Il Dao e Dio, assi delle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente

1) Il relazionalismo dell’Oriente vs. l’individualismo dell’Occidente

In Occidente la filosofia dell’«individualismo» (individualism) è un concetto al cuore della civiltà. L’individualismo è fortemente segnato dall’opposizione e dall’indipendenza. Come contrario dell’individualismo la civiltà occidentale usa «totalitarismo» (totalitarianism) o «collettivismo» (collectivism), talvolta «comunitarismo» (communitarianism). Sono tutte espressioni occidentali, nate da un’analisi incentrata sull’individualismo all’interno del sistema filosofico occidentale. Si usano totalitarismo o collettivismo come contrari dell’individualismo nel senso che non riconoscono la libertà individuale. I regimi fascisti o comunisti sono totalitari. Si usa comunitarismo nel senso che si rinuncia all’indipendenza individuale a vantaggio del tutto, dell’armonia. Il modo spartano di governare ne è un esempio. Tutti rientrano nel collettivismo.

Il collettivismo è una filosofia che sacrifica l’individuo al gruppo. Storicamente il collettivismo ha mostrato una deriva verso il perseguimento dei soli interessi individuali di chi domina il gruppo. La Germania nazista e il comunismo sovietico ne offrono la prova storica, e il romanzo di Orwell La fattoria degli animali lo dipinge crudamente. Tenendo conto di questa storia, alcuni pensatori occidentali, soppesando i problemi dell’individualismo, hanno proposto una nuova filosofia sociale: il comunitarismo. L’individualismo è la filosofia secondo cui i diritti e la libertà dell’individuo sono ciò che più conta nella società umana. Il comunitarismo è la filosofia secondo cui l’interesse o lo scopo comune è ciò che più conta. Il problema è che, una volta che si sostiene il comunitarismo, l’interesse comune diventa importante e l’interesse individuale lo è meno. Il collettivismo, come si è visto storicamente nella pratica del comunismo, ha il senso di distruggere l’individualismo. Per esempio, le dieci misure sostenute da Karl Marx nel Manifesto del Partito comunista sono tutte principi collettivisti che distruggono l’individualismo: un comunitarismo spartano su piccola scala, esteso allo Stato intero e al mondo.

Il pensiero collettivista all’occidentale si incontra difficilmente nella storia della civiltà orientale. I sistemi filosofici del taoismo, del confucianesimo e del buddhismo, che rappresentano la civiltà orientale, si oppongono tutti al collettivismo e sostengono il «relazionalismo». Gli occidentali tendono in particolare a chiamare collettivismo tutto ciò che non è individualismo. Il fatto è che il concetto di relazionalismo non esiste nella civiltà occidentale. Che nella civiltà orientale il contrario dell’individualismo occidentale sia il relazionalismo, lo si nota soltanto se si riesce a uscire dal quadro della civiltà occidentale per confrontare le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente.

Se non si comprende che il cuore del relazionalismo orientale è la filosofia opposta al cuore dell’individualismo occidentale, è difficile comprendere il pensiero orientale. Purtroppo la maggior parte dei pensatori occidentali intende ancora come contrario dell’individualismo il collettivismo, e così continua a insegnarlo e a scriverlo nelle scuole e sulla stampa. Per questo l’Occidente può comprendere l’Oriente e l’Occidente soltanto uscendo dall’hegelismo. La maggior parte degli occidentali usa la formula «individualismo vs. collettivismo», ma chi comprende l’Oriente e l’Occidente deve saper usare il quadro concettuale «individualismo vs. relazionalismo».

Il relazionalismo orientale significa che si tutela il proprio interesse attraverso la considerazione per l’altro. Il relazionalismo è fortemente segnato dalla complementarità e dall’armonia. Il suo cuore è considerare insieme se stessi e gli altri. L’importante è che, a differenza del comunitarismo occidentale, il relazionalismo non rinuncia all’indipendenza dell’individuo. Il ren (仁), l’etica messa in primo piano dal confucianesimo, è una parola composta che designa due persone (人+二). Significa ritrovare se stessi «nei rapporti umani». È proprio il cuore del «relazionalismo» (relationalism) orientale. La filosofia del ren non ha nulla a che vedere con il totalitarismo o il collettivismo. Il ren significa un relazionalismo che pensa agli altri preservando se stessi. Designa non l’«io» in quanto «individuo», ma la «relazione» da uomo a uomo del «noi», che considera insieme se stessi e gli altri.

La parola relazionalismo esiste, sì, nel vocabolario occidentale. Ma il relazionalismo occidentale è usato soprattutto come termine scientifico piuttosto che umanistico. In Occidente il concetto di relazionalismo si usa principalmente nella fisica quantistica. La fisica occidentale lo usa da più di duecento anni, ma esso non ha ancora trovato posto come concetto filosofico occidentale. È come il principio di indeterminazione di Heisenberg o il principio di complementarità di Bohr, che si esprimono soltanto nella meccanica quantistica e non ancora nella filosofia occidentale. Ma il relazionalismo che la fisica occidentale cerca di esprimere è molto simile a quello usato dalla filosofia orientale. Nella civiltà orientale l’indeterminazione e la complementarità sono già ampiamente usate nel concetto di relazionalismo, cuore del pensiero orientale. Niels Bohr, che dava importanza al relazionalismo e riprese così com’era nel proprio stemma il diagramma del taiji, simbolo dello yin e dello yang taoisti, ne è un esempio.

Ciò somiglia al modo in cui il concetto di complementarità, che ha sostituito l’opposizione nella fisica moderna occidentale, si è affermato scientificamente ma penetra ancora soltanto lentamente nelle scienze umane. Il relazionalismo orientale è un concetto che il sistema filosofico occidentale, incentrato sull’individualismo, non usa a proposito delle vicende umane. Bisogna dunque ritenere che le lingue occidentali non abbiano un concetto filosofico per esprimere il relazionalismo, cuore delle vicende umane in Oriente. Il fatto è che tutto vi è compreso nel concetto di individualismo. In Occidente ciò che conta è l’individualismo, nel senso che a contare sono io, e il rapporto con le credenze religiose, le verità filosofiche e le verità ideologiche a cui sono legato.

Il relazionalismo orientale e l’individualismo occidentale sono due modi di comprendere la società e l’individuo a partire da punti di vista filosofici diversi. L’individualismo occidentale è una filosofia che mette al primo posto l’autonomia e la libertà dell’individuo. È fortemente segnato dall’opposizione e dall’indipendenza. Ritiene che l’individuo debba poter perseguire il proprio interesse e decidere liberamente. Questo concetto può essere visto come nato dal contesto storico, economico e politico della società occidentale. Il relazionalismo orientale, invece, vede l’individuo come un essere distinto ma anche, al tempo stesso, come membro del gruppo a cui appartiene.

Il relazionalismo non consiste nel vedere i diritti o gli interessi dell’individuo come accessori subordinati al tutto. È piuttosto un pensiero che, fondato sullo yin e sullo yang, vuole gestire i diritti o gli interessi di tutti, io e gli altri insieme, contemporaneamente al mio interesse. L’azione dell’individuo deve tenere conto del suo effetto sul gruppo a cui appartiene. Inversamente, l’azione del gruppo deve tenere conto del suo effetto sull’individuo. Ciò significa valorizzare l’interdipendenza nei rapporti umani e cercare di risolvere i problemi alla maniera dello yin e dello yang, dal punto di vista dell’individuo come del gruppo. È fortemente segnato dalla complementarità e dall’armonia. Questo concetto può essere visto come nato dal pensiero dello yin e dello yang, cuore della cultura e della filosofia orientali.¹¹⁹ L’individualismo e il relazionalismo mostrano dunque che, secondo premesse filosofiche nate da sfondi culturali diversi, comprendono in modo diverso il rapporto tra l’individuo e il gruppo.

L’individualismo subisce l’influenza assoluta della religione rivelata dell’Occidente. L’Occidente ha sviluppato una civiltà che ha Dio per asse. Dio e io siamo legati personalmente e direttamente. Per l’individuo che crede in Dio, il rapporto tra Dio e me, che supera tutti gli altri rapporti delle vicende umane, è ciò che più conta. La visione del mondo incentrata su Dio, che va dall’antichità greco-romana alla civiltà cristiana, punta all’«individualismo». Ha compreso l’uomo e il mondo all’interno della creazione e della provvidenza di Dio, e ha costruito una civiltà di Dio attraverso la ricerca religiosa e razionale. La civiltà occidentale si è dunque sviluppata attorno alla fede che professo, a una verità assoluta e a un essere trascendente.

Di fronte all’individualismo occidentale, l’Oriente ha formato una cultura il cui pensiero è il relazionalismo. Il relazionalismo è diffuso nel confucianesimo, nel taoismo e nel buddhismo, e impregna profondamente e largamente la cultura orientale.¹²⁰ In Occidente si concentra il destino della società sulle leggi e sulle istituzioni che fanno prosperare l’individualismo. L’etica diventa importante, ma nella società occidentale «l’etica» è trattata più o meno come «l’etichetta (etiquette) da osservare in ogni campo della società». La considerazione per l’«etica», che la civiltà orientale ritiene più importante della legge, non è trattata come importante nella civiltà occidentale.

In Oriente c’è una cultura che pone al centro del cuore umano etiche come il non agire, l’operosità, il risparmio, l’assenza di desideri. Sono tutte etiche nate dal sistema filosofico del relazionalismo. L’etica del lavoro orientale deriva dalla gestione dell’egoismo. Nella vita sociale l’uomo deve perseguire la laboriosità e il risparmio attraverso l’istruzione e la coltivazione di sé, e acquisire la compassione e la modestia per premunirsi contro l’egoismo che si trasforma in avidità.

Il relazionalismo e l’individualismo appaiono nelle cosmologie dell’Oriente e dell’Occidente. Il pensiero umano che guarda l’universo è abituato alle dualità. Esprimiamo la natura e le vicende umane con due concetti, una dualità (二元). ¹²¹ È la dualità espressa dal versante soleggiato e dal versante in ombra, dall’uomo e dalla donna, dal sole e dalla luna, dall’estate e dall’inverno, dalla sinistra e dalla destra, dall’alto e dal basso, dal prima e dal dopo, dal passato e dal futuro, dalla mente e dall’istinto. La filosofia orientale del mutamento dà agli elementi di questa dualità una «complementarità» incentrata sulla relazione. La filosofia occidentale dell’essere dà a ciascuno degli elementi della dualità un’«opposizione» che gli è propria. Nel loro modo di analizzare la dualità, complementarità o opposizione, secondo i sistemi del Dao e di Dio, la differenza tra l’Oriente e l’Occidente è chiara. La filosofia orientale del mutamento e della complementarità e la filosofia occidentale dell’essere e dell’opposizione funzionano come i principi che separano le due civiltà nelle vicende umane.

Se si integrano punti di vista filosofici o morali nel dualismo di complementarità e nel dualismo di opposizione, le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente si distinguono come la «complementarità dello yin e dello yang» e l’«opposizione del bene e del male» occidentale. I due principi si scontrano spesso, ma l’uomo ha bisogno di entrambi. La filosofia del mutamento si presta a comprendere i sistemi dinamici e spiega l’etica, il movimento dell’universo, la fisica moderna. La filosofia dell’essere si presta a comprendere i sistemi statici e spiega i sistemi giuridici, le leggi matematiche, la fisica classica.

Questa differenza si coglie in modo molto appropriato vedendo la civiltà orientale come una civiltà dello «yin» e la civiltà occidentale come una civiltà dello «yang». Ma non siamo abituati a usare questi concetti orientali. Con concetti occidentali si può distinguere la civiltà dello yin come quella della complementarità dello yin e dello yang, e la civiltà dello yang come quella dell’opposizione del bene e del male. Il pensiero dello yin e dello yang affronta tutti i rapporti che esistono negli uomini o nella materia attraverso il concetto di complementarità o di armonia; il pensiero del bene e del male li affronta attraverso il concetto di opposizione o di indipendenza.

La civiltà orientale mostra tratti ricettivi, autonomi e indiretti; relativi, relazionali e tolleranti; rivolti all’interno, difensivi e accoglienti. La civiltà occidentale mostra tratti attivi, interventisti e volitivi; assoluti, individuali e dinamici; rivolti all’esterno, esclusivi e intraprendenti.

L’Oriente ricettivo, autonomo e indiretto vs. l’Occidente attivo, interventista e volitivo

I tratti ricettivi, autonomi e indiretti dell’Oriente e i tratti attivi, interventisti e volitivi dell’Occidente appaiono chiaramente nelle regole d’oro dell’Oriente e dell’Occidente. L’insegnamento di Confucio è ricettivo: «Ciò che non vorresti fosse fatto a te, non farlo agli altri» (Dialoghi, capitolo 12, «Yan Yuan»). L’insegnamento di Gesù è attivo: «Tutto ciò che volete che gli uomini facciano a voi, fatelo anche voi a loro» (Matteo, capitolo 7).¹²² L’Oriente e l’Occidente mostrano tratti opposti anche quanto alle conseguenze del loro atteggiamento verso gli altri. In Occidente, come dice la Bibbia, si insegna una vita attiva e operosa, come «la luce e il sale del mondo». In Oriente, invece, come dice il Daodejing, «si fa un vaso con l’argilla, una stanza con finestre e porte, ma ciò che serve davvero è il vuoto»: si diffida di una vita operosa e si raccomanda una vita ricettiva. Il pensiero orientale raccomanda la natura morbida e cedevole dell’acqua. Il Daodejing non smette di sottolineare le virtù dell’acqua. Il fatto è che ritiene l’acqua, in definitiva, ciò che vince nel modo più efficace ciò che è duro e forte.

