1) Le Dao était avant Dieu vs Dieu était avant le Dao
La civilisation orientale du Dao affirme que le Dao était avant Dieu : « Le Dao a rendu divins les esprits et divin le Souverain d’en haut » (Zhuangzi, chapitres intérieurs). Le concept de Dieu a été créé par les hommes vivant dans la nature. La nature est le Dao.29 La nature (自然, ziran) signifie « ce qui est ainsi de soi-même ». La nature est infinie et éternelle.
La nature est infinie et éternelle. Pourquoi la nature est-elle infinie et éternelle ? Parce que la nature n’a pas de but et ne désire rien. (Daodejing 7)
Le philosophe grec Héraclite avait la même cosmologie que la philosophie du Dao. Il expliquait que l’univers, le cosmos, existait avant Dieu.
L’univers, le cosmos, est éternel ; ni dieu ni homme ne l’a fait ; il a toujours été, il est et il sera.30
Des philosophes comme Bacon (1561–1626) étaient fascinés par la nature. Pendant les mille ans du Moyen Âge, toute pensée ou philosophie qui ne prenait pas Dieu pour centre était interdite en Occident. Sous cette influence, Bacon ne pouvait qu’être prudent. Sans lier Dieu et la nature, il souligne l’importance de la nature dans les termes les plus forts.
L’homme est l’esclave de la nature : il ne fait que l’interpréter. L’entendement humain ne naît que de la réflexion sur la nature et de l’observation de sa vérité. Hors de là, l’homme ne peut rien savoir ni rien faire.31
Après Bacon, l’importance de la nature trouve une expression décisive chez le philosophe Spinoza (1632–1677). Spinoza voyait Dieu comme la nature. La philosophie médiévale de l’Occident étant centrée sur Dieu, Spinoza explique Dieu à la lumière de la nature. En liant Dieu et la nature, il place la nature au centre de sa philosophie.
La nature n’agit pas en vue d’une fin. Cet être éternel, que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec la même nécessité qu’il existe… La nature n’existe en vue d’aucune fin ; il en va de même de son action. Pas plus que son existence, son action n’a de principe ni de fin.32
Les religions révélées de l’Occident font du « commencement » le cœur de l’univers. Le concept de commencement englobe naturellement la téléologie. Bertrand Russell l’a dit ainsi : il n’y a aucune raison de supposer que le monde ait eu un commencement ; l’idée que le monde doive avoir un commencement tient en réalité à la pauvreté de notre imagination. Il soutenait une théorie de philosophie naturelle semblable à celle du Daodejing : « la nature n’a pas de but ».
La nature n’a pas de but qui lui soit propre… Un but ultime n’est qu’une création de l’imagination humaine. 33
Cette vue du Dao en Orient, comme celles d’Héraclite, de Bacon, de Spinoza et de Russell en Occident, peuvent toutes se décrire comme une philosophie naturelle centrée sur la nature. Une autre conception de l’univers se déploie en Occident, telle que la soutiennent les religions révélées. En Occident, Dieu ayant créé la nature, on affirme que Dieu était avant la nature. Dieu ayant créé le ciel et la terre, il n’y avait pas de nature avant sa création. La Terre que Dieu a créée est le centre de l’univers, et l’homme se tient en son milieu. La Genèse, dans le Pentateuque, contient le récit de Dieu créant, à partir de rien (無), le ciel et la terre, la nature et l’homme, pour entrer dans le monde de l’être (有).
Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. (Genèse 1:1)
La terre était informe et vide : il y avait des ténèbres à la surface de l’abîme, et l’esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux.
Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne ; et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres. Dieu appela la lumière jour, et il appela les ténèbres nuit. Ainsi, il y eut un soir, et il y eut un matin : ce fut le premier jour. (Genèse 1:2–5)
Selon la Bible, Dieu crée l’univers en six jours, dans l’ordre suivant. Le premier jour, la lumière. Le deuxième jour, le ciel. Le troisième jour, la mer, la terre ferme et les plantes. Le quatrième jour, le soleil, la lune et les étoiles. Le cinquième jour, les poissons et les oiseaux. Le sixième jour, les animaux terrestres et l’homme (l’homme fut fait à l’image de Dieu). Et le septième jour, il se repose. Ainsi le monde passe du désordre à l’ordre, du chaos à un monde ordonné. Cette création s’accomplit par la « parole » de Dieu.
La Chine aussi a un mythe de la création du ciel et de la terre. Un être nommé Pangu (盤古) fendit le chaos d’une hache immense et sépara le ciel de la terre. Il soutint le ciel pendant dix-huit mille ans, grandissant, puis mourut, et son corps se changea en nature. 34 Ses yeux devinrent le soleil et la lune, son souffle le vent et les nuages, sa voix le tonnerre, son sang les fleuves et les mers, ses os les chaînes de montagnes, ses poils les herbes et les arbres, sa sueur la pluie, et ses puces les animaux et les hommes.
Au commencement était un dieu nommé Pangu… Quand vint pour lui l’heure de mourir, son corps se changea en nature… Ses cheveux et ses poils devinrent les herbes et les arbres, ses yeux devinrent le soleil et la lune… Les puces qui vivaient sur son corps devinrent les nombreux animaux et les nombreuses races d’hommes de la terre.35
L’idée que le corps de Dieu est devenu les diverses parties de la nature s’exprime telle quelle dans l’un des principaux concepts de la philosophie juive de la Kabbale (Kabbalah), qui influença Spinoza : le concept kabbalistique de contraction, le tsimtsoum (Tzimtzum).36 Il pose que « Dieu contracte sa propre infinité pour créer le monde », concept de la création très proche du mythe de Pangu. (C’est dans cette ligne que Spinoza parvient à la conclusion que « Dieu et la nature sont une même chose ».)
Selon ce mythe, Pangu devint la nature il y a 18 000 ans. Quand le Dieu de la Genèse créa-t-il la nature ? À la différence du mythe de Pangu, la civilisation occidentale, civilisation de la création, consigne en détail comment Dieu créa l’univers. Les philosophes occidentaux y crurent pendant des millénaires, et jusqu’à il y a peu, ils calculaient la « date » de la création de la nature. Après les six jours de la création, le premier homme, Adam, vécut 930 ans, et la durée de vie de chacun de ses descendants est consignée (Genèse 5). Les Évangiles du Nouveau Testament consignent eux aussi en détail la généalogie d’Abraham à Jésus (Matthieu 1:1–17).
Suivant le récit biblique, les philosophes occidentaux calculèrent les dates depuis la création du ciel et de la terre jusqu’à la naissance de Jésus. Selon ces calculs, la création eut lieu vers 4000 av. J.-C. Ces calculs se poursuivirent, et dès le haut Moyen Âge on proposa jusqu’à une date précise. En Occident, le calcul de la date de la création fut poursuivi par divers philosophes jusqu’au XVIIe siècle. Cette manière de penser disparut avec le déisme (理神論, Deism) des Lumières et le progrès des sciences. Le déisme soutient que le Dieu transcendant, après avoir créé la nature, n’intervient plus dans les affaires humaines.37 Le déisme nie les prophètes et les miracles du théisme, mais ne diffère pas du théisme en ce qu’il tient que Dieu a créé la nature.
