卻暴露出無力。按照民主主義的基本原則，構成議會的政黨應當追求國民的利益即公益。然而在很多情況下，人們看到世界上的許多政黨把重新奪取政權即政黨的利益放在首位，而不是追求公益。它們所代表的不是國民的利益，而是追求所屬集團即政黨之利益的集團主義貪慾。它們標舉西方的自由放任主義，主張自己的成功會表現為公益。然而代表國民的政黨一旦放任自己的利己心乃至貪慾，就沒有人守護公益了。這就成了一種沒有監督者的狀態。自由放任主義成了西方政治經濟體制的陷阱。
西方政治經濟制度就這樣面臨的問題，正威脅著西方民主主義與市場經濟的根基。這場危機最終歸結為一個問題，即羅馬詩人尤維納利斯提出的問題：「誰來監督監督者？」485 民主主義的基本前提是：掌權者或政黨所做的事情，最終由作為選民的國民來監督、評價和裁決。然而正如羅馬帝政時代皇帝的禁衛軍擁立出錢最多的指揮官或將軍為皇帝一樣，如果國民在選舉中選出即使舉債也要增加社會福利的政治家，政黨之間因而為了重新執政而展開增加社會福利的競爭，而國民看不透其中的危險、偏愛眼前的福利，那麼民主主義的基本前提就會崩潰。實際上，在歐元危機時，西方各國的領導人與國民該做的事是很明白的：說明問題的本質，呼籲國民回到基本的工作倫理上來，國民則應當選這樣的政治家為領導者。然而這樣的情況並沒有發生。在這種情況下，人們就會對西方民主政治制度的出發點即政黨政治制度產生疑問。
在東方，11—12世紀曾經展開過關於政黨政治的嘗試以及關於集團主義貪慾的爭論。宋朝的改革派政治家歐陽修（1007—1072）嘗試了一系列改革措施，其中包括：提高官吏的俸祿使之忠於公務，使法律的施行切實有效，打破徇私政治，在科舉考試中增加實際治理政府所需的科目等。486 1045年，他向皇帝上疏。他的主張依據的是他的〈朋黨論〉：「大凡君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋，此自然之理也。」他主張應當允許朋黨的形成。487 也就是說，他建議的是現代式的政黨政治。
實際上，在11世紀的宋朝，可以被看作現代式社會主義的政策，是以宰相王安石（1021—1086）為中心推行的。與此相反，可以被看作保守主義的政策，則由司馬光（1019—1086）所主張。兩股勢力之間存在著競爭與制衡。最終，歐陽修關於朋黨形成即政黨政治的想法沒有被採納。其理由是這樣一種判斷：能夠達到君子水準的人極少，大部分人終究還是小人，所以黨人最終也會陷入私利。政黨政治的主張最終被朱子學的泰斗朱熹（1130—1200）決定性地埋葬了。朱熹強烈批判朋黨的形成，主張朋黨最終追求的是集團的私利，而不是公共的利益。（一千年後，在現代國家中出現了重新檢驗這一論據的事例。在韓國、美國、英國，國民對議會的支持率一直在20%左右徘徊。這是因為國民都已知道，國會議員們更專注於謀求自己連任的私利，而不是為國民的公益。）
制止集團主義者追求私利的責任在誰？歸根結底在政府。這就是為什麼在政府的統治術中，術治的概念變得重要：因為市場很難追求公平競爭這一公益，需要政府的管理。經濟學家們指出，在以金融革命為特徵的21世紀世界經濟中，所有人都應當從公平競爭中獲益，但這一點很難守住。他們指出了這樣一個悖論：問題在於「守護公平競爭這一公益的重要工作，幾乎沒有什麼激勵」：
市場並不自由，而且實際上也不可能非常自由，因為市場的政治基礎非常脆弱。所有人都從競爭性的市場中獲益，但問題的關鍵在於，沒有人能從使經濟體制保持競爭性、使比賽公平進行的努力中獲得多大好處。甚至連資本家也無法從促進公平競爭中獲益。遺憾的是，資本家們不斷要求政府保護他們免受競爭，而正是這樣做，他們成了資本主義最大的敵人。488
大企業追求私利，正成為21世紀初市場經濟最大的關注點。尤其是關於金融資本和金融企業罔顧公共利益、無止境地只追求自身利益的貪慾，報道天天不斷。西方的市場經濟對此毫無防備。在西方，人們似乎仍然依據亞當·斯密以來的市場經濟思想，把「部族的貪慾即使並非有意，也會被看不見的手引向創造公共利益」這一原則當作基本哲學來信奉，而不是把集團主義的貪慾看作根本性的問題。如今正在暴露出來的根本問題，似乎只被認識為這一基本原則的一些例外或邊緣問題。
除了法律上的一些制約裝置之外，超國家的大企業，特別是金融企業，正在進行倫理上不可接受的企業經營，而政府卻沒有採取任何措施。在2008年金融危機期間及其後，普通國民目睹了靠政府補助即國民的稅金生存下來的巨型金融企業瓜分鉅額薪酬和獎金的情形。在政府沒有採取什麼特別措施的情況下，關於大企業社會責任的認識，最近幾年確實主要以聯合國為中心傳播開來。也就是說，「企業社會責任」（CSR，Corporate Social Responsibility）、「創造共享價值」（CSV，Creating Shared Value）或「環境、社會與公司治理」（ESG，Environment, Social and Corporate Governance）這樣的運動正引起一些關注。這些運動是要讓企業雖然在法律上沒有任何義務，卻懷著倫理責任意識，自己克制集團主義的貪慾。然而這些運動在企業的基本設立目的即追求利潤面前，就失去了力量。它們只能停留在次要的層面。所以，這些最近的運動有時被評價為仍然停留在「儘可能也幫幫別人的慈善層面」。
歸根結底，隨著金融革命，強大的金融資本家以及與之結成關係的政界所構成的關係體系，已經成為民主市場經濟最大的敵人。制定規範它的規則，就像找到並保持中庸一樣困難：
競爭性的市場存在於沒有規則與規則多到令人窒息之間的一種精妙的中庸之中。資本主義運轉得最好的狀態之所以非常不穩定，正是因為這種中庸的立足之地非常狹窄。這種狀態很容易淪為一種由既得利益者所有、由既得利益者所治、為既得利益者所享的體系。從歷史上看，我們所經歷的資本主義正是這種形態的資本主義。而不幸的是，這種資本主義至今仍在地球上的許多地方盛行。489
西方在哲學上對集團主義缺乏防備，問題出在自由放任主義的起點上。因為自由放任主義的目的在於針對充滿政府徹底干預的重商主義來保障個人的自由。自由放任被定義為「最大限度地保障個人經濟活動的自由、儘可能排除國家干預的經濟思想」。私利會透過人性創造公益的哲學體系開始發揮影響。結果，西方的自由放任與無為思想不同，強調的是給個人的自律以「自由」的模式。歸根結底，我們必須對亞當·斯密所主張的自由放任抱有根本的懷疑，即對他那種「部族的貪慾即使並非有意，也會被看不見的手引向創造公共利益」的哲學的懷疑。