Questa ricettività e questa via indiretta dell’Oriente, questa attività e questa volontà dell’Occidente, appaiono chiaramente anche nella vita quotidiana. In Oriente si valorizza la capacità di ascoltare bene. Quando i genitori educano i figli, la prima lezione è sempre di ascoltare bene il maestro e gli altri. In Occidente, invece, si valorizza la capacità di parlare bene. Perciò l’Oriente diffida dell’eloquenza. I Dialoghi insegnano: «Le belle parole e le maniere piacevoli sono lontane dal ren (仁)». «La fermezza, la costanza, la semplicità, la lentezza nel parlare sono vicine al ren (仁)». Il Daodejing insegna: «Le parole sincere non sono eleganti, le parole eleganti non sono sincere. L’uomo buono non litiga, chi litiga non è buono. Chi sa non è erudito, l’erudito non sa». Nello stesso senso il Daodejing consiglia: «Cedi, e vincerai; piegati, e starai dritto; fa’ il vuoto, e sarai pieno; consumati, e sarai rinnovato; possiedi poco, e sarai colmo; possiedi molto, e verrà il turbamento».

L’Oriente mostra una tendenza alla via indiretta, di fronte alla tendenza volitiva dell’Occidente. In Oriente, che cerca il non agire piuttosto che l’agire, si raccomanda un modo di agire che attende il momento favorevole, e non l’effetto immediato come in Occidente. La via indiretta significa non agire all’istante, ma osservare il movimento dello shi (勢) e attendere il momento. È un modo di agire in cui si agisce in anticipo, quando spuntano i germogli, e si attende il risultato previsto, invece di agire troppo tardi nel futuro. Si preferisce il modo di agire detto «agire senza agire» (爲無爲).

Il Daodejing e la Bibbia insegnano entrambi l’umiltà e la deferenza. Tra gli insegnamenti del Discorso della montagna c’è: «Beati i poveri in spirito, perché il regno dei cieli è loro», che esalta l’umiltà e la modestia e consola i perseguitati. Allo stesso modo il Daodejing contiene questo insegnamento: «Accogli l’umiliazione con dignità, non attaccarti né al guadagno né alla perdita, la sventura giunge a tutti gli uomini… Accogli tutte le cose con umiltà, e potrai presiedere a tutte le cose». Ma l’Occidente non insegna soltanto la modestia e la deferenza: insegna anche, al tempo stesso, un attivismo volitivo. Vi si sottolinea l’insegnamento: «Agisci come il seme e il lievito: rendi il cento per uno, fa’ lievitare tre misure di farina». Questo attivismo non c’è nel Daodejing, che si concentra sulla coltivazione dell’autonomia e del dominio di sé.

Il Daodejing e la Bibbia mettono entrambi in guardia dalla ricchezza materiale. Il Daodejing avverte che la ricchezza materiale può distruggere il carattere umano. Anche la Bibbia mette in guardia: «È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che un ricco entri nel regno di Dio». Ma al tempo stesso chiede un attivismo volitivo riguardo alla ricchezza materiale: «Non accumulatevi tesori sulla terra, ma accumulatevi tesori in cielo». Né il Daodejing né il confucianesimo contengono testi che chiedano l’attivismo di accumulare ricchezze per fare il bene. La gestione delle ricchezze (理財) è trattata sul piano etico: non l’individuo che accumula ricchezze, ma «governare le ricchezze perché il popolo viva in pace».

L’Oriente relativo, relazionale e tollerante vs. l’Occidente assoluto, individuale e dinamico

La civiltà orientale, che segue il sistema filosofico del non manifesto, pone l’accento sulla relatività e sull’armonia. Confucio, nei Dialoghi, espone una visione relativa e tollerante: «Attaccare come eretici quelli che la pensano diversamente significa attirarsi un danno». L’Occidente, che segue il manifesto, propone una dottrina definita e il pensiero del bene e del male, e li fa applicare nelle vicende umane: «Siate una luce che illumina il mondo». Insistendo su questo, l’Occidente afferma l’«inerranza» della Bibbia e della Chiesa, che non possono sbagliare, e mostra un carattere assoluto ed esclusivo.

Alla fine, nella civiltà occidentale compaiono ogni sorta di sette religiose, che affermano tutte il proprio carattere assoluto e la propria inerranza, sicché le lotte dottrinali diventano inevitabili. L’Europa entrò nel XVI e nel XVII secolo in lunghe guerre tra cattolici e protestanti, e finì per conoscere la guerra dei Trent’anni, annoverata tra le più crudeli delle guerre. All’incirca nella stessa epoca, in Oriente, l’imperatore Kangxi dei Qing promulgò nel 1692 l’editto di tolleranza (容教令), che autorizzava la predicazione del cristianesimo. I pensatori occidentali dell’Illuminismo giudicarono questo editto di Kangxi, che proclamava la libertà religiosa, di una generosità notevole.

L’editto di Kangxi non era un’eccezione nella storia dell’Oriente: seguiva al contrario una filosofia tradizionale che consiste nel mettere al servizio del governo dello Stato gli insegnamenti utili di tutte le religioni, confucianesimo, buddhismo, taoismo. Ciò appare bene nell’atteggiamento filosofico mostrato dalla civiltà orientale: il sincretismo (syncretism). Ci sono i termini fusione, mescolanza o eclettismo ma, nel senso che include i punti di forza di ciascuno, sincretismo è il più giusto. Il sincretismo differisce dalla tesi del manifesto, che punta tutto su una sola conclusione e ne segue la verità. Questo carattere del sincretismo appare nell’atteggiamento del taoismo, che insiste sulla misura. È l’insegnamento del Daodejing: «Il saggio evita l’eccesso, l’estremo e la dismisura».

Questo atteggiamento sincretico dell’Oriente compare in Occidente soltanto dopo i puritani che, fuggendo dalle persecuzioni religiose, fondarono l’America nel Nuovo Mondo. Nel XVIII secolo, finalmente, il primo emendamento della Costituzione americana stabilì la libertà religiosa. Vietò di istituire una religione di Stato e garantì la libertà di credo e di culto. Era stato nel IV secolo che l’Impero romano aveva fatto del cristianesimo la propria religione di Stato. 1400 anni dopo, la libertà religiosa, un «editto di tolleranza», fu finalmente concessa in Occidente.

La differenza culturale che contrappone «l’Oriente relazionale vs. l’Occidente individuale» appare bene anche nella vita quotidiana. In Oriente, per scrivere un indirizzo, si scrive il nome del paese, poi quello della città, poi quello del quartiere. Per scrivere un nome, si scrive prima il cognome, che rappresenta la famiglia, e il nome proprio per ultimo. Si tratta di ritrovare se stessi relazionalmente all’interno del tutto. L’individuo esiste all’interno delle relazioni. Il ren (仁), l’etica messa in primo piano dal confucianesimo, è una parola composta che designa due persone (人+二). Ritrovare se stessi nel rapporto tra due persone significa, in definitiva, la compassione (compassion): comprendere la situazione dell’altro. È proprio il cuore del «relazionalismo» (relationalism) orientale.

I sistemi di pensiero del relazionalismo e dell’individualismo si riflettono profondamente e largamente nelle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. In Occidente, per scrivere un indirizzo, si scrive il nome del quartiere, poi quello della città, poi quello del paese. Per scrivere un nome, si scrive prima il nome proprio, e poi il cognome, che rappresenta la famiglia. L’esistenza dell’individuo è valorizzata più del tutto fuso insieme. La relazione cede il posto all’individuo. È proprio il cuore dell’«individualismo» (individualism) occidentale.

In Occidente ciò che conta è che l’individuo esista in modo indipendente e persegua il proprio interesse e la propria libertà. Perciò si creano istituzioni giuridiche e sociali per garantire la libertà e l’indipendenza dell’individuo. In Oriente, invece, l’individuo esiste come relazione tra il tutto e se stesso, e tiene conto dell’effetto delle proprie azioni sul tutto. Ciò porta a valorizzare non soltanto la personalità dell’individuo, ma anche la sua appartenenza e i suoi rapporti reciproci. Seguendo il pensiero dello yin e dello yang, si cerca un’etica in cui il tutto e l’individuo contino allo stesso modo. In Oriente lo scambio dei biglietti da visita è importante: indicare la propria appartenenza, oltre a esprimere la propria personalità, aiuta a individuare il proprio posto nell’insieme della situazione.

Questo carattere culturale appare anche nel modo di vedere il tempo: in Oriente si coglie il tempo nell’ordine anno, mese, giorno, tenendo conto del contesto e della situazione complessiva. La tendenza contemplativa è forte. L’idea è che, quando sorge un problema, si debba potervi rispondere in modo appropriato tenendo conto della situazione complessiva e della concatenazione dei fatti, e non con un’azione immediata. Ciò si ricollega al pensiero taoista del non agire (無爲): cogliere il corso d’insieme e, entro i suoi limiti, fare ciò che c’è da fare ora. In Occidente, invece, si valorizzano l’azione immediata e la decisione istantanea. Per questo si coglie prima il giorno, poi il mese e l’anno, soppesando il senso di quel giorno e il suo effetto sulla situazione complessiva. Questo carattere occidentale si fonda sul pensiero secondo cui, di fronte al non agire orientale, conta l’atto immediato dell’agire (有爲) occidentale.

L’Oriente rivolto all’interno, difensivo e accogliente vs. l’Occidente rivolto all’esterno, esclusivo e intraprendente

Il contrasto tra il carattere rivolto all’interno della civiltà orientale e il carattere rivolto all’esterno della civiltà occidentale appare persino nei gesti quotidiani e inconsci. In Oriente, per contare, si conta da uno a dieci ripiegando le dita della mano aperta. In Occidente si conta da uno a dieci aprendo una a una le dita del pugno chiuso. In Oriente, per fare cenno a qualcuno lontano di avvicinarsi, si agita la mano verso il basso; in Occidente verso l’alto. E per bere la zuppa con il cucchiaio, in Oriente si muove il cucchiaio dall’esterno verso di sé; in Occidente da sé verso l’esterno.

Questo carattere dell’Oriente, rivolto all’interno, e quello dell’Occidente, rivolto all’esterno, si esprimono nella storia come forza centripeta e forza centrifuga. In Occidente i popoli e le nazioni crescono in un ambiente esterno sempre aperto e in espansione. Lo mostra bene il fatto che la civiltà occidentale sia partita dal mar Egeo, nel Mediterraneo orientale, per spingersi verso il Mediterraneo, il mare del Nord, l’Atlantico e il Pacifico, moltiplicando conquiste ed espansioni. Allo stesso modo tutti gli imperi dell’Occidente sono cresciuti e sono periti attraverso l’espansione verso l’esterno. In Oriente, invece, e soprattutto in Cina, l’aumento della popolazione e l’estensione del territorio sono spesso avvenuti attraverso una forza centripeta che attirava verso l’interno della Cina le potenze e i popoli esterni. Gli Yuan mongoli e i Qing mancesi ne sono buoni esempi. Né il Giappone né la Corea si sono quasi mai lanciati nella conquista e nell’espansione per forza centrifuga (con le eccezioni, per il Giappone, dell’epoca di Toyotomi e dell’era Meiji), e conservano oggi all’incirca lo stesso territorio di mille anni fa. Questa differenza svolge un ruolo importante nella storia e nella cultura dell’Oriente e dell’Occidente, e si prolunga fino ai dettagli della vita quotidiana, in cui l’introversione e l’estroversione si manifestano per abitudine.

In Oriente l’atteggiamento ricettivo è sottolineato come essenziale. Il Daodejing afferma: «Conoscere gli altri è saggezza; conoscere se stessi è chiarezza». Anche la filosofia di Wang Yangming sottolinea: «È facile sconfiggere i briganti della montagna, difficile sconfiggere i briganti del cuore». In Oriente, quando sorge una difficoltà o un problema, ci si volge anzitutto su se stessi e se ne cerca la causa all’interno. In Occidente se ne cerca anzitutto la causa all’esterno. In Occidente, poiché l’uomo è stato creato a immagine di Dio, si pensa che il problema stia negli altri, negli altri paesi. In Oriente, poiché gli uomini sono tutti simili, qualunque sia la loro religione o ideologia, si pensa che, di fronte a un problema, la soluzione più efficace sia esaminare se se ne possa eliminare da sé la causa, e farlo.

Questo contrasto tra l’Oriente rivolto all’interno e difensivo e l’Occidente rivolto all’esterno e intraprendente appare anche nello sport. Gli sport tradizionali dell’Oriente, come il taekwondo, il judo o il kung fu, mirano alla difesa di sé, al dominio di sé, al governo di sé. In Occidente, invece, dai combattimenti dei gladiatori dell’antichità greco-romana fino al pugilato e alla scherma moderni, si mira alla vittoria che consiste nel sopraffare l’avversario con un attacco intraprendente.

Quando la prima guerra mondiale scoppiò nel 1914, la maggior parte degli europei accolse la guerra con gioia ed esultanza. I britannici e i tedeschi si riversarono nelle piazze per salutare le dichiarazioni di guerra. Ciascuno era convinto che il proprio paese avrebbe vinto in pochi mesi. Nessuno immaginava di combattere per anni senza vittoria.¹²³ In Oriente è difficile immaginare i popoli di due paesi che si dichiarano guerra accoglierla entrambi spontaneamente con gioia. Il fatto è che la guerra, soprattutto la guerra imperialista, vi è vista come il frutto dell’avidità. Si ritiene che si faccia la guerra solo per forza, quando non si è riusciti a preservare la pace. Perciò in Oriente si commemora naturalmente la fine delle guerre piuttosto che il loro scoppio.

2) Scienza e filosofia: la complementarità della fisica moderna vs. l’opposizione della fisica classica

Come si esprimono questi punti di vista filosofici dell’Oriente e dell’Occidente nelle loro scienze? Che rapporto c’è tra scienza e filosofia? La fisica si divide in fisica classica e fisica moderna. La fisica moderna è la fisica ricostruita nel XX secolo a partire dalla meccanica quantistica. Essa poggia su un sistema filosofico del tutto diverso da quello della fisica classica. La fisica classica sosteneva l’opposizione occidentale, ma la fisica moderna sostiene la complementarità orientale. Ciò si accorda con l’idea che la fisica classica si fondi sulla filosofia dell’essere e la fisica moderna sulla filosofia del mutamento. La fisica classica sostiene una filosofia dell’essere che afferma l’assoluto. La meccanica quantistica e la teoria della relatività sostengono il punto di vista della filosofia del mutamento, che interpreta il reale non come essere, ma come processo e relazione.

