Comment le Dao et Dieu traitent-ils l’homme ?

1) Le Dao, « pas bienveillant » vs Dieu, « bienveillant »

Le Dao et Dieu traitent l’homme avec des attitudes fondamentalement différentes. Dans le Daodejing, le Dao déclare de lui-même : « Je ne suis pas bienveillant. » Dieu, au contraire, déclare : « Je suis bienveillant. » Pourquoi ces déclarations opposées ?

Le Dao : Le ciel et la terre ne sont pas bienveillants. (Daodejing, chapitre 5)

Dieu : L’Éternel est bon, car sa miséricorde dure à toujours. (Psaume 106:1)

Le Dao s’applique à tous les hommes, mais Dieu n’agit que pour ceux qui croient en lui. Le Dao est une loi de la nature que tous les hommes doivent suivre, que cela leur plaise ou non. Il n’appartient donc pas à ce jugement humain qu’est la bienveillance. Le Dao étant la source de toutes choses dans l’univers, il ne peut être au service d’une personne ou d’un groupe particuliers : il appartient à tous. Ce concept du Dao s’exprime tel quel dans la philosophie juive de la Kabbale : « Dieu n’est pas un être transcendant hors du monde ; il est immanent au monde et présent en toutes choses. » Aussi le Dao ne distingue-t-il pas l’homme des autres êtres. Mais le Dao devient indispensable en cultivant et en faisant croître sans discrimination tous les êtres, l’homme compris.

Le Dao cultive et accomplit toutes choses sans discrimination (Daodejing, chapitre 41)

Dieu a pour but d’embrasser tous les hommes, mais aucune religion révélée n’y est réellement parvenue, et Dieu n’agit que pour ceux qui croient en lui. L’histoire montre qu’il n’a rien à voir avec ceux qui ne le connaissent pas. Envers ceux qui le reconnaissent, Dieu doit être bienveillant. À l’inverse, envers ceux qui ne le reconnaissent pas, Dieu ne doit pas l’être.

Dans la religion révélée, ceux qui ont été choisis par une alliance avec Dieu sont protégés. En échange, ils offrent sacrifices et prières. Ces exigences commencèrent avec Abraham et prirent forme au cours de l’Exode. Dans le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome, parmi les cinq livres du Pentateuque, ces exigences sont codifiées en lois et en institutions d’une extrême minutie. Dieu n’agit que pour ceux qui croient à la doctrine et la mettent en pratique. Ceux qui s’y opposent, il en fait ses ennemis.

Si tu fais tout ce que je te dirai, je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires. (Exode 23:22)

À ceux qui ne croient pas en ce Dieu, un châtiment éternel est promis. Aussi, dans la religion révélée, Dieu demeure-t-il un « Dieu jaloux ».

Car moi, l’Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l’iniquité des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et la quatrième génération de ceux qui me haïssent, et qui fais miséricorde jusqu’en mille générations à ceux qui m’aiment et qui gardent mes commandements. (Exode 20:5–6)

Le Dao, à la différence de Dieu, n’intervient pas directement dans les affaires humaines. Une question se pose alors : pourquoi l’homme devrait-il s’intéresser à un Dao qui n’intervient pas dans les affaires humaines ? « Ne pas intervenir dans les affaires humaines » est tout autre chose que « ne pas exister ». Ne pas exister signifie qu’il n’y a rien. Puisque cela n’existe pas, nous pouvons l’ignorer. Mais ne pas intervenir signifie que le Dao influe toujours sur l’homme, sans intervenir individuellement, par quelque chose comme des miracles, dans ce que les hommes font ou dans leur conduite. Autrement dit, même si le Dao n’intervient pas dans les affaires humaines, l’homme doit, pour son propre bien, suivre le Dao qui existe toujours. Cela n’a pas le même sens que devoir suivre Dieu parce qu’il intervient dans les affaires humaines et change leur destin.

Dieu, avec sa pensée du bien et du mal, récompense ou punit les hommes. Mais le Dao ne récompense pas ceux qui le suivent, ni ne punit ceux qui ne le suivent pas. La bonne et la mauvaise fortune des hommes ne sont pas fixées par Dieu : elles viennent de leurs actes. Par exemple, si l’on travaille dur à faire pousser le grain pendant qu’il pousse, on aura de quoi manger même l’hiver, quand rien ne pousse, et l’on sera heureux. Mais si l’on enfreint ce que le Dao enseigne et qu’on ne fait pas pousser le grain quand il pousse, on n’aura rien à manger l’hiver, et l’on sera malheureux. Autrement dit, suivre le Dao apporte à l’homme le bonheur ; ne pas le suivre entraîne le malheur. Le Dao, à la différence de Dieu, existe également pour tous les hommes, sans passer par la personnification, les miracles ou l’alliance. Xunzi expose cette philosophie de manière concrète :

Le cours du ciel suit une loi constante. Il n’existe pas pour des rois sages comme Yao et Shun (堯舜), et ne disparaît pas à cause de tyrans comme Jie et Zhou (桀紂)… Qui s’y conforme connaît la bonne fortune ; qui s’y oppose, la mauvaise, voilà tout. Si l’on suit le Dao sans s’écarter de cette loi, le ciel lui-même ne peut faire tomber de malheur sur un tel homme. (Xunzi 17–1)⁵⁸

Lorsque Moïse fit sortir d’Égypte le peuple d’Israël, Dieu accomplit dix miracles pour faire plier Pharaon. Le plus puissant fut le dixième : la mort de tous les premiers-nés d’Égypte, hommes et bêtes. Le peuple d’Israël échappa à ce châtiment en enduisant de sang les montants de ses portes. Par cet acte, Dieu fit plier Pharaon et permit la sortie d’Égypte du peuple d’Israël. En échange, Dieu exigea du peuple d’Israël des sacrifices et des rites, et en donna des instructions détaillées. ⁵⁹ Ce fut l’origine de la fête et du sacrifice de la Pâque (Pascha, qui signifie « passer par-dessus »). Seuls ceux qui suivent ces rites et ces instructions reçoivent la protection de Dieu.

Et lorsque vos enfants vous diront : Que signifie pour vous cet usage ? vous répondrez : C’est le sacrifice de Pâque en l’honneur de l’Éternel. (Exode 12:26)

Ainsi toutes les conditions de l’alliance entre Dieu et l’homme sont réunies : ils se promettent mutuellement l’obéissance envers Dieu et la protection de l’homme.

Moïse vint rapporter au peuple toutes les paroles de l’Éternel et toutes les lois. Le peuple entier répondit d’une même voix : Nous ferons tout ce que l’Éternel a dit. (Exode 24:3)

Dieu transmet à l’homme le contenu de l’alliance par les Dix Commandements et la loi. Les Dix Commandements sont la loi de Dieu, qu’il faut absolument observer dans la religion révélée. Ils sont la raison décisive pour laquelle la civilisation occidentale valorise non l’éthique, mais la loi.

Lorsque l’Éternel eut achevé de parler à Moïse sur la montagne de Sinaï, il lui donna les deux tables du témoignage, tables de pierre, écrites du doigt de Dieu. (Exode 31:18)

À la suite des Dix Commandements, les promesses entre Dieu et l’homme se succèdent dans la religion révélée. Dans la religion occidentale, le cœur de la relation entre Dieu et l’homme est l’« alliance » (covenant) conclue entre eux. Elle s’accomplit sous la forme d’une « alliance ». Et cette alliance est toujours garantie à l’homme par les miracles de Dieu.

Voici, je traite une alliance. Je ferai, en présence de tout ton peuple, des prodiges qui n’ont eu lieu dans aucun pays et chez aucune nation. (Exode 34:10)

Cette alliance entre Dieu et l’homme devint, à l’époque moderne, autour des Lumières, le modèle de la « théorie du contrat social », qui prenait pour modèle la nature humaine selon l’Occident.⁶⁰ Le Dao de l’Orient est le commencement d’une autre pensée. Dieu exige en échange de sa protection des offrandes, des sacrifices et des rites, mais le Dao se tient au-dessus de tout cela. Le Dao ne protège spécialement aucun homme ni aucune tribu, et ne demande rien en échange. Le Dao, en tant que partie de la nature, donne équitablement à tous les êtres, l’homme compris, comme le soleil et la pluie, et n’attend en retour aucune récompense. Même son œuvre accomplie, le Dao ne demande rien.

Le Dao est partout. Il est à gauche et il est à droite. Toutes choses s’appuient sur sa puissance, et il ne les refuse pas. L’œuvre accomplie, il ne demande rien. (Daodejing, chapitre 34)

En matière de rites religieux surtout, le Dao de l’Orient, à la différence du Dieu de l’Occident, ne demande à l’homme ni prières ni sacrifices. N’ayant aucun favori, il ne peut pas même exiger de sacrifices. Et même si l’homme priait ou sacrifiait, il n’est pas en mesure d’accomplir des miracles pour l’aider. Sa position est seulement celle-ci : qui suit bien le Dao connaît la bonne fortune et voit ses affaires aboutir ; qui l’enfreint connaît la mauvaise fortune et voit ses affaires échouer.

Dès avant notre ère, Xunzi expliquait que prier lors des éclipses de soleil ou de lune, et célébrer des rites pour la pluie en temps de sécheresse, n’est qu’un ornement de la culture : ce n’est pas en faisant ces choses qu’on obtient ce qu’on espère. Il enseignait que le besoin de rites est quelque chose que l’homme éprouve, et qui n’a rien à voir avec la réalisation effective de ses souhaits. Et il estimait qu’il est bon de célébrer des rites pour la pluie comme un ornement de la culture dont la société humaine a besoin, mais que, si l’on y croyait vraiment en les célébrant, on pourrait attirer le malheur sur le pays :

On célèbre le rite pour la pluie, et il pleut. Pourquoi ? Il n’y a aucune raison. Il pleut aussi sans rite pour la pluie. Battre le tambour dans les temples lors des éclipses de soleil et de lune, célébrer des rites pour la pluie en temps de sécheresse, consulter les sorts avant les affaires importantes : on ne le fait pas parce qu’on croit que ce qu’on souhaite s’accomplira, mais comme ornement de la culture. Le dirigeant tient ces choses pour des ornements de la culture ; le peuple y voit des appels à l’action des esprits. Les traiter comme des ornements de la culture est de bon augure pour le pays ; croire que les esprits agissent est de mauvais augure pour le pays. (Xunzi 17:9)

Dieu devient un être absolu qui protège ses élus, et les élus doivent servir Dieu absolument. Dieu ne cesse de déclarer aux croyants : « Dieu est bienveillant. » Mais le Dao n’a rien à voir avec ce choix ou cette obéissance. Le Dao déclare de lui-même : « Le Dao n’est pas bienveillant. » Dans la civilisation orientale, le Dao aborde l’homme comme un concept différent de Dieu. Le Dao est ce qui existe toujours, et auquel l’homme ne peut échapper, même s’il le cherche. Dans la religion révélée, en revanche, Dieu n’agit que pour ceux qu’a choisis sa grâce (Grace). La loi du Dao est une expression éternelle, que ne gouvernent pas les sentiments humains. Cette conception orientale de l’univers rejoint l’observation selon laquelle on ne peut assigner à la nature et à l’univers l’expression ou le but qu’imagine l’homme.

Le Dao n’accorde pas à l’homme une bienveillance (仁) sélective : il est équitable envers tous. Le Dao du non-manifesté, qui refuse l’expression « par la négation », est unique. Il n’y a ni divisions ni interprétations diverses. Il ne peut y avoir deux Dao, et même au sein de l’unique Dao, diverses interprétations ne peuvent exister. Mais le Dieu du manifesté, qui use de l’expression « affirmative », ne peut éviter qu’il existe d’autres expressions et d’autres interprétations. Ainsi la négation du Dao et l’affirmation de Dieu diffèrent-elles dans leur manière d’exprimer la vérité absolue.

Le Dao s’applique à tous les hommes, mais les résultats de ce que font les hommes, ce sont les hommes qui les produisent, et le Dao n’intervient pas dans ce processus. Et il montre que l’homme, comme tous les êtres de la nature, finira par disparaître.

La nature n’est pas bienveillante. Les dix mille êtres, une fois servis, elle les jette comme les chiens de paille des sacrifices. Le sage n’est pas bienveillant. Le peuple, une fois servi, il le jette comme les chiens de paille des sacrifices. (Daodejing, chapitre 5)

L’un des traits qui distinguent le Dao de Dieu est que Dieu met en avant sa bonté. La déclaration « Dieu est bienveillant » revient sans cesse. Parce qu’il est bienveillant, Dieu enseigne aux pécheurs, aux hommes, la voie pour distinguer le bien du mal.

L’Éternel est bon et droit : c’est pourquoi il montre aux pécheurs la voie. (Psaume 25:8)

Louez l’Éternel, car il est bon, car sa miséricorde dure à toujours ! (Psaume 136:1)

Dire que le Dieu de l’Occident est bienveillant signifie que Dieu acquiert des sentiments humains. Le Dao, au contraire, n’est pas bienveillant, et demeure un principe qui transcende le monde des sentiments humains.

La théologie négative (否定神學) du Dao vs l’anthropomorphisme (擬人化) de Dieu

Le manifesté est une « théologie affirmative » (cataphatism). Il cherche à exprimer l’être absolu de manière affirmative. L’étymologie grecque du terme vient de l’affirmation (affirmation), ou du fait de dire (to speak). « Dieu est bienveillant » en est un exemple : on exprime Dieu de manière affirmative, comme lumière, justice, vérité, vie. Aussi Dieu prend-il violemment position contre les ténèbres, l’injustice, le mensonge et la mort. Le Dao suit la voie du non-manifesté et poursuit une « théologie négative » (apophatic theology : l’expression de l’être absolu par la négation). « Apo » signifie « nier ». Le terme « théologie négative » vient, dans son étymologie grecque, du sens de « négation » (negation).

La pensée qui compare l’Orient et l’Occident en disant « le Dao n’est pas bienveillant, Dieu est bienveillant » a un sens profond. Les philosophes l’ont expliquée à l’aide des termes « théologie négative » et « anthropomorphisme ». La théologie négative est exposée aussi dans le concept de Dieu que soutint Maïmonide, qui influença Spinoza.⁶¹ Maïmonide soutenait que « Dieu ne peut être décrit directement dans le langage humain ; on ne peut l’approcher que par la négation ». Maïmonide est un philosophe, théologien et médecin juif du Moyen Âge, né en 1135 à Cordoue, en Espagne, et mort en 1204 en Égypte. Sa théologie négative est le cœur de la philosophie du non-manifesté que souligne le Dao. Le premier verset du Daodejing, « dao ke dao fei chang dao » (道可道非常道, le Dao qui s’exprime n’est pas le Dao éternel), signifie précisément la théologie négative. La formule du Daodejing « le Dao n’est pas bienveillant » est précisément une manière d’indiquer la vérité absolue par la négation. C’est l’exact opposé du postulat de la théologie affirmative occidentale : « Dieu est bienveillant ». Dire que Dieu est bon soulève la question fondamentale de savoir d’où vient le contraire du bien, le mal, et pourquoi il existe. La philosophie du Dao ne connaît pas ce problème.

Le non-manifesté est admis tel quel non seulement dans le taoïsme, mais aussi dans le confucianisme. Confucius emploie l’expression : « le Dao ne s’accomplira pas dans le monde ». Tout en recherchant la vérité absolue qu’est le Dao, il admet que le Dao sans fin ne peut s’accomplir en ce monde. D’où cette formule : « Si le matin je pouvais entendre dire que le Dao règne dans le monde, le soir je pourrais mourir content » (Entretiens 4:8).

L’idée que Dieu est bienveillant se forme à mesure que Dieu passe par l’anthropomorphisme. La théologie négative explique la pensée philosophique du Dao ; l’anthropomorphisme explique celle de Dieu. Le mot anthropomorphisme (擬人化, anthropomorphization) est formé du grec anthrôpos, qui signifie l’homme, et morphê, qui signifie la forme. Il signifie que Dieu, vérité absolue, prend forme humaine. Car c’est seulement en devenant semblable à l’homme que Dieu peut transmettre sa volonté aux hommes. Par l’anthropomorphisme, Dieu acquiert, comme l’homme, une forme et des sentiments. Il s’approche de l’homme sous une forme puissante. Mais un danger se cache là : l’hostilité violente envers ceux qui s’opposent à la manifestation de la vérité absolue. Entre croyants et incroyants naît une hostilité existentielle du bien et du mal.

Le Dao de l’Orient, au contraire, à la différence du Dieu de l’Occident, refuse constamment l’anthropomorphisme. Le Dao n’a aucune apparence humaine à montrer à l’homme. Il refuse tout nom. Le Dao ne doit pas même être vu. Ce trait est souligné à plusieurs reprises dans le Daodejing.

Le Dao est caché. Il n’a pas de nom. (Daodejing, chapitre 41)

Le Dao existe toujours, mais, comme il n’intervient pas individuellement dans les affaires humaines, l’homme ne peut ni le voir ni l’appeler. Le Dao, voie de la nature, peut être saisi, mais non vu.

