道与神：自然与宇宙从哪里来，又如何运行？

1) 道先于神 vs 神先于道

东方道的文明认为，道先于神而存在：“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·内篇·大宗师》）。神的概念是生活在自然之中的人创造出来的。自然就是道。²⁹“自然”的意思是“本来如此”。自然是无限的、永恒的。

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（《道德经》第七章）

希腊哲学家赫拉克利特拥有与道的哲学相同的宇宙论。他说，宇宙（kosmos）在神之前就已存在。

宇宙（kosmos）是永恒的，它不是神或人所创造的，它过去一直是、现在是、将来也永远是。³⁰

像培根（1561—1626）这样的哲学家曾为自然所着迷。中世纪一千年间，西方禁止不以神为中心的思想或哲学。受此影响，培根不得不谨慎行事。他在不把神与自然联系起来的前提下，用极为强烈的措辞强调了自然的重要性。

人是自然的仆人，只是自然的解释者。人的理解力只来自对自然的思考和对其真相的观察。除此之外，人既不能知道什么，也不能做什么。³¹

培根之后，自然的重要性在哲学家斯宾诺莎（1632—1677）那里得到了决定性的表达。斯宾诺莎把神看作自然。由于西方中世纪哲学以神为中心，斯宾诺莎便借自然来说明神。他把神与自然联系起来，于是自然站到了他哲学的中心。

自然并不为任何目的而运作。我们称为神或自然的那个永恒无限的存在，只是按照它存在所依据的同一必然性而运作……它不为任何目的而存在，它的行为也同样如此。它的存在和它的行为一样，既无起始，也无目的。³²

西方的启示宗教以“开始”为宇宙的核心，而“开始”的概念当然包含着目的论。伯特兰·罗素这样说：我们完全没有理由认为世界有一个开端；认为事物必须有一个开端的想法，其实是出于我们想象力的贫乏。他持有与《道德经》一样的“自然没有目的”的自然哲学理论。

自然没有它自己的目的……所谓终极目的，不过是人的想象力编造出来的东西。³³

东方道的这种见解，与西方赫拉克利特、培根、斯宾诺莎、罗素的见解，都可以说是专注于自然的自然哲学。与此不同的宇宙观，则在启示宗教所主张的西方展开。西方认为，神创造了自然，所以神在自然之前就已存在。在西方看来，既然神创造了天地，那么在神的创造之前便没有自然。神所创造的地球是宇宙的中心，人位于其中心。摩西五经中的《创世记》讲述了上帝从一无所有的“无”中创造天地、自然与人，从而进入“有”的世界的过程。

起初，神创造天地。（《创世记》1:1）

地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。

神说：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为“昼”，称暗为“夜”。有晚上，有早晨，这是头一日。（《创世记》1:2—5）

据《圣经》记载，神用六天创造了宇宙，创造的顺序如下：第一天，光；第二天，天空；第三天，海洋、陆地和植物；第四天，太阳、月亮和星辰；第五天，鱼和鸟；第六天，陆上的动物和人（人是照着神的形像造的）。第七天，神歇了工。世界由此从无序走向有序，从混沌走向井然有序。这一创造是按照神的“话语”完成的。

中国也有开天辟地的神话。一位名叫盘古的存在，用巨斧劈开混沌，分开了天和地。他撑天一万八千年，不断长高，死后身体化为自然。³⁴他的眼睛化为日月，呼吸化为风云，声音化为雷霆，血液化为江海，骨骼化为山脉，毛发化为草木，汗水化为雨，身上的跳蚤化为动物和人。

太初有一位名叫盘古的神……临死之时，他的身体化为自然……他的头发和体毛变成了草和树，他的眼睛变成了太阳和月亮……寄居在他身上的跳蚤，变成了地球上的各种动物和各个种族的人。³⁵

神的身体化为自然各个部分的思想，原原本本地表现在影响过斯宾诺莎的犹太教卡巴拉（Kabbalah）哲学的一个主要概念之中，这就是卡巴拉的“收缩”（Tzimtzum）概念。³⁶它规定“神收缩自身的无限性来创造世界”，是一个与盘古创世神话极为相似的创世概念。（斯宾诺莎在这一过程中得出了“神与自然同一”的结论。）

按照这个神话，盘古化为自然是在一万八千年前。那么，《创世记》中神创造自然是在什么时候呢？与盘古神话不同，在作为创造文明的西方文明中，神创造宇宙的经过有详细的记载。西方的哲学家们几千年来对此深信不疑，直到不久以前还在计算自然被创造的“日期”。六天创造之后，第一个人亚当活了930岁，他的后代各活了多少岁，都有记载（《创世记》第5章）。《新约》福音书也详细记载了从亚伯拉罕到耶稣的家谱（《马太福音》1:1—17）。

西方哲学家们按照《圣经》的记载，计算从天地创造到耶稣降生的日期。按照这样的计算，天地创造发生在公元前4000年前后。这种计算一直延续，到中世纪初期甚至提出了确切的日期。在西方，天地创造的推算由多位哲学家一直延续到十七世纪。这种思维方式随着启蒙时代的理神论（自然神论，Deism）和科学的发展而消失了。理神论主张，超越的神在创造自然之后，便不再干预人间事务。³⁷理神论否认有神论的先知、奇迹等，但在神创造了自然这一点上，与有神论并无不同。