Dans leurs réponses à la question de savoir qui, du Dao ou de Dieu, fut le premier, l’Orient et l’Occident en vinrent à des cosmologies différentes. À partir de là, ils en vinrent à des structures de civilisation différentes. Cette question est directement liée à l’interprétation des phénomènes naturels, à la manière dont l’homme explique l’univers. L’héliocentrisme et le géocentrisme y sont en jeu.
Le géocentrisme de la religion révélée vs l’héliocentrisme de la philosophie naturelle
Le Daodejing rapporte que « la nature et l’univers étaient avant Dieu » (Daodejing, chapitres 4 et 25). En Occident, au contraire, il est écrit qu’« au commencement Dieu créa les cieux et la terre », autrement dit que Dieu était avant la nature et l’univers (Genèse 1:1). Ici naît entre l’Orient et l’Occident une différence dans la réponse à la question : qui est l’homme ? Du point de vue cosmologique, le créationnisme occidental repose sur le géocentrisme, l’idée que la Terre où vit l’homme est le centre de l’univers. Autrement dit, le géocentrisme est inhérent au créationnisme. La philosophie naturelle de l’Orient, elle, admet que l’univers est le centre et que l’homme n’en est qu’une partie.
Sous l’influence de l’Église, les Occidentaux furent instruits à croire ces récits de la création tels quels, sans l’ombre d’un doute sur une seule lettre. Aussi presque tous les Occidentaux crurent-ils fermement à la création jusqu’aux Lumières, à la fin du XVIIe siècle. Et au fondement de ce créationnisme se trouve le postulat que Dieu a fait la nature pour que l’homme la domine à sa guise. Les Occidentaux se sont crus des êtres « faits à l’image de Dieu, pour dominer sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur tout ce qui rampe sur la terre et sur la terre entière ». Le géocentrisme (天動說) de la religion révélée croyait que la Terre et l’homme étaient le centre du monde et que l’univers tournait autour de la Terre. C’est ainsi qu’on pouvait, comme Josué, prier Dieu d’arrêter le soleil :
Il dit en présence d’Israël : Soleil, arrête-toi sur Gabaon, et toi, lune, sur la vallée d’Ajalon ! Et le soleil s’arrêta, et la lune suspendit sa course, jusqu’à ce que la nation eût tiré vengeance de ses ennemis… Le soleil s’arrêta au milieu du ciel, et ne se hâta point de se coucher, presque tout un jour. Il n’y a point eu de jour comme celui-là, ni avant ni après, où l’Éternel ait écouté la voix d’un homme. (Josué 10:12–14)
Jusqu’au XVIe siècle, les Occidentaux soutinrent le géocentrisme d’Aristote et de Ptolémée, pensant que la Terre était le centre du monde, qu’elle était plate et que les corps célestes flottaient au-dessus d’elle. Cette hypothèse s’accordait avec la description de la création dans la Genèse du Pentateuque. Selon le créationnisme, Dieu assigna un but à l’homme en le créant. Dans le créationnisme occidental, Dieu ayant donné à l’homme le pouvoir de dominer la nature, l’homme se trouve au centre de l’univers. Il naît avec un but bien défini : dominer la nature et adorer Dieu. Aussi les Grecs et les Romains, et les Occidentaux du Moyen Âge, vécurent-ils dans la ferme conviction d’être le centre de l’univers.
Pour les Grecs et les Romains, la navigation joua un rôle important dans l’idée que l’homme est le centre de l’univers. Naviguer n’est possible qu’en observant les mouvements des corps célestes. On chercha à se représenter l’univers avec la Terre, et l’homme, en son milieu même, et les corps célestes se mouvant autour de la Terre. Telle était la « conception géocentrique de l’univers », le géocentrisme, que soutenaient la Bible, Aristote et d’autres. Le géocentrisme auquel croyaient alors la plupart des Occidentaux tenait que la Terre était plate et que le soleil et tous les corps célestes flottaient dans le ciel au-dessus d’elle.
Ce géocentrisme fut contesté par ceux qui observaient le ciel et étudiaient la nature : ce fut l’avènement de l’héliocentrisme. En Occident, la capacité de l’humanité à penser la relation entre la nature et l’homme connut un changement décisif au passage du Moyen Âge aux Temps modernes. C’est qu’une occasion se présenta de réviser à la racine la relation entre l’homme et la nature. Le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme s’accomplit. Le miracle de Josué, qui arrêta le soleil dans le ciel, fut contesté aux XVIe et XVIIe siècles. La « conception héliocentrique de l’univers », l’héliocentrisme (地動說), fut avancée sur la base des faits scientifiques établis par les observations astronomiques de Copernic (1473–1543), de Kepler (1571–1630) et de Galilée (1564–1642). Ils soutenaient que la Terre n’est pas le centre de l’univers, mais qu’elle tourne autour du soleil.
Les faits scientifiques qu’ils avançaient furent longtemps contestés, eux aussi, sous l’influence d’une religion qui soutenait le géocentrisme. Il n’était pas facile au progrès scientifique de renverser un système philosophique profondément enraciné dans l’histoire occidentale. Même après que l’héliocentrisme se fut largement répandu parmi les intellectuels occidentaux, Luther, fer de lance de la Réforme, soutenait toujours le géocentrisme en s’appuyant sur l’autorité de l’Écriture. Martin Luther s’opposa vigoureusement à l’héliocentrisme de Copernic :
Copernic est un astrologue parvenu. Cet insensé veut bouleverser toute l’astronomie. Mais l’Écriture sainte nous enseigne que c’est au soleil, et non à la terre, que Josué commanda de s’arrêter. 38
L’héliocentrisme niait la « conception géocentrique de l’univers » inhérente au dogme biblique selon lequel Dieu avait créé tout spécialement la Terre et l’homme. Ce fut un événement immense, qui ébranla le géocentrisme de la Bible ; un bouleversement cosmique, qui dénonçait comme fausses l’infaillibilité (無謬性) de la Bible et de l’Église, selon laquelle elles ne s’étaient jamais trompées, et leur inerrance (無誤性), selon laquelle elles ne pouvaient se tromper.
La curie romaine réprima avec acharnement le résultat de leurs observations, selon lesquelles la Terre se meut autour du soleil. Car, selon le géocentrisme, Dieu avait arrêté le soleil ; mais selon leur héliocentrisme, le soleil était immobile, et c’est la rotation de la Terre qu’il aurait fallu arrêter. C’était à l’époque une question assez grave pour mettre le ciel sens dessus dessous. Les Occidentaux croyaient tous fermement à l’inerrance de l’Écriture, et toute affirmation qui la contredisait relevait aussitôt de l’Inquisition. Or, si l’inerrance de l’Écriture était contestée sur la base de faits établis par l’observation scientifique, et qu’une erreur était admise ne fût-ce qu’en un seul endroit, la brèche s’ouvrirait comme une digue qui cède, et le principe de l’inerrance volerait en éclats. Ce n’est qu’au terme d’une longue lutte que l’héliocentrisme put à grand-peine s’imposer comme un fait. L’héliocentrisme qu’ils soutenaient sur le mouvement des corps célestes ne venait pas du dogme de la religion révélée, mais de l’observation de la nature.