Le Dao est toujours et partout, mais il n’a ni action ni forme. Le Dao peut se transmettre, mais non se recevoir ; il peut se saisir, mais non se voir. (Zhuangzi, chapitres intérieurs, « Le grand maître vénérable », 大宗師)

Le Dao refuse l’anthropomorphisme, mais la Bible montre Dieu s’y attachant comme à un processus indispensable à sa communication avec l’homme. Par l’anthropomorphisme, Dieu prend forme humaine et, avec elle, les sentiments de l’homme : le bien et le mal, la justice, la jalousie, la colère. Que se passe-t-il lorsque Dieu devient semblable à l’homme ? En communiquant directement avec l’homme, Dieu acquiert sur lui une force de transmission puissante et directe. Mais des problèmes surgissent aussi. Le Dieu anthropomorphisé, en limitant lui-même sa personnalité à la mesure humaine, fait naître des doutes sur son caractère absolu.

Il en est qui pensent que Dieu a, comme l’homme, un instinct et un esprit, et des sentiments ; ils se sont égarés bien loin de la vérité… Imaginer Dieu, être absolument infini, avec de tels attributs est le comble de la sottise. (Spinoza, Éthique, I, prop. XV)

Par l’anthropomorphisme, la thèse du manifesté acquiert une grande puissance. Elle s’exprime directement à l’homme, et son attrait sur ceux qui la suivent est grand. Elle a une force qui obtient l’obéissance absolue. Mais l’anthropomorphisme comporte en même temps un danger. Il se trouve inévitablement des gens pour douter du processus d’anthropomorphisme. À ceux qui ne croient pas, Dieu et les prophètes adressent les plus terribles avertissements qu’ils puissent trouver et formuler. Le Pentateuque annonce aux sceptiques des malheurs jusqu’à leurs descendants de la dixième génération.

Le Dieu de l’Occident, à la différence du Dao de l’Orient, a déjà un visage et une voix semblables à ceux de l’homme ; il converse directement avec les hommes, et va jusqu’à écrire de son doigt. Tout cela sert à permettre à Dieu d’intervenir dans les affaires humaines. Selon la Genèse, l’homme a été fait à l’image de Dieu.

Puis Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. (Genèse 1:26–27)

En déclarant, dès la création de l’homme, « faisons l’homme à notre image », Dieu avait déjà fixé l’orientation de son anthropomorphisme. Parmi les philosophes grecs, certains soulevèrent le problème de l’anthropomorphisme. Xénophane (vers 570–478 av. J.-C.) est l’un d’eux. Il soutenait que « le grand Dieu, pour garder son caractère absolu, ne doit ressembler à l’homme ni par la forme ni par l’esprit ». Xénophane vécut au VIe siècle av. J.-C. ; on le compte, avec Héraclite, parmi les plus importants des philosophes grecs présocratiques qui soutinrent la thèse du non-manifesté. Xénophane pensait qu’en prenant forme humaine, Dieu en vient à intervenir directement dans les affaires humaines. Il en résulte une interchangeabilité entre Dieu et l’homme, et les hommes en viennent à désirer devenir semblables à Dieu. ⁶² En même temps, il raille la manière dont les tribus humaines, et les animaux, se forgeraient chacun des dieux à leur ressemblance.

Les Éthiopiens pensent que leurs dieux ont la peau noire et le nez camus, les Thraces que les leurs ont les yeux bleus et les cheveux roux… Si les chevaux peignaient le visage des dieux, ils le peindraient comme un visage de cheval. Les bœufs peindraient leurs dieux avec un visage de bœuf… et ils peindraient aussi leur corps à la forme des chevaux ou des bœufs.⁶³

Après Xénophane, Denys (le pseudo-Denys l’Aréopagite, philosophe du Ve siècle environ) s’opposa lui aussi à l’anthropomorphisme de Dieu. Il avertissait que si Dieu était représenté sous forme humaine, cela conduirait directement à cet acte dangereux : l’homme empruntant l’autorité de Dieu pour agir comme Dieu.

Le processus d’anthropomorphisme est un concept étranger à la civilisation orientale. C’est qu’en Orient, ce phénomène du Dao devenant semblable à l’homme ne s’est jamais produit. Le Daodejing ne cesse d’expliquer pourquoi le Dao ne doit pas devenir semblable à l’homme. La vérité absolue, exprimée sous quelque forme que ce soit, perd son caractère absolu. Pour le Dieu de l’Occident, au contraire, le processus d’anthropomorphisme, celui par lequel il « prend forme humaine », devient de plus en plus net avec le temps. L’anthropomorphisme du Dieu du judaïsme commence avec la rencontre de Moïse et de Dieu. Expliquant par Moïse l’existence de Dieu, Dieu présenta par Moïse toutes les lois que devait suivre le peuple d’Israël. La Torah, le Pentateuque, signifie la Loi. Selon cette loi, le judaïsme prit la forme organisée et systématique d’une religion monothéiste. Par la religion, Dieu en vient à gouverner les affaires humaines.

Moïse fit sortir d’Égypte le peuple d’Israël et le conduisit vers Canaan, « le pays où coulent le lait et le miel ». En chemin, près du mont Sinaï, Moïse reçut de Dieu les Dix Commandements, qui devinrent la loi de Dieu, à laquelle nul ne peut désobéir. Selon l’Exode, dans l’Ancien Testament, des dialogues et des tractations fort intéressants eurent lieu en chemin entre Moïse et Dieu. Les Juifs dressèrent hors du camp une tente pour y rencontrer Dieu, et c’est là que Moïse commença à converser avec Dieu. Dieu en vient à parler la langue des hommes :

L’Éternel parlait avec Moïse face à face, comme un homme parle à son ami. (Exode 33:11)

Moïse demande alors à Dieu, comme preuve pour persuader les Juifs, de « lui faire voir sa gloire », c’est-à-dire de se montrer (Exode 33:18). Dieu lui répond : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre. » Puis Dieu poursuit : « Voici un lieu près de moi ; tu te tiendras sur le rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher, et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que j’aie passé. Et lorsque je retirerai ma main, tu me verras par derrière, mais ma face ne pourra pas être vue » (Exode 33:20–23). C’est ainsi que Dieu montre à Moïse son apparence, devenue semblable à celle de l’homme.

Tu me verras par derrière. (Exode 33:23)

Chose fort intéressante, le Daodejing dit du dos du Dao exactement le contraire de ce que dit le Pentateuque du dos de Dieu. Dieu montre son dos aux hommes, mais le Dao déclare qu’en aucun cas l’homme ne peut voir son dos :

On a beau suivre le Dao, on ne voit pas son dos. (Daodejing, chapitre 14)

Le Dieu anthropomorphisé de l’Occident montre à Moïse son dos, sous forme humaine. Mais le Dao, n’étant pas passé par l’anthropomorphisme, n’a ni devant ni derrière comme l’homme. Aussi se définit-il comme n’ayant pas de devant qu’on puisse voir, ni de dos à montrer, même si l’homme marche derrière lui.

2) La source de l’action humaine : le non-agir (無爲) vs l’agir (有爲)

Le non-agir que défend le Daodejing porte en lui une philosophie qui consiste à tenir en respect l’agir humain, à trouver par le non-agir un équilibre face à l’agir. C’est qu’il juge fort probable que l’agir humain plonge dans le chaos le Dao naturel. Les affaires humaines changent sans cesse, mais il y a en elles une constante qui ne change pas : l’égoïsme qui vient de la nature humaine, source de la cupidité. Cela signifie que tout homme a tendance à poursuivre son intérêt privé plutôt que l’intérêt général. Tenir en respect la cupidité humaine, tel est le cœur de la philosophie du non-agir. C’est seulement ainsi que s’accomplissent l’équilibre de la société et l’harmonie du cœur de chacun.

La pensée du non-agir donne à la civilisation orientale une charpente fondamentale qui, tout en reconnaissant la nécessité de l’agir, vise le non-agir, racine de l’agir, et met donc en garde contre les dangers de l’agir. Le Daodejing ne rejette pas l’engagement dans le réel. Par exemple, s’il tient la pensée taoïste du non-agir pour plus fondamentale, il reconnaît la valeur de la pensée confucéenne de l’engagement dans le réel. Il reconnaît la nécessité de l’effort, centré sur l’éthique, pour chercher ce que pourrait être l’éthique d’une société humaine aussi proche que possible du Dao de la nature. En ce sens, la différence entre taoïstes et confucéens est la différence entre le non-agir et la « pratique de l’agir ». Que les confucéens placent l’éthique au-dessus de la loi, et non la loi elle-même, voilà la différence entre la pratique confucéenne de l’agir et la pensée occidentale de l’agir. Dans la société humaine réelle, la pratique de l’agir est nécessaire ; mais elle risque fort de dégénérer en un agir qui ne reconnaît pas le non-agir. C’est pourquoi, en guise d’avertissement, l’importance du non-agir face à l’agir est sans cesse soulignée.

Mencius, en défendant le « gouvernement par le non-agir » (無爲而治), reconnut la valeur d’un non-agir qui dépasse la pratique confucéenne de l’agir. Xunzi, lui aussi, voyait dans le non-agir l’état idéal de la conduite du dirigeant. En ce sens, les confucéens reconnurent dans leur propre philosophie de l’action la valeur de la pensée du non-agir, et l’estimèrent hautement comme un état qui suit le principe du ciel, et non l’artifice humain. Que les confucéens aient placé le gouvernement par la vertu et le gouvernement par les rites au-dessus du gouvernement par la loi l’explique.

Littéralement, le non-agir signifie « absence d’action », mais il signifie un mouvement accordé au moment : « agir sans agir » (wei wuwei, 爲無爲). Le non-agir conforme à la nature (無爲自然). L’idée est que si l’homme agit d’avance, au stade du bourgeon (germinal stage), quand pointent les jeunes pousses, il peut prévoir la situation future, changeante ; il faut donc agir en l’ayant à l’esprit. C’est le cœur de la pensée du Dao : agir en accord avec le cours naturel des choses, sans contrainte ni intervention excessive ; suivre la nature. Cela présente quelques ressemblances avec la pensée du « laissez-faire », au cœur de la pensée politique et économique occidentale. La thèse est que la source des affaires humaines n’est pas l’agir, mais le non-agir.

Pratique l’action sans action, accomplis l’œuvre sans œuvrer. (Daodejing, chapitre 63)

La théorie occidentale de l’agir est facile à comprendre, car elle produit sur l’homme un effet direct. Selon la cosmologie où l’être, l’existence que Dieu produit, est l’origine de l’univers, ce que l’homme produit, l’agir, est l’origine des affaires humaines. C’est l’action par laquelle on cherche à faire quelque chose selon ses désirs ou ses buts. La loi, qui représente la civilisation occidentale, en est un exemple important. L’idée est que l’homme prenne les choses en main et règle les affaires humaines au moyen de lois et d’institutions fondées sur la loi religieuse ou sur l’esprit humain.

Comparée à la pensée occidentale de l’agir, fondée sur la « philosophie de l’être », la théorie orientale du non-agir est difficile à comprendre.⁶⁴ C’est qu’elle a pour cœur la « philosophie du changement », à laquelle la pensée occidentale n’accorde pas d’importance. La philosophie orientale place la source de l’univers dans le non-être et traite le changement entre le non-être et l’être comme le mouvement de la nature et de l’univers. Centrée sur le non-être plutôt que sur l’être, la pensée philosophique orientale tient le non-agir, retour au non-être, pour la source des affaires humaines.

Dans l’histoire de l’Orient, parmi les devoirs du dirigeant, on met l’accent sur la pensée du non-agir plutôt que sur celle de l’agir. L’empereur Kangxi des Qing, compté parmi les plus grands dirigeants de l’histoire chinoise, fit faire une enseigne portant les caractères du non-agir et la fit suspendre à l’entrée de la salle où l’empereur présidait les conseils.

Si le dirigeant impose au pays son gouvernement, c’est une malédiction pour le pays ; s’il ne l’impose pas, c’est une bénédiction pour le pays. (Daodejing, chapitre 65)

Cela signifie que les dirigeants, l’empereur et ses principaux dignitaires, ne doivent pas tourmenter le peuple en faisant des politiques de l’État des politiques servant leur propre intérêt. C’était un avertissement à lui-même et à ses ministres de ne pas faire à la légère des lois ou des décrets. En Orient comme en Occident, il arrive souvent que les dirigeants arrêtent des politiques par conviction personnelle et que leurs subordonnés en profitent. Ceux-ci en viennent à enfreindre la loi, ou à en faire de nouvelles, pour servir leur intérêt privé :

La meilleure façon de diriger l’État est de laisser le peuple faire ce qu’il veut… La pire est que les dirigeants de l’État rivalisent avec le peuple dans la poursuite du profit. (Mémoires historiques 129–1)

Zhuangzi, qui représente avec Laozi la pensée taoïste, explique le fondement du non-agir en rapport avec la nature humaine. Il s’appuie sur la philosophie du changement : tout dans l’univers change et croît, et toute pousse, toute forme contient la direction dans laquelle elle croîtra. La maturité et la décomposition, et les changements et transformations continus qui se produisent entre elles, y sont tous contenus. Zhuangzi explique que le gouvernement ne doit pas intervenir dans la vie du peuple, c’est-à-dire doit réduire l’agir et le traiter par le non-agir :

L’homme a une nature. Chacun fait des vêtements pour se vêtir, laboure les champs pour se nourrir : voilà ce qu’elle est. C’est ce qui sert à tous. C’est naturel et ne penche d’aucun côté. Aussi le ciel le traite-t-il par le non-agir, sans intervenir. (Zhuangzi, chapitres extérieurs, « Les sabots des chevaux », 1)

La philosophie indienne a elle aussi des concepts importants qu’on peut traduire par le non-être et l’être, ou le non-agir et l’agir. Le non-agir s’exprime en sanskrit par asamskrta, qui signifie « incréé », « non formé », « non conditionné ». À l’inverse, l’agir s’exprime par samskrta, qui désigne le « créé », le « formé », le « conditionné ». Mais la philosophie indienne, d’où est né le bouddhisme, et le taoïsme de l’Asie orientale diffèrent fondamentalement dans leur manière de distinguer l’être du non-être. Dans la philosophie indienne, le non-être étant la source et l’essence, on n’accorde à l’être qu’une valeur passagère. Dans le bouddhisme, la philosophie « la forme est vide, le vide est forme » a elle aussi pour cœur que la valeur de la forme, c’est-à-dire de l’être, est passagère, et qu’il faut mettre l’accent sur le vide, c’est-à-dire le non-être. Le taoïsme, en revanche, a une philosophie où le non-être est la source, mais où le rôle de l’être est reconnu : « Les dix mille êtres sous le ciel naissent de l’être, et l’être naît du non-être. » Le non-être et l’être se complètent comme le yin et le yang. Si le bouddhisme, issu de la philosophie indienne, accorde au non-être (無), au vide (虛) et à la vacuité (空) bien plus d’importance que le taoïsme oriental, c’est en raison de cette origine.

Dans la vie humaine aussi, le bouddhisme vise un état qui transcende toutes les souffrances qu’apporte l’existence humaine, la délivrance, le nirvana, tandis que le taoïsme insiste sur l’importance d’une attitude capable de jouir de ce que donnent à l’homme la nourriture, le vêtement et le logis, fondements de la vie. Dans une civilisation orientale qui valorise cette conception de l’univers et des affaires humaines, le confucianisme, qui insiste sur l’action, coexiste avec le taoïsme, qui invite à retourner à la source. Les Orientaux embrassent souvent à la fois le confucianisme et le taoïsme, selon les situations et la position où ils se trouvent.

L’attachement du taoïsme au non-agir apparaît clairement dans le Daodejing. Par la pensée du non-agir, le taoïsme a établi au fondement de la civilisation orientale une éthique qui réduit autant que possible l’intervention des gouvernants ou du gouvernement dans la vie des individus.

Trente rayons s’assemblent pour former une roue. C’est le vide au milieu qui fait rouler le char. On perce des fenêtres, on ouvre des portes pour faire une pièce. C’est parce qu’il y a du vide que la pièce est utile. Ce qui profite à l’être, c’est que le non-agir en fasse usage. (Daodejing, chapitre 11)

La pensée du non-agir conforme à la nature, sur laquelle insiste en particulier le Zhuangzi, a pour idée centrale le non-agir opposé à l’agir : que l’homme ne se laisse pas enchaîner par les ornements de la culture qu’il a lui-même créés, lois, éthique, habitudes, coutumes, mais qu’il s’en libère pour trouver la vie au sein de la nature. Cela a fini par répandre dans la civilisation orientale, plus que dans toute autre, une pensée centrée sur l’autonomie de l’individu, libre de l’intervention du gouvernement. Et cela a posé une éthique économique libérée de la cupidité, et finalement, en association avec le confucianisme, le cadre d’une économie saine qui met l’accent sur l’éducation, l’application au travail, l’économie et la frugalité, l’intégrité des dirigeants.

L’Occident, lui, n’accorde pas de valeur au non-agir et donne à l’agir un sens positif.