In Il Tao della fisica (The Tao of Physics; tradotto in Corea con il titolo «Il pensiero orientale e la fisica moderna») Fritjof Capra spiega il rapporto tra filosofia e fisica, al di là delle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. Il cuore del libro è aver colto che la fisica moderna condivide il proprio pensiero filosofico con il pensiero orientale, costruito sul sistema della complementarità. La fisica classica si fondava sull’opposizione che l’Occidente aveva fino ad allora considerato una regola d’oro. Con il crollo del carattere assoluto del tempo e dello spazio affermato dalla fisica classica, e con esso della causalità, si abbandonò anche l’opposizione tra due esseri. Al posto dell’assoluto, della causalità e dell’opposizione, su cui si fondava la fisica classica, la relatività, la probabilità e la complementarità comparvero come concetti centrali della fisica moderna. Le teorie della fisica moderna valgono là dove le teorie della fisica classica non si applicano.

La scienza occidentale, e soprattutto la fisica classica, poggiò, dall’antichità greco-romana attraverso il Medioevo e per tutta l’età moderna, sul sistema filosofico del dualismo di opposizione. La geometria di Euclide e la meccanica di Newton accettarono senza riserve l’assoluto e la causalità. L’assoluto e la causalità sono il cuore del dualismo di opposizione. La geometria di Euclide e la meccanica di Newton furono considerate leggi ferree, dimostrate in modo assoluto in ogni circostanza. La causalità fu stabilita come il modo di dimostrarlo attraverso l’assoluto: la logica secondo cui, se si conosce la causa, si prevede necessariamente l’effetto. Questa fiducia umana nell’assoluto e nella causalità raggiunse il culmine nell’Occidente del XIX secolo, soprattutto dopo la rivoluzione industriale. Si cominciò a coltivare il sogno di realizzare l’utopia per il futuro dell’umanità grazie alla forza della mente umana e ai prodigiosi progressi della scienza che ne derivavano.

Ma questo ottimismo fu fortemente scosso dall’avvento della fisica moderna nel XX secolo. Gli scienziati occidentali avevano creduto fino ad allora nell’assoluto, nella causalità e in altri principi come in principi immutabili; ma le scoperte scientifiche della fisica moderna, come la meccanica quantistica, li portarono a concludere che questi valori erano incompleti. Quando l’assoluto si perde, crolla naturalmente anche la causalità che lo spiega. Di conseguenza la fisica moderna, in quanto sistema filosofico, giunse ad affermare la relatività e la probabilità al posto dell’assoluto e della necessità.

La geometria di Euclide non può applicarsi nell’immensità dell’universo. Il tempo assoluto, che gli occidentali ritenevano con tanta convinzione e a cui tenevano tanto, crollò senza appello davanti alla teoria della relatività di Einstein. Si dovette ammettere che nell’universo (宇: lo spazio; 宙: il tempo) il tempo e lo spazio devono essere compresi come un unico concetto globale. Soltanto grazie a questo pensiero nuovo (新思考) il viaggio spaziale divenne possibile.

La fisica di Newton poggia su una causalità perfetta. Ma la teoria quantistica (量子論) occidentale del XX secolo, al termine di decenni di tormenti, portò gli occidentali ad abbandonare la causalità a cui avevano tenuto tanto. La massima «la natura non fa salti», che gli scienziati e i metafisici occidentali veneravano come una tavola sacra, dovette essere abbandonata davanti alla scoperta sbalorditiva che gli elettroni saltano realmente (quantum jump) tra lo stato fondamentale (基礎狀態: ground state) e lo stato eccitato (勵起狀態: excited state).¹²⁴ In altre parole, la continuità graduale, potente fondamento che reggeva la cultura occidentale, crollò davanti al fatto che gli elettroni hanno un’energia discreta (discrete energy).¹²⁵

Soprattutto, quando dovettero ammettere, riguardo alla natura della luce che li aveva a lungo tormentati, che essa possiede insieme le proprietà di un’onda e di una particella, contraddizione che secondo i concetti occidentali è un’antinomia, e quando scoprirono che la particella più piccola si divide, oltre ai protoni, agli elettroni e ai neutroni, in centinaia di particelle elementari, non poterono che abbandonare insieme la loro convinzione sulla natura della materia e sull’individuazione della particella più piccola, e la loro fede in una verità assoluta.

Ciò che più tormentò i fisici occidentali in queste nuove scoperte fu la mancanza di concetti filosofici per spiegare questi stati nuovi. Il fatto è che la fisica classica aveva respinto radicalmente i concetti del dualismo di complementarità di cui la meccanica quantistica aveva bisogno. Ma il pioniere della meccanica quantistica, il fisico Bohr, trovò nel taiji orientale dello yin e dello yang (陰陽) l’ispirazione di cui aveva bisogno per il dualismo di complementarità che stava concependo.¹²⁶ I concetti di cui la meccanica quantistica aveva bisogno erano la relatività, la teoria delle probabilità, la probabilità, il dualismo di complementarità: concetti che gli occidentali avevano tanto detestato, ma che l’Oriente aveva inteso come valori elevati.¹²⁷

Einstein sostenne che il tempo e lo spazio, la materia e l’energia non sono concetti assoluti separati, ma concetti relativi, convertibili l’uno nell’altro. La sua celebre equazione, E = mc², mostra che l’energia è uguale alla massa moltiplicata per il quadrato della velocità della luce. Si infranse così l’illusione di un mondo fisico meccanico e assoluto, quello di Newton, e i concetti di tempo e di spazio assunsero un carattere relativo: fu la nascita della teoria della relatività (relativity theory). Il pensiero di Einstein scosse il sistema di pensiero di Newton, pilastro della filosofia occidentale moderna:

La teoria della relatività e la teoria quantistica hanno mandato in pezzi tutti i concetti principali che formavano la visione newtoniana del mondo: i concetti di spazio assoluto, di tempo assoluto e di particella più piccola, la causalità rigorosamente applicata ai fenomeni fisici, l’idea che sia possibile una descrizione oggettiva della natura.¹²⁸

L’affermazione dell’«assolutizzazione delle capacità della mente», comune alla religione rivelata e a Socrate, Platone e Aristotele, si adattava benissimo, in quanto metafisica, come teoria filosofica necessaria alla scienza e alla religione occidentali. Ma poiché la scienza occidentale che affermava l’assoluto, cioè la fisica classica, vide il proprio carattere assoluto distrutto dalla fisica moderna, i fondamenti su cui la teologia e la metafisica si erano appoggiate per duemila anni, la geometria di Euclide e la meccanica di Galileo e di Newton, urtarono contro i propri limiti. Einstein dice che ciò in cui gli occidentali credevano come si crede in Dio, la verità scientifica, non può essere assoluto, e che credere assoluto ciò che l’uomo ha scoperto è un’illusione.

Il concetto di «vero» non si accorda con gli enunciati della geometria pura, perché con la parola «vero» designiamo sempre, in ultima analisi, la corrispondenza con un oggetto «reale»; la geometria invece non si occupa del rapporto tra i suoi concetti e gli oggetti dell’esperienza, ma soltanto del legame logico di questi concetti tra loro.¹²⁹

Il fisico nucleare danese Bohr (1885–1962) ricevette il premio Nobel per la fisica, ed è noto per il «principio di complementarità» (Complementarity Principle) della meccanica quantistica. Stabilì la sua teoria abbandonando l’opposizione, i conflitti dualistici e l’esclusione reciproca, valorizzati dalla scienza e dalla filosofia occidentali, e adottando la complementarità, come l’armonia e il pensiero dello yin e dello yang. Niels Bohr rimase profondamente colpito vedendo il diagramma del taiji orientale. Il fatto è che scoprì nel taiji dello yin e dello yang i concetti orientali di armonia e di complementarità, opposti ai concetti occidentali di separazione e di scontro.¹³⁰ Adottò il diagramma del taiji dello yin e dello yang per il proprio stemma, e vi iscrisse il motto «Gli opposti sono complementari» (Contraria sunt complementa).

Lo stemma porta il motto da lui usato, Contraria sunt complementa (gli opposti sono complementari)

Questa filosofia di Bohr seguiva la complementarità dello yin e dello yang del diagramma orientale del taiji

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) ricevette il premio Nobel per la fisica per la creazione della meccanica quantistica, ed è noto per il suo «principio di indeterminazione» (Uncertainty Principle). Osservando il movimento all’interno del quanto, scoprì che è impossibile fissare una posizione determinata, e che l’intervento dell’osservatore influisce su questa posizione. Stabilì la sua teoria abbandonando concetti determinati, come l’assoluto o la causalità, che formavano il fondamento della scienza occidentale, e adottando concetti indeterminati, come la probabilità o il caso.

A esaminare i sistemi filosofici su cui si appoggiano la fisica classica e la fisica moderna, il sistema filosofico offerto dalla fisica moderna rappresenta davvero un cambiamento di paradigma nella storia del pensiero occidentale. Il fatto è che i sistemi filosofici su cui poggiavano la religione rivelata, poi il manifesto di Socrate, Platone e Aristotele, il razionalismo di Descartes, la metafisica di Kant e di Hegel, la teoria dell’evoluzione di Darwin, le ideologie occidentali e il darwinismo sociale (Social Darwinism) non sono mai riusciti a uscire dal sistema filosofico della fisica classica occidentale.

Per millenni l’Occidente ha accettato come legge ferrea, nelle scienze della natura come nelle discipline umanistiche, il concetto fondamentale secondo cui «gli opposti si contrappongono». Su questa base l’Occidente giunse a tentare di conquistare la natura con la scienza.

Ma la «teoria del caos» (chaos theory) costrinse l’uomo a rinunciare anche al sogno di poter prevedere l’esito dei fenomeni del mondo naturale. Questo campo ha messo in evidenza i nostri limiti, in particolare nella previsione del clima. Fino agli anni Sessanta si credeva che, con lo sviluppo dell’informatica, i calcoli avanzati fossero diventati possibili e si potessero dominare combinazioni complesse di casi, e quindi che l’uomo potesse dominare il clima. Ma ben presto si vide che era un concetto che trascurava la possibilità del caos. L’uomo non poté che ammettere che in ogni punto di ogni processo è sempre in agguato la possibilità di un cambiamento in una direzione nuova.

Quando la scienza occidentale dovette ammettere la contraddizione secondo cui la luce, la cui natura l’aveva a lungo tormentata, possiede insieme le proprietà di un’onda e di una particella, e quando scoprì che la particella più piccola si scompone, oltre ai protoni, agli elettroni e ai neutroni, in centinaia di particelle elementari, gli scienziati non poterono che abbandonare la loro convinzione di comprendere la natura della materia o la particella più piccola, e la loro fiducia in una verità assoluta. Ciò che più tormentò i fisici occidentali in queste nuove scoperte fu la mancanza di concetti filosofici per spiegarle. Si ritiene comunemente che la scoperta scientifica sia induttiva, ma essa è anche sorprendentemente deduttiva: servono teorie e concetti per ordinare e spiegare le scoperte nuove.

Le scoperte del mondo immenso dell’universo e del mondo infimo delle particelle non potevano spiegarsi con i concetti assoluti, meccanici, graduali ed esclusivi che formavano la corrente dominante della cultura occidentale. Poiché questi concetti, fondamento della civiltà occidentale, erano stati accettati come principi fondamentali dell’universo dalla filosofia occidentale, con la geometria di Euclide, la fisica di Newton o la teoria dell’evoluzione di Darwin, liberarsene causò molte difficoltà alla scienza occidentale. La teoria della relatività, il principio di indeterminazione e il principio di complementarità, che spiegano i fenomeni dell’universo e la meccanica quantistica, e la teoria degli equilibri punteggiati (punctuated equilibrium) del professor Gould, che spiega l’evoluzione in modo convincente, furono tutte scoperte difficili da accettare per gli occidentali con i loro concetti di fisica classica. Ma in Oriente si era compreso che i concetti di relatività, di inconoscibilità, di probabilità e di armonia erano più pertinenti per comprendere la natura dei concetti fondamentali, assoluti, meccanici, graduali ed esclusivi, della civiltà occidentale. I concetti colti dalla fisica moderna occidentale e i concetti fondamentali della filosofia orientale finirono per incontrarsi. ¹³¹

In definitiva la nostra scienza usa entrambi i sistemi, quello della fisica classica e quello della fisica moderna. La geometria di Euclide resta applicabile sulla Terra. Ma appena ci si spinge nello spazio, perde il suo carattere assoluto. La fisica di Newton è utile per gli oggetti che si muovono a velocità ordinarie nella vita terrestre. Ma al di fuori di questo campo bisogna usare il principio di relatività di Einstein.

Un dibattito contrappose Niels Bohr ed Einstein sulla questione se questi due sistemi filosofici, quello della fisica classica e quello della fisica moderna, siano separati o possano essere riuniti in uno solo. Opponendosi alla teoria di Niels Bohr secondo cui, nella fisica moderna, il mondo quantistico si può interpretare soltanto in termini di probabilità, Einstein dichiarò: «Dio non gioca a dadi» (He does not play with dice).¹³² Einstein sosteneva che i due sistemi filosofici potessero essere riuniti, e che dovesse esistere una teoria che non avevamo ancora scoperto. Ma più del punto di vista determinista di Einstein si va affermando a poco a poco l’idea di Niels Bohr, secondo cui la natura agisce in modo probabilistico nel mondo microscopico.