对于道与神谁先存在这个问题，东西方的回答不同，因而形成了不同的宇宙论。以此为起点，东西方形成了不同的文明结构。这个问题与人如何说明宇宙这一对自然现象的解释直接相关，涉及日心说与地心说。

启示宗教的地心说 vs 自然哲学的日心说

《道德经》说道“象帝之先”（第四章），“有物混成，先天地生”（第二十五章），即自然与宇宙在神之前就已存在。与此相反，西方记载说“起初，神创造天地”，也就是说上帝在自然与宇宙之前就已存在（《创世记》1:1）。在这里，东西方对“人是谁”这个问题的回答出现了差异。从宇宙论来看，西方的创造论以人所居住的地球是宇宙中心的地心说为基础，也就是说，地心说内在于创造论之中。与此相反，东方的自然哲学接受的是宇宙为中心、人是宇宙一部分的说明。

受教会的影响，西方人被教导对创造论的这些记载一字不疑、照单全收。所以，直到十七世纪后半叶的启蒙时代，几乎所有西方人都坚信创造论。而在这种创造论的基础上，设定了自然是神为人随意支配而造的。西方人一直相信，自己是照着神的形像所造、要“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫”的存在。启示宗教的地心说（天动说）相信地球和人是世界的中心，宇宙围绕地球旋转。于是，人可以像约书亚那样，祈求神让太阳停住：

在以色列人眼前说：“日头啊，你要停在基遍；月亮啊，你要止在亚雅仑谷。”于是日头停留，月亮止住，直等国民向敌人报仇……日头在天当中停住，不急速下落，约有一日之久。在这日以前，这日以后，耶和华听人的祷告，没有像这日的。（《约书亚记》10:12—14）

直到十六世纪，西方人一直拥护亚里士多德和托勒密的地心说，认为地球是世界的中心，地是平的，天体浮在它的上方。这一假说与摩西五经《创世记》中对天地创造的描写相吻合。按照创造论，神在创造人的时候赋予了人目的。在西方的创造论中，神授权人去支配自然，所以人位于宇宙的中心。人生来就带着支配自然、敬拜神的明确目的。所以，希腊罗马人和中世纪的西方人都坚信自己是宇宙的中心。

对希腊罗马人来说，航海在“人是宇宙中心”这一想法中起了重要作用。航海只有观察天体的运行才能进行。人们试图这样描绘宇宙：以人为中心，地球位于宇宙的正中，天体围绕地球运行。这就是《圣经》和亚里士多德等所支持的“地球中心的宇宙观”，即地心说。当时大多数西方人所相信的地心说，认为地是平的，太阳等天体都浮在地上方的天空中。

这种地心说受到了观测天体、观察自然的人们的挑战，日心说登场了。在西方，人类思考自然与人之关系的能力，在从中世纪进入近世之际经历了决定性的变化，因为出现了从根本上修正人与自然之关系的契机。从地心说到日心说的转变发生了。让太阳停在天上的约书亚的奇迹，在十六、十七世纪受到了挑战。基于哥白尼（Copernicus，1473—1543）、开普勒（Kepler，1571—1630）和伽利略（Galileo，1564—1642）天体观测的科学事实，“太阳中心的宇宙观”即日心说（地动说）被提了出来。他们主张，地球不是宇宙的中心，而是以太阳为中心绕着太阳旋转。

他们所主张的科学事实，在相当长的时间里受到主张地心说的宗教的影响，长期遭到挑战。科学的发展要颠覆深植于西方历史之中的哲学体系，并非易事。即使在日心说已在西方知识分子中相当普及之后，宗教改革运动的先锋路德仍然依据《圣经》的权威主张地心说。马丁·路德强烈反对哥白尼的日心说：

哥白尼是个暴发户式的占星家。这个蠢人想把整个天文学都颠倒过来。然而《圣经》教导我们，约书亚命令停住不动的是太阳，而不是地球。³⁸

日心说否定了《圣经》“神特别创造了地球与人”这一教条中内含的“地球中心的宇宙观”。这是一个动摇《圣经》地心说的重大事件，是一个指出《圣经》与教会所谓从未出错的“无谬性”和不可能出错的“无误性”之谬误的、翻天覆地的事件。

对于他们“地球绕太阳运动”的观测结果，罗马教廷拼死加以镇压。因为按照地心说，神让太阳停住了；而按照他们的日心说，太阳本来就不动，那么当时就必须让地球停止自转。这在当时是一个严重到天翻地覆的问题。西方人都坚信“圣经无误”之说，违背它的主张就会成为宗教裁判的对象。而这种“圣经无误”之说一旦在科学观测所确立的事实面前受到挑战，哪怕只有一处承认有错，也会像决堤一样，使“圣经无误”的原则崩溃。日心说经过长期的斗争，才勉强确立了作为事实的地位。他们关于天体运行的日心说，不是出自启示宗教的教条，而是出自对自然的观察。