3) 術治：保護公益免受私利侵害的哲學
私利—公益衝突論與私利—公益趨同論，產生於東西方在「人性」哲學上的差異。東方在人性論上的立場是：人性由強大的利己心與微弱的利他心構成，所以必須加以管理。與此相反，西方亞當·斯密等人的人性論出發於人性是善良的這一哲學，所以以交給人的行動去處理的自由放任論為基礎。因此，東方的人性論在管理人性的層面上，提出了與西方政治哲學相反的政治哲學。這種政治哲學成為領導者統治能力所必需的要素。這正是東方所重視的統治術的概念。這是一種思想：對照人性來看，在政治經濟體系中必須運用術治的哲學，才能守護公益。
戰國時代的法家產生了韓非子這樣一位思想家，他留下了統合法家思想的著作。在戰國時代的幾百年間，七個國家為了生存，試驗了種種增強國力的方法。運用勢、法、術的勢治、法治、術治脫穎而出。韓非子在他的書中綜合闡述了君主以自己的權勢（勢）為基礎，有效運用法律與制度（法）的方法（術）。韓非子認為，君王在治理國家、對待官吏時，必須心中存有公益與私利相衝突的想法。他接受了在戰國時代廣為流傳的術治的概念。
他的術治哲學取自申不害的政治學。他認為，君王制定法律時，必須朝著使官吏在心中拋棄在執行公務中謀取私利的想法這一方向來制定和管理國法。同時，他強調領導者要以身作則。
夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也。……如果君王無視法令規定，憑一時的好惡獎賞官吏，官吏們就會拋棄公益，專心去迎合君王的好惡。（《韓非子·詭使》45:6）
申不害是戰國時代韓國的宰相，以刑名之學的大家而聞名，是西元前4世紀的人。他是重視術的法家思想家，認為君主治理臣下時，可以透過刑名來穩固權力。他認為，指稱君主的命令或官職的「名」，與考察臣下是否很好地執行它的「刑」（亦作「形」），是國家運營的核心。它集中關注的是使實績與名稱相符的政治原理。其原則是：臣下必須做與自己職位相符的事，言行不一就要受罰。由此，君主確立了評價臣下的客觀標準，使權力的主導權得以保持在君主手中。術治的核心歸根結底在於：最重要的是考察官吏或臣下是否損害公益、追求私利，並加以糾正。他主張，領導者駕馭臣下的刑名之術，是實現富國強兵的捷徑。他的術治思想經過戰國時代，導致了中國和東方人事行政與官僚制的確立。
申不害哲學的核心，是讓臣下拋棄不斷追求私利的誘惑、去追求公益，從而使國家富強。申不害強調臣下言行的一致，並試圖透過制度和行政上的管理來實現這一點；他試圖按照法律與制度來評價臣下的行為，有功則賞，有過則罰，從而確立可預測的秩序。司馬遷的《史記》評價申不害的刑名之學以黃老思想為根本。490 他試圖統合法家與道家的思想來治理國家。
並不是說民族國家建立起來、相應的官僚制度或行政制度完備了，術治的作用就結束了。術治的核心要素源於人性論，所以它不會因制度而從人類社會中消失，而會持續起作用。術治在東方文明中深深植下了立足於私利—公益衝突論的政治經濟哲學。在社會制度的發展過程中，它的重要性反而與日俱增，因為區分私利與公益變得更加困難了。隨著政治經濟變得重要，管理的不僅是官吏的貪慾，還有商業的貪慾，這一責任落到了政府與國民身上。因為透過議會與商業的勾連追求私利的情況越來越多了。
在東方國家，術治的文化仍然強有力地保持著。在國家經營中特別重視術治的例子，可以舉出新加坡。李光耀總理在執政初期的1960年，首先採取了禁止國家公務員追求私利的術治措施。他頒布了《防止貪汙法》，並設立了調查貪官汙吏的「貪汙調查局」，賦予它強大的偵查權與司法權。貪汙調查局（Corrupt Practices Investigation Bureau）是新加坡專門的反腐敗偵查機構。它直屬於新加坡總理，比警察或檢察機關更獨立地開展工作。它是調查公務員、企業、個人等全社會腐敗行為、維護廉潔社會的核心機構。新加坡成為世界上最廉潔的國家。它一方面禁止公務員追求私利，一方面保障他們世界上最高水準的薪酬，以這種方法成功地治理了國家。這是一個把重點放在東方的術治概念上、確定國家前進方向而獲得成功的案例。
術治的概念並不侷限於東方。在西方，也有一位領導者指出了公益與私利趨同論的問題，並指出了這一問題對國家行政所產生的巨大負面影響。艾森豪總統於1961年1月17日離開總統職位時發表了告別演說。他在演說中公開警告：軍工複合體的集團主義行為在追求私利的同時，給追求公益的國家運營造成了巨大的問題。他指出，軍工複合體的行為是集團主義罔顧公益、追求私利，而政府對此感到無能為力，這是一個問題。491 他警告說，國防與商業的結合可能侵蝕民主主義制度與國民的自由。
這正是指出：按照東方文明「公益與私利相衝突」的哲學，本應以術治來應對的現象，正在西方發生。信奉亞當·斯密等人所提供的「公益與私利趨同」這一哲學理論的西方政治經濟體系，在術治問題上基本處於不設防的狀態。所以集團主義行為在西方不斷擴散。2007—2008年的全球金融危機或2009—2011年的歐元危機，並不是單純的金融或經濟問題。其底層存在著政治經濟層面上的根本性、哲學性問題，關乎市場經濟思想以及作為管理市場經濟之體制的民主主義。西方一直在重複大政府、重稅、繁多的法規、貧富差距的擴大，以及舉債擴大福利的老路。2007—2008年的金融危機，其原因是金融家、議會與行政部門聯手追求自身利益的集團主義。美國最終沒能提出解決這場金融危機的辦法，而是以權宜之計敷衍了過去。早在危機爆發五年前、2003年出版的暢銷書《從資本家手中拯救資本主義》（Saving Capitalism from the Capitalists）就已經得出了這樣的結論：「對市場經濟最大的威脅，不是回到社會主義。真正的威脅來自於在市場經濟體制之內追求私利的集團主義。」
術治的哲學，也表現在東西方如何處理巨型企業與媒體之間的勾結上。在美國以及西方，巨型企業被自由地允許收購和利用媒體公司。在東方，巨型企業與媒體公司的合併是不被允許的。對於這個問題，是應當像西方所主張的那樣看作「控制輿論或損害自由主義」，還是應當看作「管理集團主義對私利的追求」，必須仔細考察。東方之所以選擇後者，正是因為術治的概念。