« Vous êtes la lumière du monde… Quand on allume une lampe, sa lumière éclaire tout ce qui est dans la pièce » : ainsi est soulignée l’importance de l’action. Écoutez. Un semeur sortit pour semer… Une autre partie tomba dans la bonne terre : elle donna du fruit qui montait et croissait, et elle rapporta trente, soixante, et cent pour un. (Marc 4:3–8)

À l’encouragement d’agir comme la lumière du monde et comme de jeunes pousses, et d’obtenir activement des résultats dans les affaires humaines, s’ajoute l’insistance sur le rôle qui consiste à devenir, comme le sel, un élément dont les affaires humaines ont besoin.

Vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel perd sa saveur, avec quoi la lui rendra-t-on ?… Vous êtes la lumière du monde… elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison. (Matthieu, chapitre 5)

S’efforcer comme le sel ou la lumière, c’est l’agir. Faire un vase de terre ou une pièce, comme dans l’exemple ci-dessus, c’est le non-agir. Le contraste entre la centralité du wuji, point de départ de la civilisation orientale exprimé par la pensée du non-agir, et la centralité de la création, point de départ de la civilisation occidentale, est peut-être l’élément le plus important qui sous-tend chacune des deux civilisations.

En Occident, Dieu transmet aux hommes, par les prophètes, une loi à laquelle ils doivent obéir absolument. En avertissant qu’enfreindre la loi, c’est trahir Dieu et faire le mal, il fait respecter la loi, et met ainsi l’accent sur l’agir. Mais du point de vue du Dao, l’État de droit lui aussi est en fin de compte un acte humain, et relève en définitive de l’agir. Le prophète, en passant par Dieu, a l’avantage de tirer force et concentration de la puissance d’un Dieu absolu. Et naît une force motrice qui poursuit un idéal et ouvre l’avenir. Mais cette force motrice ne dure pas. Elle finit par suivre les conditions géopolitiques et le cours du shi (勢). Historiquement, les idéaux poursuivis par un seul Dieu, une seule idéologie, ne se sont jamais réalisés. Philosophiquement aussi, le phénomène d’un seul Dieu ou d’une seule idéologie dominant le monde ne se produit pas.

La civilisation occidentale, centrée sur la religion révélée, se centre, entre le non-être et l’être, sur l’être, et, dans l’action, valorise l’agir plutôt que le non-agir. Allant plus loin, elle sépare complètement le non-être et l’être et développe un dualisme d’opposition. Dans la civilisation occidentale, la lumière et les ténèbres, l’inexistence et l’existence, sont en opposition et non en harmonie. Le Dao de l’Orient, au contraire, centré sur la philosophie naturelle, adopte une attitude philosophique qui embrasse ensemble la lumière et les ténèbres, l’inexistence et l’existence. L’Occident interprète donc la relation entre deux choses dans l’univers, la nature et les affaires humaines, comme une structure dualiste d’opposition. Le dualisme d’opposition et la pensée du bien et du mal interprètent les relations entre les choses comme hostiles ou opposées. Le dualisme d’opposition occidental sert surtout à expliquer les phénomènes scientifiques ou naturels ; dans les phénomènes de la société humaine, en particulier dans les questions religieuses, il se concrétise en pensée du bien et du mal. Le dualisme d’opposition et la pensée du bien et du mal partent tous deux de la philosophie de l’être. L’univers et l’homme ont tous deux été créés par Dieu. Et le cœur de la philosophie occidentale de l’être est que l’univers créé existe tel qu’il a été créé et doit continuer d’exister sans changer, tel qu’il a été fait. Elle repose sur le principe que ce que Dieu a créé existe éternellement.

Le dualisme est une philosophie qui explique les phénomènes naturels ou la pensée par deux principes fondamentaux. La philosophie orientale interprète l’univers et la vie humaine selon la pensée que rien n’existe indépendamment, que tout est complémentaire et change sans cesse. C’est que la civilisation orientale repose sur la philosophie du changement. Aussi l’intérêt pour l’être immuable, ou le raisonnement à son sujet, n’est-il pas jugé important dans la civilisation orientale. Cela explique pourquoi l’ontologie ou l’épistémologie occidentales ne se sont pas développées dans l’histoire de la philosophie orientale. À la place se développèrent en Orient la philosophie du shi (勢), qui consiste à saisir et à utiliser le cours caché dans le changement selon la philosophie du changement, et la philosophie du shu (術), qui porte sur les changements de la nature humaine. Les philosophies du shi et du shu sont des concepts qui n’existent pas dans la pensée occidentale.

Il n’existe pas en Orient de dogme ni de théorie scientifique comparables au créationnisme ou à la théorie de l’évolution occidentaux. L’Orient ayant une philosophie selon laquelle l’homme est une partie de la nature et retourne à la nature, aucune pensée liée à la téléologie qui fait de l’homme le centre de l’univers ne s’y est développée, si bien qu’un anthropocentrisme lié à la métaphysique n’avait aucune place pour se développer. L’Orient n’a pas de dogme religieux de la création de la nature et de l’homme, mais il a un mythe de la création : le mythe de Pangu (盤古), qui soutient la philosophie du changement. Et s’il n’a pas de théorie de l’évolution élaborée et scientifique comme celle de Darwin, il a une philosophie du changement qui explique la place et le rôle de la nature et de l’homme dans l’univers. C’est la philosophie du changement contenue dans le Yijing qui est le développement en système de la philosophie du changement, racine de la pensée orientale.

La culture de l’éthique de l’Orient vs la culture du droit de l’Occident

En Orient, qui valorise le non-agir, l’éthique devient plus importante que la loi ; en Occident, qui valorise l’agir, l’État de droit devient plus important que l’éthique. C’est ce qu’expriment la culture de l’éthique de l’Orient et la culture du droit de l’Occident. Examiner comment la relation entre éthique et loi s’est réglée en Orient aide à comprendre la différence entre les deux civilisations. En Orient aussi, il y eut une époque, comme celle des Royaumes combattants avant notre ère, où la loi fut valorisée, joua le rôle central et fut décisive pour mettre fin aux Royaumes combattants et réaliser un État unifié. La loi de ce temps fut appelée bianfa, « réforme de la loi », car elle portait le contenu révolutionnaire de mettre fin par la loi au système féodal et de gouverner l’État par le système des commanderies et des districts. Dans le gouvernement par la loi en Chine, des hommes comme Shang Yang (390–338 av. J.-C.), Han Fei (280–233 av. J.-C.) et Li Si (280–208 av. J.-C.) jouèrent un rôle central. Shang Yang agit à une époque où se maintenait la longue tradition féodale, dans laquelle les parents du roi monopolisaient le pouvoir. Pour le développement de l’État, Shang Yang défendit un gouvernement par la loi qui mettait l’accent sur l’égalité entre les parents du roi et le peuple. Il mena énergiquement une réforme de la loi qui abandonnait l’ancien paradigme du traitement privilégié de l’aristocratie pour mettre en œuvre un paradigme nouveau, faisant d’une loi égale pour tous le fondement de l’État.

Luttant vingt ans contre les forces féodales, dont les parents du roi, Shang Yang appliqua des lois qui démantelaient l’aristocratie foncière, imposaient lourdement les riches et distribuaient aux paysans pauvres terres et fonds agricoles. Tout le peuple se mit à espérer qu’en sortant de la pauvreté et en voyant l’État grandir, il en aurait sa part. Finalement, avec l’aide active du roi, il fit réussir sa politique de réforme. Mais il s’attira la haine de l’aristocratie foncière, et après la mort du roi qui l’avait soutenu pendant vingt ans (le duc Xiao de Qin), Shang Yang fut mis à mort. Mais le paradigme révolutionnaire consistant à remplacer le système féodal par celui des commanderies et des districts survécut, et le gouvernement par la loi de Shang Yang fit de Qin une grande puissance. Un siècle et demi plus tard, lorsque Qin unifia le monde chinois, le Premier Empereur des Qin mit fin aux Royaumes combattants, qui avaient duré 250 ans sous le régime féodal héréditaire, et réalisa l’unification (221 av. J.-C.) sous le système des commanderies et des districts, gouvernés directement par le pouvoir central. Le Premier Empereur fit alors de Li Si, issu de l’école légiste, son chancelier. L’œuvre représentative des légistes fut écrite par Han Fei (韓非).

En ce que les légistes rejetaient entièrement les valeurs éthiques, mettaient l’accent sur le gouvernement par la loi plutôt que sur l’autorité personnelle, et raillaient les rites et les idéaux du passé, on peut dire qu’ils forment une antithèse frontalement opposée à la pensée confucéenne. ⁶⁵ Le livre du Han Feizi, qui commence par « Votre sujet Fei ne craint jamais de dire son opinion… », peut se comparer, par sa forme et son contenu, au Prince de Machiavel. De fait, le Han Feizi montre, comme Le Prince, une dissection et une observation aiguës de la nature humaine, et la ressemblance en est étonnante.⁶⁶ Han Feizi précéda Machiavel de près de deux mille ans.

Han Feizi explique ainsi au souverain son rôle : « Le souverain éclairé doit se garder de compter sur ce que ses ministres ne le trahiront pas ; il doit se munir lui-même du shu (術) qui les empêche de le trahir. Il ne doit pas compter sur ce que ses ministres ne le tromperont pas, mais sur le fait de se munir lui-même du shu qui les empêche de le tromper. »⁶⁷ Il soutient une science du gouvernement machiavélienne de part en part : le ministre « sert de tout son cœur un souverain sage, et ne fait que tramer des ruses pour éprouver un souverain médiocre ».⁶⁸ Machiavel conseille au prince d’user à la fois de la menace du lion et de la ruse du renard,⁶⁹ et insiste sur la nécessité de combler les ministres d’honneurs, d’or et de trésors pour qu’ils n’aient pas le cœur de trahir. ⁷⁰ Han Feizi enseigne que le ministre sert fidèlement un souverain sage, mais cherche à se servir du souverain quand il n’a pas besoin de le servir ; le souverain doit donc savoir écarter les courtisans flatteurs et perfides.⁷¹

Ce réalisme, froid et impitoyable par un côté, a pu s’appliquer, et être nécessaire au rétablissement de l’ordre, en des temps troublés comme les Printemps et Automnes et les Royaumes combattants. Mais dans la Chine qui suivit, et qui maintint un monde unifié pendant deux mille ans, le ren (仁) et le yi (義) furent vénérés et valorisés, et l’on rechercha l’harmonie et le juste milieu : la pensée légiste, bâtie sur l’opposition et le conflit, céda la première place, en importance, à la pensée confucéenne, qui valorise l’éthique.

Dans un État unifié où le système des commanderies et des districts était réalisé, assurer la paix et la stabilité par la politique et l’administration devint plus important. Aussi la loi, tout en restant un élément important des moyens de gouvernement de l’État, en vint-elle à collaborer avec les philosophies taoïste et confucéenne, qui comprennent l’éthique et le non-agir qui aident au fonctionnement normal de la politique et de l’administration. Cela se développa finalement sous les formes de la « pensée Huang-Lao » (黃老思想) et du « confucianisme au-dehors, légisme au-dedans » (外儒內法). On mettait en avant, au-dehors, le non-agir taoïste et l’éthique confucéenne, tout en contribuant, au-dedans, au gouvernement de l’État unifié par la loi. Le gouvernement par la vertu (德治), centré sur le non-agir, et le gouvernement par les rites (禮治), centré sur l’éthique, devinrent plus importants que le gouvernement par la loi.

La Bible ordonne de placer, même dans les relations familiales, l’adoration de Dieu en premier, ce qui établit clairement que l’adoration de Dieu est la première loi.

Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Car je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, entre la fille et sa mère, entre la belle-fille et sa belle-mère ; et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison. Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi, et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi. (Matthieu, chapitre 10)

En Orient, au IVe siècle av. J.-C., la réforme de la loi de Shang Yang mit la loi en conflit avec l’éthique. La responsabilité collective, selon laquelle la loi compte plus que les liens familiaux, posa un problème particulier. La responsabilité collective, qui impliquait dans un crime la famille et jusqu’aux voisins, détruisit l’éthique et répandit la peur. Dès le IIe siècle av. J.-C., ce problème important fut réglé par la dynastie Han, héritière de l’unification des Qin, avec le système du « confucianisme au-dehors, légisme au-dedans » (外儒內法), selon lequel l’éthique importe plus que la loi. Dans les Mémoires historiques (史記) de Sima Qian, la réforme de Shang Yang est décrite comme une institution novatrice qui fit de Qin une grande puissance, mais en même temps comme un gouvernement par la loi impitoyable, qui passait outre l’éthique et la morale humaines. En soulignant, avec les acquis institutionnels du gouvernement par la loi de Shang Yang, la tragédie et la résistance qu’il provoqua, Sima Qian décrit ce qui arrive quand la loi écrase l’éthique.

Cette pensée orientale, « mettre en avant l’éthique tout en se servant de la loi », s’explique bien par la pensée du yin et du yang.

La conception orientale de l’univers est centrée sur la structure wuji-taiji. Les deux sont importants, mais l’Orient tient que le wuji prime sur le taiji. La conception occidentale de l’univers, au contraire, met l’accent sur la création à partir du chaos, et pense que la création l’emporte sur le chaos (le désordre) et domine toutes choses. Cette différence explique que l’Orient et l’Occident aient des civilisations fondées sur la pensée du yin et du yang et sur la pensée du bien et du mal. En définitive, l’Orient et l’Occident ont placé au fondement de leurs civilisations des conceptions de l’univers opposées. L’Orient suit les principes de la complémentarité et du yin et du yang, centrés sur le changement entre wuji et taiji, tandis que l’Occident prend pour centre le principe d’opposition, celui du bien et du mal, entre le chaos et la création.

La pensée de la philosophie naturelle orientale admet le principe : « notre vie a une limite, mais le savoir n’en a pas ». Qui respecte le principe du non-manifesté ne penche jamais vers une seule pensée, religion ou théorie métaphysique. Il ne se complaît pas à tout miser sur une vérité et à mener, pour la répandre, une lutte du bien contre le mal. La thèse occidentale du manifesté tient que Dieu peut transmettre à l’homme, par les prophètes, le terme du savoir, c’est-à-dire la vérité absolue. L’homme atteint le terme du savoir et touche à la vérité éternelle. La thèse du manifesté a la force d’atteindre la vérité absolue, mais elle comporte en même temps un danger qui l’accompagne inévitablement : de terribles avertissements à ceux qui ne suivent pas. La force et le danger qui accompagnent le manifesté finissent par déclencher la pensée du bien et du mal. Son point de départ est la distinction du bien et du mal entre croyants et incroyants.

Avec la domination mondiale du paradigme occidental, nous rencontrons bien trop d’exemples de systèmes, d’organisations et de coutumes occidentaux centrés sur la loi. Pour rééquilibrer les choses, examinons quelques traits de la civilisation orientale centrée sur l’éthique. Au IVe siècle av. J.-C., l’État de Qi mena une politique visant à tirer parti de la culture et du savoir. À Jixia, à l’ouest de Linzi, capitale de Qi, il fonda l’académie Jixia, premier institut public de savoir au monde. On la tient pour le centre des Cent Écoles : des penseurs de toutes tendances, taoïstes, confucéens, légistes, moïstes, école des noms, école du yin et du yang, diplomates, y débattaient avec le soutien de l’État. Elle forma des penseurs comme Xunzi et Shen Dao. Les penseurs y développèrent des philosophies éthiques telles que « toutes choses sont d’égale mesure » (萬物齊度), « garder sa nature entière et son authenticité intacte » (全性保眞), « avoir des désirs peu nombreux et peu profonds » (情慾寡淺), « subir l’offense sans en être déshonoré » (見侮不辱) et « interdire l’agression et déposer les armes » (禁攻寢兵).⁷² C’est un système de philosophie éthique à mettre en regard du système philosophique occidental centré sur la loi.

La philosophie qui place l’éthique au-dessus de la loi contient l’idée que le non-agir met en garde contre l’agir. Pourquoi le non-agir met-il en garde contre l’agir ? Les immenses erreurs de l’homme qui ne s’en remet qu’à l’agir apparurent au grand jour dans l’âge des idéologies de l’Occident, au XXe siècle. C’est un phénomène apparu lorsque l’Occident s’absorba dans le manifesté, à l’opposé de la philosophie fondamentale du Dao, « dao ke dao fei chang dao » (le Dao qui s’exprime n’est pas le Dao éternel), selon laquelle l’homme ne peut saisir la vérité absolue. À l’époque moderne, la pensée occidentale porta à leur maximum les capacités de l’esprit humain, et en vint à l’illusion que l’homme peut atteindre la vérité absolue par l’esprit. Il fut un temps où l’on prétendait avoir saisi la vérité absolue et où, sous prétexte de la réaliser dans l’histoire, on commit sans hésiter des cruautés indicibles : ce furent les idéologies du fascisme et du communisme. Elles croyaient qu’en réalisant la vérité absolue exprimée par leur idéologie, l’utopie se réaliserait dans la société humaine. Le darwinisme social eut une influence décisive. Elles estimaient que l’abandon de l’éthique pouvait se justifier sur le chemin de l’utopie. Mais lorsque la vérité absolue qu’elles prétendent détenir se révèle irréelle, il ne reste finalement, pour identité de l’idéologie, que les cruautés qu’elles ont commises. Ce jugement se fait en définitive à la lumière de la nature humaine.