La scienza usa sia il dualismo di opposizione sia il dualismo di complementarità, in altre parole sia il sistema filosofico occidentale sia quello orientale. Usa sia il pensiero nato dal concetto di Dio sia quello nato dal concetto del Dao. Perciò una decisione «filosofica» e «razionale» sulla questione di quale, tra Dio e il Dao, abbia ragione non ha molta pertinenza nella nostra vita reale. I concetti di Dio e del Dao coesistono con noi, all’interno delle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, secondo il principio di autoconservazione. Dal punto di vista della mente, la durata del pensiero dello yin e dello yang ha ragione, e il pensiero del bene e del male rischia di contraddirsi da sé. Ma dal punto di vista dell’istinto, fedele all’autoconservazione, il pensiero del bene e del male e la religione rivelata continuano a fornire all’uomo qualcosa di cui ha bisogno. In definitiva, così come abbiamo bisogno sia della fisica classica sia della fisica moderna, il pensiero del bene e del male e quello dello yin e dello yang non fanno che mostrare, attraverso le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, due facce del modo in cui l’uomo vede l’universo e le vicende umane.

3) Il dialogo tra il Dao e Dio nel XVII e nel XVIII secolo

Abbiamo esaminato finora il Dao dell’Oriente e il Dio dell’Occidente. Abbiamo analizzato le concezioni dell’universo contenute nei concetti del Dao e di Dio, e confrontato le civiltà che queste concezioni hanno dato agli uomini sopravvissuti in Oriente e in Occidente. Questi due concetti sono nati e cresciuti separatamente, senza legami tra loro, per millenni. L’Oriente e l’Occidente avevano scambi fin da prima della nostra era attraverso la via della Seta, ma questi scambi si limitavano alle merci; quanto alla filosofia, bisognava attraversare innumerevoli frontiere di lingue diverse, con due anni di viaggio per la sola andata, sicché l’essenza delle civiltà non si trasmetteva. A partire dal XVI e dal XVII secolo, con l’apertura di rotte marittime dirette tra Oriente e Occidente, gli scambi di uomini e di filosofia divennero possibili. I due sistemi filosofici, il Dao dell’Oriente e il Dio dell’Occidente, si incontrarono finalmente.

Questo incontro tra Oriente e Occidente avvenne per opera degli occidentali partiti nell’età delle grandi scoperte (The Age of Discovery). In effetti, nell’età delle grandi scoperte, che portò a compimento la conquista del mondo da parte dell’Occidente, i missionari occidentali accompagnavano i conquistatori. Quando i libri confuciani e taoisti furono presentati all’Occidente dai missionari inviati in Cina, i pensatori occidentali scoprirono la filosofia naturale dell’Oriente. Gli occidentali, che servivano da tanto tempo e così profondamente la religione rivelata, pensavano che ogni civiltà dovesse avere una religione; chiamarono quindi il confucianesimo e il taoismo religioni, religioni naturali. Ma il confucianesimo e il taoismo non hanno alcun contenuto che si possa chiamare religione. Non ci sono né Dio né profeti. Certo, una parte del taoismo, dopo l’ingresso del buddhismo in Oriente, divinizzò nella credenza popolare alcune figure taoiste; ma il Daodejing e le scritture taoiste non hanno contenuto religioso. Anche cronologicamente l’Occidente, entrando nell’Illuminismo, si interessò profondamente alla «filosofia naturale» dell’Oriente, di fronte alla propria religione rivelata.¹³³ Ma, indipendentemente da questo interesse filosofico, ciò che apparve nella storia fu uno scontro tra il confucianesimo e il cristianesimo.

Nell’epoca in cui il deismo si diffondeva in Occidente, missionari gesuiti inviati dalla Curia romana, spinti dallo zelo missionario, vennero in Oriente a diffondere lo spirito cristiano e avviarono il dialogo con l’Oriente. È quando l’Occidente entrò nell’età del deismo, l’Illuminismo del XVII e del XVIII secolo, che l’Oriente e l’Occidente poterono finalmente avviare uno scambio di pensiero filosofico. ¹³⁴ Questo scambio filosofico avrebbe dovuto cominciare con il confronto tra il Dao e Dio, ma, a causa delle circostanze storiche del tempo, divenne un confronto tra Confucio e Gesù invece che tra Laozi e Mosè. Poiché anche Confucio riconosceva il Dao della natura, e il cristianesimo condivideva con l’ebraismo il Dio dell’Antico Testamento, il confronto tra il Dao e Dio avvenne indirettamente, attraverso quello tra confucianesimo e cristianesimo. Perciò, invece di un confronto diretto tra il Dao della natura e il Dio soprannaturale, la questione si trasformò in quella del culto degli antenati e dell’adorazione di Dio. Confucio e i riti in onore degli antenati divennero la più grande preoccupazione dell’Occidente.

Il primo celebre missionario occidentale giunto in Oriente per la rotta marittima di Vasco da Gama fu proprio Matteo Ricci (1552–1610). Giunto a Macao nel 1582, Matteo Ricci visse in Cina fino alla morte, a Pechino, nel 1610, e ne apprese la lingua e la cultura. Consigliere della corte imperiale, pubblicò persino in cinese, con l’autorizzazione della corte, Il vero significato del Signore del Cielo (天主實義), che presentava all’Oriente, attraverso il cattolicesimo, il concetto occidentale di Dio. Cristiano, apprese il confucianesimo; morto, fu sepolto in un tempio buddhista di Pechino. Matteo Ricci mise il suo zelo nel diffondere il pensiero occidentale in Cina attraverso il cristianesimo; ma, traducendo i Dialoghi e altri testi per l’Occidente, contribuì anche in modo decisivo a diffondere il pensiero orientale in Occidente.

Man mano che i missionari gesuiti occidentali, Matteo Ricci in testa, diffondevano il pensiero orientale in Occidente, questo conobbe una grande voga e un’accoglienza favorevole presso i pensatori dell’Illuminismo. L’Occidente si sforzava allora di riesaminare le proprie tradizioni, religione compresa, e di infondere in ogni cosa un pensiero spirituale e razionale. Il pensiero orientale che giunse proprio allora in Occidente respingeva il dogma, i miracoli e la superstizione, e metteva fortemente in rilievo la dimensione spirituale; ebbe quindi una grande influenza positiva sui pensatori dell’Illuminismo che poterono conoscerlo.

Il dialogo tra il Dao e Dio si svolse allora su due fronti. In Oriente ci furono dialogo e conflitto tra confucianesimo e cattolicesimo; in Occidente, dialogo e conflitto tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente in senso ampio. In origine la Cina aprì a Matteo Ricci la via della predicazione cattolica. All’epoca della sua missione erano già riunite le condizioni perché il pensiero occidentale si diffondesse in Oriente. Poiché il pensiero orientale aveva un carattere sincretico, l’atteggiamento centrale era aprire la mente a ogni religione o filosofia utile all’uomo. Al tempo stesso gli orologi a suoneria e le altre raffinate macchine scientifiche portate da Matteo Ricci, e le sue conoscenze sulle carte del mondo, presentavano all’Oriente un mondo nuovo, e questa scienza e questa tecnica agirono in modo molto positivo. I padri gesuiti di stanza a Pechino giunsero a ritenere che i riti confuciani in onore degli antenati e il culto cristiano di Dio potessero coesistere. Sostennero quindi che si autorizzassero i riti in onore degli antenati nella missione cristiana, e si tentò così di avviare un dialogo tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente.

In Oriente l’imperatore Kangxi dei Qing promulgò nel 1692 l’editto di tolleranza (容教令), che autorizzava la predicazione di tutte le religioni, cristianesimo compreso. Questo editto permise al cristianesimo di predicare liberamente; ed era proprio questo che l’Occidente comprendeva male, a causa del suo pensiero intollerante del Dio unico in cui credeva. Benché lo spirito dell’Illuminismo si diffondesse in Occidente, gli stessi pensatori dell’Illuminismo giudicavano troppo generoso l’editto di Kangxi, che autorizzava la predicazione di tutte le religioni.

Su questo terreno aperto dell’Oriente, in contrasto con la corrente intollerante della religione occidentale, la Cina era pronta, nel XVII secolo, ad avviare seriamente il dialogo tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, tra il Dao dell’Oriente e il Dio dell’Occidente, tra confucianesimo e cattolicesimo. Grazie agli sforzi di Matteo Ricci e di altri, anche la parte occidentale adottava, nella sua missione, un atteggiamento di rispetto per le tradizioni e le usanze orientali, in vista del dialogo con il pensiero orientale.

Non agite per zelo. Non discutete con la gente di quel paese per far loro cambiare i riti o le usanze, a meno che questi riti o queste usanze non siano manifestamente contrari alla dottrina e alla morale cristiane. Che cosa ci sarebbe di più assurdo che trasportare in Cina la Francia, la Spagna, l’Italia o qualche altro paese d’Europa perché i cinesi li copino? Non costringeteli neppure a diventare simili ai paesi d’Europa. Date loro piuttosto la fede, una fede che non deve né negare né offendere i loro riti o le loro usanze. A meno che non si tratti di una cosa grave, custodite e proteggete ciò che è loro.¹³⁵

Ma questo atteggiamento tollerante dei padri gesuiti fu presto contestato dai frati domenicani spagnoli stabiliti nelle Filippine. Essi avanzarono principalmente tre punti: vietare i riti in onore di Confucio; vietare i riti in onore degli antenati; opporsi all’uso dei padri gesuiti, soprattutto francesi, di chiamare il Dio cristiano Cielo (天) o Shangdi (上帝), e chiamarlo soltanto Tianzhu (天主, il Signore del Cielo).¹³⁶

La disputa fu ritenuta abbastanza importante perché se ne occupasse la Curia romana. Nella lotta tra i gesuiti di Pechino e i frati domenicani delle Filippine, il papa di allora, Clemente XI, prese le parti dei domenicani. Pubblicò nel 1704 un decreto (papal decree) che vietava ai cristiani cinesi i riti in onore di Confucio e degli antenati e di chiamare il Dio cristiano Tian o Shangdi, e prescriveva di chiamarlo soltanto Tianzhu (天主). E Clemente XI inviò nel 1705 un legato speciale per consegnare questo decreto all’imperatore Kangxi.

Come trattò l’imperatore Kangxi il legato? Lo cacciò a Macao. Il papa replicò con fermezza promulgando una bolla (papal bull) che vietava ufficialmente i riti e le usanze cinesi. L’imperatore Kangxi replicò a sua volta con fermezza promulgando nel 1721 un editto che vietava la predicazione cattolica in Cina. In questo editto Kangxi commentava così la posizione del papa:

Preso conoscenza del decreto del papa, ho compreso che gli occidentali sono davvero di mente ristretta. Sono giunto alla conclusione che con gli occidentali non si può discorrere con la mente. Il fatto è che non comprendono il nostro modo cinese di dedicarci alle grandi questioni. Non riesco a incontrare un solo occidentale che comprenda la civiltà cinese, e le loro parole e i loro atti sono davvero incredibili e assurdi. A vedere il decreto del papa, la loro religione non differisce in nulla dalle piccole sette buddhiste o taoiste, ostinate, dell’Oriente. Non ho mai visto un documento contenente tante assurdità. D’ora in poi, per evitare altri fastidi, vieto agli occidentali di predicare.¹³⁷

Questo disaccordo tra il papa e l’imperatore della Cina portò presto a dispute tra i cattolici e i gruppi di sacerdoti in Cina. I cattolici cinesi presero le parti dei padri gesuiti. Al contrario, il divieto papale dei riti confuciani fu sostenuto dai frati domenicani e dai vescovi in Cina provenienti dalla penisola iberica. Scoppiati così disordini nel paese, il governo cinese inasprì la repressione del cattolicesimo, e nel 1770 l’imperatore Qianlong, confermando la decisione del nonno Kangxi, finì per espellere dalla Cina i sacerdoti cattolici.¹³⁸

I pensatori della fine dell’Illuminismo cercarono la repubblica piuttosto che il monarca illuminato. Rinnovando lo studio dell’antichità greco-romana e desiderando la repubblica, che l’Oriente non conosceva, diffusero una visione complessivamente negativa del pensiero orientale. All’incirca nella stessa epoca, in Cina, l’opinione si rivoltò contro i missionari occidentali, che furono espulsi. Di fronte a questa misura cinese, gli intellettuali occidentali cominciarono a giudicare la Cina in modo ancora più negativo. Sullo sfondo pesava fortemente il fatto che l’Occidente, forte del successo della rivoluzione industriale, stava allora conquistando l’Oriente. Si finì soprattutto per giudicare la civiltà orientale carente sul piano della mente. Questo giudizio si fondava sul razionalismo incentrato sulla mente che aveva guidato i sistemi filosofici del continente occidentale da Descartes in poi.

Nonostante gli sforzi di Matteo Ricci, la missione cattolica non ottenne alla fine grandi risultati in Cina nel XVI e nel XVII secolo. Filosoficamente, poiché il pensiero taoista del Dao della natura e il pensiero confuciano che respinge i miracoli e la superstizione si erano affermati da tempo, si può ritenere che un Dio antropomorfizzato e autore di miracoli, che ha un ruolo importante nella dottrina cristiana, non avesse molto spazio per introdursi. Nei fatti, il conflitto tra la Curia romana e la corte cinese descritto sopra venne a ostacolare la vita quotidiana. Alla fine fu bloccata la via del dialogo e dell’interazione: tra la civiltà orientale e la civiltà occidentale, e tra i sistemi filosofici del Dao dell’Oriente e del Dio dell’Occidente.

Il deismo (理神論) e l’empirismo dell’Occidente, e la filosofia naturale dell’Oriente

Nel dialogo tra il Dao e Dio, se il dialogo tra Stati incontrò ostacoli durante l’Illuminismo, ci fu un periodo in cui esso agì positivamente sul pensiero filosofico dell’Oriente e dell’Occidente. Il fatto è che con la comparsa del deismo in Occidente si cominciò a dubitare dei miracoli di Dio, e si finì per giudicare favorevolmente la filosofia naturale dell’Oriente, che non ammette i miracoli. Al tempo stesso l’empirismo inglese, valorizzando la natura, condivise un parallelo filosofico con la filosofia naturale dell’Oriente.