軍工複合體深知媒體與輿論對於軍方與產業之間集團主義的利益追求的重要性，想要利用它們的慾望越來越強烈。美國強大的巨型企業爭先恐後地收購媒體公司。西方也開始關注這個問題。拜登總統在2025年1月發表了一篇與艾森豪總統的告別演說非常相似的告別演說。他在演說中指出，最近美國正在出現巨型企業競相擁有媒體公司的情況，並指出這些巨型企業與媒體的結合正發揮著驚人強大的影響力，以至於威脅到了民主主義。
在政治經濟問題上比較「華盛頓共識」與「北京共識」的分析，也可以看作是揭示了東西方文明的這一不同側面。一般說來，前者標舉自由民主主義—經濟發展的模式，後者標舉權威主義—經濟發展的模式。由於當前的趨勢以西方的自由主義思想為基礎，這種模式的比較可能會以西方為中心。然而東西方的政治經濟發展模式中含有一種文明層面的東西：與其集中於自由來分析，不如集中於自我保存的原則。私利—公益衝突論與私利—公益趨同論成為其重要的視角。在遵循後者的西方政治經濟思想中，術治的視角成為不受重視的概念。然而，警惕官吏或行政者損害公益、追求私利的術治，隨著社會結構的日益複雜，正成為越來越大的問題。
集團主義行為原封不動地適用於民主主義的核心即政黨，從而成為問題。在民主主義中，重要的是守住這樣一個前提：國民選舉有能力的人作為領導者，而這些領導者為公益即國民而工作。然而在西方的政治制度中，公益優先這一前提正逐漸變得模糊。為了解決問題，西方正在嘗試提高透明度等政治制度的改進，以及引導公民更多地參與政治等辦法。因為他們認為民主主義會不斷發展，所以問題是可以修正的。
然而考慮到當前的軍工複合體、金融危機以及議會追求私利甚於公益的傾向等，問題並不是單靠改進體制就能解決的。應當認為，它在體制之前源於無法迴避的人性問題。人無論做什麼，最終都會遵循人性，所以政治家最終也會被自我保存（在議會主義中即連任）而不是公益所牽引。由於缺乏術治的概念，西方的政治經濟與民主主義正在不知不覺中撞上根本性的問題。最終導致無法控制貧富差距不斷擴大的局面。對於集團主義，也就是金融家與議會、進而連行政部門也加入其中，各個集團都在追求擴大自身利益的傾向，西方並沒有感到多大的問題意識。
西方大多數國家的國家債務相對於GDP來說過於龐大，處於國家經濟無法承受的狀態。照這樣下去，落後與衰敗是顯而易見的，然而在西方，無論政治家還是選民，都沒有表現出糾正這一點的決心或活力。這指出了西方國家在政治經濟層面上所面臨問題的核心，也就是西方所表現出的發達國家陷阱。492 這與東方人性論所發展出來的術治概念的「缺失」直接相關。
術治與無為思想 vs 自由放任
東方在追隨西方以法規為主的政治體制的同時，似乎忘記了「術治」這一概念。然而雖然沒有人直接關注或引用術治這個詞，它的重要性卻原封不動地活在東方文化之中。必須保護公益免受私利侵害的術治哲學，透過故事或詩句深深紮根於東方文化之中。背私向公、克己奉公、先公後私、先憂後樂、憑公營私等警句或軼事，一直受到尊敬並被使用著。493
術治的概念表現為對公益的保護。針對主張私利—公益趨同論的西方體制，東方把私利—公益衝突論這一哲學作為政治經濟體制的出發點。術治的概念立足於這樣一種哲學：人無論是個人、集團還是國家領導者，都受到共同的人性的支配。也就是說，所有的人生來都具有追求私利甚於公益的人性傾向。所以這種人性需要的不是放任，而是管理。無為思想代表了術治所追求的管理公益的哲學。
按照無為思想，現世的一切政黨和特殊利益集團，最終都會表現出追求集團主義利己心的傾向。它們最終會表現出一種傾向：在規避法律限制的同時，以最大限度地伸張自身的貪慾為目的。最終，正如奧爾森教授以卓越的洞察力所指出的，所有的人都本能地具有「坐寇」的性質，想要儘可能最大限度地榨取，也就是徵收高額的稅。這不僅適用於國家主義的君主，也適用於以集團主義表現出來的政黨或巨型企業的貪慾。只有具備制約這種本能的裝置，才能在守護個人經濟自律的同時維護公益。
為什麼東西方的政治經濟體制會出現這樣不同的現象？雖然亞當·斯密確實很早就對集團主義的貪慾表現出了警覺，但正如在亞當·斯密那裡所看到的，西方的市場經濟思想從一開始就以針對國家的貪慾主張對個人的自由放任為要點，所以很難對集團主義的貪慾給予充分的警惕。因此，對於由個人組成的集團即特殊利益集團等集團主義的貪慾，它只是指出了會成為問題，卻沒有提出任何哲學問題。也就是說，它停留在國家主義的貪慾是壞的、個人主義的利己心是好的這種自相矛盾的二分法之中，對集團主義的貪慾，只是把它當作原則上是好的個人主義利己心的一部分偏離來加以警惕而已。然而如今，隨著經濟規模擴大、全球化現象蔓延，出現了影響力遠非一般國家所能比擬的超國家企業和超國家金融企業。這些超國家企業的貪慾對市場經濟構成的威脅，已經變得比過去國家的貪慾更加嚴重。
在西方，由於自亞當·斯密以來個人的利己心就被看作健全的、積極的，所以對於作為個人利己心之延伸的跨國企業的貪慾，人們沒有把它認識為根本性的問題，而是以對症療法來對待，也就是出了問題就只提出相應的局部解決辦法。以美國為中心發展起來的反壟斷法等就是如此。這裡面牽涉到一個哲學問題。到21世紀初，集團主義貪慾的危害在兩個層面上已經明顯到再也無法視而不見的地步：一個是經濟上超國家企業的貪慾，另一個是政治上政黨維持政權的貪慾。前者威脅著市場經濟，後者威脅著民主主義。而這兩種貪慾是結合在一起的，是一枚硬幣的兩面。
在西方，亞當·斯密看不見的手的問題，正以兩極分化的形式越來越大。人的利己心透過看不見的手創造公益這一理論出了問題。亞當·斯密想要把看不見的手即從利己心中創造出公益規定為「自然法則」，也就是即使沒有監督者，私利與公益也會自然趨同的理論。然而與此相反，如果利己心所連著的不是公益，而是兩極分化的擴大，整個西方政治經濟體制就會出問題。如果像東方的無為思想所主張的那樣私利與公益相衝突，那麼使私利通向公益就是領導者的責任。然而在西方的政治經濟體制中，領導者在集團主義的力量面前無能為力，無法監督。「誰來監督監督者」這個問題恰恰就沒有了答案。