L’héliocentrisme, face au géocentrisme, avait déjà été proposé au IIIe siècle av. J.-C., mais il resta enfoui dans l’histoire pendant près de deux mille ans, son existence même ignorée, et ne fut redécouvert qu’à la Renaissance. En Occident, au IIIe siècle av. J.-C., on pratiquait une géométrie et des observations astronomiques très actives à Alexandrie, alors centre du monde occidental. Aristarque (vers 310–230 av. J.-C.) calcula de manière réaliste la distance de la Terre à la Lune et de la Terre au Soleil. Il soutint que si la Lune et le Soleil paraissent à l’œil nu de même taille, le Soleil, étant loin, est plus de vingt fois plus grand que la Lune. Ératosthène (vers 276–195 av. J.-C.) mesura dès le IIIe siècle av. J.-C. la circonférence de la Terre de façon presque exacte. Il savait que la Terre est ronde, et fut aussi le savant qui inventa le jour intercalaire. Ils furent ainsi les premiers de l’histoire humaine à proposer l’héliocentrisme. Mais leur héliocentrisme fut condamné comme hérétique par les philosophes de leur temps, qui croyaient fermement au géocentrisme.
Cette différence entre géocentrisme et héliocentrisme contenait un changement de paradigme capital, capable de tout transformer : la conception humaine de l’univers, la relation entre l’homme et la nature, la place de l’homme dans l’univers, le but de la vie. Mais l’héliocentrisme d’Aristarque et d’Ératosthène était trop en avance sur les besoins de son époque. Repoussé par la validité du géocentrisme, l’héliocentrisme dut attendre quelque deux mille ans : jusqu’à ce que Colomb traverse l’Atlantique et atteigne l’Amérique en 1492, que Vasco de Gama atteigne l’Orient par l’océan Indien en 1497, et que Magellan et Elcano fassent le tour de la Terre par l’Atlantique et le Pacifique entre 1519 et 1522.
Cette histoire du géocentrisme et de l’héliocentrisme en dit long sur la « pertinence » d’une vérité ou d’un paradigme : une vérité n’a pas de pertinence tant que l’activité humaine n’en fait pas apparaître la nécessité. La philosophie n’y fait pas exception. Tant que l’histoire ne fait pas ressentir aux hommes le besoin d’une philosophie, celle-ci n’a pas de pertinence, qu’elle soit conforme à la vérité ou non.
L’héliocentrisme, dont les expéditions maritimes avaient fait une nécessité pratique, fut peu à peu reconnu comme un fait à mesure que Copernic, Kepler, Galilée et d’autres publiaient leurs observations selon lesquelles la Terre se meut autour du soleil. L’héliocentrisme provoqua un changement de paradigme dans l’ensemble de la pensée humaine, y compris sa conception de l’univers. Quelle est l’étendue de l’univers ? L’univers a-t-il un but ? D’où vient-il ? Comment se meut-il ? Où va-t-il ? Sur ces questions cosmiques, nous ne savons rien.39
La question du géocentrisme et de l’héliocentrisme ne mettait en cause que la création de la Terre, c’est-à-dire de la nature ; la création de l’homme en réchappa. Mais cette situation fut de nouveau contestée au XIXe siècle, par la théorie de l’évolution de Darwin. Darwin montra, sur une base scientifique, que l’homme n’avait pas été façonné par Dieu à partir de l’argile, comme le décrit la Bible, mais qu’il était issu, par évolution, d’autres animaux. Le cœur du créationnisme et de la cosmologie anthropocentriques présentés par la Bible fut ainsi contesté une fois de plus.
2) Le Dao est la nature vs Dieu est surnaturel
Le Dao est la loi de la nature ; Dieu est un être surnaturel. Le Dao prend la nature pour modèle (道法自然) : il exprime la nature. Le Dao, c’est la nature. Comparé aux « religions révélées », qui admettent les miracles surnaturels, le Dao qui régit la civilisation orientale est une « philosophie naturelle », qui exprime la nature. Le Dao, loi de la nature, ne pense à aucun être qui transcenderait les lois de la nature et de l’univers. Naturellement, une religion surnaturelle ne naît pas dans une civilisation orientale qui s’appuie sur la philosophie naturelle.40 Aujourd’hui encore, hors la Corée, ceux qui croient en une religion révélée, christianisme compris, ne représentent dans les pays d’Asie orientale que 2 à 3 % de la population.
Le Daodejing ne contient aucune mention ni analyse d’un dieu surnaturel. Il n’y a que la description de la nature. Il n’y a ni prophète ni loi. Laozi n’est pas un prophète. Moïse, en revanche, est un prophète. Selon le Pentateuque, le Dieu de l’Occident, cédant aux supplications de Moïse, lui dit son nom, accomplit des miracles, parle avec lui face à face, lui montre une partie de sa forme sur le mont Sinaï, se présente comme un Dieu de justice, de colère, de jalousie, et grave de son propre doigt les Dix Commandements sur la pierre pour les remettre à Moïse. Ce sont là autant de signes de l’intervention de Dieu dans les affaires humaines. Le prophète devient le représentant de Dieu ; il finit par former une caste sacerdotale et par se placer à sa tête. Une religion révélée se forme. Des successeurs apparaissent. Le successeur de Moïse est Josué, qui demande à Dieu le miracle d’arrêter le soleil, et l’obtient. Il peut ainsi gagner la guerre et s’emparer de la terre promise.
L’image du Dieu de l’Occident se concentre dans l’événement où Moïse reçoit les Dix Commandements sur le mont Sinaï et où Dieu et l’homme concluent une alliance. L’une des différences entre le Dieu de l’Occident et le Dao de l’Orient est que, lorsqu’il intervient dans la société humaine, il use de « miracles » surnaturels. Dieu est un être surnaturel qui a créé la nature. Le miracle est surnaturel et contre nature : c’est un acte au-dessus de l’ordre de la nature, ou contraire à cet ordre.41 Moïse reçut de Dieu la mission de sauver le peuple d’Israël. Pour l’accomplir, il demanda l’aide de Dieu, et cette aide prit la forme de miracles :
Moïse répondit, et dit : Voici, ils ne me croiront point, et ils n’écouteront point ma voix. Mais ils diront : L’Éternel ne t’est point apparu. L’Éternel lui dit : Qu’y a-t-il dans ta main ? Il répondit : Une verge. L’Éternel dit : Jette-la par terre. Il la jeta par terre, et elle devint un serpent. (Exode 4:1–3)
C’est ainsi qu’à la demande de Moïse, Dieu commence à accomplir des miracles. Par les miracles des dix plaies, depuis les eaux du Nil changées en sang jusqu’à la mort des premiers-nés, hommes et bêtes, de l’Égypte, Dieu persuade et menace Pharaon, et aide le peuple d’Israël à s’enfuir. Par la suite encore, Dieu veille sur Moïse tandis qu’il conduit les Israélites hors d’Égypte vers la terre promise où coulent le lait et le miel ; il accomplit pour lui le miracle d’ouvrir un passage dans la mer Rouge, et celui de faire pleuvoir dans le désert la manne et les cailles pour les nourrir.
Le Daodejing, en revanche, ne dit rien du phénomène des miracles surnaturels. C’est qu’il n’admet ni le surnaturel ni le contre-nature, et tient que tout s’explique au sein de la nature. Il voyait le Dao de la nature présent en toutes choses du monde, et tout ce qui arrive dans le monde comme un phénomène naturel. Sur ce point, le taoïsme et le confucianisme adoptent la même position. Les paroles et les actes de Confucius rapportés dans les Entretiens montrent qu’il ne croyait pas aux miracles. Le confucianisme enjoint de ne pas s’intéresser aux miracles, à la sorcellerie, à la magie, aux superstitions.