Il più grande problema tra i sistemi della religione rivelata e della filosofia naturale è il giudizio sui miracoli. In Occidente la questione dei miracoli fu posta in modo fondamentale nel XVIII secolo. Per circa due o tremila anni la religione rivelata aveva considerato i miracoli l’opera naturale di un Dio soprannaturale. Ma in Oriente, già prima della nostra era, nell’epoca delle Primavere e degli Autunni e dei Regni Combattenti, la questione dei miracoli era già stata chiaramente risolta dal taoismo e dal confucianesimo, e ancor più da Xunzi. Questa influenza della filosofia naturale orientale agì direttamente sul deismo occidentale. Anche nel mondo del pensiero occidentale alcuni ritenevano che il pensiero orientale fosse deista. Vedevano nella Cina l’unica civiltà al mondo dotata di un sistema deista, e pensavano che la civiltà orientale avesse un deismo che non si appoggiava all’autorità della Chiesa o della rivelazione, ma a quella luce che è la mente, posseduta da ogni uomo. Ritenevano che l’etica confuciana avesse lo stesso valore dell’insegnamento cristiano, ma si fondasse non sulla rivelazione, bensì sulla mente. ¹³⁹ Si accostavano al confucianesimo e al taoismo orientali in modo molto favorevole.

Il deismo occidentale comparve alla fine del XVII secolo e dominò il pensiero occidentale per un centinaio d’anni. Raggiunse il culmine alla fine del XVIII secolo con la Rivoluzione francese, il cui governo rivoluzionario arrivò a proclamarlo religione di Stato della Repubblica francese. Il deismo si sviluppò grazie ai contributi di numerosi pensatori e scienziati occidentali dell’Illuminismo, e la maggior parte dei dirigenti che costruirono l’America erano deisti. La Costituzione americana, che autorizzò la libertà religiosa, è nata dal deismo. Il deismo fu promosso soprattutto da pensatori del Continente e fiorì pienamente con Spinoza, poi con Voltaire e Rousseau. Ma poiché la potenza della religione restò forte fino all’Illuminismo, essi dovettero, come Spinoza, nascondere il proprio pensiero o, come Voltaire e Rousseau, pubblicarlo coraggiosamente e fuggire di luogo in luogo per sfuggire all’arresto e alla persecuzione. ¹⁴⁰

Mentre i pensatori del Continente attraversavano l’Illuminismo occidentale sullo sfondo del deismo, i pensatori inglesi seguirono un altro schema filosofico. Misero in primo piano, come corrente filosofica centrale, non il razionalismo continentale, ma l’empirismo inglese. Il razionalismo e l’empirismo si allontanarono entrambi dal soprannaturale del Dio cristiano tradizionale per incentrarsi sulla mente umana e sulla natura. Il razionalismo considerava la mente il fondamento della conoscenza, valorizzava le idee innate e contribuì, sulla base del ragionamento deduttivo, allo sviluppo della scienza, della metafisica e della filosofia morale. L’empirismo inglese, sostenendo che ogni conoscenza deriva dall’esperienza sensibile, propose un metodo di ragionamento induttivo che valorizzava l’osservazione e l’esperienza in seno alla natura.

Il razionalismo, appoggiandosi alla mente, sosteneva che la conoscenza umana è «intellettuale e deduttiva», e che si dimostra attraverso la geometria, la matematica, l’etica e la metafisica. L’empirismo sosteneva che la conoscenza umana si dimostra «induttivamente, secondo i sensi», e che non deve appoggiarsi né all’innatismo (innatism) né alla tradizione. Per tenere a distanza l’innatismo e la tradizione, si sforzarono di prendere come fondamento la «natura». Gli scritti di Bacon, di Locke e di Hume pongono l’accento su un empirismo incentrato sulla natura.

In questo senso gli empiristi occidentali somigliano alla civiltà orientale del Dao, che crede nella «natura come verità assoluta». Ma poiché la potenza della religione pesava già fortemente sui pensatori occidentali, la somiglianza che si riflette davvero nella loro filosofia non è grande. La civiltà orientale giunge al pensiero del Dao appoggiandosi, senza pregiudizi, a un empirismo puro conservato così com’era per millenni. Il pensiero del Dao ha per cuore il non manifesto. Ma la maggior parte degli empiristi occidentali erano pensatori del manifesto, che credevano nell’esistenza di Dio. La loro filosofia affrontò dunque la natura non al livello di un grande racconto che confronta Dio e la natura (il Dao), ma al livello dell’epistemologia.

E molti empiristi sostennero, in epistemologia, la tabula rasa. La tabula rasa non riconosce la natura umana in quanto «libertà all’interno del destino». La natura umana come l’ha colta la civiltà orientale pone l’accento sulla limitazione delle possibilità umane al livello dell’«istinto». Ma la tabula rasa respinge ogni limitazione delle possibilità umane. Somiglia piuttosto al razionalismo, in quanto apre all’uomo possibilità infinite. Perciò gli empiristi occidentali non giunsero a evocare i caratteri fondamentali affermati dalla civiltà orientale: il non manifesto, la probabilità, la relatività, la complementarità. Il loro pensiero restò naturalmente nel grande racconto della civiltà occidentale: la manifestazione, la causalità, l’assoluto, l’opposizione. In questo vasto quadro gli empiristi occidentali discussero di epistemologia (epistemology), che cerca la certezza in filosofia. Nell’epistemologia occidentale, oltre al razionalismo e all’empirismo, si può esaminare lo scetticismo (skepticism).

Lo scetticismo si definisce come il dubbio sulla conoscenza secondo il razionalismo e l’empirismo. Nell’antichità dubitò della filosofia di Socrate, Platone e Aristotele; nel Rinascimento, della scolastica e del calvinismo; nell’età moderna ebbe il ruolo di dubitare del cartesianesimo, che rappresentava il razionalismo. Lo scetticismo occidentale presenta anche somiglianze con il non manifesto orientale. Il non manifesto crede nella verità assoluta, ma si oppone a che l’uomo la esprima. Lo scetticismo occidentale differisce dal non manifesto orientale in quanto dubita non soltanto dell’espressione, ma dell’esistenza stessa della verità assoluta. In questo lo scetticismo della filosofia moderna occidentale differisce dallo scetticismo della filosofia greca presocratica, simile al non manifesto. Quei filosofi greci, come il non manifesto orientale, mettevano in questione non l’esistenza dell’assoluto, ma la sua espressione.

Nel XVII e nel XVIII secolo, durante l’Illuminismo, l’Inghilterra, in reazione al razionalismo, sostenne l’empirismo e sviluppò una filosofia secondo cui l’empirismo deve prendere la natura come centro. I pensatori inglesi contribuirono allo sviluppo dell’Illuminismo occidentale con il naturalismo e l’empirismo. Ma fino a Hume, nel XVIII secolo, restarono conservatori in materia di religione. Bacon (1561–1626), pur affermando chiaramente l’importanza della natura, riteneva che essa non entrasse in conflitto con la Scrittura e con la fede. Sosteneva che, poiché ogni conoscenza umana viene dalla natura, l’esperienza attraverso l’osservazione è importante, ma pensava che la Scrittura e la natura siano entrambe rivelazioni di Dio. Criticò il metodo deduttivo di Aristotele e propugnò un empirismo induttivo, fondato sull’osservazione e sulla sperimentazione. Locke (1632–1704) sostenne, insieme alla tabula rasa empirista secondo cui la conoscenza umana si forma attraverso l’esperienza acquisita, una teoria del contratto sociale secondo cui l’uomo, padrone di sé, tende al liberalismo. Ciò contribuì agli ideali fondativi della Costituzione americana. Al tempo stesso, pur propugnando la tolleranza, motto dell’Illuminismo, riteneva che il governo non dovesse tollerare gli atei. In materia di Scrittura cercava di crederle così com’era, creazione e miracoli compresi.

In Inghilterra questa potenza della religione si mantenne. Hume (1711–1776), che dopo la morte esercitò una grande influenza filosofica, non fu nominato professore a causa delle sue vedute scettiche sulla religione, e subì continui danni. Hume sosteneva che la mente umana è troppo limitata per comprendere la natura di Dio, e che la credenza religiosa si fonda sul sentimento e sull’abitudine piuttosto che sulla mente. Anche la sua opera principale, i Dialoghi sulla religione naturale, fu pubblicata anonima dopo la sua morte. La sua etica e la sua epistemologia non furono apprezzate al suo tempo, ma dopo la morte acquisirono una fama indipendente. In questo libro egli espone la propria posizione attraverso il dialogo di tre personaggi: un teista tradizionale, un sostenitore della religione naturale e uno scettico. In Occidente si rende «skeptics» con scettici, e si ritiene che essi rappresentino la filosofia di Hume. Ma, come si è spiegato a proposito dei filosofi greci, si può ritenere che gli scettici occidentali abbiano quasi lo stesso sistema filosofico dei filosofi della natura (natural philosophy) dell’Oriente.¹⁴¹ In questo senso Hume differisce da Bacon, da Berkeley e da Locke, che svilupparono una filosofia empirista all’interno del sistema della religione rivelata. Hume diventa un filosofo che sviluppò una filosofia naturale libera dalla religione rivelata. ¹⁴² Dal punto di vista del pensiero filosofico, la filosofia di Hume forma un «parallelismo» (parallelism) con la filosofia naturale dell’Oriente.

4) L’incontro tra pensiero orientale e occidentale: Confucio e Voltaire, Laozi e Rousseau, Xunzi e Spinoza

Tra i pensatori dell’Oriente e dell’Occidente, alcuni hanno avuto il ruolo di innestare l’una sull’altra le due civiltà: tre uomini, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) e Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire e Rousseau, in Occidente, seguivano direttamente o indirettamente gli stessi sistemi filosofici di Xunzi, Confucio e Laozi in Oriente; confrontarli fa dunque scoprire un incontro affascinante dei sistemi filosofici del Dao e di Dio, dell’Oriente e dell’Occidente.

Spinoza è un filosofo che sviluppò il pensiero sorprendente che identifica la natura (il Dao) e Dio. Il suo sistema filosofico somiglia tanto al taoismo, e soprattutto al sistema filosofico di Xunzi, che si stenta a distinguerli. La mistica ebraica della Cabala (Kabbalah), che influenzò Spinoza, avanzava concetti molto vicini al Dao. Tra i concetti importanti della Cabala ve ne sono di fondamentali che si ricongiungono al Dao: i concetti di Ein Sof e di Sephirot. Sono i concetti di «essere infinito» e di «immanenza in tutte le cose».¹⁴³

Dio è un essere infinito e ineffabile. Nessun concetto può definirlo. (Ein Sof)

Dio non è un essere fuori dal mondo; è immanente al mondo e presente in tutte le cose. (Sephirot)

Queste descrizioni esprimono proprio i caratteri della filosofia naturale orientale del Dao. Il celebre pensiero di Spinoza «Dio, ossia la Natura» (God or Nature) viene appunto dalla Cabala. Il Dio della religione rivelata occidentale e il Dao della filosofia naturale orientale devono diventare la stessa cosa. Per questo, tra i filosofi occidentali, Malebranche in Francia e Hegel in Germania interpretarono Spinoza come uno che ripeteva la filosofia orientale.¹⁴⁴

Dopo Spinoza, Voltaire e Rousseau ci permettono di esaminare il conflitto e l’armonia tra il Dao e Dio. Spinoza, nelle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, precedette nel tempo Voltaire e Rousseau, ma il suo pensiero può essere giudicato più innovativo del loro. Se Voltaire e Rousseau avessero, come Spinoza, identificato la natura e Dio, la loro attività filosofica non avrebbe suscitato interesse, data la struttura di potere del mondo del pensiero occidentale nel XVIII secolo. Nell’Occidente di quel tempo si poteva ammettere il punto di vista deista, ma la tesi secondo cui «la natura stessa è Dio» non poteva che essere respinta e violentemente combattuta, o accolta con indifferenza filosofica, come troppo in anticipo. In questo senso un confronto vero tra il pensiero orientale e quello occidentale resta difficile finché l’Occidente non avrà compreso pienamente la filosofia di Spinoza.

Ma poiché questo inizio è tanto difficile, i filosofi occidentali continuano a evitarlo o a temerlo. Il fatto è che ci vuole il coraggio di rovesciare da cima a fondo il manifesto occidentale. Anche nella storia della filosofia occidentale i filosofi successivi a Spinoza si accostarono alla filosofia naturale dell’Oriente evitando il punto centrale di Spinoza: «la natura e Dio sono la stessa cosa». Entro i confini di ciò che si chiama deismo, si accostarono separatamente alla religione rivelata occidentale e al sistema della filosofia naturale orientale.

Dopo Spinoza, Voltaire e Rousseau svilupparono sistemi filosofici simili alla filosofia naturale dell’Oriente. Voltaire si ispirò alla filosofia naturale del confucianesimo, e Rousseau espresse un sistema filosofico molto vicino al pensiero taoista. Anche il filosofo americano Will Durant ha rilevato le somiglianze tra Rousseau e Voltaire e il pensiero orientale:

La filosofia di Rousseau somigliava tanto a quella dei filosofi taoisti cinesi che finiamo per confrontare Rousseau con Laozi e con Zhuangzi. È per la stessa ragione che si confronta Voltaire con Confucio e con Mencio: pensava in modo così simile a loro.¹⁴⁵

Voltaire venerava apertamente Confucio, e Rousseau sviluppò un pensiero molto vicino al sistema filosofico taoista. La maggior parte degli occidentali e la maggior parte degli orientali trascurano questo punto. Nell’età del deismo i filosofi occidentali erano alle prese con i problemi della religione rivelata occidentale e attingevano molta ispirazione, per farvi fronte, dal sistema filosofico proposto dalla filosofia naturale orientale. ¹⁴⁶ Se si considera il sistema filosofico rivoluzionario di Spinoza riguardo alla religione rivelata, la portata limitata dell’attività di Rousseau, dal punto di vista del confronto tra Oriente e Occidente, somiglia a quella di Voltaire. Poiché la visione spinoziana di un Dio-natura era considerata, nel pensiero dell’epoca, una negazione di Dio, cioè ateismo, Rousseau sembra aver agito tenendo conto di questa situazione. Di conseguenza, anziché negare direttamente Dio, Rousseau criticò la civiltà stessa, prodotta dagli uomini che Dio aveva creato, e sostenne che bisognava tornare allo stato di natura. Nonostante ciò, la sua critica della civiltà fu repressa dalle autorità religiose e secolari del suo tempo, e i suoi libri furono proibiti a più riprese. Rousseau, come Voltaire, dovette rifugiarsi in molti luoghi per la libertà del proprio pensiero.