東方應對國家主義的方法與西方的民主主義不同，它依靠的是民本主義。東方依據無為思想，以法與倫理來應對國家主義。然而君王實際上並不受法的支配。直到無為思想以自由放任主義的形式進入西方的18世紀，這一點也沒有改變：法的支配是不足的。依靠民本主義倫理的東方思想，直到17世紀都擁有比西方的重商主義更為有利的政治經濟制度。然而它有一個本質性的問題：對於領導者，「誰來監督監督者？」的問題依然存在。因為對領導者的制約裝置只依靠倫理。在這一點上，就政權更替而言，西方法律的概念比東方的倫理帶來了更確實的結果。
東方沒有更替領導者的制度，堅持的是世襲領導者憑其能力一直掌握權力直到去世的制度，因而過於依賴領導者。這種制度延續了幾千年。因此，一旦世襲領導者無能，依靠倫理的學者們的制衡概念就會在其無法無天的暴虐面前碰到極限。進入20世紀以後，東方從西方引進了依法更替領導者的制度，正在嘗試把民主主義的哲學體系結合到民本主義之上。東方的大部分地區似乎在領導者的和平更替上正在取得成功。在倫理上，早在西元前4世紀，孟子就提出了易姓革命的概念，在這方面有所準備。他主張，君主一旦失德，就不再有做君主的資格，應當更換。他主張民為貴、國家次之、君為輕，以此為易姓革命正名。孟子強調以民為本的民本主義，以及為民國家才能興盛的為民思想。
西方依靠法律解決了和平更替領導者的制度問題。西方以民主主義制度確立了領導者的更替，正在進行一場由行政、立法、司法三權透過制衡來引領國家的實驗。然而在法律上，它碰到了另一個問題，不是領導者的問題。不是領導者，而是集團主義正在造成破壞三權分立制衡體制的現象，因為巨型企業的商業正與立法部門相勾結。自由放任主義的放任模式解決了國家主義的問題，但問題出在集團主義上，而它對此拿不出任何對策。
無為思想是超越法治行為的、關於人的行為的原初性哲學思考。它與西方的自由放任思想不在同一個層面上。無為思想是道家的根本思想。在經濟上，無為思想區分了自然的經濟行為與人的經濟行為。自然的經濟行為專注於達成平衡，這是生態系統的原理。然而人的經濟行為卻擴大差距，造成貧者愈貧、富者愈富。它指出了自然的行為與人的行為的不同之處，因為自然之中所沒有的人的貪慾在起作用。
天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。（《道德經》第77章）
東西方在政治經濟方面的根本差異就在這裡顯現出來。正如曼德維爾所提出的，自然的經濟行為包括蜜蜂的世界在內的所有動物的世界。而人應當效法蜜蜂的行為，這正是18世紀在西方流行的哲學基調。其基調是對利己心的讚美，也就是要把自然的經濟行為原封不動地套用於人的政治經濟行為。西方的「看不見的手」就在這裡發揮了作用：人如果也像蜜蜂一樣遵循個人的利己心，公益就會透過看不見的手自然而然地被創造出來。
他……受一隻看不見的手的引導，去促進一個並非他本意所要達到的目的……他追求自己的利益，往往促進了社會的利益。（亞當·斯密，《國富論》第四篇第二章）
然而從東方文明來看，人的本性並不遵循自然的經濟行為。人的本性造就著人的經濟行為。在動物的世界裡，起作用的是「沒有貪慾的利己心」，所以產生了生態系統的原理。然而在人的世界裡，起作用的是其他任何動物都沒有的「帶有貪慾的利己心」。貪慾在人的經濟中成為「掠奪之手」。在人所存在的經濟領域，到處都不可避免地會產生掠奪之手。西方只著重於國家主義，然而這隻掠奪之手在國家主義（statism）、集團主義（tribalism）、個人主義（individualism）各個領域都會成為損害公益的手。西方在確立自由放任主義思想的時候，為了對抗名為重商主義的政府的極端國家主義，只著重於國家主義。然而掠奪之手是內在於人性之中的，所以它並不侷限於政府領導者這一國家主義，而是同樣適用於集團主義和個人主義。
在這裡，東方的無為思想與西方的自由放任主義在哲學上分道揚鑣。公益是對所有人都有益的東西，但它很容易被個人貪慾這一私利所損害，所以公益必須受到特別的保護，這是無為思想的核心之一。從人性來看，個人的利益很容易發展為貪慾，只有在例外情況下才會發展為利他心。所以為了社會的平衡，必須努力透過「倫理」把個人的利益引向利他心而不是貪慾。成為東方文明中心的倫理文化就由此產生。這就是東方文明重視「警惕假借公益之名追求私利的術治」這一概念的原因。
4) 術治的核心：逐利與貪慾如何區分？
在人的經濟活動中，必須把逐利與貪慾區分開來。保護公益免受私利侵害的術治哲學，其核心正在於區分逐利與貪慾。然而用法律無法區分二者。西方有一種把經濟觀點與倫理觀點分離開來的強烈傾向。然而在東方，這兩種觀點透過融合主義（syncretism）保持著深厚的關係。道家與儒家的哲學，其核心是在經濟中重視倫理的「政治經濟」性質。領導者，即道家的聖人或儒家的君子，如果不在倫理上立住自己，就不能成為領導者。「君子喻於義，小人喻於利。」「懂得道的領導者，不為貪慾所縛。」儒家與道家的這種倫理思想，成為東方領導者的首要德目。西方則要以遠離倫理的法律來管理經濟。然而從法律的層面來看，這是有問題的。因為到哪裡為止是逐利、從哪裡開始成為貪慾，這是在法律上無法判定的領域。
逐利是經濟的核心。正如荀子和亞當·斯密所力陳的，利己心是人的經濟活動的根本。洛克把這表述為：「沒有慾望的地方，就沒有勤勞。」（Where there is no desire, there will be no industry）所以利己心、逐利必須得到正當化。然而必須防止利己心損害公益、發展為貪慾。問題就在這裡。貪慾必須加以管理。在為逐利正名方面，西方的自由放任主義發揮了應有的作用。然而自由放任主義沒有監督者，最終淪為貪慾的犧牲品。
無法區分逐利與貪慾的傾向，常常出現在重法律甚於倫理的西方。西方出現了「貪婪是好的」（Greed is good）這一說法。一個名叫博斯基（Boesky）的華爾街投資人在1986年加州大學伯克利分校的畢業典禮演講中用過這句話。他解釋說：「貪婪沒什麼不好……貪婪是健康的。你可以貪婪，同時仍然自我感覺良好。」這句話因1987年的電影《華爾街》（Wall Street）中一個名叫戈登·蓋柯（Gordon Gekko）的人物所說的臺詞而出名。在西方，有人主張貪婪不僅有助於個人的成功，也有助於經濟的發展。20世紀80年代以後，這句話成了代表美國金融資本主義精神的口號。