与地心说相对的日心说，早在公元前三世纪就已提出，但在历史中埋没了近两千年，连它的存在都无人知晓，直到文艺复兴时期才被重新发现。在西方，公元前三世纪，在当时西方世界的中心亚历山大城，几何学与天文观测十分活跃。阿利斯塔克（约公元前310—前230）按实际计算了地球到月球的距离和地球到太阳的距离。他主张，肉眼看来月亮和太阳一样大，但太阳离得远，所以比月亮大二十倍以上。埃拉托色尼（约公元前276—前195）早在公元前三世纪就几乎准确地测出了地球的周长。他认识到地球是圆的，也是创制闰日的科学家。他们是人类历史上最早提出日心说的人。然而，他们的日心说被当时坚信地心说的哲学家们斥为异端，受到了谴责。

地心说与日心说的这种差异，蕴含着一个足以改变一切的重大范式转变：人的宇宙观、人与自然的关系、人在宇宙中的位置、人生的目的。然而，阿利斯塔克和埃拉托色尼的日心说太超前于那个时代的需要了。日心说被地心说的有效性压制着，等了约两千年：直到1492年哥伦布横渡大西洋到达美洲，1497年达·伽马经印度洋到达东方，1519年至1522年麦哲伦和埃尔卡诺经大西洋和太平洋环绕地球一周。

围绕地心说与日心说的这段过程，很能说明所谓真理或范式的“适切性”：在人的活动使其成为必要之前，真理是没有适切性的。哲学也不例外。在历史使人感到需要它之前，一种哲学无论是否合乎真理，都没有适切性。

因海洋远征而有了现实必要性的日心说，随着哥白尼、开普勒、伽利略等人发表地球绕太阳运动的观测结果，逐渐被承认为事实。日心说在包括人的宇宙观在内的整个思想中引起了范式的转变。宇宙有多么广大？宇宙有目的吗？宇宙从哪里来？如何运行？往哪里去？对这些宇宙的问题，我们一无所知。³⁹

地心说与日心说的问题，只涉及地球即自然的创造说，人的创造说得以安然过关。然而，这种局面到了十九世纪再次受到挑战，那就是达尔文的进化论。达尔文依据科学的根据指出，人并不是如《圣经》所说由神用泥土塑造而成的，而是从其他动物进化而来的。由此，《圣经》所提出的以人为中心的创造论和宇宙观的核心理论再次受到挑战。

2) 道是自然 vs 神是超自然

道是自然的法则，神是超自然的存在。“道法自然”，道表现的是自然，道就是自然。与承认超自然奇迹的“启示宗教”相比，支配东方文明的道是表现自然的“自然哲学”。作为自然法则的道，不去设想超越自然与宇宙法则的存在。在依靠自然哲学的东方文明中，自然不会产生超自然的宗教。⁴⁰即使在今天，除韩国之外，东亚国家中信奉包括基督教在内的启示宗教的人也只有百分之二三左右。

《道德经》中没有任何关于超自然之神的言及或分析，只有对自然的说明。没有先知，也没有律法。老子不是先知，而摩西是先知。根据摩西五经，西方的神拗不过摩西的恳求，告诉了他自己的名字，行使奇迹，与摩西面对面地交谈，在西奈山上显出自己形体的一部分，被描述为公义的神、忿怒的神、忌邪的神，还亲手用指头把十诫刻在石版上交给摩西。这些都是神干预人间事务的标志。先知成为神的代表，最终形成祭司阶层并位居其顶端，启示宗教便形成了。继承者也随之出现。摩西的继承者是约书亚，他祈求神行让太阳停住的奇迹，并且如愿以偿。由此他得以在战争中获胜，占领了应许之地。

西方神的形象，集中体现在摩西在西奈山领受十诫、神与人立约这一事件之中。西方的神与东方的道的不同之一，在于神介入人类社会时使用超自然的“奇迹”。神是创造了自然的超自然存在。奇迹是超自然的、反自然的，是凌驾于自然秩序之上或违反自然秩序的行为。⁴¹摩西从神那里领受了拯救以色列百姓的使命。为了完成这一使命，摩西请求神的帮助，而这种帮助是以奇迹的形式实现的：

摩西回答说：“他们必不信我，也不听我的话，必说：‘耶和华并没有向你显现。’”耶和华对摩西说：“你手里是什么？”他说：“是杖。”耶和华说：“丢在地上。”他一丢下去，就变作蛇。（《出埃及记》4:1—3）

就这样，应摩西的请求，神开始行使奇迹。从使尼罗河的水变成血开始，一直到击杀埃及人的长子和头生的牲畜，神通过十灾这一连串奇迹，说服并威胁法老，帮助以色列百姓出走。此后，神还照看摩西率领以色列人出埃及、前往流奶与蜜的应许之地，行奇迹帮助摩西分开红海、开出通道，又在旷野中降下吗哪和鹌鹑作为食物。