Spinoza affermò chiaramente nella sua Etica che «la natura è Dio», e costruì un pensiero sistematico. Vi si può trovare una grande somiglianza con il pensiero taoista, che intende il rapporto tra l’uomo e la natura come il Dao. Rousseau, invece, insistette perché l’uomo tornasse allo stato di natura ma, a differenza di Spinoza, riconobbe la necessità della religione. Il punto importante che distingue Rousseau da Spinoza è che Rousseau non negava che il fondamento della civiltà occidentale fossero Dio e la religione. Poiché Rousseau non affermò mai esplicitamente che «Dio e la natura sono la stessa cosa», la somiglianza tra il suo pensiero e il pensiero taoista non è così evidente come quella tra Spinoza e il taoismo. Tuttavia, in quanto il suo pensiero si incentra fondamentalmente sull’essenza del rapporto tra l’uomo e la natura e rivolge alla civiltà uno sguardo critico, si può dire che abbia molto in comune con il pensiero taoista.

Se questa somiglianza non è stata quasi mai rilevata, è perché i pensatori occidentali non conoscevano il taoismo. I pensatori orientali, dal canto loro, hanno cercato di comprendere Rousseau soltanto nel contesto della storia della filosofia occidentale, e non hanno quasi mai tentato di confrontarlo con il pensiero orientale, in particolare con il pensiero taoista. A parte Spinoza, è difficile trovare un pensatore occidentale il cui pensiero sul rapporto tra l’uomo e la natura sia vicino al taoismo quanto quello di Rousseau. Accostarsi a Rousseau da questa angolazione aiuta dunque molto gli occidentali a comprendere il taoismo, e gli orientali a comprendere il pensiero di Rousseau.

Voltaire e Confucio: «Dio non ha bisogno né dei sacrifici né delle preghiere degli uomini»

Voltaire stimava molto il pensiero confuciano e si servì ampiamente della filosofia naturale orientale per illuminare l’Illuminismo occidentale. Fece rappresentare nel 1755 la sua tragedia L’orfano della Cina (L’Orphelin de la Chine), in cui cercava di spiegare all’Occidente l’ordine morale della filosofia naturale orientale. È un adattamento dell’Orfano della famiglia Zhao (趙氏孤兒), dramma scritto in Cina sotto la dinastia Yuan. La trama racconta come, dopo lo sterminio della famiglia Zhao, stirpe di alti dignitari dello Stato di Jin, l’unico bambino sopravvissuto cresca, vendichi la famiglia e ristabilisca la giustizia. Voltaire vi cercava di esprimere la filosofia orientale fondata sulla filosofia naturale confuciana, e la presentava come la direzione a cui l’Occidente doveva ispirarsi dopo l’Illuminismo.

Voltaire pensava che «il bisogno di preghiere, di riti e di sacrifici sia un bisogno degli uomini, non di Dio». È simile al pensiero di Confucio in Oriente. Confucio sosteneva che il culto degli spiriti non è essenziale all’uomo e che, poiché i rapporti umani contano di più, bisognava concentrarsi sul ren.

Confucio: Rispetta gli spiriti, ma tienili a distanza (Dialoghi, «Yong ye», 20). Il dirigente (junzi, 君子) fa del ren la propria radice. (Dialoghi, «Wei Ling gong», 15)

Voltaire: Dio non ha alcun bisogno dei nostri sacrifici né delle nostre preghiere; siamo soltanto noi a sentire il bisogno di offrirglieli. Non è Dio ad averci fatto adorare lui: siamo noi stessi.¹⁴⁷

Voltaire lodò direttamente la filosofia confuciana e lo ha lasciato per iscritto. Voltaire stimava molto il ruolo di Confucio, e vedeva nel confucianesimo la raccolta delle lezioni di etica politica più utili della storia umana. Voltaire dà di Confucio il giudizio seguente:

Quale fatalità, forse vergognosa per i popoli occidentali, ha fatto sì che si debba andare in fondo all’Oriente per trovare un saggio? Un saggio semplice, senza fasto, senza impostura, che insegnava agli uomini a vivere felici già seicento anni prima della nostra era, in un tempo in cui i greci cominciavano appena a distinguere che cosa sia la saggezza, e gli altri popoli del nord dell’Europa ignoravano l’uso delle lettere. Questo saggio è Confucio. Di tutti i maestri dell’antichità, Confucio è il solo che non abbia mai voluto ingannare gli uomini. Quale più bella regola di condotta è mai stata data dopo di lui sulla terra intera? «Reggete uno Stato come reggete una famiglia; si può governare bene la propria famiglia soltanto dandole l’esempio…» Bisogna ammettere francamente che nessun maestro ha insegnato agli uomini verità più utili.¹⁴⁸

Confrontando la filosofia naturale dell’Oriente, rappresentata dal confucianesimo e dal taoismo, con la religione rivelata dell’Occidente, Voltaire osservò:

La religione dei letterati, ancora una volta, è ammirevole. Nessuna superstizione, nessuna leggenda assurda, nessuno di quei dogmi che offendono la ragione e la natura.¹⁴⁹

Voltaire si definiva deista. La maggior parte dei suoi scritti verte sulla critica dell’intolleranza religiosa, del dogma e di ciò che è contrario alla mente. Rousseau, invece, propose diverse teorie e diversi rimedi riguardanti la civiltà stessa. Voltaire valorizzava la mente; Rousseau, la sensibilità. Entrambi restarono rivali e mantennero un rapporto di competizione. Rousseau ebbe un grande sostegno dal popolo e dai temperamenti rivoluzionari; Voltaire, dagli ambienti colti. Rousseau analizzò, al livello della civiltà, la corruzione e la disuguaglianza umane, e propose rimedi. Voltaire, soprattutto al livello della religione e della filosofia, pose l’accento sulla tolleranza e sulla mente, e criticò l’intolleranza e le superstizioni contrarie alla mente.

Durante l’Illuminismo occidentale, gli aspetti razionali e spirituali della civiltà orientale esercitarono un grande fascino sui pensatori occidentali. Nel campo dell’etica politica in particolare, Leibniz e Voltaire giudicarono favorevolmente la civiltà orientale e ne fecero menzione nei loro scritti. Nel campo dell’economia politica Quesnay e Vincent de Gournay fecero conoscere concetti come il taoismo e il pensiero del non agire, e ne trasmisero l’influenza ad Adam Smith, in Gran Bretagna.

Ciò che i deisti mettevano in dubbio era un Dio autore di miracoli. Il miracolo significa la violazione dei fenomeni naturali. Un Dio che fa miracoli non può dunque essere che un essere separato dalla natura, che la trascende. La mitologia greca mostra bene il processo attraverso cui l’uomo finì per essere percepito come separato dalla natura e, in una certa misura, come un essere soprannaturale. E nella coscienza umana così formata l’uomo può cedere alla tentazione di identificarsi con Dio per esaltare la propria potenza. Finisce per volere che Dio compia per lui miracoli soprannaturali, contrari alla natura. Tra i deisti, la figura rappresentativa di coloro che si opposero a questa dottrina è proprio Voltaire. Per questo Voltaire è considerato il pensatore rappresentativo dell’Illuminismo occidentale.

Dopo l’Illuminismo il deismo non si assicurò un posto proprio come sistema filosofico. Ma, negando i miracoli, la rivelazione e l’autorità della Chiesa, e cercando di comprendere Dio attraverso la natura e la mente, esercita una grande influenza sulla tolleranza religiosa e sul razionalismo moderni. Anche il fatto che molti deisti siano considerati atei, agnostici o laici deve molto all’influenza del deismo.

Dopo la questione dei miracoli, il principale problema che il deismo poneva al Dio dell’Occidente era quello del bene e del male. Gli occidentali avevano fatto di Dio un Dio giusto e buono. Comparvero pensatori per i quali la giustizia e il bene sono soltanto ciò di cui l’uomo ha bisogno, mentre Dio deve stare al di là del giusto e dell’ingiusto, del bene e del male. Il bene e il male, come diceva Spinoza, si riducono in definitiva a ciò che è buono o cattivo per noi.¹⁵⁰ I fenomeni naturali, tifoni, inondazioni, siccità o freddo, non sono né buoni né cattivi. Soltanto l’uomo li sente come buoni (quando colpiscono il nemico o l’avversario) o cattivi (quando colpiscono lui stesso). Russell (1872–1970) sperava che «se usassimo le nozioni di ciò che piace e di ciò che non piace invece di quelle di bene e di male, potremmo vivere in un mondo migliore». ¹⁵¹

I pensatori occidentali riconobbero insieme i problemi della definizione monoteista giudaico-cristiana di Dio e quelli del deismo. Eppure le soluzioni che proposero erano tutte incentrate sul concetto di Dio. Il fatto è che erano restii a introdurre il concetto di natura al posto di Dio. Chiamando il Dio che dopo la creazione non interviene più nel mondo umano il Dio del deismo, e il Dio che rappresenta la natura, identico a tutte le cose, il Dio del panteismo, non potevano stabilire né definire il rapporto tra la natura e l’uomo senza il concetto di Dio. Si vede persino un punto di vista privo di ogni concetto di Dio chiamato «ateismo». ¹⁵²

Voltaire non aderiva alla concezione spinoziana di un Dio-natura, la tesi secondo cui «Dio è la natura», ma criticò la tradizione e la religione occidentali dal punto di vista del deismo. Poiché l’Occidente del XVIII secolo non era ancora pronto ad accettare pienamente la concezione spinoziana, Voltaire criticò dal punto di vista del deismo. La situazione in cui la concezione spinoziana di un Dio-natura era considerata «ateismo» si prolungò fino all’Illuminismo del XVIII secolo. Con le sole tesi del deismo Voltaire si trovò già in pericolo, fu imprigionato e dovette rifugiarsi in molti luoghi per la libertà del proprio pensiero.

In Occidente scoppiò un conflitto tra il cristianesimo ortodosso e il deismo. Coloro che, difendendo il deismo, attaccavano i dogmi, i miracoli, il culto e gli altri elementi contrari alla mente del cristianesimo ortodosso, e propugnavano la tolleranza, erano i pensatori dell’Illuminismo. Con il deismo, elaborato in Occidente stesso, l’Occidente si dotò di un punto d’appoggio per comprendere la civiltà orientale. La civiltà orientale presentata allora all’Occidente era il pensiero di Confucio. Voltaire fu affascinato dalla filosofia naturale di Confucio. I pensatori francesi dell’Illuminismo di quell’epoca avevano un interesse e un giudizio favorevoli per la concezione tollerante della religione e per il sistema etico della mente dell’Oriente.

Se la Francia si interessò in modo del tutto particolare a un sistema etico fondato sulla mente, fu soprattutto a causa dell’odio mortale che contrapponeva cattolici e protestanti. Nel XVI e nel XVII secolo i pensatori occidentali, soprattutto in Francia, dovettero affrontare un clima di intolleranza religiosa estrema. La Chiesa cattolica cercava di mantenere la propria ortodossia con diversi mezzi, tra cui l’Inquisizione. Il conflitto con i protestanti si aggravò soprattutto dopo l’inizio della Riforma. Alla fine del Rinascimento comparve in Occidente il primo editto di tolleranza: l’editto di Saint-Germain, proclamato nel 1562 da Caterina de’ Medici, che esercitava la reggenza per il re Carlo IX. Era la prima misura di tolleranza in quasi 1200 anni, da quando il cristianesimo era stato proclamato religione di Stato dell’Impero romano nel IV secolo. Ma subito dopo la pubblicazione di questo editto i protestanti furono massacrati in gran numero dalle forze cattoliche, e l’editto di tolleranza perse praticamente ogni senso. Seguirono in Francia le spietate guerre di religione (1562–1598) tra protestanti e cattolici, che durarono trentasei anni. Per porvi fine fu pubblicato un editto che concedeva la libertà di coscienza ai protestanti di Francia, gli ugonotti: il celebre editto di Nantes, promulgato da Enrico IV nel 1598.

Ma al di là della Francia le guerre tra protestanti e cattolici si estendevano a tutta l’Europa. Fu la terribile guerra dei Trent’anni (1618–1648), detta «l’ultima guerra di religione, la prima guerra mondiale», in cui tutti gli Stati d’Europa, divisi in protestanti e cattolici, si affrontarono. Posta fine alla guerra con i trattati di Vestfalia, l’Europa entrò finalmente in un mondo nuovo: comparvero Stati-nazione (nation state) che trascendevano la religione. E tra questi Stati-nazione il ruolo di garantire la libertà di pensiero acquistò rilievo e contribuì alla realizzazione del pensiero dell’Illuminismo.

Ma, contro ogni attesa, in Francia accadde qualcosa di contrario a questa tolleranza europea. L’editto di Fontainebleau, promulgato da Luigi XIV, fu proclamato nel 1685. Questo editto revocava l’editto di Nantes, che nel 1598 aveva garantito la libertà religiosa. Di conseguenza centinaia di migliaia di protestanti ugonotti lasciarono la Francia. Trecento anni dopo, nel 1985, il presidente francese Mitterrand pubblicò una dichiarazione di scuse ai protestanti francesi, gli ugonotti, che avevano sofferto a causa dell’editto di Fontainebleau.

Ora, questa misura di intolleranza di Luigi XIV era l’atto parziale di un re, e non aveva il sostegno del popolo. In queste circostanze nacque, attorno ai pensatori francesi, un interesse del tutto particolare per la civiltà orientale, e soprattutto per la sua religione tollerante, per la sua etica della mente e per i suoi imperatori della Cina, despoti illuminati. Il fatto è che la Francia, avendo sofferto più di ogni altro paese occidentale della lotta intollerante tra protestanti e cattolici, aveva tanto più sete di una filosofia della tolleranza. Fu così che, nel momento in cui il deismo (理神論, Deism) si sviluppava in Occidente, il pensiero orientale entrò in Europa e vi si diffuse largamente; e il deismo subì fortemente, nel corso della sua formazione, l’influenza del pensiero orientale.