Le Maître ne parlait pas des choses étranges (怪), des prouesses de force (力), des désordres (亂) ni des esprits (神). (Entretiens 7:20)
Et il met en garde contre l’étude des doctrines liées à ces « choses étranges, prouesses, désordres et esprits ». Pour souligner cette dimension, le dirigeant (junzi, 君子 : chez Confucius, l’homme d’une éthique cultivée, apte à conduire les autres, que cette traduction, suivant l’auteur, rend par « dirigeant ») ne joue pas le rôle d’un ustensile qui suivrait tel quel l’étrange logique établie par d’autres. C’est une mise en garde contre la logique métaphysique, qu’exprime la formule « le dirigeant n’est pas un ustensile » :
Le dirigeant n’est pas un ustensile (君子不器). (Entretiens 2:12)
Cette attitude est exposée plus nettement encore par Xunzi (荀子, vers 310–235 av. J.-C.), penseur de la fin des Royaumes combattants qui s’efforça d’unir la pensée confucéenne et la pensée taoïste. C’est une philosophie qui s’oppose à la civilisation occidentale, laquelle croit aux miracles.
Des étoiles tombent du ciel, les arbres de la forêt gémissent. Les gens ont peur. Ils se demandent avec crainte ce que cela présage. Cela ne présage rien. Ce n’est qu’un changement de la nature, rien que l’œuvre du yin et du yang, rien qu’un phénomène qui se produit rarement. Il est bon de trouver ces phénomènes étranges ; il est erroné de les craindre. (Xunzi 17:8)
Dans la civilisation occidentale, en revanche, Dieu laisse, à la différence du Dao oriental, une trace de miracles. Lorsque le Dieu qui accomplit des miracles donne à Moïse les Dix Commandements près du mont Sinaï, une stricte « alliance » est enfin conclue entre le peuple d’Israël et Dieu. Le Dieu de l’Occident ne cessa d’accomplir des miracles et de tenir son alliance avec le peuple d’Israël.42 En Exode 34:11, il dit : « Prends garde à ce que je t’ordonne aujourd’hui. Voici, je chasserai devant toi les Amoréens, les Cananéens, les Héthiens, les Phéréziens, les Héviens et les Jébusiens. » Dieu fit aussi connaître à Josué, successeur de Moïse, la stratégie et la tactique nécessaires pour conquérir la terre promise ; il fit tomber du ciel de gros grêlons pour tuer l’ennemi, et arrêta le soleil pendant un jour pour mener Josué à la victoire.
Le Dao de l’Orient ne conclut aucune alliance avec les hommes. Aucun individu, aucune tribu, aucun État ne peut donc revendiquer le Dao comme sien. Le système philosophique de l’Orient croit au Dao, philosophie naturelle, comme vérité absolue. À l’époque gréco-romaine, en revanche, les tribus et les États de l’Occident avaient tous leurs propres dieux. Cette foi occidentale en Dieu se renforça encore après que le christianisme, religion révélée, fut devenu au IVe siècle apr. J.-C. la religion d’État de Rome, et se prolongea pendant les mille ans du Moyen Âge. Aux Lumières, à l’époque moderne, un mouvement naquit en Occident qui niait les miracles au nom du déisme (理神論), mais la croyance que Dieu a créé l’univers demeura. Le Dao de l’Orient et le Dieu de l’Occident abordent l’homme en tant que systèmes de philosophie naturelle et de religion révélée.
3) D’où vient l’univers : le non-être (無) vs l’être (有)
Le Daodejing et le Pentateuque posent d’abord qui, du Dao ou de Dieu, vient en premier, puis expliquent l’origine et les principes de l’univers. Les concepts que proposent ici en commun les systèmes philosophiques de l’Orient et de l’Occident sont le non-être et l’être. Quelle est l’origine de l’univers ? L’espace vide, c’est-à-dire le non-être ? Ou l’être plein, c’est-à-dire les étoiles ? Les civilisations de l’Orient et de l’Occident diffèrent fondamentalement sur ce qu’est l’origine de l’univers. La civilisation orientale explique que l’être est sorti du non-être et que tout retourne finalement au non-être. Telle est la loi de la nature selon l’Orient. Le non-être et l’être sont liés, mais le non-être est au centre.
Les dix mille êtres sous le ciel naissent de l’être, et l’être naît du non-être. (Daodejing, chapitre 40)
Dans la civilisation occidentale, au contraire, c’est le processus de la création, conçu comme création à partir du désordre, qui est central. Insistant sur l’être créé, elle explique que l’origine de l’univers n’est pas le non-être, l’inexistence, mais l’être, l’existence. L’être est le commencement de l’existence, qui a vaincu le non-être. Le non-être n’a pas de sens ; l’être a tout le sens. L’action de Dieu qui accomplit des miracles surnaturels, c’est-à-dire l’être, est le centre de l’existence. L’être est figuré comme la lumière qui remplace les ténèbres du non-être.
Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut. (Genèse 1:3)
La philosophie de la religion révélée rejoint l’idée que soutint Parménide en Grèce au Ve siècle av. J.-C. : « l’être (有) seul est vrai, et le non-être (無) est une illusion ». Dans son poème De la nature, Parménide expose une philosophie non des phénomènes ou des changements de la nature, mais de la vérité et de l’être. Il soutenait que seul l’être (l’existence) est vrai, et que le non-être (l’inexistence) ne peut exister : le non-être est une fiction qu’on ne peut ni dire ni penser. Il était convaincu que les sens trompent et que seul l’esprit connaît la vérité. Il soutenait que l’être est un, immuable et éternel. De plus, comme nous ne pouvons penser ce qui n’existe pas, il affirmait dans son poème que penser et être sont une même chose. Ces thèses furent connues grâce aux citations de philosophes ultérieurs, comme Platon et Aristote. Elles contribuèrent de manière décisive à faire naître un courant métaphysique dans le système philosophique occidental.
Deux approches entièrement différentes de la compréhension du monde se sont constituées et ont duré des millénaires. Ces deux approches concernent les affaires humaines, la manière de comprendre le monde et la nature, et des manières différentes de conduire la pensée. Ces approches différentes, l’occidentale et l’orientale, se sont produites et ont grandi séparément, sans subir l’influence l’une de l’autre. 43
Dans la conception orientale de l’univers, le non-être ne signifie pas simplement « l’absence » : c’est un concept opposé à l’être. Selon la philosophie orientale du changement, le non-être et l’être se transforment l’un en l’autre. Le non-être désigne une existence plus fondamentale, ce qui n’a pas été fait, ou l’état originel antérieur à la formation du monde. L’être, en comparaison, désigne le monde dont nous faisons l’expérience au quotidien, l’état changeant des choses, le monde de la naissance et de la disparition. Aussi le wuji (無極), ou le non-être, ne signifie-t-il pas simplement dans le taoïsme « il n’y a pas ». Il désigne une existence ou un état plus profond, plus fondamental, qui précède l’être et que nos sens ordinaires perçoivent difficilement.
Ce qui ne peut être nommé est la source du ciel et de la terre ; ce qui peut être nommé est la mère des dix mille êtres… Ces deux-là sont au fond une même chose, mais, en apparaissant, ils reçoivent des noms différents.