在西方，「貪婪是好的」這一說法，已經成為美化貪婪或批判貪婪時都會引用的象徵性表達。它包含著一種自由市場資本主義的邏輯：貪婪可以促進經濟的活力與創新。追求個人利益的貪婪可以提高企業的成長、競爭與效率，從而增加整個社會的財富，這一主張與亞當·斯密私利創造公益的「看不見的手」理論、米爾頓·傅利曼「企業的社會責任就是增加利潤」的邏輯一脈相承。貪婪本來是過度的慾望，可能對他人和社會造成危害。然而與此同時，人的慾望又是發展與成就的原動力，所以才產生了這種混亂。在只依賴法律而不依賴倫理的西方，這就成為更加核心的問題。
「貪婪是好的」這句話強調的是資本主義積極的一面，但它也受到批評，因為過度的貪婪可能導致不平等、環境破壞和社會不穩定。然而貪婪（greed）與逐利（profit-seeking）這兩個概念，都出發於「想要更多」的慾望，所以界限是模糊的。同樣的行為，依語境的不同，既可能被看作貪婪，也可能被看作正當的逐利。例如，企業的利潤最大化在經濟學上是正常的活動，但如果無視社會責任，就會被批評為貪婪。貪婪與逐利的區分不是絕對的，而是隨著社會規範和價值觀而變化的。也就是說，它屬於倫理的範疇。
逐利作為企業活動的本質，被認為是正當的經濟行為。企業的基本目的是為股東和利益相關者使利潤最大化。然而一旦變成貪慾，就必須加以防止。可是貪慾是一個倫理的、道德的概念，在法律上沒有明確的定義。所以在法庭上很難僅僅以「貪婪」為理由加以處罰或制裁。法律主要規制的是違法行為（價格合謀、濫用壟斷、欺詐、不公平交易等），而不直接規制名為「貪慾」的動機。在法律上無法另行規定「貪慾」，只有在發生了違法的結果時才能加以制裁。然而在社會與倫理層面，當企業表現出超越單純逐利的「貪慾」時，批評和規制的要求就會增大。在倫理層面，逐利與貪慾是可以區分的。企業無止境的佔有慾和支配慾的表露損害了公益，這就是貪慾的典型。所以貪慾是在發生了違法結果時由法律事後加以處罰的。在此之前，人類社會依靠的是「倫理」。
在以法治為根本的西方文明中，法律被當作人的行為最重要的基準點。在深受西方影響的韓國，主張「法治」也成了一種時尚。然而與法治同樣重要的是倫理。我們需要理解東方文明為什麼重視倫理甚於法律。那是因為西方的私利—公益趨同論認為一切都可以用法律來解決，而東方的私利—公益衝突論則認為只有把重點放在倫理上，社會秩序才能維持。西方認為，在人性的利己心與利他心的表露過程中，利他心最終會「自然獲勝」；東方則認為，只有以倫理和法律管理強大的利己心，弱小的利他心才能與強大的利己心取得「平衡」。
東西方的這種法律與倫理的傳統並不具有絕對性。也就是說，不能賦予它們「我的就是對的、你的就是錯的」這種絕對性。把它們看作是反映了各地區的地緣政治特性，才是切中要害的。在東亞，領導者必須是具備「德」與「道德正當性」的人物，這一道家、儒家的理想作為倫理意識出現了。財富被認為與私人的慾望相連，與公共的領導力相衝突。人們認為「富人一旦參與政治，就會追求私利」。作為領導者的德目，君主重視儉樸與清廉，過多的財富反而會招致不信任。關於財富與人性之間的關係，司馬遷在《史記》中作了闡明（《史記·貨殖列傳》129:29）：「凡編戶之民，富相什則卑下之，伯則畏憚之，千則役，萬則僕，物之理也。」在西方，「每一筆財富背後都藏著罪惡」（Behind every fortune there is a crime）這句話也常被人們掛在嘴邊。494
在西方，由於征服文化的地緣政治傳統，從希臘—羅馬時代起，貴族和富裕階層就常常壟斷政治權力。財富就是權力的基礎。中世紀以後，封建領主、商業資本家、銀行家等富裕階層行使政治影響力，也被自然而然地接受了。即使在近代民主主義時代，隨著資本主義的發展，「財富與權力不可分離」的現實也被制度化了。在西方，政治領導者在很大程度上依賴大資產者或企業的支持。本著互助的精神，領導者以法律來支撐他們的利權。在政治經濟哲學中，主張涓滴效應的理論保護著財富與權力的勾結。
東方的倫理與西方的法律，是東西方政治經濟體制的根本。然而東方雖然把倫理放在前面，卻建立起了一個以適當的方法同時運用倫理與法律的體系。荀子早在西元前就力陳：人的本性必須以「倫理與法律」來管理，社會秩序才能得以維持。東方的這種融合主義（syncretism），在東方文明中表現為標舉倫理、以法律補之的外儒內法，或標舉無為、以法律補之的黃老思想。然而西方由於啟示宗教、形而上學、意識形態等的影響，過於依賴法律，而對倫理，特別是在政治經濟層面，幾乎毫不關心。人類社會有許多靠法治主義難以解決的問題。倫理必須介入其中。
孔子和耶穌都把依靠倫理的解決放在把問題訴諸法律之前。可以說，兩位思想家都認為法律是最後的手段，人類社會首先應當透過倫理上的共識與道德實踐來解決問題。之所以說「倫理先於法律」，是因為如果只靠法律來運營社會，就只剩下強制與懲罰，人自發的道德性就會消失。這會把整個社會拖進一種使問題更加難以解決的結構之中。
在政治經濟問題上，逐利由法律來保障，貪慾由倫理來制約。亞當·斯密看不見的手的理論，起了把人的經濟活動從倫理中解放出來的作用。貪慾原樣留了下來。看不見的手的理論最終透過商業與議會的結合導致兩極分化，因為商業與領導者同坐一條船。然而按照東方的掠奪之手理論，領導者負有防止兩極分化的倫理責任，這是他最大的義務。也就是說，他必須專注於保護中產階級，而不是放任兩極分化。在東方的歷史中，每當君王參與兩極分化、享受財富的時候，那個王朝就會滅亡，取而代之的新王朝就會興起。新王朝總是從大幅減稅、專注於消除兩極分化開始的。
人的利己心的管理：在東方的掠奪之手與西方的看不見的手這兩種東西方哲學體系之中，哪一種哲學能造就並保護中產階級，就證明了它的有效性。國家經濟無論變得多麼龐大，如果貧富差距不斷擴大，這樣的國家就無法正常運轉。只有中產階級堅實，國家才能充分發揮效率。然而西方的政治經濟習慣於讓富人更富。看不見的手立足於個人主義，造就富人，其邏輯是：這些富人所創造的經濟活動會透過涓滴效應等產生中產階級。果真如此嗎？
西方的價值在哲學上以個人為基礎。對西方人來說，宗教、形而上學的真理、法律等優先於與他人的關係。然而這些裝置中所內含的價值固然重要，但同時必須注意，利用這些裝置來支配他人、壯大自己的慾望也可能在起作用。從政治經濟學上分析，西方議會所制定的許多法律，在標舉許多長處的同時，也導致了擴大集團主義財富、拉大貧富差距的結果。富人更富，中產階級縮小而變得軟弱。