Si la nature humaine était toujours bonne, ou si l’on pouvait la rendre bonne, le non-agir serait inutile. Il suffirait de suivre la nature humaine. Mais il y a dans la nature humaine un puissant égoïsme qui cherche à maximiser son propre profit. Il ne change pas. L’égoïsme humain use de l’esprit au maximum pour affermir ses certitudes. Il existe dans la nature humaine une tendance à faire passer l’intérêt privé avant l’intérêt général. L’égoïsme se change aisément en cupidité, et il est toujours présent dans la société humaine. À l’âge des idéologies, l’Occident en vint à croire à un évolutionnisme selon lequel on peut rendre bonne la nature humaine. Mais la compréhension orientale de la nature humaine diffère de celle de l’Occident. L’évolutionnisme qui prétend rendre bonne la nature humaine fut une erreur colossale, possible seulement dans l’histoire moderne de l’Occident. La théorie orientale de la nature humaine se concentre sur le changement du caractère : l’homme deviendra-t-il un participant (xiaoren, 小人, littéralement « petit homme », pendant du dirigeant) qui se laisse pousser par la cupidité, ou un dirigeant qui s’en tient à l’éthique ? Que cela dépende entièrement de l’effort de chacun, telle est la nature humaine telle que l’Orient l’a saisie.

L’éthique n’est pas innée. Elle vient de l’étude et de l’imitation de la conduite des sages. (Xunzi 23:5)

La civilisation occidentale fait intervenir dans les affaires humaines la volonté et la loi de Dieu. Elle juge la conduite humaine et l’agir comme bien ou mal selon le critère de l’obéissance ou de la désobéissance à Dieu. Dans le judaïsme, la définition de l’agir est pour l’essentiel fixée par l’attitude envers Dieu : servir les idoles, ne pas tenir l’alliance avec Dieu, etc. Et comme toutes les règles de la conduite humaine ont été fixées par la loi, un châtiment divin d’une extrême sévérité attend l’agir. Aussi, dans la civilisation occidentale, les paroles et les actes conformes à la volonté de Dieu sont-ils le bien, et ceux qui la transgressent sont le péché qui consiste à faire le mal, et appellent le châtiment. « Moi, l’Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l’iniquité des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et la quatrième génération de ceux qui me haïssent » (Exode 20:5–6). En définitive, en Occident, la conduite humaine sort du domaine humain pour devenir une question de bien et de mal, de péché, de châtiment et de souffrance, où Dieu intervient : une question non d’éthique, mais de loi.

L’importance de la loi occupait déjà une place solide dans la civilisation gréco-romaine. Dans l’histoire occidentale, les dirigeants politiques sont décrits comme des « législateurs » (Lawgiver). Solon (638–558 av. J.-C.), le plus célèbre des Sept Sages de la Grèce, est particulièrement connu comme « législateur ». En Occident, ce sont ceux qui font de bonnes lois et les font respecter qui deviennent dirigeants. Dans la civilisation occidentale, les institutions et les lois se multiplient naturellement, et les sanctions contre ceux qui les enfreignent ne peuvent que se multiplier aussi. Le rôle des avocats grandit. Dès l’Antiquité gréco-romaine apparaissent en Occident d’habiles avocats. Démosthène en Grèce, Cicéron à Rome furent tous deux avocats avant de devenir des hommes d’État célèbres. Cicéron reçut le titre de « Père de la patrie » pour avoir réprimé la conjuration de Catilina. Démosthène, Grec opposé à l’expansion de la Macédoine, fut célèbre dans toute la Grèce.

Le cœur de la théorie orientale de la nature humaine est tout entier tourné vers la formation, après la naissance, du « caractère », dans les limites de la nature humaine donnée. La clé la plus importante de la formation du caractère est l’éthique. Dans la formation du caractère, ce n’est pas la loi, mais l’éthique qui se place au premier rang. En Orient, pour désigner les dirigeants de la société, on n’emploie pas l’expression « législateur ». Pour désigner les dirigeants de la société, le taoïsme emploie des termes comme le sage (聖人), le confucianisme le dirigeant (junzi, 君子).⁷³ Le sage et le dirigeant ne sont pas des experts en droit, mais des « dirigeants dotés d’une éthique ». En Orient, les avocats n’apparurent qu’après le XIXe siècle. En Orient, ce n’est pas celui qui dit la loi, mais celui que l’on reconnaît pour son éthique qui devient dirigeant.

3) La norme de l’action humaine : le yin et le yang (陰陽) du changement vs le bien et le mal (善惡) de l’être

La pensée du yin et du yang et la pensée du bien et du mal servent de normes de l’action humaine en Orient et en Occident. En Orient, du point de vue selon lequel tout change sans cesse, l’action suit une philosophie du changement qui valorise la souplesse et l’adaptabilité. L’action individuelle prend son sens moins de manière indépendante qu’au sein des relations et du contexte. Elle repose sur l’interdépendance et le lien. L’action humaine est comprise comme la recherche d’un équilibre entre le yin (陰) et le yang (陽) dans la nature et la société. Elle vise l’équilibre et l’harmonie.

L’action humaine manifeste un cours, et se conforme aux lois de la nature. Le cœur de la nature, tel que le voit l’Orient, réside dans le changement incessant. ⁷⁴ « Les dix mille êtres portent le yin sur leur dos et embrassent le yang. » « Quand le soleil éclaire la montagne, la clarté (le yang) apparaît. Quand le soir vient et que le soleil disparaît, la montagne montre l’obscurité (le yin). » Dans le Daodejing, tous les êtres de la nature s’expriment par le yin et le yang.

Les dix mille êtres portent le yin sur leur dos et embrassent le yang. (Daodejing, chapitre 42)

Le Dao, centre de toutes choses, est toujours, partout, pour tous. Le Dao est l’ordre de la nature et de l’univers. Quoi que fasse l’homme, quoi qu’il croie, il ne peut être qu’un être qui suit le Dao. Dieu est un choix, mais le Dao est une nécessité. L’homme ne peut échapper au Dao. Tous s’appuient sur le Dao et vivent en lui.

Le Dao du ciel profite à tous et ne nuit à personne. (Daodejing 81)

Le Dao s’appliquant à tous les hommes, il n’intervient pas une à une dans les affaires de chacun. Il est indifférent aux affaires humaines. Les hommes décident eux-mêmes de leurs affaires dans les limites du Dao. La nature ne change pas ses lois à cause de l’homme. Les affaires humaines s’expriment non par la pensée du bien et du mal, mais par celle du yin et du yang. L’homme est responsable de ce qu’il fait. Il travaille dur l’été pour faire des provisions et se repose l’hiver. Celui qui ne travaille pas l’été et ne fait que s’amuser ne peut échapper à la disette l’hiver. Le Dao est par-delà le bien et le mal et s’applique à tous. Les bons jouissent du Dao, et ceux qui ne sont pas bons reçoivent sa protection. Le Dao n’a pas d’ennemis. La pensée du bien et du mal n’y a pas de place.

Le Dao est le lieu où demeurent les dix mille êtres. Le Dao est le trésor des bons, et en même temps la protection de ceux qui ne sont pas bons. (Daodejing, chapitre 62)

La civilisation occidentale règle les affaires humaines par la pensée du bien et du mal. Le non-être (無) est traité comme l’existence du « mal ». L’être (有) porte le sens « bon » d’avoir chassé les ténèbres et le désordre pour faire un monde de lumière et d’ordre. C’est le commencement de la pensée du bien et du mal. La pensée immuable du bien et du mal est engendrée par la philosophie occidentale de l’être. Les êtres créés, immuables, pris dans la pensée du bien et du mal, se divisent et s’opposent inévitablement.

Dire que Dieu est bon soulève une question fondamentalement insoluble : d’où vient le contraire du bien, le mal, et pourquoi existe-t-il ? Le Dao comprend à la fois la lumière et les ténèbres, le bien et le non-bien (不善). Par là, il se tient à distance de l’expression « affirmative » de la vérité absolue. Ce point est souligné sans relâche dans le Daodejing : le Dao est limpide comme l’eau d’un torrent et trouble comme l’eau boueuse (Daodejing 15). Le Dao se mêle à la lumière, se mêle aux ténèbres, et en lui ils ne font qu’un (Daodejing 56). Cette conception fondamentale du Dao est profondément répandue dans la civilisation orientale. ⁷⁵ L’approche occidentale part de la philosophie de l’être et s’attache à analyser et à démêler les principes de « l’être ». L’approche orientale s’attache à comprendre les principes de la nature et des affaires humaines à partir du « changement ». S’attacher au changement mène inévitablement à un dualisme de complémentarité. Une civilisation qui a une philosophie du yin et du yang peut difficilement appliquer aux affaires humaines des concepts de bien et de mal dotés d’un caractère absolu. Le yin et le yang du non-agir sont un concept qui explique le principe du changement de la nature ; le bien et le mal de l’agir sont un concept qui explique le jugement moral de l’homme. Le yin et le yang du non-agir sont axiologiquement neutres ; le bien et le mal de l’agir portent un jugement de valeur.

Le yin et le yang portent une norme qui signifie harmonie ou complémentarité. Le yin et le yang sont dans une relation d’interaction et de conversion incessantes. Comme le jour et la nuit, la dureté et la douceur, la vie et la mort, tous les êtres trouvent leur équilibre dans le changement. Le yin et le yang ne sont pas des entités absolues : ils se définissent dans leur relation l’un à l’autre. Selon les situations, le yin peut se changer en yang, et le yang en yin. Le yin et le yang s’opposent, et pourtant aucun ne peut exister sans l’autre. Ce ne sont pas des entités indépendantes, isolées : chacun a toujours besoin de l’autre. L’harmonie naît dans l’opposition, et le changement lui-même est le principe de l’ordre. « Le yin et le yang réalisent l’harmonie (和) par le qi (氣) » (Daodejing, chapitre 42). Le yin et le yang signifient l’harmonie, c’est-à-dire la complémentarité. Quand la lumière du soleil éclaire la montagne, celle-ci se change en yin et en yang. L’obscur et le clair signifient l’harmonie, la complémentarité de la lumière et de la montagne. L’homme et la femme, le souverain et le sujet, le père et le fils, l’été et l’hiver, l’avant et l’après, le haut et le bas : dans la pensée orientale, tout cela se tient dans des relations complémentaires qui s’harmonisent comme le yin et le yang.

La pensée occidentale du bien et du mal distingue le bien du mal dans la dualité des relations humaines. Les hommes se divisent en « élus » et en « réprouvés ». La distinction du bien et du mal oppose inévitablement les deux. L’un des cœurs de la religion révélée est la pensée du bien et du mal. La distinction du bien et du mal est un concept absent de la philosophie du Dao. C’est que le Dao voit l’essence des affaires humaines non dans le bien et le mal, mais dans le yin et le yang. En Occident apparaissent, comme concepts opposés à la pensée du bien et du mal, la neutralité axiologique, le relativisme moral, le nihilisme moral. Les philosophies de la religion révélée, de Platon et de Kant suivent cette analyse, qui est l’une des idées centrales de la civilisation occidentale. Mais on ne peut appliquer à la civilisation orientale ces concepts opposés, centrés sur l’Occident, pour les comparer. Car la pensée orientale est bâtie autour d’une autre conception de l’univers, et d’une autre origine et d’autres principes des affaires humaines. On ne peut réduire la civilisation orientale à la neutralité axiologique, au relativisme moral ou au nihilisme moral au motif qu’elle diffère de l’Occident. La pensée du yin et du yang suit la philosophie du changement : c’est un cadre philosophique qui explique le changement et l’harmonie des êtres. En Occident, le bien est toujours le bien, et le mal toujours le mal. Les interprétations peuvent varier selon l’époque et la culture, mais la distinction essentielle ne change pas. La pensée du bien et du mal est une norme morale et éthique qui juge l’action et l’existence humaines du point de vue de l’agir. Elle est tenue pour une valeur absolue, qui ne change pas relativement comme le yin et le yang.

La pensée occidentale distinguant les affaires humaines dans les limites du bien et du mal, elle a du mal à comprendre la pensée orientale. C’est en mettant en avant la pensée orientale du yin et du yang qu’on peut la comparer à la pensée occidentale du bien et du mal. Dans les principes des affaires humaines, la pensée du yin et du yang joue un rôle exactement opposé à celle du bien et du mal. Elles fonctionnent comme principes des affaires humaines selon deux visions du monde différentes. La pensée du yin et du yang est centrée sur les concepts d’harmonie et de complémentarité inhérents à la philosophie naturelle. La pensée du bien et du mal est centrée sur les concepts de jugement moral et d’opposition mutuelle inhérents à la religion ou à la philosophie métaphysique.

La pensée du bien et du mal, principe des affaires humaines en Occident, est liée au créationnisme. La création est la parole de Dieu, et la création est une existence bonne qui naît en chassant les ténèbres, tenues pour le mal. L’importance de la création, liée à la pensée du bien et du mal, apparaît clairement aussi dans les récits de « lutte contre le Chaos » (struggle against Chaos) attachés aux mythes de la création de l’Occident et du Moyen-Orient. La vraie « existence », semblable à la lumière, commence lorsque l’homme terrasse les êtres mauvais qui apparaissent comme symboles du chaos : monstres marins, dragons, grands serpents. Le poète grec Hésiode avait lui aussi une conception de l’univers semblable à celle de la religion révélée. Il pensait qu’au commencement était le chaos, et que de lui étaient nés le cosmos, qui signifie univers et ordre, ainsi que les dieux. Le postulat et le processus selon lesquels un ordre bon a été créé en triomphant d’un chaos mauvais ont fini par conduire la civilisation occidentale à mener les affaires humaines selon la pensée du bien et du mal. Dans la Genèse, ce qui suit immédiatement la création de l’homme est précisément le récit du bien et du mal :

Mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras… Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ; mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et que vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. (Genèse 2:17, 3:4)

Vient ensuite le tableau de Caïn, premier fils d’Adam et Ève, commettant le péché, c’est-à-dire le mal, de tuer Abel, le second fils. Par là, Dieu distingue le bien du mal dès l’origine. Dieu se tient du côté du bien.

Moïse dit : Fais-moi voir ta gloire ! Le Seigneur répondit : Je ferai passer devant toi toute ma bonté (善), et je proclamerai devant toi le nom de Yahvé. (Exode 33:18–19)

Cette pensée du bien et du mal reste une question centrale dans la Bible chrétienne.

Jésus lui dit : Pourquoi m’appelles-tu bon ? Il n’y a de bon que Dieu seul. (Marc 10:18)

Dieu n’agit que pour ceux qui croient en lui. La religion, le plus souvent, se reçoit des parents avant tout choix individuel. La doctrine décrit ce choix comme la grâce (grace) de Dieu. Ceux qui croient en Dieu par la grâce reçoivent sa puissante protection. Dieu accomplit pour eux des miracles et gouverne leurs affaires. En particulier, pour ceux qui croient en lui, Dieu pose ce principe : celui que l’homme tient pour son ennemi devient aussi l’ennemi de Dieu. La pensée du bien et du mal fait son entrée.

Ainsi apparaît dans la religion révélée l’idée que l’ennemi est absolument mauvais : la pensée du bien et du mal. La pensée du bien et du mal est un concept absent de la philosophie du Dao. Le Dao s’en tient éloigné. Le Dao est « le trésor des bons, la protection de ceux qui ne sont pas bons ». Le Dao choisit la pensée du yin et du yang au lieu de celle du bien et du mal. Dieu est « le trésor des bons, l’ennemi des méchants ». Comme les croyants sont punis s’ils ne suivent pas Dieu, ils doivent lui obéir absolument ; la couleur du bien et du mal devient donc absolue et domine l’ensemble des affaires humaines.

Je punirai le monde pour sa malice, et les méchants pour leurs iniquités ; je ferai cesser l’orgueil des hautains, et j’abattrai l’arrogance des tyrans. (Ésaïe 13:11)

Dans la religion révélée, le bien et le mal deviennent une question de la loi que Dieu a commandée. Dieu devient un Dieu de châtiment, qui récompense les bons et punit les méchants. Le châtiment du bien et du mal devenant un commandement de la loi, et ses récompenses et châtiments étant rigoureux, les hommes en viennent à craindre « la pensée du bien et du mal de Dieu ». La pensée occidentale du bien et du mal, centrée sur le péché et le châtiment, agit sur l’homme en punissant ceux qui font le mal et en récompensant les bons. La loi qui juge du péché et du châtiment devient alors importante. Le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome, trois des cinq livres du Pentateuque, sont remplis de lois et de châtiments précis et rigoureux pour tous. Cette pensée domina le monde de la pensée occidentale pendant les mille ans du Moyen Âge jusqu’au début de la Renaissance. La pensée du bien et du mal demeura au cœur de la civilisation occidentale même après l’apparition du déisme.