(Daodejing, chapitre 1)
En Occident parut un recueil de gravures sur bois qui représentait, en images et en commentaires, les principaux événements de la Bible : le commencement de la création de l’univers, le premier jour du monde, etc. Réalisé à Nuremberg, en Allemagne, il est appelé la Chronique de Nuremberg (Nuremberg Chronicle), et sa première édition parut en 1493. Ce recueil s’ouvre précisément sur une gravure du premier jour de la création. Il met en relief, pour la civilisation occidentale, l’existence de l’être créé à partir du non-être, qui est désordre. Il annonce le commencement de la création, du chaos (le désordre) à l’univers (l’ordre). Avec la création de l’être, le non-être, l’inexistence, disparaît. Tout ce qui existe par la création repose dès lors sur une « philosophie de l’être immuable ».
À partir du XVe siècle, à peu près à l’époque de la parution de la Chronique de Nuremberg, le taoïsme commença d’utiliser le diagramme du taiji, qui contient la conception orientale de l’univers. Le diagramme du taiji part du wuji, qui signifie le non-être, pour former le taiji. Le taiji se divise en deux parties, qui signifient le yin et le yang. 44 Le dessin du diagramme du taiji entra en usage au XVe siècle, mais le concept du yin et du yang qu’il contient est clairement décrit dès le Daodejing, deux mille ans plus tôt : « Les dix mille êtres portent le yin sur leur dos et embrassent le yang » (Daodejing, chapitre 42). Cette conception de l’univers énonce le principe d’un univers où toutes choses s’harmonisent au sein d’une « philosophie du changement faite de yin et de yang ».
4) Comment se meut l’univers : la philosophie du changement (變化論) vs la philosophie de l’être (存在論)
L’Orient et l’Occident placent « l’origine de l’univers », sa racine, en des lieux opposés. L’Orient a compris le monde comme changement incessant et relation ; l’Occident l’a saisi par l’essence et la structure de l’être. Autrement dit, l’Orient s’est attaché à ce que « tout change », l’Occident s’est concentré sur « ce qui existe ». Ces manières de penser viennent de la différence entre l’Orient et l’Occident sur l’origine de l’univers, sur la question de savoir d’où il vient. Le non-être (無) de l’Orient et l’être (有) de l’Occident : telle est la différence entre les origines de l’univers qu’ils ont vues. De cette différence d’« origine de l’univers », l’Orient et l’Occident tirent des « principes de l’univers » différents : la philosophie du changement de l’Orient, la philosophie de l’être de l’Occident.
En Orient, les choses passant du non-être à l’être, le non-être et l’être ont tous deux de la valeur. La philosophie du changement entre le non-être et l’être en est le cœur. L’Occident, lui, fait le cœur de sa pensée philosophique d’une philosophie de l’être qui accorde toute valeur à l’être, à l’existence. C’est la différence entre une « philosophie du changement, centrée sur le non-être » et une « philosophie de l’être, centrée sur l’être ». L’Orient saisit l’existence comme changement, dans le flux et la relation. L’Occident voit l’existence comme substance et essence fixes.
La philosophie occidentale part d’une question sur la substance, « qu’est-ce que l’être ? », et l’action y est comprise comme une manière de révéler l’essence de l’être. L’accent est mis sur l’individu, sujet indépendant qui définit son action par ses propres choix et sa liberté. La rationalité y est donc valorisée, l’action est jugée selon des critères logiques et éthiques, et les normes se forment dans la recherche du sens de l’être. La philosophie orientale du changement est une pensée philosophique de l’univers qui s’oppose à la philosophie occidentale de l’être. Au cœur de la philosophie occidentale se trouve la philosophie de l’être, de l’existence qui commence avec la création du ciel et de la terre par Dieu. La philosophie de l’être souligne l’importance de la loi, fondée sur une nature humaine immuable. La loi du judaïsme est la révélation que les prophètes juifs ont reçue de Dieu, la « parole de Dieu » (Word of God). Ce qui importe, c’est que Dieu, en tant qu’« Être ultime » (Ultimate Being), est la manifestation de l’existence créée : l’être (有) est le commencement de toutes choses. Dans les affaires humaines de l’Occident, la tradition et la philosophie qui valorisent la loi, fondées sur la pensée de l’agir, se sont prolongées telles quelles jusqu’à la société moderne. Elles ont saisi l’existence comme « substance fixe » et se sont écoulées vers une métaphysique qui explore l’essence et la structure de l’être. L’Orient en vint à privilégier une vision du monde dynamique et intégrée ; l’Occident, une vision statique et analytique.
Avec le développement de la civilisation occidentale, cette tradition et cette philosophie prennent une forme qui valorise les lois, les institutions et les modèles de l’Occident. Répétons-le : cette philosophie repose sur une philosophie de l’être selon laquelle ce qui a été créé existe éternellement. Aussi l’Occident, tenant ses institutions et ses modèles pour fondés sur une philosophie de l’être éternelle, leur accorde-t-il une grande importance ; et comme ces institutions et ces modèles sont liés au tout, il les valorise et en fait le moyen de diffusion de la civilisation occidentale.
La philosophie du changement est un concept clé pour comprendre la civilisation orientale ; mais l’Occident, plongé dans la métaphysique de l’être, a du mal à la saisir. En anglais, la philosophie du changement se rend par transformationism, et la philosophie de l’être par ontology. 45 La civilisation orientale a compris le changement de l’univers du point de vue du yi (易). Le caractère 易 signifie « changement ». Il vient d’un pictogramme figurant le changement de couleur de la peau du lézard, ou le changement cyclique du soleil et de la lune. Le concept d’une philosophie du changement est largement admis en Orient depuis le IIIe millénaire av. J.-C. Le Yijing (易經), qui contient cette philosophie du changement, est le plus ancien classique philosophique chinois ; commencé vers le Ier millénaire av. J.-C., il a implanté la philosophie du changement dans les philosophies taoïste et confucéenne.46
Le changement est un attribut fondamental du réel. La philosophie du changement que soutient la mécanique quantique, en physique moderne, partage cet attribut. Elle s’oppose à la philosophie de l’être de la physique classique, où existent des substances indépendantes. Le principe de l’univers tel que l’Orient l’a vu est une philosophie du changement, qui va et vient entre le non-être et l’être. La pensée orientale part non d’un être immuable, mais d’une philosophie du changement où tout change sans cesse. La philosophie du changement veut comprendre l’existence non comme substance fixe, mais comme relation et processus. Analysé selon la philosophie du changement, « exister » veut dire « changer ».