Una cosa è chiara: attraverso il deismo l’Occidente si avvicinò molto al modo orientale di accostarsi alla natura. In altre parole, portò l’uomo ad avvicinarsi più direttamente alla natura, senza passare per Dio. Se non si è sviluppato, come il Dao dell’Oriente, in un sistema filosofico ed etico vivo, il deismo occidentale ha, si può dire, molto in comune con il taoismo orientale nell’interpretazione del rapporto tra l’uomo e la natura.

I giudizi di Voltaire sull’Oriente sono ben noti, ma con Rousseau e con Spinoza le cose stanno diversamente. Non esistono né prove né testimonianze che essi abbiano conosciuto direttamente il taoismo o il pensiero orientale del Dao e se ne siano ispirati. Ma i sistemi di pensiero che hanno sviluppato interessandosi alla filosofia naturale somigliano sorprendentemente al pensiero orientale.

Rousseau e Laozi: «Tornate alla natura»

Criticando la situazione politica e sociale incarnata dall’Ancien Régime (Ancien Regime) francese, Rousseau lanciò il grido: «Tornate alla natura!». Con questo appello Rousseau criticò violentemente l’ordine artificiale della monarchia assoluta e aprì le cateratte della Rivoluzione francese. In Germania Herder, Goethe, Schiller e altri, facendo profondamente eco al grido di Rousseau, lanciarono con i giovani il movimento letterario dello Sturm und Drang, che riversò una collera violenta contro l’ordine feudale. Una posizione come quella di Rousseau, che critica radicalmente i molti campi della civiltà, tra cui la politica, l’economia, l’arte e l’etica, è rara anche tra i pensatori occidentali.

Il Dao è un sistema di pensiero incentrato sulla «natura». Il Dao si caratterizza come una filosofia naturale contrapposta alla religione rivelata occidentale. Anche Rousseau, in Occidente, è un uomo che gridò che «l’uomo deve tornare alla natura». Rousseau fu uno dei pensatori occidentali che fecero passare in Occidente correnti del pensiero orientale. Ma il suo atteggiamento verso il pensiero orientale è per lo più sconosciuto. Il fatto è che Rousseau non soltanto non guardava con favore al pensiero orientale, ma ha persino lasciato scritti che lo giudicano negativamente. Là dove lo giudicò negativamente, si trattava soprattutto del confucianesimo. Alla fine dell’Illuminismo, ritenendo il repubblicanesimo il regime politico ideale, Rousseau considerava il confucianesimo un pensiero che difendeva la monarchia, e lo criticò e lo respinse. Per questo si ritiene generalmente che il pensiero di Rousseau non abbia molto a che vedere con il pensiero orientale.

Eppure Rousseau seguiva un sistema filosofico molto vicino al pensiero taoista orientale. Soprattutto la sua critica della civiltà umana, e il suo tentativo di ritrovare il carattere umano di prima della civiltà, somigliano sorprendentemente al pensiero taoista del non agire. Invece nella teoria del contratto sociale e nelle tesi sui regimi politici che Rousseau propose dopo la sua critica della civiltà non si trova alcun legame con il pensiero taoista. Queste tesi si contrappongono in larga parte al pensiero fondamentale del taoismo.

Il pensiero innovativo di Rousseau sulla civiltà umana somiglia molto al pensiero taoista per la sua concezione dell’universo incentrata sul non-essere (無), e in quanto vede nel non agire la condotta che l’uomo deve seguire. Sullo sfondo c’era il pensiero fondamentale secondo cui bisogna rispettare la natura, diverso dalla religione rivelata. C’è dunque in Rousseau un lato per cui, come il taoismo, egli rispettava la filosofia naturale ed esortava l’uomo a tornare alla natura.

Rousseau occupa tra i pensatori occidentali un posto del tutto unico e singolare. Il fatto è che sfidò profondamente il pensiero tradizionale dell’Occidente, dominante da più di duemila anni, che interpreta il rapporto tra l’uomo e la natura attraverso quell’essere che si chiama Dio. Rousseau cercò a molti livelli un legame diretto tra l’uomo e la natura. Il suo appello «Tornate alla natura» si può intendere come una critica dei problemi di una civiltà occidentale fondata sulla religione rivelata, che rileva come la civiltà abbia alienato e separato l’uomo dalla natura, e che lo chiama a tornarvi.¹⁵³

Rousseau cercò dunque di guardare con occhi nuovi la religione del XVIII secolo e l’insieme della civiltà occidentale a essa legata. Poiché le sue idee originali erano scioccanti per l’epoca, egli aprì, con opere che si susseguirono senza sosta, nuovi orizzonti alla storia della civiltà occidentale. Gli scritti di Rousseau ebbero una grande risonanza nell’Occidente del suo tempo. ¹⁵⁴ Per gli occidentali di allora, poco familiari con la civiltà orientale e con il pensiero taoista, le idee di Rousseau furono accolte come nuove e meravigliose.

Rousseau sosteneva che nello stato di natura l’uomo vivesse senza i vincoli della legge o della morale e che, divenuta necessaria la cooperazione nella vita sociale, avesse lasciato «l’età dell’oro che non aveva bisogno né di leggi né di morale». Questa idea presenta somiglianze con l’età ideale di Yao e di Shun di cui parla il confucianesimo, e la si può vedere anche come vicina alla filosofia taoista del non-essere (無), il suo concetto della società delle origini.

Quando il Dao si perde, appare la virtù; quando la virtù si perde, appare il ren; quando il ren si perde, appaiono i riti. I riti non sono che una finzione che porta la maschera della lealtà e della buona fede. La lealtà e la buona fede sono l’inizio del disordine. (Daodejing, capitolo 38)

Dal punto di vista taoista, Rousseau è una figura singolare tra i pensatori occidentali, dotata di un’intuizione della filosofia naturale. Il fatto è che la maggior parte dei pensatori occidentali criticava e confrontava le altre civiltà dal punto di vista della religione rivelata, pensiero incentrato sull’essere (有), mentre Rousseau mise in primo piano una filosofia naturale incentrata sul non-essere (無), come il taoismo. Rousseau volle rovesciare completamente la concezione cristiana della creazione, secondo cui un mondo ordinato è nato dal caos. Il suo pensiero centrale è che «l’uomo viveva nella natura una vita felice, libera, uguale e piena d’amore, ma entrando nella società e nella civiltà è caduto in un mondo di asservimento, di disuguaglianza e di gelosia, ed è diventato infelice».

Il fondamento della filosofia di Rousseau somiglia alla filosofia orientale dell’«avere desideri pochi e poco profondi» (情慾寡淺: una vita che riduce e modera i desideri). Questa insegnava che «i sentimenti e i desideri che l’uomo ha alla nascita non sono grandi in origine, ma la società umana li amplifica artificialmente». Rousseau non vedeva l’uomo come il soggetto di un peccato originale né come un essere creato a parte. Lo considerava invece una parte della natura. A differenza della maggior parte dei pensatori occidentali, che consideravano la civiltà un vanto, Rousseau indicò nella civiltà la causa della corruzione dell’uomo. Da questo punto di vista Rousseau, in modo simile al pensiero centrale del taoismo, vide nella civiltà creata dall’uomo un problema fondamentale.

Molti pensatori occidentali hanno rilevato i problemi della civiltà. Ma la maggior parte ne ha distinto gli aspetti positivi e negativi, le parti benefiche e quelle nocive; quasi nessuno, come Rousseau, ha visto la civiltà stessa come negativa e nociva. Anche nella civiltà orientale la maggior parte dei pensatori, confuciani compresi, ha visto i problemi della civiltà e della società e ha proposto palliativi o soluzioni. Ma il taoismo vide nella civiltà stessa un problema essenziale; immaginò lo stato di natura di prima della civiltà, vi scoprì il Dao, e cercò attraverso di esso l’ordine della società e la pace del cuore. Perciò si trovano molte somiglianze nei punti di partenza del pensiero di Rousseau e di quello del taoismo.

Più ci sono divieti nel mondo, più il cuore si impoverisce;

Più ci sono comodità della civiltà, più la società si turba;

Più l’abilità si sviluppa, più le teorie strane si impongono;

Più le leggi e le istituzioni si perfezionano, più i ladri si moltiplicano. (Daodejing, capitolo 57)

Rousseau sosteneva che l’uomo, che oggi possiede la civiltà e il linguaggio, in origine non possedeva nulla. La civiltà della società umana non si addice all’uomo originario; perciò l’uomo non può che essere infelice. Nello stesso senso sosteneva che l’uomo avesse una nobile passione simile a quella degli animali, che perse con il linguaggio e con la mente, e che la mente sia servita alla fine soltanto a costruire una società umana complessa, e sia stata usata soltanto in modo negativo. Gli occidentali di quel tempo, sotto l’influenza della religione, pensavano che l’uomo avesse il linguaggio da quando Dio lo aveva creato, circa quattromila anni prima di Cristo, e che l’uomo creato da Dio avesse la stessa natura al momento della creazione e oggi. Distinguere l’uomo originario, buono, e l’uomo corrotto dalla civiltà, malvagio, era dunque una filosofia rivoluzionaria.

Così Rousseau, emancipando la natura umana dall’influenza della religione per presentare l’uomo in seno alla natura, sconvolse il mondo del pensiero occidentale. Perciò vedeva la civiltà come sempre appartenente all’agire (有爲) e all’artificio, e come produttrice di disuguaglianza, di gelosia e di desideri contro natura. Distingueva l’«amore di sé» (amour de soi, self-love) e l’«amor proprio» (amour-propre, pride). L’amore di sé è un istinto naturale di conservazione; l’amor proprio è artificiale: suscita la rivalità con gli altri, crea un’ansia inutile e fa provare piacere per le debolezze e le sofferenze altrui.

In Oriente, sotto l’influenza del taoismo e del confucianesimo, si era già posta la natura umana in seno alla natura duemila anni prima dell’attività di Rousseau. Perciò per gli orientali la maggior parte delle numerose idee di Rousseau, a parte il contratto sociale, non ha nulla di nuovo, e vi si accostano con naturalezza e le comprendono facilmente. Il taoismo considera «non mettersi davanti agli altri» (謙下不爭, l’umiltà senza rivalità) una delle sue etiche importanti. Ciò significa che, nella rivalità con gli altri, non bisogna mettere in primo piano il proprio amor proprio. È, nel Daodejing, una struttura molto simile a quella dell’amore di sé e dell’amor proprio sostenuta da Rousseau. Il Daodejing pensa che la civiltà, il linguaggio, l’amor proprio e il resto rendano la vita umana complicata e difficile.

Non esaltare gli uomini per la loro saggezza, e le liti tra gli uomini scompariranno.

Non tenere in pregio ciò che è prezioso, e non ci saranno più furti tra gli uomini.

Non desiderare ciò che risveglia l’avidità, e il cuore non sarà turbato. (Daodejing, capitolo 3)

Rousseau guardava con occhio critico lo sviluppo delle arti e della cultura. Ciò contrasta con la maggior parte dei pensatori occidentali, che vedevano con orgoglio e con favore lo sviluppo delle arti e delle scienze. Rousseau non vedeva lo sviluppo delle arti e delle scienze come necessariamente benefico per l’umanità. Considerava le arti e le scienze non come veri bisogni dell’uomo, ma come prodotti dell’amor proprio e della vanità. Di più, riteneva che le arti e le scienze avessero corrotto l’uomo rendendo possibile una vita oziosa e lussuosa. Questa veduta gli valse la riprovazione di molti colleghi artisti, amanti delle arti. Ma questo pensiero di Rousseau è appunto simile a quello del Daodejing.

I cinque colori accecano l’occhio dell’uomo, i cinque suoni gli assordano l’orecchio,

i cinque sapori gli fanno perdere il vero gusto. (Daodejing, capitolo 12)

Dopo il Daodejing, anche il pensiero taoista sviluppato nello Zhuangzi contiene aspetti molto simili al pensiero di Rousseau:

Il grande sapere è ampio e sereno; il piccolo sapere è meticoloso e timoroso.

La grande parola è sobria e piena di peso; la piccola parola è loquace e leggera. (Zhuangzi, capitoli interni, «Sull’uguaglianza delle cose»)

Rousseau sosteneva che il progresso materiale nuoce alla vera amicizia, e che al suo posto si insediano la gelosia, la paura e il sospetto. Rousseau credeva che nello stato di natura l’uomo abbia una natura originariamente buona. Entrando nella vita sociale gli uomini cominciarono a vedersi attraverso lo sguardo degli altri; poiché ottenere lo sguardo favorevole altrui divenne importante, cominciò la deformazione del carattere umano. Con questo cambiamento, pensava, la natura originariamente buona passò attraverso un processo di corruzione.

Questa veduta secondo cui la natura umana è originariamente buona ha punti in comune con la tesi di Mencio sulla bontà della natura umana. Anche la sua insistenza sull’importanza dell’educazione, unita all’affermazione che la società e la civiltà guastano la buona natura dell’uomo, somiglia a Mencio. Rousseau sottolineò l’importanza dell’educazione, e la sua filosofia dell’educazione si concentrava non sulla semplice trasmissione del sapere, ma su un’educazione del carattere incentrata sull’etica. In questo senso si può dire che il pensiero di Rousseau sia della stessa vena della civiltà orientale. La sua teoria dell’educazione cercava di fissare come scopo, più che la trasmissione di informazioni o di concetti, lo sviluppo del carattere e della virtù di ciascuno, affinché si imparasse a governare se stessi. Il suo scopo ultimo era che gli uomini vivessero conservando la propria virtù anche in un ambiente sociale complesso e imperfetto.