Le Daodejing, en revanche, ne dit rien de la distinction du bien et du mal, ni du châtiment qui l’accompagne. Les affaires humaines ne peuvent qu’avoir du bon et du mauvais. La pensée orientale du yin et du yang exprime les affaires humaines non par le bien et le mal, mais par la bonne et la mauvaise fortune (吉凶). La bonne et la mauvaise fortune ne sont pas envoyées par Dieu : c’est l’homme qui les choisit. Elles surviennent naturellement à ceux qui suivent ou enfreignent le Dao, philosophie naturelle. Rien n’est éternel. Tout change sans cesse. Dans la vie, la bonne fortune, le bon, change toujours, et la mauvaise, le mauvais, change toujours aussi. Cette conscience de la vie penche, dans le cours des affaires humaines, vers la position de la pensée du yin et du yang, fondée sur la philosophie du changement.

La civilisation orientale connaît bien le proverbe du « cheval du vieil homme de la frontière » (塞翁之馬), selon lequel on ne peut prédire à la légère la bonne et la mauvaise fortune d’une vie. En Orient, on estime qu’il faut regarder la vie entière pour juger de sa bonne ou de sa mauvaise fortune : regarder la vie par la philosophie du changement, non par la philosophie de l’être. Aussi, en Orient, la bonne et la mauvaise fortune se définissent-elles par une éthique du changement plutôt que par une loi de l’être. La pensée orientale contient beaucoup d’enseignements éthiques sous forme de conseils ou de recommandations, plutôt que de commandements contraignants comme la loi : « Le dirigeant garde le Dao et connaît la bonne fortune ; le participant enfreint le Dao et connaît la mauvaise » (Zhouyi, Grand Commentaire, première partie, chapitre 3).

La pensée du yin et du yang part des différences physiques, temporelles et biologiques de la nature et s’élargit peu à peu, jusqu’à inclure les différences esthétiques comme le beau et le laid, les différences morales comme le bien et le mal, et les différences sociales et éthiques comme ici et là-bas, autrui et moi.⁷⁶ C’est que, dans le yin et le yang, les deux concepts sont complémentaires, et que si l’un fait défaut, l’autre ne peut exister. Dans la pensée du bien et du mal, au contraire, les deux concepts s’opposent et prennent un caractère de collision mutuelle.

La pensée du yin et du yang n’étant pas en usage en Occident, elle n’a guère joué de rôle dans les débats sur l’histoire de la pensée ou la philosophie mondiales au cours des deux derniers siècles, dominés par le paradigme occidental. Mais si l’on considère que la pensée humaine se compose de deux choses, l’opposition occidentale et la complémentarité orientale, elle trouve à s’appliquer dans des domaines variés.⁷⁷ Au sein de la civilisation orientale, voir le taoïsme comme yin et le confucianisme comme yang est une distinction fort utile. Et pour comparer les civilisations de l’Orient et de l’Occident, voir la civilisation orientale comme yin et la civilisation occidentale comme yang est une distinction très utile et très juste, qu’on trouverait difficilement dans d’autres concepts. Le Dao et Dieu montrent clairement la différence du yin et du yang. Le non-manifesté du Dao et le manifesté de Dieu montrent la différence du yin et du yang : le Dao valorise le côté réceptif et féminin (陰), Dieu le côté actif et masculin (陽).

Grâce au dualisme de complémentarité, fondement de la pensée du yin et du yang, le dualisme d’opposition, celui de l’affrontement et de la lutte, perdit sa force philosophique dans la civilisation orientale. Le dualisme de complémentarité et le dualisme d’opposition jouent un rôle important dans la formation des courants philosophiques des deux civilisations. De fait, dans le déroulement même de la logique, la faveur dont jouissent l’explication orientale par le parallélisme (對句) et l’explication occidentale par le syllogisme tient au dualisme de complémentarité et au dualisme d’opposition.⁷⁸ La pensée orientale du yin et du yang admet une dualité fondamentale de l’univers, mais elle met l’accent sur la relation complémentaire et interdépendante entre ses deux éléments. En conséquence, dans une culture du dualisme de complémentarité et du yin et du yang, l’éthique politique et l’économie politique que valorise l’Orient se développèrent avec la formation des États-nations, à l’époque des Royaumes combattants, avant notre ère. Le dualisme d’opposition et la pensée du bien et du mal de l’Occident, au contraire, avec l’essor de la religion révélée, en vinrent à respecter la loi, et le développement de la métaphysique en devint le courant principal.

L’Orient du yin et du yang voit la nature et la société humaine comme faites, l’une et l’autre, de l’interaction du yin et du yang. Le yin et le yang ne sont pas en opposition absolue : ils forment une relation complémentaire et sont le principe qui explique le changement et l’harmonie. Le jour et la nuit, le masculin et le féminin, la dureté et la douceur en sont de bons exemples. Il ne s’agit pas d’un jugement de valeur, comme le bien et le mal, mais de l’équilibre et de la circulation de l’existence. Le yin et le yang montrent une vision du monde relationnelle et fusionnelle : « deux, et pourtant un ». Cette vision du monde relationnelle et fusionnelle est d’un autre ordre que le dualisme ou le monisme que soutient le système philosophique occidental.

L’Occident bâtit une civilisation qui comprend le monde de la nature et de l’homme comme une opposition de valeurs morales. Il affirme des valeurs absolues et opposées, qui apparaissent dans la civilisation grecque et dans la religion révélée sous la forme d’une pensée du bien et du mal qui insiste sur le côté éthique. Les bonnes actions morales et le péché, Dieu et le diable, le paradis et l’enfer en sont de bons exemples. Cela établit dans la civilisation occidentale un système philosophique où, l’accent étant mis sur le libre arbitre et la responsabilité de l’homme, le choix entre le bien et le mal devient le problème central de l’existence humaine. La pensée du yin et du yang valorise la relation et l’harmonie plus que le jugement de valeur ; la pensée du bien et du mal valorise le choix moral et la responsabilité de l’homme. Aussi l’Orient en vint-il à insister sur l’ordre et l’équilibre de la société, et l’Occident sur le jugement éthique et le salut de l’individu.

La durée de la pensée du yin et du yang vs la force et le danger de la pensée du bien et du mal

En quoi la pensée du yin et du yang et la pensée du bien et du mal diffèrent-elles ? La pensée du bien et du mal exerce sur l’homme une puissante influence. Le problème est qu’un danger l’accompagne : l’hostilité entre croyants et non-croyants, et l’hostilité entre ceux qui croient en des dieux différents. Le dieu que choisit chacun est, en gros, hérité de ses parents. Sur la terre existent en même temps bien des dieux. Chacun de ces dieux étant absolu, les dieux ou les prophètes des religions révélées peuvent difficilement coexister en harmonie. Dieu annonce le châtiment le plus sévère à ceux qui croient en d’autres dieux : un châtiment du bien et du mal qui s’étend jusqu’à la dixième génération. Cette division du bien et du mal naît même entre sectes qui croient au même Dieu. L’hostilité violente entre sectes semble parfois l’emporter même sur l’hostilité envers les autres dieux. Dans le christianisme, la lutte des catholiques et des protestants a dominé l’histoire du début de l’époque moderne en Occident.

Le Dao, qui se tient à distance de l’anthropomorphisme, n’a à première vue, à la différence du Dieu anthropomorphisé, ni sentiments humains ni volonté d’intervenir ; son influence sur l’homme n’est donc pas directe. Mais il n’y a pas d’autre Dao que le Dao, ni de sectes au sein du Dao. Tous les hommes, sans exception, suivent un seul Dao. Il a de la durée. Dans la civilisation orientale, l’univers change sans cesse, et le changement tourne comme le yin et le yang et réalise l’harmonie. À sa racine, il y a une chose : le Dao. Le Dao ne distingue pas le bien du mal.

Quelle différence y a-t-il entre le bien et le mal ? (Daodejing, chapitre 20)

Dans les affaires humaines, la pensée du yin et du yang emploie non une distinction absolue du bien et du mal, mais le critère de ce qui plaît et de ce qui déplaît (好-不好). Elle tient que le bien et le mal finissent par changer, comme ce qui plaît et ce qui déplaît. Le Daodejing et les classiques confucéens ont résolu le problème du bien et du mal d’une autre manière que l’Occident. Ils ont établi l’idée que le bien et le mal appartiennent à l’homme et n’ont rien à voir avec la nature ou le Dao. En Orient, le Dao, abordant l’homme tel que la nature, lui a inculqué non une pensée du bien et du mal, mais la philosophie du changement qui est dans la nature. La montagne exprime la clarté et l’obscurité, qui changent avec les heures. La clarté et l’obscurité ne peuvent devenir le bien et le mal. La philosophie du changement devient, par la pensée du yin et du yang, la racine de la pensée orientale. Tandis que le Dieu de l’Occident s’est rangé très tôt du côté du bien, le Dao de l’Orient transcende le bien et le mal et choisit l’autre rive. La civilisation occidentale fait de la pensée du bien et du mal, la civilisation orientale de la pensée du yin et du yang, le centre de leur pensée.

Des éléments importants de la pensée du bien et du mal sont les concepts de péché et de châtiment. Les bons reçoivent de Dieu une récompense, et les méchants, ayant péché, reçoivent de Dieu un châtiment. L’Orient aussi connaît quelque chose de semblable aux concepts de péché et de châtiment, comme dans les expressions « pécher contre le ciel » ou « recevoir le châtiment du ciel ». Mais le Dao du taoïsme est par-delà le bien et le mal ; les bons suivant le Dao, il en résulte que le Dao est avec les bons. Dans le même sens, le Dao ne fait que du bien ; ceux qui ne sont pas bons, ne suivant pas le Dao par suite de leurs propres choix et de leurs actes, « s’attirent eux-mêmes le mal ». Ce n’est pas le Dao qui les châtie.

La philosophie du Dao ne croit pas aux récompenses et aux châtiments du ciel. Elle ne croit pas non plus à la théorie de la résonance entre le ciel et l’homme (天人感應), fondement du mysticisme, selon laquelle les actes humains émeuvent le ciel et le font agir.⁷⁹ Le proverbe « Aide-toi, le ciel t’aidera » signifie que c’est l’homme, et non Dieu, qui doit s’aider lui-même. C’est une philosophie selon laquelle le ciel ne récompense pas les bons ni ne punit ceux qui ne le sont pas : le ciel est constant, et l’homme ne fait que s’attirer lui-même la bonne ou la mauvaise fortune par ses choix et ses actes. Selon cette pensée, le bien et le mal relèvent de la sphère humaine, et le principe de la nature, le Dao, se trouve au-delà.

La paix et les troubles du monde sont-ils décidés par le ciel ? Le mouvement du soleil, de la lune et des étoiles était le même sous le roi sage Yu et sous le tyran Jie. Avec le même mouvement du ciel, Yu apporta la paix et Jie les troubles. La paix et les troubles du monde ne sont donc pas décidés par le ciel. (Xunzi 17–5)

La pensée du yin et du yang suit les lois de la nature ; la pensée du bien et du mal suit la religion révélée ou le jugement moral. La liberté, l’égalité, la fraternité, la justice sont le bien ; l’asservissement, la discrimination, la haine, l’injustice sont le mal. Le bien et le mal suivent une structure d’opposition, où vaincre le mal devient le but moral et la réalisation de la justice sociale. Dans la religion, elle se lie au salut et déploie une force plus puissante encore, celle de suivre la volonté de Dieu. Comparée à la pensée du yin et du yang, la pensée du bien et du mal peut donner à l’homme une grande force, mais elle comporte le danger de pencher d’un seul côté et de ne pouvoir durer. À l’inverse, dans l’action humaine, la pensée du yin et du yang est moins puissante que celle du bien et du mal, mais elle est durable.

Avec l’apparition du déisme et le progrès des sciences, le nombre de ceux qui, en Occident, croient que Dieu accomplit des miracles ou gouverne les affaires humaines par l’anthropomorphisme diminue. Mais l’importance de la religion révélée ne disparaît pas parce que les miracles ou l’anthropomorphisme qu’elle affirme font problème. Car le Dieu de la religion révélée continue de jouer un rôle important au niveau de l’instinct psychologique de conservation : le sentiment qu’un Dieu absolu nous protège. L’action humaine subit fortement l’influence non de l’esprit, mais de la psychologie. L’homme a psychologiquement besoin d’un Dieu qui le protège et répond à ses prières.

L’homme a psychologiquement un profond instinct de se protéger. Pour cela, il a créé cet être qu’on appelle Dieu. Aussi s’en remet-il à Dieu pour sa protection et sa sécurité, comme l’enfant s’en remet à ses parents.⁸⁰

Analysée philosophiquement, la pensée du yin et du yang paraît, pour mener sa vie, plus rationnelle et plus convaincante que celle du bien et du mal, car elle a de la durée. Mais dans la réalité, la pensée du bien et du mal ne disparaît pas, et ne peut que servir dans la vie. Elle ne dure pas longtemps, mais sa force en appelle puissamment à la nature humaine.

Le bien et le mal se jugent selon qu’ils aident ou entravent la conservation de notre être : c’est-à-dire selon qu’ils augmentent ou diminuent, favorisent ou suppriment notre puissance d’agir. ⁸¹

C’est qu’en définitive l’homme est gouverné non par l’esprit, mais par la nature humaine, qui réunit l’instinct et l’esprit. La pensée du bien et du mal, en insistant sur le châtiment du mal, peut servir utilement à la survie. Si la pensée du bien et du mal, « le méchant sera puni jusqu’à la millième génération », sert dans la réalité, c’est que, dans les situations qui menacent directement la survie, le concept de mal peut servir d’instrument puissant contre l’ennemi, au nom de la « conservation de soi ».

L’Art de la guerre de Sunzi, du yin et du yang vs Clausewitz, du bien et du mal

Le caractère d’opposition et d’exclusion, de séparation et de lutte de la civilisation occidentale, et, à l’inverse, le caractère de concorde et d’accueil, d’harmonie et de conciliation de la civilisation orientale, se retrouvent partout dans les religions, les pensées et les philosophies de l’Orient et de l’Occident ; mais ils apparaissent plus nettement encore dans la question de la guerre et de la paix, qui décide entre la lutte et la coexistence.⁸² C’est ce que montrent les deux sommets de la pensée de la guerre en Orient et en Occident : L’Art de la guerre de Sunzi et De la guerre de Clausewitz. Sunzi applique la pensée orientale et suit la pensée du yin et du yang ; Clausewitz suit la pensée du bien et du mal. Sunzi définit la plus haute victoire comme celle qu’on remporte sans anéantir l’ennemi ; Clausewitz, comme l’anéantissement complet de l’ennemi. Pour la plus haute victoire, Sunzi valorise l’extension du shi, Clausewitz la recherche de l’offensive et de la victoire.

Bien qu’ils traitent du même sujet, sous l’influence des cultures où ils vécurent, Sunzi fait preuve d’une vue à long terme, qui admet que l’ennemi peut, au gré du yin et du yang, devenir un allié, tandis que Clausewitz fait preuve d’une vue à court terme : l’ennemi est mauvais, détruisons-le entièrement. Vu sous cet angle, L’Art de la guerre est stratégique, et De la guerre de Clausewitz tactique. La différence stratégique et tactique entre les écrits de Sunzi et de Clausewitz apparaît dans la définition que chacun donne de la guerre.

Sunzi : La guerre est une affaire capitale pour l’État. Elle est le lieu de la vie et de la mort du peuple, la voie de la survie ou de la ruine de l’État. On ne peut manquer de l’examiner avec soin.⁸³

Clausewitz : La guerre est un acte de violence destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté.⁸⁴

De la guerre de Clausewitz a pour but suprême la reddition complète de l’ennemi. L’Art de la guerre, écrit au Ve siècle av. J.-C., à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, dit clairement que la meilleure stratégie est de prendre l’ennemi intact, et tient la victoire obtenue en anéantissant l’ennemi pour un moyen de dernier recours.

En règle générale, dans la guerre, le mieux est de soumettre le pays ennemi en le laissant intact ; le détruire pour l’obtenir ne vient qu’en second. Le mieux est de soumettre l’armée ennemie en la laissant intacte ; la détruire pour l’obtenir ne vient qu’en second.⁸⁵

Dans cette manière de penser, les moyens non violents, c’est-à-dire la ruse, sont inévitablement préférés à l’usage brutal de la force. Comme le dit Laozi, l’arme qui n’existe pas importe plus que la lance et l’épée. Clausewitz considère que la ruse n’est pas une stratégie qu’on puisse adopter dans une guerre sérieuse. Clausewitz tient l’anéantissement de l’ennemi pour la plus haute victoire.