可以認為，西方的政治經濟在哲學上對個人主義的利己心處於思想上不設防的狀態。因為市場經濟的方向被設定在放任個人利己心的一邊。其原因正如我們多次看到的，按照亞當·斯密的市場經濟哲學，個人的利己心被放任，對它沒有開出任何倫理上的藥方。當然，基督教以原罪意識對人性提出了問題，福音書也明確警惕物質財富，在倫理層面上提出了問題。然而大多數西方近現代的政治經濟思想家，似乎都認為倫理與政治經濟思想或個人主義利己心無關。因為他們像亞當·斯密那樣，出發於性善論這一人性觀。
與此相反，東方的儒家和道家以在倫理層面上對人性與利己心的警惕和管理為核心。對於利己心，西方政治經濟思想的放任乃至促進立場，與東方政治經濟思想的警惕乃至管理立場，差異十分明顯。人性中最強大的是利己心。領導者必須把握這種利己心的要害。「故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」（《道德經》第1章）荀子透過對人性的警惕，向領導者與百姓闡明了維持社會秩序的出發點：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。」（《荀子·性惡》23:1）荀子尤其闡明，放任利己心會導致擾亂社會的結果：「然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」（《荀子·性惡》23:1）
在西方，由於不以倫理來規範個人主義的利己心，所以適用的是「法律沒有禁止的一切都是正當允許的」這一邏輯。其結果是，個人主義的利己心在西方的市場經濟中更加活躍地起作用。可以說，整個儒家思想就是對人過社會生活所需要的倫理的說明，以及為體會這種倫理而進行的自我修養；道家也一再強調倫理與道德的重要性。由於這個緣故，東西方文明對人性設定了非常不同的藥方。尤其是在政治經濟方面，西方思想依賴法律，基本上排除了倫理；而在以道家和儒家為根本的東方思想中，構成核心的是倫理而不是法律。《論語》正說明了倫理必須先於法律得到維護：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》2:3）
在西方，至今討論政治經濟時仍然集中於法律。倫理在大多數情況下被排除在外。與此相反，在東方，勤儉、節約、無欲這樣的倫理佔據著政治經濟的核心位置。東方政治經濟的工作倫理來自對利己心的警惕。人在社會生活中必須透過教育與自我修養追求勤儉節約，在利己心的表露中體會同情與謙讓，而不是貪慾。「是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。」（《道德經》第64章）這樣的領導者認為：「治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。」（《道德經》第59章）在待人方面，領導者重視三樣東西：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」（《道德經》第67章）道家最重視領導者的以身作則。領導者一旦享受財富、以財富為榮，那個國家的國民就會拋棄勤儉節約的精神。
人性與勤儉節約的倫理文化
東方以倫理為中心的文明不是偶然產生的，也不是靠某種政策決定或決斷就能造就的。它浸透在歷史與傳統之中。東西方的差異，源於哲學思維中東方的關係主義與西方的個人主義這一概念的差異。在生來帶有強大的利己心與弱小的利他心的人性之中，只有把勤儉節約這一倫理文化放在前面，社會秩序才能得以維持。東方的倫理文化有著與西方不同的哲學背景。馬克斯·韋伯（1864—1920）在1904年出版的著作《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中闡述了新教的工作倫理。他高度評價新教的工作倫理是資本主義的精神支柱。然而韋伯的工作倫理在其根源上與東方的工作倫理大不相同。
新教工作倫理：16世紀西方宗教改革以後產生的新教徒的「勤儉節約態度」，被認為是作為進天堂的資格條件、在個人身上顯示出已蒙神的祝福（grace）的憑證。所以人人都出於宗教熱情而有了「勤儉節約的姿態」。495 其主張是，這種勤儉節約的精神導致了資本的積累和投資的增進，使西方資本主義成為可能。這種想法似乎與從中世紀一直延續到近代的西方末世論有相當大的關係。因為他們相信，只有蒙福的人才能在世界末日到來、耶穌再臨之時得救，所以很可能想要顯示出努力工作的憑證。
然而如今，即使在西方，也沒有多少人認真相信宗教上的世界末日了。這樣一來，清教徒的工作倫理就會消失。因為努力工作的人會蒙神的祝福進入天國的依據不復存在了。在時間上，這一變化恰好與以亞當·斯密為泰斗的近代經濟學放任利己心同時發生，於是在西方，與東方不同，「一有可能就馬上盡情享樂」（instant gratification）的姿態隨著消費文化一同產生了。尼爾·弗格森（Niall Ferguson）在他2011年的著作《文明：西方與其餘》（Civilization: The West and the Rest）中，正闡述了西方工作意識與宗教心之間的相關關係。也就是說，他得出結論：歐洲的工作意識比美國弱得多，歐洲人的宗教心也比美國人弱。他提出統計數據說，美國人比歐洲人多工作約20%，而上教堂的比例，歐洲人約為10%，美國人則達36%。496
與此相反，東方的儒家工作倫理是為自己而做的，與宗教理論的變化或世界末日論的命運無關，是出於內在的需要而實行的，所以可以認為它有著堅實的基礎。《經濟學人》雜誌把「教育、勤勉、節儉，以及為了未來更大的成就而推遲眼前享樂的態度」列為亞洲的價值。497 弗格森也在上述書中寫道，在歐洲人、美國人、東方人之中，以美國人為基準，歐洲人比美國人少工作20%左右，東方人則多工作30%左右，並稱東方的工作意識最強。