Dans la cosmologie occidentale, le non-être n’existe pas : elle devient une « cosmologie de l’être ». Se concentrant sur le seul être, elle se décrit philosophiquement comme une philosophie de l’être. Parménide soutenait : « L’être est inengendré et impérissable, entier, immuable et achevé. Il était, il est, et il sera toujours le même. » Il soutenait : « Le non-être ne peut être ni dit ni pensé, et il n’existe pas. On ne peut penser que ce qui existe. » Cette philosophie de l’être devint le fondement de la thèse du manifesté et de la métaphysique de Platon et d’Aristote. Le cœur d’une cosmologie occidentale qui « crée l’être » réside dans l’être. L’être, créé à partir du désordre du chaos, conserve intacts ses attributs immuables par la philosophie de l’être. 47
La philosophie occidentale de l’être se renforça à mesure que la pensée philosophique s’unit à la croyance religieuse. Dans la pensée de la religion révélée, la philosophie de l’être, selon laquelle ce que Dieu a créé ne doit pas changer, sert de fondement. Même lorsqu’il admet le changement, l’Occident accorde de l’importance à l’élément immuable au sein du changement, et le traite toujours dans les limites de la philosophie de l’être. C’est la thèse de la philosophie de Platon selon laquelle, derrière les changements du réel, existent les Idées, essences immuables : une philosophie de l’être où le changement est un phénomène accessoire et l’essence immuable. Descartes reprit cette pensée au XVIIe siècle. Ces penseurs bâtirent leurs systèmes philosophiques en traitant la matière ou l’esprit, substances immuables, comme le fondement de l’existence. La philosophie de l’être, et la métaphysique qui repose sur elle, comptent tellement en Occident que Descartes fut appelé le père de la philosophie moderne.
Le point de vue de la philosophie orientale du changement se reflète tel quel dans le système philosophique de l’Orient. Nulle part dans les classiques orientaux on ne trouve le concept de créateur ou de création. Tout dans l’univers et dans la nature était déjà là, et non le fruit d’un acte comme la création ; en changeant sans cesse, cela produit les phénomènes que nous voyons. À regarder l’immense univers, tout y est toujours en mouvement et en changement. Rien ne s’arrête jamais. Le changement n’a pas de but, et l’on ne peut en saisir le cœur. Aussi la constance de la philosophie du changement est-elle, en un sens, le fondement qui rend tout changement possible. De cette philosophie, du changement de l’univers, naît précisément le concept du Dao, qui suit le cours du changement.
La philosophie orientale du changement cherche à comprendre l’univers par la relation entre ce qui n’est pas (le non-être) et ce qui est (l’être). Le non-être ne signifie pas une simple absence : il est la source qui rend l’être possible. Le non-être est la possibilité de la création, et l’être en est la réalisation. L’origine de l’univers est le non-être, et le non-être n’est pas vacuité, mais source de potentialité et de possibilité. Le cours de l’univers est le mouvement du non-être et de l’être ; par la naissance et la disparition, l’essor et le déclin, les changements du yin et du yang, l’univers circule sans fin entre le non-être et l’être. La philosophie du changement signifie que « le changement lui-même est le principe de l’univers », et non l’être. Elle met l’accent non sur « le changement des choses qui existent », mais sur « le changement lui-même », et nullement sur les choses. Car en changeant, les choses changent aussi.
La philosophie de l’être, au contraire, est centrée sur la chose existante. Celle-ci garde la valeur de son existence telle quelle, indépendamment du changement. C’est là que la métaphysique, l’ontologie (ontology), la téléologie (teleology) et l’épistémologie (epistemology) qui les connaît, forme le cœur de la philosophie occidentale. Dans le système philosophique occidental, le contraire de l’être est l’inexistence. Avec une telle pensée centrée sur l’Occident, la comparaison de l’Orient et de l’Occident est impossible. Dans cette comparaison, la philosophie de l’être peut être comparée non à l’inexistence, mais à la philosophie du changement : le pendant de l’être n’est pas le non-être, mais « le changement entre le non-être et l’être ». En définitive, la philosophie du changement et la philosophie de l’être placent la pensée des deux civilisations sur des systèmes philosophiques entièrement différents. Ce que Dieu a créé doit avoir un but. Des systèmes philosophiques de tendance métaphysique comme l’ontologie, la téléologie et l’épistémologie ne pouvaient se développer dans une pensée orientale qui fait de la philosophie du changement son cœur, et ce sont des concepts sans importance dans la philosophie orientale.48
Selon la philosophie du changement, l’univers n’est pas la substance fixe que suppose la philosophie de l’être, mais un processus de changement. L’univers et la nature ne sont pas le but ou l’instrument que suppose la philosophie de l’être, mais ce qui est de soi-même, changeant éternellement selon la philosophie du changement. Dans la mécanique quantique de la physique moderne, le non-être du vide devient un espace de possibilités qui n’est pas vide. En physique classique, le vide ne signifie rien : c’est l’espace vide où agissent une matière et une énergie absolues. Aussi, dans la philosophie occidentale de l’être, la vraie sagesse humaine est-elle l’agir, qui suit la création issue de l’être. En Orient, en revanche, la vraie sagesse humaine est le non-agir (無爲), qui suit non l’être changeant, mais « le non-être, source de l’être ».
En Occident, la philosophie du changement fut exprimée par Héraclite, en Grèce. « On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve » est sa célèbre formule sur le changement. Mais sa philosophie du changement fut évincée par celle de Parménide, que suivit après Socrate la thèse occidentale du manifesté, et disparut. En Occident, ce n’est qu’au XXe siècle que des philosophes comme Whitehead défendirent une philosophie du changement.49 Il soutenait que l’univers est la somme de processus incessants de création et de formation, une suite d’événements, sans substance fixe. La philosophie du changement est centrée sur le dynamisme, essence du réel : naissance, disparition, interaction. Les choses se définissent donc non comme des substances indépendantes, mais au sein de « processus » ou de « relations ».
La philosophie orientale interprète les deux principes fondamentaux, l’être et le non-être, non comme existant indépendamment, mais comme complémentaires et en changement. Aussi l’intérêt pour une philosophie de l’être immuable, ou le raisonnement à son sujet, ne se développa-t-il pas dans la civilisation orientale. La philosophie orientale du changement explique pourquoi l’ontologie ou l’épistémologie occidentales ne se développèrent pas dans l’histoire de la philosophie orientale. À la place, l’Orient développa la philosophie du shi (勢), qui consiste à saisir et à utiliser le cours caché dans le changement, ainsi que la philosophie du shu (術), fondée sur la nature humaine, et une conception de l’éthique qui place l’éthique (倫理) au-dessus de la loi. Au centre de la civilisation orientale se tiennent le système philosophique du shi (勢), du shu (術) et d’une loi (法) qui fait passer l’éthique en premier, ainsi que les philosophies pratiques de l’éthique politique et de l’économie politique qui reposent sur lui. Un système philosophique d’une loi qui fait passer l’éthique en premier, du shi et du shu, ne pouvait se développer dans une pensée occidentale fondée sur la philosophie de l’être.
Jusque vers le Ier millénaire av. J.-C., la civilisation orientale, comme l’Occident, employait le concept de gangrou (剛柔, le dur et le souple) et plaçait la valeur de la dureté au-dessus de celle de la souplesse. Mais après le Ier millénaire av. J.-C. environ, une nette tendance apparaît à privilégier la souplesse sur la dureté. Cette période marque le tournant où la pensée du yin et du yang remplaça celle du dur et du souple et devint la pensée majeure de la civilisation orientale.50 La preuve en apparaît dans le Yijing : jusque vers le Ier millénaire av. J.-C., il employait la pensée du dur et du souple, puis, passé cette époque, la pensée du yin et du yang la remplaça. Ce changement de pensée s’exprime dans les valeurs essentielles du taoïsme et du confucianisme, qui représentent la philosophie orientale. Le taoïsme et le confucianisme mirent en avant la douceur, la souplesse, la retenue et la culture de soi.
La comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident fait apparaître un fait intéressant. Il faut remarquer que l’époque où, dans la civilisation orientale, la pensée du dur et du souple fut remplacée par celle du yin et du yang est presque la même que celle où, dans la civilisation occidentale, le polythéisme fut remplacé par le monothéisme. Alors que le polythéisme balayait la majeure partie de l’Occident et du Moyen-Orient, le monothéisme apparut en Égypte, en Perse et en Judée. On peut situer ce moment vers le Ier millénaire av. J.-C. Après cette époque, la pensée du yin et du yang se répandit en Orient à la place de celle du dur et du souple, et le monothéisme en Occident à la place du polythéisme.
Le Yijing (易經) vs l’oracle (神託) : le Yijing vit dans la pensée orientale à travers le taoïsme et le confucianisme
Pendant des millénaires, le Yijing et l’oracle ont servi, dans l’histoire de l’Orient et de l’Occident, à sonder l’avenir aux moments décisifs. Dans la manière de se servir du Yijing et de l’oracle apparaît la différence entre la philosophie orientale du changement et la philosophie occidentale de l’être. Le terme 神託, qui désigne l’oracle, signifie qu’un dieu (神) répond aux questions des hommes en empruntant (託) un corps humain. Un intermédiaire apparaît entre Dieu et l’homme. La prêtresse qui vivait dans le temple et rendait les oracles jouait un rôle semblable à celui du prophète dans la religion révélée. L’avenir ayant été fixé par Dieu, être transcendant, il s’agit de le connaître d’avance par l’intermédiaire. La décision de Dieu porte en elle une puissante force de persuasion : l’homme doit la suivre. Aussi une psychologie qui consiste à demander de la force à un Dieu absolu est-elle inhérente à la nature humaine.
Mais l’âge de l’oracle, où les hommes croyaient aux miracles et à la logique d’un Dieu intervenant directement dans les affaires humaines, disparut dans l’histoire avec le progrès des sciences. Les systèmes de pensée issus des Lumières, du déisme et du rationalisme occidentaux firent de l’oracle occidental une relique de l’Antiquité grecque et romaine. Mais le Yijing oriental, ou du moins sa philosophie du changement, demeure utile, tel quel, au cœur de la pensée orientale. C’est surtout que, conformément au syncrétisme (syncretism) caractéristique de la civilisation orientale, la philosophie du changement du Yijing se reflète telle quelle dans les systèmes philosophiques du taoïsme et du confucianisme. La pensée taoïste du non-agir et la pensée confucéenne du dirigeant sont liées à la philosophie du changement du Yijing.
La pensée du Yijing repose sur la philosophie du changement : l’avenir humain n’est pas déjà fixé, mais s’écoule selon l’interaction de la nature et de l’homme. L’important est que l’homme saisisse ce cours pour influer sur celui de l’avenir. L’oracle occidental fonctionne selon le déterminisme, mais les choix du Yijing opèrent dans le cadre d’une philosophie du changement qui inclut le choix humain :
Toute situation humaine dépend de ce que l’homme agit bien ou mal. Le rôle du Yijing est d’aider l’homme à choisir de bien agir. Le Yijing est donc d’un tout autre ordre que la divination qui prédit l’avenir 51
Le Yijing dépasse le caractère d’un livre de divination qui se contenterait de prédire l’avenir et de transmettre à l’homme la décision du ciel comme un destin déjà donné.52 Ce que le Yijing offre à l’homme n’est pas simplement un programme, « l’avenir sera ainsi », mais une marge de choix : « que dois-je faire ? ». Aussi, dans le Yijing oriental, à la différence de l’oracle occidental, le rôle de l’homme est-il valorisé. Les trois traits des trigrammes du Yijing placent le ciel, la terre, et en leur centre le rôle de l’homme. Il faut bien observer le temps du ciel et la disposition de la terre, mais, à l’intérieur de ce cadre, l’homme doit trouver le rôle qui lui convient le mieux et l’accomplir, décidant et forgeant ainsi son propre destin.
Selon le Yijing, à toute situation correspond pour l’homme une action. Dans chaque situation donnée, l’action juste et celle qui ne l’est pas existent comme autant de choix possibles. Le Yijing n’est pas un simple livre de prophétie ou de divination, mais un livre de philosophie qui contient sagesse et éthique. « Il ne faut ni refuser la divination, ni y croire entièrement. Mais consulte-la toujours » (édit du roi Sejong à son commandant de l’expédition du Nord, d’après les Annales de la dynastie Joseon). L’action juste apporte la bonne fortune ; l’action contraire, l’infortune.
Quelle est donc, pour chaque situation donnée, l’action juste qui lui convient ? La découvrir, voilà ce que l’homme doit décider dans la situation qui lui est donnée. Le Yijing souligne que si l’homme agit le plus tôt possible, au début d’une situation toujours changeante, son action peut avoir une plus grande influence sur l’avenir. Le Yijing a une forte dimension éthique, et il est destiné à servir de sagesse pour se frayer un chemin dans les situations.
Beaucoup de gens tiennent vaguement le Yijing pour un livre de divination, ou pour l’une des mystérieuses écritures antiques de l’Orient.53 Mais le poids du Yijing dans la culture orientale est tel qu’il fixe la conception orientale de l’univers et de la relation entre la nature et l’homme.
Dans la culture orientale, par des siècles d’interaction avec le taoïsme, le confucianisme et d’autres, le Yijing a posé sa philosophie au fondement de la pensée orientale. Au cours de la formation et de l’achèvement des commentaires du Yijing, à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, une relation profonde d’échanges de pensée se noua entre le Yijing, le taoïsme et le confucianisme. En étudiant et en interprétant le Zhouyi, les lettrés taoïstes et confucéens absorbèrent dans leur pensée la philosophie et l’orientation qui lui étaient inhérentes, et les développèrent. Par ces échanges, le Zhouyi développa, à travers le taoïsme et le confucianisme, le système de pensée du Yijing ancien, et, par ses commentaires, intégra des pensées influencées par le taoïsme et le confucianisme : conception de la nature, conception de l’éthique, philosophie politique. En raison de l’influence profonde du Yijing sur le taoïsme et le confucianisme, cette influence demeure bien vivante dans les pays de l’aire culturelle taoïste et confucéenne.
Il ne fait aucun doute que le Yijing est l’un des livres les plus importants du monde… C’est le livre le plus important et le plus riche de sens, qui contient trois mille ans d’histoire culturelle de la Chine. Toute l’histoire culturelle de la Chine a été inspirée par ce livre, ou a influé sur son interprétation. Aussi le Yijing contient-il une sagesse polie pendant des millénaires. Il est naturel que le confucianisme et le taoïsme, au centre de la philosophie chinoise, reposent tous deux sur la philosophie du Yijing. 54
Le point le plus important, dans cette perspective, est que la conception naturaliste de l’univers et la philosophie du changement inhérentes au Yijing s’unissent en un seul tout avec les philosophies éthique, politique et économique inhérentes à la pensée taoïste et confucéenne. Cela signifie que l’éthique, la politique et la philosophie de l’Orient se sont formées sur la nature et autour d’elle. L’importance de ce système philosophique se reflète dans les systèmes philosophiques de la Corée, du Japon et du Viêt Nam. Il est même symbolisé jusque dans leurs drapeaux nationaux (國旗).55
La thèse selon laquelle il faut bâtir un fondement philosophique centré sur la nature fut soutenue en Occident deux mille ans plus tard, au début des Lumières, par Bacon, Spinoza et d’autres. Elle devint possible à mesure que l’Occident s’affranchissait de la tradition de la religion révélée. Pour souligner l’importance de la nature en philosophie, Bacon déclara : « L’entendement humain ne naît que de la réflexion sur la nature et de l’observation de la vérité qu’elle montre. Hors de là, l’homme ne peut rien savoir ni rien faire. » Spinoza alla plus loin et déclara que « Dieu est la même chose que la nature ».