与此相反，《道德经》对超自然的奇迹现象只字未提，因为它既不承认超自然，也不承认反自然，认为一切都可以在自然之中得到说明。它认为世上万物都内在着自然之道，世上发生的一切都是自然现象。在这一点上，道家与儒家立场相同。《论语》中孔子的言行表明他不相信奇迹。儒家告诫人们不要关注奇迹、巫术、妖术、迷信之类的东西。

子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》7:20）

并且告诫人们不要钻研与这些“怪力乱神”相关的学说。为了强调这一点，君子不像器皿那样，照搬别人设定好的古怪逻辑。这是对形而上学逻辑的警惕，用的是“君子不器”这句话：

君子不器。（《论语·为政》2:12）

战国末期的思想家荀子（约公元前298—前238）努力融合儒家与道家的思想，他把这种态度说明得更为清楚。这是一种与相信奇迹的西方文明形成对照的哲学。

星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天论》）

与此相反，在西方文明中，神留下了与东方的道不同的奇迹事迹。行奇迹的神在西奈山附近把十诫赐给摩西，以色列百姓与神之间终于立下了严格的“约”。西方的神不断行使奇迹，一直遵守着与以色列百姓所立的约。⁴²在《出埃及记》34:11中，神说：“我今天所吩咐你的，你要谨守。我要从你面前撵出亚摩利人、迦南人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人。”神还把征服应许之地所需的战略和战术告诉摩西的继承者约书亚，从天上降下大冰雹击杀敌军，又让太阳停住一日，使约书亚取得了胜利。

东方的道不与人订立任何约，所以任何个人、部落、国家都不能宣称道是自己的。东方的哲学体系把作为自然哲学的道信为绝对真理。与此相反，在希腊罗马时代，西方的部落或国家都各有自己的神。西方对神的这种信仰，在公元四世纪作为启示宗教的基督教成为罗马国教之后更加强化，并延续到中世纪一千年。近世启蒙时代，西方虽然出现了以理神论否认奇迹的运动，但对神创造宇宙这一事实的信仰依然延续。东方的道与西方的神，分别以自然哲学与启示宗教的体系走向人。

3) 宇宙从哪里来：无 vs 有

《道德经》和摩西五经先确立道与神谁在先的立场，然后说明宇宙的本源与原理。在这里，东西方哲学体系共同提出的概念是“无”与“有”。宇宙的本源是什么？是空着的空间即“无”，还是被充满的“有”即星辰？东西方文明在宇宙的本源是什么这一点上显示出根本的差异。东方文明说明，“有”出于“无”，一切最终都复归于“无”。这就是东方所表述的自然法则。“无”与“有”相互联系，但以“无”为中心。

天下万物生于有，有生于无。（《道德经》第四十章）

与此相反，西方文明的核心是被表述为从无序到创造的创造过程。它强调被创造出来的“有”，提出宇宙的本源不是“无”即非存在，而是“有”即存在。“有”是克服了“无”的存在的开始。“无”没有意义，一切意义都属于“有”。神行使超自然奇迹的行动即“有”，是存在的中心。“有”被表述为取代“无”之黑暗的光。

神说：“要有光”，就有了光。（《创世记》1:3）

启示宗教的哲学，与公元前五世纪希腊的巴门尼德所主张的“唯有‘有’是真实的，‘无’是一种欺骗”的思想一脉相通。巴门尼德在他的诗《论自然》中阐明的不是自然的现象或变化，而是关于真理与存在的哲学。他主张只有“有”（存在）是真实的，“无”（非存在）不可能存在，“无”是既不能说也不能想的虚构。他确信感官是欺骗性的，只有精神才能认识真理。他主张存在是单一的、不变的、永恒的。进而，他在诗中表示，由于我们无法思考不存在的东西，所以思维与存在是同一的。这些主张通过柏拉图、亚里士多德等后世哲学家的引文而为人所知，对西方哲学体系中形而上学风气的兴起作出了决定性的贡献。

理解世界的两种截然不同的方法形成了，并延续了数千年。这两种方法关乎人间事务，关乎理解世界与自然的方法，关乎各不相同的思维进路。这两种不同的方法，即西方的和东方的，彼此不受对方影响，各自产生、各自成长。⁴³

在东方的宇宙观中，“无”并不单纯意味着“没有”，而是与“有”相对的概念。按照东方的变化论，“无”与“有”相互转化。“无”指的是更根本的存在、未被造出的东西，或世界形成之前的原初状态。相比之下，“有”指的是我们在日常生活中经验到的世界，是变化的状态，是生成与消亡的世界。因此，道家的无极或“无”，并不单纯意味着“没有”，而是指先于“有”、用我们日常感官难以觉察的、更深层更根本的存在或状态。

无名，天地之始；有名，万物之母……此两者，同出而异名。

（《道德经》第一章）

西方出版过一部木版画集，用图画和解说表现宇宙创造的开始、世界的第一天等《圣经》中的主要事件。它在德国纽伦堡制作，称为《纽伦堡编年史》（Nuremberg Chronicle），1493年初版。这部画集正是以一幅关于天地创造第一天的版画开篇的。它凸显了在西方文明中从无序的“无”中被创造出来的“有”的存在性，宣告了从混沌（无序）到宇宙（秩序）即创造的开始。随着“有”的创造，“无”即非存在便消失了。因创造而来的一切个体，都立足于“不变的存在论”。