Sunzi : Toute stratégie repose sur la ruse.⁸⁶

Clausewitz : L’anéantissement des forces ennemies est le moyen le plus efficace et le plus supérieur ; en comparaison, les autres moyens perdent leur importance.⁸⁷

La ruse et l’attaque par le stratagème (謀攻), que Sunzi prisait comme une stratégie, Clausewitz, en Allemand rigide et typique, pour reprendre les termes de Nietzsche sur Leibniz et Kant, les traite comme une tromperie et ne leur accorde aucune importance. Toute la diplomatie et toute la politique qu’employa Bismarck quelques décennies plus tard pour unifier l’Allemagne auraient été hautement estimées par Sunzi, et traitées par Clausewitz comme une escroquerie. Pour Clausewitz, où que mène l’issue de la guerre, il suffit de vaincre ; en ce sens, il a fait de la tactique d’un commandant d’armée en campagne toute une théorie de la guerre.⁸⁸

Sunzi, étant Oriental, introduisit jusque dans sa philosophie de la lutte le concept fondamental de l’Orient : l’harmonie. Il voyait l’ennemi non comme un objet à anéantir, mais comme un objet à rallier et à harmoniser. L’Occidental ne put aller plus loin que l’idée que tout ce qui n’est pas de mon côté est mon ennemi, ou, au mieux, que qui n’est pas mon ennemi est de mon côté. Mais selon Sunzi, l’essence de la pensée orientale, « le mont Tai ne refuse pas une poignée de terre », doit s’appliquer jusque dans la guerre.

À l’âge nucléaire, où l’usage de l’arme nucléaire signifie l’anéantissement mutuel, la théorie de la guerre de Clausewitz ne peut que perdre sa valeur. Car la victoire complète en trois étapes qu’il défendait, « l’anéantissement complet des forces militaires de l’ennemi, l’occupation de son territoire, l’écrasement de sa volonté », n’est plus réalisable. La fin de la guerre, le désarmement de l’ennemi, la victoire, au sens de Clausewitz, c’est l’anéantissement total de l’ennemi : le mettre hors d’état de se relever, comme les Alliés tentèrent de le faire à l’Allemagne lors des deux guerres mondiales.

Lorsque Clausewitz traite du plan de guerre, il parle de désarmer un État. Qu’est-ce que cela signifie ? Le désarmement de l’ennemi doit comprendre trois éléments importants : l’armée, le territoire et la volonté de l’ennemi.

Il faut d’abord détruire les « forces armées »… Puis il faut conquérir le « territoire », car de ce territoire pourraient naître de nouvelles forces armées. Mais même lorsque ces deux choses sont faites, on ne peut dire que la guerre a cessé. Tant que la « volonté » de l’ennemi n’est pas brisée, c’est-à-dire tant que son gouvernement et ses alliés n’ont pas signé la paix, ou que son peuple ne s’est pas soumis, les actes hostiles et la tension persistent ; on ne peut donc dire que la guerre a cessé.⁸⁹

À l’inverse de cette pensée de Clausewitz, dans L’Art de la guerre, briser l’intention de l’ennemi de faire la guerre est la meilleure politique, et si l’on peut seulement briser sa volonté, cela suffit. L’anéantissement des forces ennemies n’est envisagé que comme un ultime recours, auquel on se résout à contrecœur. Chez Clausewitz, qui tient l’anéantissement des forces armées pour la condition nécessaire de la victoire et définit la guerre comme nécessairement un acte de force, la théorie de la guerre ne peut être vue, comparée à la théorie stratégique de Sunzi, que comme nettement tactique.

C’est pourquoi remporter cent victoires en cent batailles n’est nullement le fin du fin ; soumettre l’ennemi sans combattre, voilà le fin du fin. Aussi la meilleure politique est-elle de briser l’intention de l’ennemi de faire la guerre ; ensuite, de rompre ses alliances pour l’isoler ; ensuite, de châtier son armée ; et la pire de toutes est d’attaquer ses villes fortifiées.⁹⁰

Cette différence fondamentale entre Sunzi et Clausewitz tient à ce que Sunzi ne perd jamais de vue le concept d’harmonie stratégique, selon lequel l’ennemi lui-même est, en définitive, de mon côté, et peut devenir mon allié contre un autre ennemi, tandis que Clausewitz introduit tel quel dans sa théorie de la guerre le concept fondamental, typique d’une culture occidentale de séparation et de lutte, selon lequel l’ennemi est toujours l’ennemi et doit être anéanti complètement et radicalement.

L’erreur de Clausewitz a été clairement démontrée par les deux guerres mondiales. Si les États-Unis, qui eurent l’initiative dans l’une et l’autre, les avaient abordées avec le concept chinois de Sunzi plutôt qu’avec le concept clausewitzien de l’ennemi, ils n’auraient pas imposé la « capitulation sans condition » à l’Allemagne et au Japon, et n’auraient pas fait à Yalta tant de concessions pour que l’Union soviétique entre aux Nations unies. Bien plus, il y aurait eu avant cela, non le débarquement de Normandie, mais un débarquement dans les Balkans. On dit aussi que Lénine réalisa les idées de Marx par la stratégie de Clausewitz. Si le communisme, qui poussa la séparation et la lutte à l’extrême, et la théorie de la guerre de Clausewitz s’accordent si bien, c’est qu’ils ont la même racine.⁹¹

La garantie de la paix par les institutions, menée par des États-Unis dont la politique étrangère était profondément teintée d’idéalisme, a manifestement échoué. C’est que l’ennemi d’hier est devenu l’ami d’aujourd’hui, et l’ami d’hier l’ennemi d’aujourd’hui. Le Japon et l’Italie, amis qui avaient conçu et fondé ensemble la Société des Nations, devinrent une dizaine d’années plus tard des ennemis, ceux-là mêmes qui la brisèrent ; l’Union soviétique, amie qui avait participé avec les États-Unis à la fondation des Nations unies, avec le Japon et l’Allemagne pour ennemis supposés, devint quelques années plus tard une ennemie ; et le Japon et l’Allemagne, ennemis d’hier, devinrent pour les États-Unis les amis d’aujourd’hui. Et aujourd’hui, la guerre froide terminée, tout cela a perdu son sens.

Si l’on applique le dualisme d’opposition profondément enraciné dans la culture occidentale, la méthode qui consiste à maintenir la paix en éliminant l’ennemi peut être vue comme une méthode réaliste, qui règle le problème sur-le-champ, et la méthode qui consiste à maintenir la paix par les institutions comme une méthode idéaliste. La culture occidentale, qui a séparé l’homme et la nature, toi et moi, l’instinct et l’esprit, semble ne posséder que la méthode dualiste ou dichotomique, et semble s’être concentrée, dans les questions de la guerre et de la paix aussi, sur la pensée du bien et du mal.

Mais l’histoire de l’humanité montre que la méthode réaliste occidentale comme la méthode idéaliste occidentale n’ont été que des expédients pour s’assurer la victoire, et jamais des méthodes pour rechercher véritablement la paix. L’attitude psychologique de l’Occident, qui recherche la victoire plutôt que la paix, ne peut s’expliquer que comme le décrit Spinoza : « la sottise de se satisfaire davantage d’avoir vaincu et châtié l’ennemi que de penser à ce que l’on a accompli par la guerre ». ⁹² Cette attitude occidentale se prolongea pendant des siècles après l’époque de Spinoza, et se cristallisa dans De la guerre de Clausewitz. La guerre du Viêt Nam en est la preuve décisive. Chez Sunzi, au contraire, l’importance de saisir le but de la guerre est sans cesse soulignée, plus que la victoire. Sunzi explique à maintes reprises que le but de la guerre est, en apparence, la victoire, mais, en dernière analyse, l’obtention du plus grand profit.

À la guerre, même si tout n’est pas parfait, il faut frapper vite et en finir vite. On n’a encore jamais vu un pays tirer profit d’une guerre prolongée, si habilement menée fût-elle. Aussi celui qui ne connaît pas à fond les maux de la guerre ne peut-il en connaître pleinement les avantages.⁹³

Pour Clausewitz, la victoire dans la guerre signifie la victoire sur le champ de bataille. Certes, par la formule « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens », il établit clairement que la guerre est un moyen d’atteindre un but et doit être subordonnée aux fins politiques. ⁹⁴ Mais Clausewitz ne donne aucune explication concrète de ce que signifie le but ultime de la guerre, c’est-à-dire le but politique, comme si lui aussi signifiait la victoire sur le champ de bataille ; aussi les interprétations divergent-elles.⁹⁵ De fait, la proposition « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens » servit, pendant la Première Guerre mondiale, à l’armée allemande pour prendre l’ascendant sur les responsables politiques civils.⁹⁶

Clausewitz ne voyant le but de la guerre que dans la victoire, peu lui importe ce qu’est cette victoire. Sunzi dit, au chapitre 2 de L’Art de la guerre, « Des opérations » (作戰篇), que mobiliser des moyens de guerre qui ruineraient et épuiseraient à la fois l’adversaire et soi-même n’est pas la juste manière de faire la guerre ; Clausewitz, lui, voit dans de telles considérations une mesquine attitude philanthropique, une entrave inutile qu’il faut éviter avant tout à la guerre.

Des âmes philanthropiques pourraient aisément s’imaginer qu’il existe une manière habile de désarmer et de vaincre l’ennemi sans verser beaucoup de sang, et que c’est là le véritable art de la guerre. Si souhaitable que cela paraisse, c’est une erreur qu’il faut extirper. Dans une chose aussi dangereuse que la guerre, les erreurs qui naissent de la bienveillance sont précisément les pires. L’emploi de la force physique dans toute son étendue n’excluant nullement le concours de l’intelligence, celui qui use de la force sans ménagement et ne recule devant aucune effusion de sang prendra l’avantage sur l’adversaire qui hésite à le faire. Celui-ci ne manquera pas d’appliquer la même loi, et tous deux marcheront l’un et l’autre vers les extrêmes, sans autres limites que celles que fixe la force opposée de chacun.⁹⁷

Notre époque peut être vue comme l’âge de L’Art de la guerre. À l’âge nucléaire, où l’anéantissement de l’ennemi signifie son propre anéantissement, la théorie de la guerre de Clausewitz devient inutile. Il y a 2 500 ans, comme s’il voyait d’avance le XXe siècle où nous vivons, Sunzi dit ce qui suit. La rivalité pour l’hégémonie entre les États-Unis et la Chine au XXIe siècle se conclura non par l’offensive et la victoire à l’occidentale, mais par l’extension du shi à l’orientale.

Fais un détour et attire l’ennemi comme si tu lui offrais un avantage (利). Ainsi, tu peux partir après lui et arriver avant lui. Seul celui qui sait adopter une telle stratégie connaît la différence entre la stratégie directe et la stratégie indirecte. ⁹⁸

La différence entre stratégie directe et stratégie indirecte tient à la manière de tirer parti de l’accumulation du shi. L’Art de la guerre est utile surtout pour une stratégie à long terme qui pense à la conduite de l’État, plutôt que pour décider d’un affrontement ou d’une issue immédiats ; et ce qui l’emporte finalement dans une telle situation, c’est d’étendre son shi en usant à la fois de la stratégie directe et de la stratégie indirecte.

Le go, l’extension du shi (勢) vs les échecs, l’offensive et la victoire

Comme l’expliquent Clausewitz et L’Art de la guerre, dans la compétition avec un adversaire, l’Occident vise l’offensive et la victoire, et l’Orient se concentre sur l’extension de son shi. L’Orient a un système philosophique selon lequel la victoire finale est une victoire relative : elle revient naturellement, à la fin, à celui qui agrandit son shi, et non à celui qui continue de se battre en visant directement la victoire. Cette philosophie apparaît dans le go oriental. Elle diffère grandement des échecs, qui visent la victoire, et de la philosophie ou de l’attitude occidentale envers l’adversaire.

Aux échecs, le but est clair : une victoire écrasante. L’issue d’une partie d’échecs est soit la victoire totale, soit la défaite. Une partie d’échecs se déroule comme une suite d’affrontements directs sur l’échiquier. Le go vise une victoire relative ; une partie de go se joue sur tout le goban, mais son but est d’élargir le champ de ses propres choix et de rétrécir celui de l’adversaire. Le but du go n’est pas la victoire d’une partie, mais la conservation d’un avantage stratégique. ⁹⁹

L’avantage stratégique se décide par le cours du shi. Si l’Orient souligne l’importance du shi dans le cours de la nature et dans les affaires humaines, c’est qu’il estime qu’on ne peut saisir une situation par ses seules parties sans connaître le tout. Philosophiquement, l’Orient suit une pensée inductive, qui infère une situation future inconnaissable au fil d’un changement incessant. Il s’agit de saisir la force du shi changeant et d’accorder de l’importance à son influence sur le résultat. La philosophie occidentale de l’être, qui valorise les institutions et les modèles, produit une tendance philosophique à saisir le tout en regardant les parties. Le système occidental de l’être est lié à un système de pensée déductif.

L’importance du shi (勢) fut soulignée par le penseur chinois Shen Dao (愼到, 395–315 av. J.-C.). Shen Dao affirmait : « Même le dragon, s’il perd son nuage (勢), devient pareil au ver de terre. » Il soulignait l’importance du shi, ce cours stratégique caché de la société humaine qui n’apparaît pas au-dehors. Par exemple, Gengis Khan, né dans la Mongolie du XIIIe siècle, découvrit le shi caché que possédait la Mongolie, le rassembla, et devint un dragon qui domina le monde. Mais s’il était né dans la Mongolie du XXIe siècle, quoi qu’il fît, il ne serait pas devenu un dragon mondial. C’est que le shi caché du XIIIe siècle, la cavalerie mongole et l’arc composite, n’existe plus au XXIe siècle.

Shen Dao était un philosophe de l’État de Zhao, à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, actif à l’académie Jixia (稷下學宮) de Qi. Rassemblant la pensée des taoïstes (道家) et des légistes (法家), il développa une philosophie réaliste qui valorisait le shi du pouvoir (權勢) et le shi des circonstances (形勢). Le shi du pouvoir et le shi des circonstances étant les forces essentielles de la société humaine et de la politique, il jugeait que l’essentiel n’est pas la morale ou l’éthique, mais les conditions extérieures et le cours du pouvoir. Le shi du pouvoir réunit l’autorité et la force ; c’est la source du pouvoir par lequel le souverain contrôle ses ministres et son peuple, et il estimait que c’est seulement lorsque le souverain le possède que les lois et les institutions fonctionnent correctement. Il soutenait que ce n’est pas la force morale ou l’éthique, mais le pouvoir lui-même, qui est la force réelle qui maintient l’ordre. Le shi des circonstances désigne le cours des choses ou des situations, les conditions de l’époque, la disposition des forces ; il y voyait une force naturelle et sociale à laquelle on ne peut résister. Il soulignait que la morale et l’éthique elles-mêmes sont impuissantes contre lui, et que c’est seulement en s’y conformant qu’on obtient sécurité et succès. Son œuvre, le Shenzi (愼子), comptait quarante-deux chapitres, dont sept seulement nous sont parvenus ; sa pensée du shi fut reprise par Han Feizi (280–233 av. J.-C.). Han Feizi estimait hautement la pensée réaliste de Shen Dao, et résuma sa propre philosophie du gouvernement en trois idées : la loi (法), l’art de gouverner (術) et le shi (勢).

Depuis peu, des penseurs occidentaux s’intéressent eux aussi à l’idée philosophique orientale du shi (勢). Parmi les mots occidentaux, « potentiel » (potential), qui signifie puissance latente, possibilité, force cachée, en est l’équivalent le plus proche. Des mots occidentaux comme « tendance » (trend) expriment aussi une inclination ou un cours, mais ils désignent ce qui existe déjà et qu’on connaît, non, comme le shi, une force cachée qui apparaîtra plus tard. L’ancien secrétaire d’État Kissinger, artisan de l’amélioration des relations sino-américaines, fait preuve d’une compréhension peu commune de la Chine et de la civilisation orientale. Il explique en quoi les dirigeants chinois diffèrent de l’Occident dans leur manière de lire les situations stratégiques et de fixer leurs objectifs. Il analyse comment la pensée philosophique des deux mondes, l’Orient qui suit le shi caché dans le changement et l’Occident qui suit l’action immédiate née de la philosophie de l’être, ne peut que différer à la racine :

Les dirigeants chinois voient le paysage stratégique comme un cours unique et continu : le bien et le mal, le proche et le lointain, le fort et le faible, le passé et le présent y sont tous continus. La vision occidentale de l’histoire traite le cours de l’histoire comme un processus de victoire totale sur le mal ou l’arriération, mais la vision chinoise traditionnelle de l’histoire est différente…. La Chine cherche dans le cours de l’histoire le meilleur choix dans l’harmonie. La stratégie et l’art politique se concentrent sur une coexistence conflictuelle avec l’autre partie. Le but est de renforcer son propre shi (勢) potentiel, ou sa position stratégique, tout en affaiblissant l’autre partie. ¹⁰⁰

Tout le chapitre 5 de L’Art de la guerre traite du shi stratégique caché. Qui saisit et utilise le shi n’est jamais en péril, même en cent batailles. Sunzi explique qu’à la guerre, le shi se compose de stratégie et de tactique : on aborde la guerre en établissant une bonne stratégie, et on la gagne en usant bien de la tactique. « Le général habile à la guerre ne s’en prend pas à ses soldats : il tire parti du shi » (L’Art de la guerre 5–5). Et il explique que la stratégie et la tactique dépendent l’une de l’autre et s’influencent mutuellement, et que le shi naît de leur combinaison. Sunzi développe une théorie de la guerre fondée sur le shi, selon laquelle les combinaisons de la stratégie et de la tactique sont inépuisables et que nul ne peut les saisir complètement :

Meus-toi comme le soleil et la lune : ils semblent disparaître, mais recommencent.