Le lien philosophique entre le Yijing, le taoïsme et le confucianisme apparaît dans la manière dont le système philosophique du Yijing sur l’univers et les affaires humaines se reflète tel quel dans la pensée taoïste du non-agir et dans la pensée confucéenne du dirigeant. Le cœur de la pensée confucéenne du dirigeant est l’importance de l’éthique. Son point de départ est que l’éthique doit passer avant la loi. En même temps, la pensée taoïste du non-agir, opposée à la pensée occidentale de l’agir, repose sur la philosophie du changement du Yijing. Le Dao étant éternel, immuable et n’appartenant à personne, il confère à l’éthique un caractère absolu, tout en empêchant quiconque de prétendre détenir, ou avoir découvert, une éthique absolue. Le confucianisme souligne ce caractère de l’éthique, qui diffère grandement du dogme religieux occidental. Confucius souligna : « En matière de ren (仁), on ne cède pas même à son maître » (Entretiens 15:35), et Mencius expliqua : « Croire tout ce que dit le Livre des documents (書經), mieux vaudrait ne pas avoir le Livre des documents » (Mencius 7, « Jin xin, seconde partie », 盡心章句下). Le christianisme, en revanche, affirme clairement son attitude envers l’importance de la loi par une loi explicite : « La loi de Dieu est double. La première est d’adorer Dieu, la seconde d’aimer son prochain comme soi-même » (Marc 12:30–31, Matthieu 22:36–40). Cela signifie précisément que les civilisations de l’Orient et de l’Occident se sont formées, respectivement, autour de l’éthique et autour de la loi.
La différence entre l’éthique et la loi vient précisément de la différence fondamentale entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident : le Dao et Dieu, c’est-à-dire le non-manifesté et le manifesté. Le taoïsme développa la pensée sur l’univers, l’éthique et la nature humaine inhérente au Yijing, et construisit un système de pensée d’ensemble sur la relation entre l’homme et la nature, fondé sur la nature. En laissant la réflexion sur la relation entre la nature et l’homme à la pensée du yin et du yang du Yijing et à la pensée taoïste du Dao, le confucianisme put se concentrer sur l’éthique et la pensée politique. Le Yijing a commencé comme livre de divination, mais grâce aux efforts pour l’élargir et l’approfondir en œuvre philosophique et de pensée, comme le Grand Commentaire (繫辭傳), il conserve avec le Daodejing et les Entretiens la sagesse de l’Orient sur un plan cosmologique. Qu’on le compare aux religions révélées de l’Occident, qui s’inscrivent dans une époque semblable, et l’on sent la différence entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident. Comparé aux écritures du judaïsme et du christianisme, qui reposent sur des lois strictes édictées par Dieu, il offre l’occasion d’approcher le cœur d’une civilisation orientale qui, sur fond d’éthique, se fraie un chemin dans la vie par ses propres forces.
Le Yijing se fonde non sur le bien et le mal, mais sur le concept du yin et du yang. Dans un monde qui change sans cesse, ni une philosophie de l’être éternel ni une pensée du bien et du mal ne peuvent s’appliquer. Le concept du yin et du yang n’est pas statique, mais dynamique. Le yin contient le germe du yang, et le yang celui du yin. Tous deux ont simplement la propriété de changer en se complétant. Ainsi le yi met en avant non le « centrage sur le moi », fondé sur la philosophie de l’être, mais le « centrage sur la relation » de la pensée du yin et du yang. Cette approche philosophique fournit le fondement de la pensée de la civilisation orientale.
Le Yijing originel exista, changea et évolua pendant plus de deux mille ans avant les Printemps et Automnes et les Royaumes combattants, avant la naissance du taoïsme et du confucianisme, et forma un grand socle de la pensée orientale. On le sait par l’anecdote que laissa Confucius, « les lanières de cuir se rompirent trois fois » (韋編三絶) : Confucius lut le Yijing avec tant d’assiduité que les lanières de cuir qui liaient ses lattes de bambou se rompirent trois fois. Il faut noter que les hexagrammes et les traits qui forment la base du Yijing servirent longtemps de signes et de symboles avant l’invention de l’écriture. Cela signifie que, dès les débuts de la civilisation orientale, le Yijing avait déjà fixé et affermi le socle et l’orientation de la pensée et des concepts orientaux. Autrement dit, la philosophie qui interprète le changement de toutes choses par les traits durs et souples, c’est-à-dire par la pensée du yin et du yang, et la conception de la nature qui lui est inhérente, étaient déjà établies par le Yijing.
Le Yijing est si profondément lié au confucianisme qu’à l’époque où dominaient les lettrés confucéens, il figura souvent parmi les matières des examens mandarinaux. C’est pourquoi le Yijing devint l’un des classiques confucéens et occupe une place importante dans le confucianisme. Certes, à la différence des Entretiens, le Daodejing ne mentionne pas directement le Yijing ; mais bien des passages du Daodejing, ici et là, reflètent les idées qu’il contient. Le taoïsme lui aussi est si profondément lié au Yijing qu’il finit par prendre pour symbole le diagramme du taiji, issu du Yijing. En définitive, le Yijing sert de source commune de la conception de l’univers, de la théorie de la nature humaine et de l’éthique au confucianisme et au taoïsme, les deux grandes chaînes de montagnes de la civilisation orientale.
Ici, le moment de l’action est important. Rechercher « le choix du non-agir » reflète un choix stratégique : réduire l’effort inutile en agissant de façon appropriée dès le premier stade. Cela suit une philosophie qui consiste à prévoir l’avenir et, par une action précoce fondée sur cette prévision, à laisser le résultat apparaître naturellement, par le non-agir. Cette manière de faire vise à réduire au minimum le gaspillage d’énergie et à se concentrer sur l’efficacité et l’atteinte du but.
Le Yijing a pour but d’aider à observer le processus du changement et à intervenir le plus tôt possible. Le premier stade est décisif. Plus on intervient tôt dans une situation changeante, plus il est facile de maîtriser le cours des choses. Intervenir tard est vain, car tout est déjà accompli, et quoi qu’on fasse, on ne peut plus changer le résultat 56
Le Yijing attira aussi l’attention de l’Occident. Au début du XVIIIe siècle, à l’époque des Lumières, Leibniz saisit la pensée qu’il contient ; en 1835, en Allemagne, parut le Yijing en latin du père jésuite Régis ; et plus tard Carl Jung étudia intensément le Yijing et s’y intéressa de près. Leibniz jugeait que le Yijing et la pensée orientale du yin et du yang fournissent à l’homme des indications pratiques et éthiques au moyen d’un système de signes fondé sur la nature ; en voyant les hexagrammes du Zhouyi, il les relia au système binaire et les appliqua aux mathématiques occidentales. Le trait yin (--) peut correspondre à 0, et le trait yang (─) à 1. On dit qu’il s’inspira du Yijing pour développer le système binaire qui sert de mécanisme central aux ordinateurs.57