与《纽伦堡编年史》出版时间相近，从十五世纪起，道教开始使用蕴含东方宇宙观的太极图。太极图从意为“无”的无极开始，形成太极。太极分为两部分，意为阴与阳。⁴⁴太极图的图样虽然从十五世纪才开始使用，但太极图所蕴含的阴阳概念，早在两千年前写成的《道德经》中就已有明确的描述：“万物负阴而抱阳”（《道德经》第四十二章）。这种宇宙观阐明了一种宇宙原理：万物在“由阴与阳构成的变化论”之中达成和谐。

4) 宇宙如何运行：变化论 vs 存在论

东西方把“宇宙的本源”即宇宙的根设定得截然相反。东方把世界理解为不断的变化与关系，西方则从存在的本质与结构来把握世界。也就是说，东方关注的是“一切都在变化”，西方专注的是“什么存在”。这种思维来自东西方对“宇宙从哪里来”这一宇宙本源问题的不同看法。东方的“无”与西方的“有”，就是东西方所见宇宙本源的差异。由于“宇宙本源”的差异，东西方对“宇宙原理”的设定也不同，这就是东方的变化论与西方的存在论。

在东方，随着从“无”到“有”的变化，“无”与“有”都有价值，“无”与“有”的变化论是核心。然而西方以存在论为哲学思维的核心，把一切价值都赋予“有”即存在。这就是“无的变化论”与“有的存在论”的差异。东方把存在理解为流动与关系中的变化，西方则把存在看作固定的实体与本质。

西方哲学从“存在是什么？”这一关于实体的问题出发，行动被理解为显露存在之本质的方式。它强调以个人为中心：人作为独立的主体，通过自己的选择与自由来规定自己的行动。因此，合理性受到重视，行动依照逻辑的、伦理的标准受到评价，规范在探究存在意义的过程中形成。东方的变化论，是与西方存在论形成对照的、关乎宇宙观的哲学思维。西方存在论的核心，是从神创造天地开始的存在。存在论强调以不变的人性为根据的律法的重要性。犹太教的律法，是犹太教先知从神那里领受的启示，是“神的话语”（Word of God）。神作为“终极存在”（Ultimate Being），是被造之存在的显现，即“有”是一切的开始，这一点受到重视。在西方的人间事务中，立足于有为思想、重视律法的传统与哲学原封不动地延续到了现代社会。它把存在理解为“固定的实体”，流向探究存在之本质与结构的形而上学。东方强调动态的、整体的世界观，西方则强调静态的、分析的世界观。

随着西方文明的发展，这种传统与哲学发展成了重视西方法律、制度、模式的形式。再重复一遍，这种哲学立足于被创造的存在永远存在的存在论。正因如此，西方认为自己的制度与模式以永恒的存在论为根据，对其赋予极大的重要性；又因为这些制度与模式与整体相联系，西方便重视它们，并把它们作为传播西方文明的手段。

变化论是理解东方文明的核心概念，但由于西方沉浸在存在论的形而上学之中，变化论成了一个难以理解的概念。变化论在英文中可以译作 transformationism，存在论则是 ontology。⁴⁵东方文明一直从“易”的角度来理解宇宙的变化。“易”字的意思是“变化”，它源于象征蜥蜴皮肤颜色变化或日月周期变化的象形文字。变化论这一概念，从公元前三千年起就在东方被广泛接受。蕴含变化论的《易经》是始于公元前一千年前后的最古老的中国哲学经典，把变化论植入了道家与儒家的哲学之中。⁴⁶

变化是实在的根本属性。现代物理学中的量子力学所主张的变化论也具有这种属性，与古典物理学中存在独立实体的存在论形成对照。东方所见的宇宙原理，是往来于“无”与“有”之间的变化论。东方的思维不是从不变的存在出发，而是从一切都在不断变化的变化论出发。变化论是一种不把存在理解为固定的实体、而把它理解为关系与过程的哲学。用变化论来分析，“存在”就意味着“变化”。

在西方的宇宙论中，“无”不存在，所以它成了“有的宇宙论”。它只专注于“有”的存在，在哲学上被称为存在论。巴门尼德主张：“存在既不生成，也不消灭，它是整体，不变，完满。它过去存在，现在存在，将来也永远同样存在。”他又主张：“非存在既不能说，也不能想，也不存在。能被思考的只有存在的东西。”这种存在论成了柏拉图和亚里士多德的示显论与形而上学的基础。“创造存在”的西方宇宙论，核心在于“有”。从无序的混沌中被创造出来的“有”，凭借存在论，使其不变的属性原封不动地延续下去。⁴⁷