在工作倫理中，對政治經濟影響最直接的是勤儉節約，也就是工作多努力、儲蓄多少。在這一點上，東方的工作意識同樣適用於個人、部族和國家，與西方相比顯示出非常高的投資率和儲蓄率。弗格森在書中比較了西方國家債務之高及其問題。美國的經濟記者兼作家保羅·布盧斯坦（Paul Blustein）指出，美國一直在用可以隨意印製的美元購買外國的商品，而這原封不動地累積成了美國的債務。498 弗格森認為，美國的債務在2001年為GDP的32%，到2011年急增到66%；如果目前的增長勢頭持續下去，他預計到2021年將增至90%，2031年增至150%，2047年增至300%。在美國，問題更加嚴重的是，這筆鉅額的國家債務中並不包括約100萬億美元的醫療保險、社會保障費用以及退休金負債，所以美國的國家財政非常嚴峻。他診斷說，這比希臘陷入困境時的狀態還要糟糕。499
財政收支赤字與貿易收支赤字同時出現的所謂雙赤字（twin deficit），會給一個國家引發難以承受的經濟危機。只有像美國這樣擁有基礎貨幣的國家是例外，因為它可以不斷印鈔。這就是美國一面持續雙赤字、一面仍能維持國力的原因。這種狀態能持續到什麼時候？
在啟蒙時代，西方思想家們最感困惑、最難理解的，是東方文明在沒有神的概念的情況下擁有出色的倫理體系。在個人主義利己心問題上，西方的放任主義催生了西方的消費—債務文化，而東方對個人主義利己心加以管理和克制的思想，則催生了東方的勤儉節約文化。東方在作為其文明基礎的倫理方面，在基本面上比西方的政治經濟體制具有優勢。這表現為工作倫理意識。東方之所以從根本上比西方具有更強的競爭力和更光明的未來，正源於這種工作倫理意識。這就是倫理在政治經濟中之所以重要的原因。勤儉節約或以身作則是法律無法規定的，它們屬於倫理的管轄範圍。
這種工作倫理有著深厚的根源。我們在上面看到的法國重農主義思想家之一普瓦弗爾（Poivre），在18世紀中葉遊歷東方，對東方的工作倫理作了如下描述：
懶惰的人是最嚴厲的蔑視對象。遊手好閒者被當作社會的一員，卻像寄生蟲一樣蛀蝕著社會。政府也不會放任這樣的遊手好閒者……按照傳統，所有人都應當勞動；如果在國家的一個角落裡有人不勞動，那麼在國家的另一個角落裡就會有人因此捱餓受害，這種想法在百姓中間深入而廣泛地流傳著。500
普瓦弗爾在18世紀的東方所發現並讚嘆的根深蒂固的工作倫理，重視以倫理為重點的東方的教育、節制與自我修養。因此在東方，教育的重要性很早就受到強調。孔子強調：「性相近也，習相遠也。」又說：「有教無類。」立足於人性的東方教育，專注於勤儉節約的倫理文化與領導者的培養。
東方的精神文化，即儒家（重視教育與賢能主義的傳統，普遍倫理與勤儉節約的文化）、道家（輕稅、小政府的政治經濟思想，自然與人之間的和諧）、佛教（慈悲思想，重視無所有）等之中所內含的價值體系，以西方哲學所忽視的倫理價值為核心。一言以蔽之，就是勤儉節約。透過教育所強調的工作意識，不是法律的問題，而是倫理的問題。倫理所主張的，正是對貪慾的警惕。逐利與貪慾的區分，可以透過倫理來接近。而這樣的倫理意識，如果領導者不以身作則，就無法在社會中紮根。
領導者的以身作則：君子—聖人思想
東方文明專注於如何培養領導者並讓他們治理國家。道家的聖人思想與儒家的君子思想相似。儒家的君子思想強調完成道德修養、盡到社會責任的道德人格，道家的聖人思想則有提出與自然合一、實現無為自然的理想人格的一面。然而二者指的都是領導者。東方思想透過儒家的君子與小人、道家的聖人與百姓的對比，強調領導者的作用：讓人們不要追隨小人或一般百姓即大眾，而要追隨君子或聖人。從政治經濟的角度重視領導者倫理作用的這一面，在東方教育中尤為重要。
領導者的倫理作用，在把領導者與小人相對照的關係主義（relationalism）體系中特別受到強調。西方在教育或人的修養上，遵循個人主義（individualism），強調個人的完善。在古希臘，正如在柏拉圖或亞里斯多德那裡所看到的，教育的重要性也受到強調，但教育的重點在於個人獲取知識和追求幸福等。亞里斯多德的倫理學雖然強調正義、勇氣、節制、慷慨、中道學說等德目，但它是在邏輯上說明這些倫理價值如何帶來個人的幸福，而不是著重於這些倫理價值如何透過教育得到涵養、如何對社會作出貢獻。17世紀在西方出版的斯賓諾莎的《倫理學》（Ethics），其目的也不像儒家的《論語》或道家的《道德經》那樣，在於涵養和教育以勤儉節約和服務社會為重點的個人德性，而是以透過探究神的本質或人的本性而成為「自由人」（free man）為目標。與此相反，東方的哲學體系不以闡明事物的「本質」為目的，而以「實踐」為目的。它專注於造就好的領導者。
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。（《荀子·儒效》8:9）
把教育的重點放在涵養每個人德性上的思想，在西方始於洛克。這種在西元前5世紀確立的東方教育哲學，在兩千年之後才由洛克（1632—1704）第一次在西方表達出來：「在我們所遇到的所有人中，十之八九之所以是現在這個樣子，好或壞，有用或無用，都是由教育造成的。」他還像孔子一樣相信「人人生而平等」。501 然而東方的教育哲學與洛克的教育哲學之間有著重要的差異。他作為西方思想家，受西方哲學的束縛，低估了本能的重要性，其人性論的侷限就在這裡顯露出來。洛克的教育的問題在於不承認本能的作用。人是平等的，教育是重要的，但他在人性論中高估了精神的可能性，認為精神可以超越本能的侷限。因為洛克所重視的自由這樣的價值，不可能凌駕於自我保存本能之上。精神給予人的自由是非常重要的。然而自由不能超越生存這一本能的原則。
在東方文明中，要在倫理層面上管理和警惕利己心。歸根結底，以倫理的方式解決法律或規定所無法解決的貪慾與逐利之界限所給出的答案，正是東方的君子思想與無為思想的本質。東方文明在2500年前就確立並使用著這些非常有用的概念。君子正是理想的領導者形象，指的是把國民的利益昇華為自己的利益、從個人利己心中解放出來的人。與此相反，小人指的是大多數人，是無論身處什麼位置都把自己的利己心放在前面的人。他不適合做領導者，但歷史表明，在很多情況下小人都佔據著領導的位置。東方以君子、聖人來描繪的倫理性領導者形象，可以對現代政治經濟作出巨大的貢獻。領導者最好的德目，不是財產，而是倫理。
君子喻於義，小人喻於利。（《論語·里仁》4:16）
君子懷德，小人懷土。（《論語·里仁》4:11）