Meus-toi comme les quatre saisons : elles semblent mourir, mais recommencent. (L’Art de la guerre 5–2)

L’Occident valorise le rôle de l’être (有) selon la philosophie de l’être, c’est-à-dire l’action. L’Orient suit la situation nouvelle que crée le changement, le mouvement du shi (勢). Le mouvement du shi a pour origine non l’être, mais le non-être. L’action occidentale poursuit des lois, des institutions, des modèles ; l’Orient se concentre, plutôt que sur la poursuite de l’action immédiate, sur la supériorité du shi caché dans le changement. Pour atteindre l’efficacité que recherche l’homme, l’Orient et l’Occident prennent des chemins différents.

Lorsqu’ils cherchent à atteindre l’efficacité, les Grecs et les Chinois suivent des philosophies différentes. Les Grecs suivent l’action, les Chinois le changement. On voit leur relation s’inverser entre eux. Les Grecs pensent un changement naturel qui suit le modèle de l’action humaine ; les Chinois, une efficacité humaine qui suit le changement naturel. À la guerre, le général cherche à régler la stratégie à son avantage, à la manière d’une plante qui pousse ou d’un fleuve qui coule… Les Chinois croient en la supériorité inhérente qu’apporte le changement plutôt qu’en celle qu’apporte l’action. ¹⁰¹

L’habitude occidentale de respecter les lois, les institutions et les modèles se prolonge depuis l’Antiquité gréco-romaine jusqu’à nos jours. Elle vient de l’habitude occidentale d’observer la nature et l’homme avec une téléologie selon laquelle la nature et l’homme créés par Dieu ont toujours un but. Aussi l’Occident cherche-t-il toujours et partout à les fixer par des lois, à créer des modèles et des institutions et à les répandre chez les autres.

La téléologie occidentale, présupposant que la pensée humaine repose sur la vérité, n’accorde pas d’importance aux doutes sur un but une fois fixé, ni à la probabilité d’autres méthodes. Aussi l’Occident veut-il voir les théories qu’il a développées, et la pratique qui en découle, comme adaptées à toutes les situations du monde. Il peut alors les imposer aux autres, avec l’idée que les autres pays doivent les suivre. La civilisation orientale, au contraire, reposant sur la philosophie du changement, est ouverte à la recherche d’autres solutions et au changement. Il n’y a pas de contrainte. En définitive, les affaires humaines de l’Orient poursuivent l’efficacité de la loi, du shi et du shu, tout en admettant la coexistence.

La civilisation occidentale, qui s’appuie sur la loi, liée à la téléologie, garde l’habitude de créer des institutions et des modèles. Une fois un but saisi, elle se concentre sur la mise au point d’institutions. Les Occidentaux voient dans les institutions des êtres immuables, qui accroissent l’efficacité dans l’atteinte du but qu’elles contiennent en puissance. Et ils pensent qu’il faut faire de ces institutions des modèles et les répandre, chez soi comme dans le monde. Les Orientaux, eux, s’en remettent au shi du changement. Ils pensent aux relations entre les choses, et pensent qu’on ne peut comprendre les parties sans saisir le tout. ¹⁰²

Aussi les Occidentaux pensent-ils que les institutions et les modèles qu’ils ont créés peuvent valoir pour tous, y compris pour les peuples des autres cultures du monde. L’homme ayant été fait par Dieu, une universalité valable pour tous est garantie ; et les institutions et les modèles créés sous la conduite de Dieu voient, pour la même raison, leur universalité garantie. L’histoire montre que cette utilité universelle a agi comme un mélange d’une intention impérialiste, qui garantit leurs propres intérêts, et d’une bonne volonté religieuse, qui veut que tous les hommes vivent bien.

La rivalité sino-américaine pour l’hégémonie : le shi (勢) de la Chine vs l’offensive des États-Unis

Les systèmes de pensée philosophiques de l’Orient et de l’Occident apparaissent tels quels dans les différences de stratégie et de tactique que montrent les États-Unis et la Chine dans leur rivalité pour l’hégémonie au XXIe siècle : la différence entre la recherche de la victoire par l’offensive et la conquête du shi. Les États-Unis ont désigné la Chine comme la plus grande menace pour leur hégémonie au XXIe siècle et mobilisent tous les moyens possibles pour entraver son essor. Par le renforcement de leurs alliances et la pression économique sur la Chine, ils prennent l’offensive et se montrent déterminés à continuer de vaincre. La Chine tient la rivalité pour l’hégémonie avec les États-Unis pour inévitable, mais, plutôt qu’une victoire immédiate, elle se concentre sur le renforcement de sa puissance économique et de sa cohésion interne, et sur le renforcement de son shi, c’est-à-dire de sa position stratégique. La stratégie des États-Unis est une stratégie offensive de l’agir (有爲), visible et de court terme. La stratégie de la Chine est une stratégie du shi, du non-agir (無爲), invisible et de long terme.

Désormais, à mesure que les relations internationales changent de paradigme, « de la guerre au commerce », elles prendront la forme d’une « coopération, compétition, conflit » (cooperation, competition, conflict) surgissant simultanément sur de nombreux fronts. En même temps, du fait de l’équilibre des forces nucléaires entre les États-Unis et la Chine, la possibilité d’une guerre pouvant entraîner la destruction mutuelle est jugée très faible. Dans la stratégie nucléaire aussi, les États-Unis et la Chine diffèrent fondamentalement. Les États-Unis pratiquent la stratégie de la destruction mutuelle assurée (MAD, mutually assured destruction) : une stratégie nucléaire selon laquelle, même si l’adversaire frappe le premier, les armes nucléaires restantes doivent suffire à détruire et à neutraliser l’ennemi à coup sûr. C’est la stratégie que suivirent les États-Unis et l’Union soviétique pendant la guerre froide. Les États-Unis possèdent actuellement plus de 5 000 armes nucléaires. La Chine n’adhère pas à la stratégie MAD. Sa stratégie est que, même si l’adversaire frappe le premier, et même sans détruire entièrement l’ennemi avec les armes restantes, lui faire payer « un prix suffisant » suffit à dissuader une première frappe. La Chine détient actuellement quelque 600 armes nucléaires. La MAD des États-Unis est une stratégie occidentale.

Plus important encore, il faut garder à l’esprit que les États-Unis et la Chine ont des schémas culturels, historiques et philosophiques différents dans la conduite des relations internationales. La rivalité sino-américaine pour l’hégémonie qui se déroule dans ces conditions se traduit par l’extension du shi de la Chine et par l’offensive des États-Unis en vue de la victoire. Tandis que les États-Unis se concentrent sur le renforcement de leurs alliances et sur l’endiguement de l’économie et du commerce chinois, la Chine se concentre sur l’extension du shi nécessaire à l’accroissement de sa puissance économique : formation intensive de chercheurs, investissements accrus dans les industries d’avenir.¹⁰³ En définitive, la Chine se concentre sur le renforcement de sa position stratégique sur de nombreux fronts. La stratégie chinoise pour l’hégémonie, à la différence de celle des États-Unis, est que, tous ces éléments agissant ensemble, le vainqueur sera finalement désigné « de lui-même », sans affrontement militaire.

La puissance militaire importe. Mais si, dans les rivalités hégémoniques passées, elle jouait un rôle offensif, elle prend désormais un caractère défensif. La rivalité sino-américaine ne se décidera pas par un « affrontement » (confrontation) direct entre puissance établie et puissance montante, comme il s’en est produit bien des fois dans l’histoire occidentale. Les chercheurs occidentaux connaissent bien les affrontements historiques entre deux puissances, depuis des millénaires, de Sparte et Athènes à la Grande-Bretagne et l’Allemagne. Mais le « piège de Thucydide » qu’ils invoquent, et qui tient l’affrontement pour acquis, n’explique pas les relations sino-américaines. La rivalité sino-américaine ressemblera non à une partie d’échecs, avec l’anéantissement de l’ennemi, mais à une partie de go, avec l’extension du shi sur une longue durée, et un résultat qui se décidera de lui-même.¹⁰⁴

Sous une politique de coexistence avec les États-Unis, la Chine cherche par divers moyens à accroître le shi qu’elle possède. Les États-Unis manifestent agressivement leur hostilité envers la Chine. Les États-Unis ont tendance à vouloir répandre leurs valeurs dans le monde, Chine comprise, avec une conviction religieuse. Kissinger décrit ainsi les visions diplomatiques des États-Unis et de la Chine :

L’exceptionnalisme américain a, à l’égard de ses valeurs, un caractère missionnaire. L’Amérique se sent l’obligation de répandre ses valeurs dans tous les coins du monde. L’exceptionnalisme chinois, lui, est culturel. La Chine n’a pas l’intention de convertir les autres pays à son image. La Chine ne pense pas que ses institutions s’appliquent hors de Chine.¹⁰⁵

Sur ce fond culturel, les États-Unis et la Chine traitent leurs alliés, les uns par l’ingérence, l’autre par la non-ingérence. Ces méthodes apparaissent telles quelles dans la manière dont l’une et l’autre puissance traitent la Corée du Sud et la Corée du Nord sur la péninsule coréenne. La Corée du Sud, avec le soutien et l’ingérence des États-Unis, s’est dotée d’une économie puissante et d’une démocratie. En même temps, elle est soumise à un contrôle américain strict sur les questions de missiles et de nucléaire. La Corée du Nord reste l’amie de la Chine et reçoit son soutien, mais la Chine n’intervient en rien dans son système économique ni dans sa politique intérieure. Que la Corée du Nord s’arme de l’arme nucléaire et de missiles reflète aussi la politique chinoise de non-ingérence, différente de celle des États-Unis.

Cette politique étrangère de la Chine, différente de celle des États-Unis, est décrite aussi dans les rapports de Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552–1610), prêtre jésuite venu réellement en Orient par la route maritime qu’avait ouverte Vasco de Gama, et qui y vécut longtemps, souligne précisément ce point dans les rapports qu’il envoya en Occident :

En Chine, ni l’empereur ni ses sujets ne projettent de guerres pour envahir ou conquérir leurs voisins. Ils sont fort satisfaits de ce qu’ils possèdent. Aussi ne montrent-ils aucun désir de conquérir les pays voisins. En cela, les Chinois sont très différents des Européens. ¹⁰⁶

L’Occident a pratiqué l’impérialisme depuis l’Antiquité gréco-romaine jusqu’à l’époque moderne des grandes découvertes. Il a imposé à ses alliés ses lois, ses institutions et ses modèles, et ses relations avec les pays voisins non alliés ne pouvaient être qu’hostiles. La Chine, elle, adopta une position volontaire, non de contrainte : prenez ce dont vous avez besoin, mais reconnaissez alors notre suzeraineté. Elle s’efforça d’entretenir avec ses voisins des relations amicales plutôt qu’hostiles.

La Chine se considérait comme un être à part, mais, plutôt que de chercher à répandre ses valeurs dans d’autres pays, elle adoptait l’attitude suivante : venez les prendre si vous en avez besoin. L’attitude envers les pays voisins était de les inviter à entrer en contact avec la Chine pour apprendre sa civilisation et s’en retourner ; et pour cela, les pays voisins devaient reconnaître la suzeraineté de la Chine. ¹⁰⁷

Dans les relations internationales à l’orientale, on admet la différence et la diversité. On recherche la coexistence pacifique avec les pays voisins. On préfère un changement qui se produit de lui-même, graduellement et par défaut, en tirant parti du shi. L’Occident affirme l’universalité de ses lois, de ses institutions et de ses modèles, et s’efforce de propager ses valeurs pour répandre la manière occidentale.

L’empereur de Chine ne voyait aucune nécessité d’entretenir des relations hostiles avec les pays voisins. Au contraire, il s’efforçait de l’éviter. La Chine, comme les États-Unis, pensait devoir jouer un rôle particulier. Mais elle n’avait pas l’intention, comme les États-Unis, de revendiquer l’universalité de ses valeurs en les répandant dans le monde.¹⁰⁸

Par la philosophie du changement et la philosophie de l’être, les concepts du Dao et de Dieu ont fourni aux relations internationales la méthode orientale de la non-ingérence et la méthode occidentale de l’ingérence. La non-ingérence est statique : les conflits diminuent, mais les stimulations dynamiques et les possibilités d’évolution diminuent aussi. L’ingérence est dynamique : la possibilité de conflits grandit, mais en même temps naissent des stimulations et des possibilités d’évolution.

La différence stratégique entre la victoire et le shi est profondément enracinée dans les civilisations de l’Orient et de l’Occident. L’Orient, qui recherche le shi, ne copie pas telle quelle la culture de l’autre. Il la transforme pour l’adapter à lui-même, à la lumière de sa propre culture. À partir du XIXe siècle, pour la première fois dans l’histoire, l’Orient et l’Occident changèrent par des échanges actifs entre leurs cultures. Le paradigme occidental dominant le monde, l’Orient subit en particulier une forte influence culturelle de l’Occident.

Au cours du dernier demi-siècle, l’Asie orientale s’est modernisée. Elle s’est inspirée de l’expérience de l’Europe, et surtout de l’Occident. Mais sans copier l’Occident : la modernisation des pays d’Asie orientale a pris des formes très différentes. Sous l’influence de leur propre histoire et de leur propre culture, ils ont créé leurs propres institutions, coutumes, valeurs et idéologies. ¹⁰⁹

Lorsque les lois, les institutions et les modèles de l’Occident furent introduits en Orient, celui-ci ne les accepta pas tels quels, mais en adopta des versions transformées. Si bonne soit-elle, une institution ne se propage pas telle quelle n’importe où. C’est que l’institution est un concept qui dépend de la culture.¹¹⁰ En important les institutions et l’expérience de l’Occident, l’Orient les adopte de manière transformée, en les ajustant à lui-même selon son propre système de pensée. Il ne s’agit pas d’une adoption idéologique, fondée sur la philosophie de l’être, qui signifie victoire ou défaite, mais d’une manière de changer et de transformer qui tient compte du shi.

4) Si Dieu est bon, d’où vient le mal ?

Dieu est bienveillant et miséricordieux. En même temps, Dieu est aussi un Dieu de châtiment, qui punit jusqu’à la millième génération. Ces attributs de Dieu sont illustrés concrètement dans le Pentateuque. La religion révélée souligne l’importance d’une âme qui survit à la mort, et soutient la doctrine du péché originel, selon laquelle l’homme naît avec le péché. Aussi l’homme devient-il un être qui craint Dieu et se repent. Dans le Dao que décrit le Daodejing, il n’est pas un seul passage où il châtie l’homme. Ce qui importe dans la vie, c’est de mettre à l’aise le corps et l’esprit qui composent l’homme, et il ne souligne pas l’importance de l’âme. Il recommande à l’homme d’accueillir et de goûter, dans la vie, ce que le Dao lui donne. La vie qu’on ne vit qu’une fois est ce qui importe.

L’homme qui craint Dieu en vient à voir les affaires humaines du point de vue du bien et du mal. Ceux qui croient en une autre religion, ou les athées, ne sont traités que du point de vue du bien et du mal : on les convertit, ou on les traite comme des êtres mauvais. Dans la religion révélée, l’homme reçoit de Dieu bénédictions et malédictions selon la stricte doctrine qu’a fixée la religion. Dans le christianisme en particulier, avec la croyance au paradis et à l’enfer, selon laquelle la vie ne finit pas avec la mort et qu’il y a une vie éternelle, la pensée du bien et du mal exerce une influence plus grande encore. La forme de la vie éternelle après la mort est décidée selon qu’on a vécu en ce monde dans le bien ou dans le mal. Dans la philosophie occidentale, le bien et le mal relèvent de la philosophie de l’être et ne changent pas. Le mal devient une chose qu’il faut supprimer.

Le danger que contient la pensée du bien et du mal, qui accompagne inévitablement la religion révélée, est la question de savoir pourquoi le mal existe. C’est que, dans un monde gouverné par un Dieu omniscient et tout-puissant, bien des choses injustes et mauvaises se produisent. Le problème du bien et du mal est déjà suggéré dans le récit du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, dans la Genèse. Sur le conseil du serpent, l’homme désobéit au commandement de Dieu et mange le fruit pour devenir semblable à Dieu. Alors que l’homme ne peut devenir comme Dieu, il cède à la tentation du serpent, qui lui dit qu’il le peut, et mange le fruit. À cause de ce fruit, le malheur s’abat sur l’homme.

Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ; mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et que vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. (Genèse 3:4–5)

Ce récit suggère les problèmes qui naissent lorsque l’homme se mêle directement du bien et du mal, domaine de Dieu, et la gravité de leurs conséquences. Selon la pensée du bien et du mal, l’homme peut aisément devenir mauvais, et ses actes mauvais se poursuivent. Aussi, dès la Genèse, Dieu en vient-il à regretter d’avoir créé l’homme :

L’Éternel vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toutes les pensées de leur cœur se portaient chaque jour uniquement vers le mal… Et l’Éternel dit : J’exterminerai de la face de la terre l’homme que j’ai créé, depuis l’homme jusqu’au bétail, aux reptiles, et aux oiseaux du ciel ; car je me repens de les avoir faits. (Genèse 6:5–7)

Pour prévenir cette situation, Dieu donne des commandements moraux sur le bien et le mal, et laisse une loi puissante. Que la transgression des commandements de Dieu attire son châtiment est l’une des doctrines centrales de la religion révélée. Servir d’autres dieux, surtout, devient l’acte le plus mauvais qui soit. Sur l’homme qui commet ce mal, Dieu fait tomber un châtiment sévère. L’Occident, définissant Dieu comme un être bon et bienveillant, met en garde ceux qui ne sont pas bons. La pensée du bien et du mal est au fond de tout.