西方的存在论随着哲学思想与宗教信念的结合而更加强化。在启示宗教的思维中，神所创造的东西不应改变，这种存在论是其基础。西方即使承认变化，也重视变化之中不变的要素，仍然在存在论的框架内加以处理。柏拉图哲学主张在现实的变化背后存在着不变的本质即理念，就是如此：变化是附带的现象，本质是不变的，这就是存在论。这种思维由十七世纪的笛卡尔继承。他们把作为不变实体的物质或精神当作存在的根本，构建哲学体系。由于存在论以及以此为基础的形而上学在西方极为重要，笛卡尔被称为近代哲学之父。

东方变化论的观点，原原本本地反映在东方的哲学体系之中。东方的经典中，哪里都没有造物主或创造的概念。宇宙或自然中的一切，都不是创造之类的行为的结果，而是本来就有的，在不断变化中形成我们所看到的现象。看看浩瀚的宇宙，一切都在不停地运动变化，从没有停歇的时候。变化没有目的，其核心也无法把握。因此，变化论的不变性在某种意义上成了使一切变化成为可能的基础。从这种哲学，即从宇宙的变化中产生的，正是顺应变化之流的道的概念。

东方的变化论，是一种试图通过没有的东西（无）与有的东西（有）之间的关系来理解宇宙的哲学。“无”并不单纯意味着没有，而是使“有”成为可能的根源。“无”是创造的可能性，“有”是它的实现。宇宙的本源是“无”，而“无”不是空虚，而是潜能与可能性的根源。宇宙的流动是“无”与“有”的运动：通过生灭与盛衰这些阴阳的变化，宇宙在“无”与“有”之间无休止地循环。变化论意味着“变化本身才是宇宙的原则”，而不是存在。也就是说，它的重点不在于“存在的个体在变化”，而在于“变化本身”，不把重点放在个体上，因为随着变化，个体也在变化。

与此相反，存在论以存在的个体为中心，个体不论变化与否，都原样保有存在的价值。在这里，存在论（ontology）、目的论（teleology）以及认识它们的认识论（epistemology）等形而上学，构成了西方哲学的核心。在西方的哲学体系中，存在的反面是非存在。以这种西方中心的思维，东西方的比较是不可能的。在东西方的比较中，存在论所能比较的不是非存在，而是变化论。也就是说，与“有”相对的不是“无”，而是“无与有的变化”。归根结底，变化论与存在论使东西方文明的思维建立在截然不同的哲学体系之上。神所创造的东西必须有目的。存在论、目的论、认识论这类带有形而上学取向的哲学体系，在以变化论为核心的东方思维中无法发展，它们在东方哲学中成了不重要的概念。⁴⁸

按照变化论，宇宙不是存在论所设想的固定实体，而是变化的过程。宇宙与自然不是存在论所设想的目的或工具，而是按照变化论永远变化、自己如此的存在。在现代物理学的量子力学中，真空状态的“无”是一个并不空虚的可能性空间。在古典物理学中，真空状态没有任何意义，只是绝对的物质与能量在其中活动的空的空间。所以，在西方的存在论中，人真正的智慧是顺从始于“有”的创造的有为。而在东方，人真正的智慧不是顺从变化中的“有”，而是顺从“‘有’的根源即‘无’”的无为。

在西方，希腊的赫拉克利特曾阐述过变化论。“人不能两次踏进同一条河流”是他留下的关于变化论的名句。然而，他的变化论被苏格拉底以后西方示显论所沿袭的巴门尼德哲学排挤，销声匿迹了。在西方，直到二十世纪，才有怀特海这样的哲学家主张变化论。⁴⁹他主张，宇宙是不断被创造、被形成的过程的总和，是事件的连续，不存在固定的实体。变化论以生成、消亡、相互作用等作为实体本质的动态性为中心。因此，事物不是被定义为独立的实体，而是在“过程”或“关系”之中得到定义。

东方哲学把“有”与“无”这两个根本原理解释为不是各自独立存在，而是处于互补关系之中不断变化。因此，对不变之存在的存在论的关注或推论，在东方文明中没有发展起来。东方哲学史上之所以没有发展出西方的存在论或认识论等，可以用东方的变化论来解释。取而代之，东方发展出了把握并运用变化中隐藏之流的“势”的哲学，以人性为基础的“术”的哲学，以及重伦理甚于律法的伦理观。在东方文明中，居于中心的是以势、术以及以伦理为先的“法”构成的哲学体系，以及以此为基础的务实的政治伦理与政治经济哲学。以伦理为先的法、势与术的哲学体系，是立足于存在论的西方思维所无法发展出来的概念。

在东方文明中，直到公元前一千年前后，也和西方一样使用刚柔（刚强与柔顺）的概念，把刚强的价值看得高于柔顺的价值。然而在公元前一千年前后以后，重柔顺甚于刚强的倾向变得十分明显。这一时期，正显示了阴阳论取代刚柔论、转而成为东方文明重要思维的转折。⁵⁰其证据见于《易经》：直到公元前一千年前后，《易经》一直使用刚柔论，过了这一时期，阴阳论便取而代之。这种思维的转变，表现为代表东方哲学的道家与儒家的核心价值。道家与儒家都标举柔和、柔顺、节制与自我修养。