君子思想與無為思想是相連的。它們在東方文明中植下了一種力求把人的行為中人為的部分減到最少的政治經濟哲學。它尤其警惕領導者的干預。《道德經》「聖人常無心，以百姓心為心」（《道德經》第49章）的主張，其目的在於管理領導者的利己心。所以「我無為，而民自化」（《道德經》第57章）的主張，正是對名為國家主義的利己心的管理。這與司馬遷在《史記》中的主張一脈相承：「故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。」（《史記·貨殖列傳》129:1）這些都是在西元前就作為東方政治經濟思想確立下來的哲學；而在西方，這樣的政治經濟哲學比東方晚兩千年，直到近代才第一次出現。
無論東方還是西方，政治經濟中所內含的最大困境，是逐利與貪慾的區分。逐利是市場經濟的原動力。沒有它，市場經濟就無法成立。與此同時，損害公共利益的利己心乃至貪慾，無疑必須加以管理。然而要明確劃定二者之間的界限是不可能的。尤其不能用法律或規定來規範它。所以倫理的作用就介入到這一領域。重要的是領導者的以身作則。法律再好，如果領導者用種種方法去違反它，法律也毫無用處。領導者身上最引人注目的是財富的積累。必須有這樣一條倫理原則：富人難以成為領導者，領導者難以成為富人。法律可以用種種方法繞過，但財產必然會顯露出來，在倫理上無法自圓其說。
在管理利己心方面，道家強調領導者作用的重要性。它說明，只有領導者把利他心作為國家運營的基礎，國家才能得以維持和發展。倫理就成為開明的利己心。
聖人不積，既以為人己愈有，
既以與人己愈多。（《道德經》第81章）
儒家與道家都把倫理與政治看作不可分割的一體，把倫理的理想人格描繪為君子、聖人；把它應用於21世紀，君子或聖人正是理想的領導者。領導者必須把建立在勤儉節約之上的以身作則放在首位，而不是財產。「君子謀道不謀食。」（《論語·衛靈公》15:32）所以領導者不積累自己的財產，而專注於為他人貢獻自己的能力。「聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。」（《道德經》第81章）
這樣，對東方的領導者來說，在成功或勝利之前，倫理的標準才是重要的。在東方，關係主義構成了一種取代西方文明個人主義而起作用的文明。領導者以利他心（開明的利己心，enlightened self-interest）以及以身作則和清廉為標準。在西方，也並非沒有這樣的領導者形象：
他去世時擁有的全部財產，只有他所住的一棟房子……1953年離開公職時，他唯一的收入是每月112美元的陸軍退休金。當一家大企業向他提供一份高薪職位時，他回答說：「你們要的不是我，而是總統這個職位，而它不屬於我，它屬於美國人民，是不能出賣的。」502
這正是杜魯門（Truman）總統的倫理觀。這種精神在西方也深受尊敬。被推崇為羅馬時代模範政治家和公民的辛辛納圖斯（Cincinnatus），正是這樣的人物。他在羅馬手握最高權力為國效力，卸任之後回到故鄉，作為一個普通農民度過了餘生。他是不貪戀權力、為公益獻身的羅馬傳奇人物，也是美國第一任總統華盛頓所敬仰的人物。1790年，美國還正式建立了一座名為辛辛那提（Cincinnati）的城市。然而這種清廉、勤儉節約的領導者形象，並不是西方一般的領導者形象。從亞歷山大到凱撒，再經過近代的王朝直到拿破崙，西方古代的領導者都是勝利者、征服者，同時擁有鉅額的財富。效法這樣的領導者形象，現代西方的領導者都很富有。然而正如孟子所指出的，領導者如果富有、追求利益，他手下的輔臣，進而全體國民，都會效法那位領導者去追求利益、想要致富。結果，按照這樣的領導者形象，全體國民所想要的就會是「財富與名聲」（Wealth and Fame），而不是對倫理理想的追求。
在東方，國民至今仍把勤儉節約當作德目，領導者清廉、退休後也過著不富裕的平靜生活，被視為典範。而且這種哲學至今在實際中仍然普遍存在。在東方，富人很難從政，富人也不能掌控媒體。這與美國形成對照：在美國，馬斯克、貝佐斯、梅鐸、艾利森這樣的頂級富豪正在擁有並擴張主要媒體。「掌控媒體者支配世界」這一評價就是在這樣的背景下產生的。
在東方的政治經濟思想中，逐利與貪慾的界限由倫理來劃定。巨型企業掌控媒體公司，在東方是違背自律的貪慾，在西方則是謳歌自由的逐利。富人成為領導者或領導者成為富人，在東方是偏離無為、違背自律的事，在西方則是追求自由的自由放任。這樣的區分，在西方的有為思想體系中是法律無法規範的範圍，在東方的無為思想體系中則是倫理的核心。
國民勤儉節約的精神與領導者清貧、以身作則的傳統，必須守住。在這一點上，東方的政治經濟能夠有效地應對個人主義的利己心，而這正是東方在市場經濟的基本面上能夠保持相對於西方之優勢的地方。從思想上看，西方政治經濟模式中所內含的利己心的放任，與消費—債務的經濟體制構成一枚硬幣的兩面；東方政治經濟基本面中所內含的利己心的管理，則與勤儉節約的經濟體制構成一枚硬幣的兩面。在任何社會裡，都不可能人人成為富人。然而社會可以合作幫助窮人。在這樣合作的社會裡，領導者必須守護公益，以身作則地勤儉節約。這就是關係主義。
西方經濟立足於個人主義，主張這樣一種邏輯：人一旦富起來，貧富差距就會透過涓滴效應得到消除。也就是說，其理論是：如果好處或資源集中於上層（富裕階層、大企業等），它們最終會透過投資、消費、僱傭流向下層（平民、中小企業等），整個經濟就會增長。然而這是一種在「征服國家」的經濟中才能解釋得通的理論，而這種經濟從希臘—羅馬時代到近代征服世界的時代長期支撐著西方的經濟。自從西方本身在近代轉向「民族國家」的經濟體制以後，這一理論就解釋不通了。對上層的支援會通向集團主義，最終只會使中產階級變得貧弱，只會擴大上層與下層之間的貧富差距。
勤儉節約這一政治倫理與政治經濟的模式，深深廣廣地內含於東方文明之中。尤其是領導者以身作則的傳統，作為立足於關係主義的哲學體系，可以認為比西方健全和堅實得多。然而，如果東方在學習以個人主義為基礎的西方制度與規範的同時，拋棄了自己固有的勤儉節約的文化與傳統，就會從勤儉節約的國家轉入消費—債務的國家群。那時，東方就會連同勤儉節約的工作倫理一起失去未來。反之，如果東方在學習西方民主市場經濟制度的同時，能夠守住自己勤儉節約的精神與重視教育—賢能主義的傳統，就會擁有一套可以在未來標舉的政治經濟文化體系。進而，東方將為更好地管理人類所面臨的兩極分化與AI革命這一劇變時期作出貢獻。