L’Éternel sonde le juste ; il hait le méchant et celui qui se plaît à la violence. (Psaume 11:5)

Dès lors, dans le concept occidental d’un Dieu bon, surgit la question : « Si Dieu est bon, d’où vient le mal ? » Autrement dit, si le Dieu qui « crée » toutes choses est bon, d’où le mal est-il parti ? Dieu a-t-il aussi créé le mal ?

Tu es trop juste, Éternel, pour que je conteste avec toi ; je veux néanmoins t’adresser la parole sur tes jugements : pourquoi la voie des méchants est-elle prospère ? Pourquoi tous les perfides vivent-ils en paix ? (Jérémie 12:1)

Depuis l’Antiquité grecque, l’énigme « Si Dieu est bon, d’où vient le mal ? » est posée. Au sein du système philosophique occidental, la question du bien et du mal reste irrésolue. Si Dieu a créé toutes choses, a-t-il aussi créé le mal ? Et alors, pourquoi Dieu a-t-il créé le mal ? Les théologiens et les métaphysiciens occidentaux s’en sont longtemps tourmentés, ont proposé des réponses variées et difficiles à comprendre, et continuent aujourd’hui encore de chercher la réponse. Ce n’est pas seulement le judaïsme et le christianisme : les philosophes grecs, eux aussi, s’étaient depuis longtemps tourmentés de ce problème. Solon (638–558 av. J.-C.), dirigeant d’Athènes, compté parmi les premiers des sages de l’Occident, a laissé un poème qui se lamente : « Il est des riches parmi les méchants, et des pauvres parmi les bons. »

Hésiode, poète grec contemporain d’Homère, actif aux VIIIe–VIIe siècles av. J.-C., se tourmentait lui aussi du problème du bien et du mal : « Comment un dieu juste et tout-puissant permet-il que des hommes injustes prospèrent dans le monde ? » ¹¹¹ Puis, expliquant comment l’homme a perdu le paradis, Hésiode se lamente que les dieux bons et justes aient laissé le mal et l’injustice régner dans le monde :

Dans la vie, celui qui tient ses promesses et pratique le bien et la justice ne reçoit aucune récompense. Ce sont au contraire ceux qui font le mal et commettent des violences qui sont loués. La violence l’emporte, la vertu disparaît. Les méchants tourmentent les bons… L’homme finit par souffrir de cruels tourments. Nul ne veut le sauver du mal. ¹¹²

Ce tourment fut l’une des questions importantes qui occupèrent l’esprit d’Épicure (341–270 av. J.-C.). Il est bien résumé dans le « paradoxe d’Épicure » (Epicurean Paradox), ou « l’énigme d’Épicure » (the Riddle of Epicurus), sur le mal, transmis depuis l’Antiquité grecque. Les écrits d’Épicure qui nous restent ne contiennent aucune trace de ce paradoxe. Il figure dans un texte laissé par l’écrivain chrétien des premiers siècles Lactance (Lactantius, 250–325) :

De Dieu, Épicure disait ceci : ou bien Dieu veut supprimer le mal, et ne le peut pas ;

ou bien il le peut, et ne le veut pas ; ou bien il ne le veut ni ne le peut ; ou bien il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est faible, ce qui ne convient pas à Dieu ; s’il le peut et ne le veut pas, il est envieux, ce qui ne convient pas davantage à Dieu ; s’il ne le veut ni ne le peut, il est à la fois envieux et faible, et n’est donc pas Dieu ; s’il le veut et le peut, ce qui seul convient à Dieu, d’où vient donc le mal, et pourquoi ne le supprime-t-il pas ? ¹¹³

Près de deux mille ans plus tard, le philosophe britannique Hume résume ainsi l’énigme d’Épicure sur le bien et le mal :

Les vieilles questions d’Épicure sont toujours sans réponse. Veut-il empêcher le mal, mais ne le peut-il pas ? Alors il est impuissant. Le peut-il, mais ne le veut-il pas ? Alors il est malveillant. Le peut-il et le veut-il ? D’où vient donc le mal ? ¹¹⁴

Le problème du bien et du mal a laissé aux Occidentaux, qui le connaissent bien, une tâche que l’homme ne peut résoudre. Depuis l’Antiquité grecque jusqu’à nos jours, la philosophie occidentale ne cesse de s’en tourmenter. C’est qu’elle cherche à résoudre le problème du bien et du mal en se fondant sur le manifesté et sur la philosophie de l’être. Le bien étant éternellement bon et le mal éternellement mauvais, le mal devient une chose qu’il faut anéantir. La pensée du bien et du mal donne à l’homme une puissante force motrice. Surtout lorsqu’elle s’unit à la religion révélée, cette force atteint un degré qui transcende la vie et la mort.

La pensée orientale du yin et du yang n’a pas la puissante force motrice que fournit la pensée du bien et du mal ; mais en même temps, elle ne se tourmente pas de la question difficile qu’apporte celle-ci : pourquoi y a-t-il du mal dans l’homme ? La pensée orientale du yin et du yang traite les affaires humaines en se fondant sur la philosophie du changement. Les concepts de bien et de mal changent comme le yin et le yang, dans les limites de l’activité humaine, que l’homme a créée. Comme la bonne et la mauvaise fortune changent avec le temps, le yin se change en yang, et le yang en yin.

Le Dao, la vie qu’on ne vit qu’une fois vs Dieu, le monde d’après la mort

La pensée du bien et du mal implique l’idée que l’homme naît en portant le malheur. C’est le commencement de la doctrine du péché originel. En mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, l’homme a désobéi au commandement de Dieu et est devenu un être qui a commis lui-même une faute originelle. L’homme devient un être qui craint toujours Dieu. Il est chassé du jardin d’Éden, le paradis. Maudit par Dieu, il naît chargé de peines et vit sa vie.

Il dit à la femme : J’augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur, et tes désirs se porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi. Il dit à l’homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l’arbre au sujet duquel je t’avais donné cet ordre : Tu n’en mangeras point ! le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie. (Genèse 3:16–17)

En Occident, la pensée du bien et du mal devient l’explication de la raison pour laquelle l’homme doit peiner toute sa vie. Ce récit n’existe pas seulement dans la religion occidentale, mais aussi dans la mythologie grecque. Hésiode, dans son livre Les Travaux et les Jours (Works and Days), raconte l’histoire de la boîte de Pandore. Elle décrit une situation semblable au châtiment du péché que subit l’homme après avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, dans la Genèse. La « boîte de Pandore », fabriquée par Zeus, est remise à Pandore, épouse d’Épiméthée, pour punir Prométhée, qui avait fait les hommes et leur avait apporté le feu. Prométhée avait averti Épiméthée de n’accepter aucun présent de Zeus, et l’on avait défendu à Pandore d’ouvrir la boîte. Mais Pandore, pleine de curiosité, ouvre la boîte. À l’instant où elle l’ouvre, tous les maux qui s’y cachaient s’en échappent et se mettent à tourmenter les hommes. Effrayée, Pandore referme précipitamment la boîte, et seule l’espérance y reste.

Selon les récits d’Ève et de Pandore, l’homme est la source du problème. En acquérant l’esprit et la curiosité, l’homme s’engage sur la voie du jugement du bien et du mal. Cette faute de l’homme lui apporte une souffrance inévitable, et l’homme en vient à avoir « un cœur repentant ». Selon cette tendance inhérente à la nature humaine, l’homme est puni toute sa vie, prix de son péché, et se repent. Pour reprendre les mots d’un poète occidental, l’homme devient « un être qui travaille tant qu’il vit, et endure la douleur ». ¹¹⁵

Dans le monde occidental, qui croit en Dieu, le monde présent étant plein de souffrances, on se représente le monde d’après la mort : on se représente un paradis dans l’autre monde. En même temps, les penseurs du non-manifesté, qui ne peuvent être certains de l’existence de Dieu, recherchent dans cette vie, en ce monde, un bonheur semblable au paradis d’après la mort.

Les penseurs occidentaux qui recherchent le bonheur nient l’existence du mal. Pourquoi l’homme devrait-il craindre Dieu ? Épicure, sur le fond de la pensée du bien et du mal, définit la position que l’homme doit adopter envers Dieu. Il estimait qu’un Dieu bon et juste et l’existence du mal ne peuvent coexister. Il explique donc que l’homme n’a pas besoin de craindre Dieu. Être délivré de l’inquiétude inutile de craindre Dieu, tel est l’essentiel de l’« ataraxie » (la tranquillité de l’âme), la théorie du bonheur que défendait Épicure.

Ne crains pas Dieu. Dieu est un être éternel et bienheureux… Mais beaucoup de gens définissent Dieu à leur guise. Les gens disent que Dieu récompense et punit, parce qu’ils veulent un Dieu qui récompense ceux qui suivent la même voie qu’eux et punit ceux qui s’y opposent. S’opposer à ces vues, ce n’est pas perdre sa piété. C’est les imposer qui est abandonner la piété. ¹¹⁶

Mais cette philosophie d’Épicure, si elle fut beaucoup discutée de son temps, aux IVe–IIIe siècles av. J.-C., finit par être traitée comme une partie du non-manifesté et perdit sa force en Occident. C’est qu’à partir de la fin du IVe siècle, lorsque le christianisme devint la religion d’État de l’Empire romain, tout l’Occident fut enseveli dans le manifesté. Pendant les mille ans du Moyen Âge, âge de l’État religieux, les penseurs du non-manifesté furent tous traités en athées et devinrent la cible de condamnations et de persécutions. Le paradis d’après la mort devint le but de leur existence. Cela changea avec la Renaissance et les Lumières.

La recherche du sens de la vie dans la civilisation orientale part d’une interprétation de la vie radicalement différente de celle de l’Occident. À la différence de Dieu, le Dao déclare qu’il aide tous les hommes sans exception. L’homme ne craint pas le Dao. Il l’accueille comme un compagnon de vie. Il devient un homme qui cherche les joies de la vie avec les autres, dans les limites du Dao. La vie ne se vit qu’une fois. La pensée de l’autre monde n’est pas importante dans la pensée orientale. Le Daodejing recommande à l’homme de chercher les joies de la vie tout en gardant le Dao. Les derniers chapitres du Daodejing parlent des plaisirs de la vie.

Goûte le travail que tu fais. Goûte ce que tu manges. Goûte les vêtements que tu portes. Goûte la demeure où tu peux dormir. Cherche dans la vie ce dont tu peux te réjouir. (Daodejing 80)

Cette joie taoïste consiste à trouver, dans une attitude qui goûte ce que la nature donne dans la vie, la relation entre l’homme et la nature. Le non-agir conforme à la nature (無爲自然) que défend le taoïsme signifie que l’homme et la nature doivent vivre en harmonie : c’est une attitude de vie où l’homme ne va pas contre les lois de la nature, mais vit en ne faisant qu’un avec elle. Le confucianisme, lui aussi, présente « l’attitude qui consiste à goûter la vie », parmi tous les sentiments humains, comme la valeur la plus importante de l’existence.

Celui qui le connaît ne vaut pas celui qui l’aime ; celui qui l’aime ne vaut pas celui qui en fait sa joie. (Entretiens 6:18)

L’idée confucéenne que celui qui goûte la vie importe plus que le savoir présente des ressemblances avec l’Épicure de l’Occident. L’hédonisme d’Épicure ne recherche pas les plaisirs du corps, mais un état de sérénité sans inquiétude ni crainte ; et qu’il soutienne que la mort, dissolution de l’âme et du corps, n’est pas à craindre ressemble aussi à la philosophie confucéenne. Mais la différence importante est que, dans le confucianisme, la joie vient du relationnalisme, tandis que le plaisir d’Épicure est fondé sur l’individualisme. La première phrase des Entretiens confucéens commence précisément par recommander de chercher la joie de la vie « dans les amis et l’étude ». En Orient, la joie de vivre n’est pas une chose qu’un individu goûte seul : elle repose sur le relationnalisme de l’être-ensemble.

Apprendre et, le moment venu, mettre en pratique ce qu’on a appris, n’est-ce pas une joie ? Voir des amis venir de loin, n’est-ce pas un bonheur ? (Entretiens 1:1)

L’Orient est libre du problème religieux du bien et du mal et de la conscience d’un péché originel. C’est qu’il voit dans le bien et le mal, en définitive, une question de ce qui plaît et de ce qui déplaît, que crée non Dieu mais l’homme. Nulle part dans les classiques orientaux on ne trouve d’explication ou de philosophie attachée au bien et au mal. La civilisation orientale n’admet pas que l’homme distingue lui-même le bien du mal et applique cette distinction à la société humaine. La pensée orientale pose que l’homme naît de la nature et retourne à la nature.

La pensée de Dieu ou de la mort a, dans la pensée orientale, une importance sans commune mesure avec celle qu’elle a en Occident : bien moindre. Le Daodejing concentre toutes les situations sur la nature que l’homme rencontre, et pose un homme qui vit au sein de la nature. Cette pensée s’exprime de manière plus pratique encore dans le confucianisme. Il déclare qu’il n’est pas nécessaire de s’intéresser au monde d’après la mort, aux esprits (鬼神) ou à la mort.

À un disciple qui lui demandait comment servir les esprits, Confucius répondit : « Tu ne sais pas encore régler les affaires des hommes, comment penserais-tu aux affaires des esprits ? » À un disciple qui l’interrogeait sur la mort, Confucius répondit : « Tu ne connais pas encore la vie, comment penserais-tu à la mort ? » (Entretiens 11:11)

La pensée de la mort que l’Orient avait déployée avant notre ère trouva son expression en Occident au début des Lumières. En Occident, deux mille ans plus tard, Spinoza exprima une pensée très semblable.

Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie.¹¹⁷

Dans cette méditation non de la mort mais de la vie, la civilisation occidentale penche de la crainte de Dieu vers une théorie du bonheur. Avec la disparition de la crainte de Dieu et de la crainte métaphysique, une ressemblance est apparue entre la pensée orientale du Dao et la pensée occidentale. En Orient aussi, de plus en plus de gens recherchent le bonheur comme but, à la manière de l’Occident. Mais la théorie individualiste du bonheur de l’Occident diffère encore de la théorie relationnelle du sens de l’Orient. En Orient, le relationnalisme, qui trouve le sens de la vie dans la nature, l’étude et les amis, se maintient.

L’existence d’un Dieu qui gouverne les affaires humaines inspire toujours à l’homme la crainte. Le christianisme en particulier a mis en avant la résurrection, et la doctrine selon laquelle la vie en ce monde est une préparation à la vie éternelle dans l’autre. La croyance en l’autre monde devint donc importante, et la description doctrinale de l’autre monde, la distinction du paradis et de l’enfer, du bien et du mal, devinrent plus importantes encore. Ce processus renforça le pouvoir de l’Église chrétienne, qui alla jusqu’à pratiquer la vente des indulgences. La vie en ce monde fut jalonnée de pénitence et de repentir.

La philosophie de « l’homme repentant » fut contestée par le déisme des Lumières. Dieu n’intervenant pas dans les affaires humaines, l’homme ne naît pas « un homme qui craint Dieu ». La thèse de Rousseau sur la bonté de la nature humaine en est le contre-exemple représentatif. Après le déisme, la philosophie occidentale commença d’aborder à nouveaux frais la question : pourquoi l’homme vit-il ? Ce fut l’occasion pour l’Occident de revenir aux « théories du bonheur ». L’utilitarisme de Bentham et de Mill, le plus grand bonheur du plus grand nombre, s’imposa comme but de la vie de la société et de l’individu. Cela signifiait la renaissance de la philosophie d’Épicure. Épicure voyait dans le bonheur le souverain bien de l’homme. Son bonheur ne signifiait pas le plaisir du corps, mais l’absence de douleur : un état sans souffrance du corps ni trouble de l’âme. Il estimait que l’homme peut être heureux lorsqu’il est délivré de la crainte, surtout de la crainte de la mort. Il estimait qu’une communauté semblable à celle des amis aide à atteindre la tranquillité de l’âme.

Mais le bonheur est momentané et individuel. Le sentiment du bonheur disparaît aisément. Où va alors l’homme qui s’accrochait au bonheur ? En Orient aussi, ceux qui font du bonheur individuel leur but semblent de plus en plus nombreux. Mais la civilisation orientale repose non sur l’individualisme (individualism), mais sur le relationnalisme (relationalism).¹¹⁸ Dans une civilisation du relationnalisme, être « heureux » seul ne peut être le but de la vie. Dans une vie qu’on ne vit qu’une fois, le but devient de trouver le « sens » de la vie avec les autres : dans la nature, l’étude, les amis.