比较东西方文明，会发现一个有趣的事实。值得注意的是，东方文明中刚柔论被阴阳论取代的时期，与西方文明中多神教被一神教取代的时期几乎相同。在西方，当多神教席卷西方和中东大部分地区之时，一神教在埃及、波斯和犹太地区露出了身影。这个时期大致可以估定在公元前一千年前后。此后，东方朝着以阴阳论取代刚柔论的方向发展，西方则朝着以一神教取代多神教的方向发展。

《易经》vs 神谕：《易经》通过道家与儒家活在东方思想之中

数千年来，《易经》与神谕在东西方历史的重要关头起着预测未来的作用。在如何运用《易经》与神谕的方法上，显示出东方变化论与西方存在论的差异。神谕（神託）的意思是神借（託）人身来回答人的问题。在神与人之间出现了中介者。住在神庙里传达神谕的女祭司，其作用与启示宗教中的先知相似。未来已由超越的神所决定，所以要通过中介者预先把握它。神的决定有一种人必须服从的强大说服力。所以，向绝对的神祈求力量的心理内在于人性之中。

然而，人们相信奇迹、相信神直接干预人间事务之逻辑的神谕时代，随着科学的发展消失在历史之中。西方启蒙时代、理神论、理性主义所产生的思想体系，把西方的神谕变成了希腊罗马时代的遗物。然而东方的《易经》，至少是《易经》的变化论，作为东方思想的核心依然有用。这尤其是因为，按照东方文明所特有的融合主义（syncretism），《易经》的变化论原原本本地反映在道家与儒家的哲学体系之中。道家的无为思想和儒家的君子思想，都与《易经》的变化论相联系。

东方《易经》的思想立足于变化论：人的未来并非已经注定，而是随着自然与人之间的相互作用而流动。重要的是人要把握这一流动，从而影响未来的走向。西方的神谕（oracle）按照决定论运作，而《易经》的抉择则在包含人之选择的变化论框架中运作：

人的一切处境，都取决于人的行为是好是坏。《易经》的作用在于帮助人选择好的行为。所以，《易经》与预测未来的占卜是完全不同层次的东西。⁵¹

《易经》超越了单纯预测未来、把天的决定作为既定命运传达给人的占卜书的性质。⁵²《易经》给人提供的，不单是“未来将会如此”的预定书，而是“我该怎么做”的选择余地。因此，东方的《易经》与西方的神谕不同，重视人的作用。《易经》中卦的三爻，代表天、地，以及位于其中心的人的作用。人要好好观察天时与地利，但要在其中找出最适合自己的角色并付诸实行，从而决定和开拓自己的命运。

按照《易经》，每一种处境都有与之相应的人的行为。在每一种既定的处境中，正确的行为与不正确的行为作为选择余地而并存。《易经》不是单纯的预言书或占卜书，而是一部蕴含智慧与伦理的哲学书。“不可不占卜，也不可完全相信占卜，但一定要参考占卜。”（世宗大王给北伐指挥官的教旨，见《朝鲜王朝实录》）正确的行为带来好运，不正确的行为则带来厄运。

那么，在每一种既定处境中，与之相符的正确行为是什么？找出它，就是人在既定处境中必须作出决定的要素。《易经》强调，在不断变化的处境的初期，如果人的行为能尽快付诸实行，就能对未来产生更大的影响。《易经》有很强的伦理性，其意义在于把它当作开拓处境的智慧来运用。

许多人笼统地把《易经》看作占卜书，或者看作神秘的东方古代经典之一。⁵³然而，《易经》在东方文化中所占的分量之大，足以确立东方的宇宙观以及自然与人的关系。

在东方文化中，《易经》通过与道家、儒家等长达几百年的相互作用，把《易经》的哲学铺设在东方思想的基础之中。春秋战国时代，在《易传》形成和完成的过程中，《易经》与道家、儒家之间形成了思想上相互授受的深厚关系。道家与儒家的学者在研习和解释《周易》的过程中，把《周易》内在的哲学与取向吸收进道家与儒家的思想并加以发展。通过这种交流，《周易》借道家与儒家发展了原有《易经》中的思想体系，又通过《周易》的解说书，把受道家与儒家影响的自然观、伦理观、政治哲学等思想进一步纳入《周易》之中。由于《易经》对道家与儒家的深远影响，《易经》的影响至今仍然鲜活地存在于道儒文化圈的国家之中。

毫无疑问，《易经》是世界上最重要的书之一……它是一部极其重要、极有意义的书，包含着中国三千年的文化史。中国的全部文化史，要么从这本书中得到启发，要么影响了对这本书的解释。所以，《易经》蕴含着数千年来磨砺而成的智慧。作为中国哲学中心的儒家与道家都以《易经》的哲学为基础，这是理所当然的。⁵⁴

从这个角度看，最重要的一点是，《易经》中内在的自然论宇宙观与变化论，与道家、儒家思想中内在的伦理、政治、经济哲学结合为一。这意味着东方的伦理、政治与哲学是以自然为基础、以自然为中心形成的。这种哲学体系的重要性反映在韩国、日本、越南的哲学体系之中，甚至在国旗上也有所象征。⁵⁵

以自然为中心形成哲学基础的理论，在西方要晚两千年，才在启蒙时代初期由培根、斯宾诺莎等人提出。这是西方摆脱启示宗教传统之后才成为可能的。为了强调自然对哲学的重要性，培根宣称：“人的理解力只来自对自然的思考和对自然所显示之真相的观察。除此之外，人既不能知道什么，也不能做什么。”斯宾诺莎更进一步，宣称“神与自然同一”。

《易经》与道家、儒家在哲学上的相互关系，表现在《易经》关于宇宙论与人间事务的哲学体系原原本本地反映在道家的无为思想和儒家的君子思想之中。儒家君子思想的核心是伦理的重要性。伦理必须先于律法，这是君子思想的出发点。同时，道家的无为思想与西方的有为思想相对照，以《易经》的变化论为基础。道是永恒不变的，不属于任何人，所以它赋予伦理以绝对性，同时又使任何人都不能主张绝对的伦理，或声称自己发现了绝对的伦理。儒家强调伦理的这一特性，这与西方的宗教教条大不相同。孔子强调“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》15:35），孟子则说“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心下》）。与此相反，基督教以明确的律法——“神的律法有两条：第一是敬拜神，第二是爱人如己”（《马可福音》12:30—31，《马太福音》22:36—40）——明确表明了对律法之重要性的态度。这正意味着东西方文明分别以伦理与律法为中心形成。

伦理与律法的差异，正源于东西方文明根本的差异，即道与神，也就是不显论与示显论的差异。道家发展了《易经》中内在的宇宙观、伦理观与人性论思想，构建了以自然为基础、关于人与自然之关系的综合思想体系。儒家把对自然与人之关系的思考交给《易经》的阴阳思想和道家的道的思想，从而得以专注于伦理与政治思想。《易经》原本始于占卜书，但由于有人努力通过《系辞传》等把它扩展、深化为哲学书或思想书，它与《道德经》《论语》一起，在宇宙论的层面上保存着东方的智慧。把它与时代背景相近的西方启示宗教相比，就能感受到东西方文明的差异。与依据神所定之严格律法的犹太教和基督教经典相比，我们可以借此接触到东方文明的核心：以伦理为背景，凭自己的力量开拓人生。

《易经》以阴阳而非善恶的概念为基础。在不断变化的世界中，永恒的存在论或善恶论无法适用。阴阳的概念不是静态的，而是动态的。阴中有阳的种子，阳中有阴的种子。二者只是具有互补地相互转化的性质。所以，“易”标举的不是以存在论为基础的“自我中心”，而是阴阳论的“关系中心”。这种哲学进路为东方文明的思维提供了基础。

原初的《易经》在道家与儒家成立之前、春秋战国时代之前，已存在了两千年以上，在不断变化与演进中形成了东方思想的一大根基。这从孔子留下的“韦编三绝”的典故中可以看出：孔子勤读《易经》，编联竹简的皮绳断了三次。值得注意的是，构成《易经》基础的卦与爻，在文字发明之前就已作为符号和象征长期使用。这意味着《易经》在东方文明的初期，就已经设定并巩固了东方思想与概念的基础和方向。也就是说，以刚爻与柔爻即阴阳思想来解释万物变化的哲学，以及其中内在的自然观，已经通过《易经》确立起来了。

《易经》与儒家关系极深，在儒者主导的时代常常被列为科举考试的科目。因此，《易经》成为儒家经典之一，在儒家中占有重要地位。当然，《道德经》与《论语》不同，没有直接提到《易经》，但《道德经》中随处可见反映《易经》思想的文句。道家也与《易经》关系极深，以至于把源于《易经》的太极图当作道家的象征。归根结底，《易经》是东方文明两大山脉儒家与道家所共有的宇宙观、人性论与伦理观的源泉。

在这里，行动的时机很重要。追求“无为的选择”，反映的是一种战略选择：在初期阶段采取适当的行动，以减少不必要的努力。它遵循的哲学是预见未来，通过据此采取的初期行动，让结果自然地、无为地显现出来。这种方式指出了一个方向：把不必要的能量浪费降到最低，专注于效率与目标的达成。

《易经》的目的在于帮助人观察变化的过程，尽可能在初期阶段介入。初期阶段最为关键。介入变化的局面时，越是在初期，越容易掌控其流向。晚介入之所以无用，是因为一切都已成形，即使采取行动也改变不了结果。⁵⁶

《易经》在西方也受到关注。十八世纪初的启蒙时代，莱布尼茨已经把握了《易经》中的思想；1835年，耶稣会士雷孝思的拉丁文《易经》在德国出版；此后，卡尔·荣格集中研究了《易经》，并对它表现出浓厚的兴趣。莱布尼茨认为，东方的《易经》与阴阳思想使用以自然为基础的符号体系，为人提供了切实的、伦理的指导。他看到《周易》的卦，把它与二进制联系起来，应用于西方数学：阴爻（--）可以对应0，阳爻（─）可以对应1。据说他在发展作为计算机核心机制的二进制时，受到了《易经》的启发。⁵⁷