Così Rousseau e il Dao dell’Oriente si somigliano molto nella diagnosi della società umana e della civiltà. Negando l’essere e sottolineando l’importanza del non-essere, Rousseau ha molto in comune con il taoismo orientale. Anche il suo audace tentativo di collegare direttamente l’uomo e la natura, anziché attraverso l’esistenza del Dio proposto dalla religione tradizionale, è profondamente legato al Dao. Ma le soluzioni proposte da Rousseau e dal Daodejing si contrappongono. La soluzione di Rousseau è estrema, all’esatto opposto del pensiero del non agire del Dao. Il suo approccio non è accettare l’ordine esistente, ma rovesciarlo. E nella sua convinzione che le soluzioni da lui proposte siano realizzabili, differisce grandemente dal realismo del Dao.

Il Dao comprende insieme il non-essere e l’essere; se considera il non-essere più fondamentale dell’essere, non nega del tutto l’essere. In questo il taoismo differisce da Rousseau, poiché riconosce la necessità dell’essere nella società umana. Nel modo di diagnosticare i problemi della civiltà e di proporvi soluzioni, il pensiero di Rousseau e quello del Dao si contrappongono nettamente. Le proposte e le soluzioni offerte dal Dao fanno tutte parte della civiltà; si fondano dunque su un’accettazione del reale. Perciò il taoismo propone, per l’ordine e l’armonia della società e per il benessere dell’individuo, una direzione incentrata sul Dao, sul non agire e sull’etica che ne deriva. Rousseau, invece, con una passione e una convinzione evidenti, propone soluzioni rivoluzionarie: nuovi modi giuridici, istituzionali e ideologici di rovesciare il reale.

Rousseau difese con passione la libertà, l’uguaglianza e la fraternità, ideali centrali della Rivoluzione francese. Anche altri filosofi dell’Illuminismo difesero l’uguaglianza, ma la loro uguaglianza restava in un elitismo tradizionale, come si era sottolineato da Aristotele in poi. Rousseau, invece, fu il primo in Occidente a sottolineare l’uguaglianza di tutti gli uomini. Nel suo concentrarsi su tutti somiglia al taoismo. Ma la sua differenza rispetto al taoismo è di aver sostenuto un regime politico nuovo. Opponendosi all’aristocrazia e alla monarchia, sostenne la repubblica per l’uguaglianza del popolo nello Stato.

Per ritrovare nella società la libertà, l’uguaglianza e la fraternità di cui l’uomo godeva nello stato di natura, propose la teoria della «sovranità popolare», e sostenne che l’esercizio del potere dello Stato deve fondarsi sulla «volontà generale», e che in una repubblica di dimensioni adeguate si può decidere a maggioranza. È qui la differenza tra Rousseau e il taoismo. Essa dipende dal loro giudizio sulla natura umana. Rousseau sembra aver visto la natura umana in modo favorevole, e aver immaginato che gli uomini avrebbero aderito all’idea della sovranità popolare. Ma il taoismo non si è mai scostato dal realismo secondo cui la natura umana cerca sempre il proprio interesse. Questa differenza tra il Daodejing e Rousseau sulla natura umana appare quando si esamina come il pensiero rivoluzionario di Rousseau si sia svolto nella storia. Nella storia le teorie della sovranità popolare e della volontà generale non rifletterono in realtà la volontà di tutti, ma evolsero verso lo schiacciamento delle opinioni e delle vedute minoritarie. La Rivoluzione francese, smarritasi sotto il dominio delle masse, evolse verso un giacobinismo estremo.

Rousseau criticò in particolare l’istituzione della proprietà privata. Vedeva nella proprietà privata l’inizio della civiltà, e l’inizio di ogni disuguaglianza, dell’omicidio e della guerra. Rousseau riteneva che la divisione del lavoro tra gli uomini e l’istituzione della proprietà privata, nate con lo sviluppo della società, avessero portato l’uomo ad adottare un sistema di leggi. In queste leggi e istituzioni, secondo lui, ne derivarono due conseguenze: da un lato l’uomo entrò in una rivalità sempre più aspra con i suoi simili; dall’altro, al tempo stesso, ne dipese sempre di più. Queste due pressioni minacciavano la sopravvivenza e la libertà dell’uomo, che si trovò così in pericolo. Rousseau riteneva che il progresso del sapere avesse reso più potenti i dominanti e servisse a opprimere la libertà individuale.

Ma il taoismo non mise in causa e non criticò, come Rousseau, l’istituzione stessa della proprietà privata. Criticò piuttosto l’avidità dei dirigenti, e sottolineò l’importanza che i dirigenti agiscano da dirigenti, governando in modo che il popolo possa prenderli a modello.

Quando il governo è quieto e non si mostra, il popolo è semplice e schietto.

Quando il governo si agita in ogni direzione, il popolo perde la sua semplicità. (Daodejing, capitolo 58)

Alcuni pensatori ritengono che la critica di Rousseau alla proprietà privata abbia esercitato una grande influenza su Marx, fondando così un legame teorico con il comunismo. Altri sostengono che l’importanza da lui attribuita alla passione e all’istinto abbia contribuito alla concezione del fascismo.

Questi argomenti e questi ideali di riforma originali proposti da Rousseau sono appunto ciò che il taoismo non ammetteva e di cui diffidava. Il taoismo accetta la proprietà privata come un fenomeno naturale nato dalla natura umana, e non l’ha mai messa in causa. Questa differenza può essere vista come derivata dalla differenza delle loro vedute sulla natura umana. Il taoismo presuppone una natura umana immutabile, e cerca su questa base l’equilibrio e l’armonia della vita. Rousseau, invece, vede la natura umana mutare nel corso della storia secondo le condizioni politiche, economiche e sociali. Giunse quindi a sostenere il cambiamento di regime e la riforma sociale.

In Oriente, invece, sotto l’ampia influenza del pensiero taoista, si stabilì una tradizione che riconosce i meriti della filosofia naturale percependone però chiaramente i problemi. Questa veduta deriva dall’atteggiamento del pensiero dello yin e dello yang proprio della cosmologia taoista, che riconosce l’essere pur considerando il non-essere essenzialmente più importante. Ma in Occidente, a parte Rousseau, la maggior parte dei pensatori tendeva fortemente a lodare e ad approvare i meriti della civiltà. Questo atteggiamento parte dal punto di vista tradizionale della cosmologia della religione rivelata, che dà al non-essere un valore negativo e pone ogni valore nell’essere.

Si sosteneva che il Dao è un principio che l’uomo deve seguire, ma che non si può né limitare né definire. Anche la natura l’uomo deve seguirla e rispettarla, ma non può né limitarla né definirla. Tuttavia ogni epoca e ogni individuo devono avere il proprio modo di sopravvivere, e questo deriva dall’interpretazione che l’epoca e l’individuo danno del Dao. In definitiva non si può trovare la verità assoluta, ma occorre che ogni epoca trovi la propria risposta, cioè una verità relativa. Le condizioni che si presentano all’uomo riguardo a questa verità sono necessarie e importanti nel mondo reale. Lo mostrano bene la veduta di Confucio secondo cui «la sorgente è assoluta, ma l’espressione è relativa», e l’atteggiamento di Lessing, che vuole «considerare la ricerca della verità più importante della verità stessa».

Il Daodejing non ha detto nulla di queste risposte proprie di un’epoca o di un individuo; ha deriso gli sforzi per cercarle e ha messo in guardia contro di essi. Così la cultura orientale sfuggì al pericolo di assolutizzare la risposta di un’epoca, cioè una verità relativa. Rousseau, invece, mise la sua passione nel proporre risposte proprie dell’epoca e dell’individuo. La differenza tra la filosofia del Dao e quella di Rousseau mostra la differenza tra un pensiero orientale che cerca di evitare distruzioni inutili accettando il reale e un pensiero occidentale che mira a rovesciare il reale e cerca in questo modo il progresso.

Spinoza e Xunzi: «Dio e la natura sono la stessa cosa»

Dopo il Rinascimento gli occidentali scoprirono l’importanza della natura, e scoprirono che le leggi della natura entrano in conflitto con i dogmi della religione rivelata. In Occidente coloro che rilevarono l’importanza della natura furono gli scienziati. In un Occidente dominato dalla religione rivelata, chi non ne ammetteva i dogmi diventava subito vittima di cacce alle streghe. Un pensatore come Jan Hus (1372–1415) criticò aspramente la vendita delle indulgenze e insistette su una fede incentrata sulla Bibbia. La Curia convocò Hus al concilio di Costanza. Hus aveva ricevuto la promessa di un salvacondotto, ma fu arso vivo.

Perciò le scoperte degli scienziati non potevano che mettersi alla testa del progresso delle opinioni dissidenti. Questi scienziati erano astronomi come Copernico (1473–1543), Keplero (1571–1630) e Galileo (1564–1642). Con l’osservazione degli astri dimostrarono leggi della natura diverse dalla rivelazione divina. Sostennero che il geocentrismo, difeso dalla Bibbia, da Aristotele e da altri, era privo di fondamento, e che l’eliocentrismo era una legge della natura scientificamente dimostrata. Finirono così per provocare un conflitto tra le leggi della natura e i dogmi della religione rivelata.

Dopo queste scoperte degli scienziati del Rinascimento, filosofi come Bacon (1561–1626) furono affascinati dalla natura. Uomo della fine del Rinascimento, vissuto sotto la rigida repressione della religione rivelata, egli evitava ogni menzione diretta della religione, ma sosteneva l’importanza della natura con le espressioni più forti che ci siano.

L’uomo è lo schiavo della natura: non fa che interpretarla. L’intelletto umano nasce soltanto dalla riflessione sulla natura e dall’osservazione della verità della natura. Al di fuori di questo, l’uomo non può sapere nulla né fare nulla. ¹⁵⁵

Gli scienziati, Bacon e altri si limitarono a sottolineare l’importanza della natura. Se avessero collegato l’importanza della natura ai dogmi della religione, sarebbero stati tutti vittime di cacce alle streghe. Ma Spinoza (1632–1677) espresse la propria filosofia collegando la religione rivelata e la filosofia naturale. Dichiarò che «Dio e la natura sono la stessa cosa». Nell’Etica, usando più volte l’espressione «Dio, ossia la Natura» (God or Nature), identificò Dio e la natura, cioè Dio e il Dao. Divenne il primo pensatore a proporre un sistema filosofico che fa coincidere Dio e il Dao, cuori delle civiltà dell’Occidente e dell’Oriente.

È impossibile che l’uomo non sia una parte della Natura… La potenza di Dio, ossia della Natura, conserva l’essere dell’uomo. (Spinoza, Etica, IV, prop. IV)

Insegnava che l’uomo è una parte della natura, e che l’essere che l’Occidente chiama Dio non può essere che la stessa cosa della natura. Storicamente Spinoza non è il primo pensatore ad aver trattato Dio e la natura come la stessa cosa. L’idea che Dio e la natura siano la stessa cosa era stata sostenuta nel III secolo a.C. da un filosofo greco, Crisippo (Chrysippus). Egli aveva dichiarato: «L’universo stesso è Dio» (The Universe itself is God). Ma gli scritti di Crisippo non ci sono pervenuti; le sue tesi ci sono trasmesse dalle menzioni che ne fanno altri autori.

La filosofia di Spinoza è una dichiarazione rivoluzionaria che spezza il quadro di un sistema filosofico occidentale assorbito nel manifesto, che segue la rivelazione divina. Il fatto è che negava l’esistenza dell’anima, i miracoli, la Trinità e il resto. Poiché Spinoza valorizzava la natura e la civiltà orientale si fondava sulla filosofia naturale, alcuni affermarono che Spinoza avesse subito l’influenza del pensiero orientale e lo condannarono come eretico. Ma, a differenza di Voltaire, non esiste alcuna traccia né testimonianza che Spinoza o Rousseau abbiano subito l’influenza della filosofia naturale orientale.

Spinoza e Xunzi avevano lo stesso sistema filosofico. I caratteri del Dao colti da Xunzi appaiono anche nel pensiero dei predecessori ebrei che influenzarono Spinoza. Spinoza subì l’influenza di Maimonide (Maimonides), del XII secolo, e della Cabala (Kabbalah), filosofia mistica dell’ebraismo. La filosofia cabalistica del non manifesto è, in fondo, la stessa della filosofia del Dao. L’idea che Dio sia «un essere infinito che non si può definire» e «immanente in tutte le cose» è proprio il concetto del Dao, e la filosofia di Xunzi. Xunzi rifiutava ogni definizione del Dao e credeva che il Dao sia immanente in tutte le cose della natura. Maimonide sosteneva una «teologia negativa» (Apophatic Theology): «Dio non può essere descritto direttamente nel linguaggio umano; lo si può avvicinare soltanto attraverso la negazione». Maimonide sosteneva che Dio non ha attributi materiali, il che equivale al fatto che il Dao, rifiutando l’antropomorfismo, rifiuta gli attributi materiali. La somiglianza tra il pensiero di Xunzi e quello di Spinoza si è dunque prodotta in assenza di qualsiasi legame di pensiero tra loro. Bisogna vedervi non l’influenza della filosofia naturale orientale su Spinoza, ma il frutto di uno sforzo indipendente: un «parallelismo» (parallelism) di pensiero.

Spinoza espose nell’Etica tesi che si oppongono ai dogmi centrali della religione rivelata: «Dio non ha alcuno scopo». «Dio non interviene nelle vicende umane». «L’uomo deve amare Dio, ma non può aspettarsi di essere amato da Dio in cambio». «Dio e la natura sono la stessa cosa». Inoltre Spinoza spiegò l’origine della religione rivelata:

Di qui viene che ciascuno ha escogitato, secondo la propria indole, modi diversi di rendere culto a Dio, perché Dio lo amasse più degli altri e mettesse la natura intera al servizio del suo cieco desiderio e della sua insaziabile avidità. Così questo pregiudizio si è volto in superstizione e ha messo profonde radici negli animi. (Spinoza, Etica, I, appendice)

La repressione dell’ebraismo e del cristianesimo contro Spinoza fu durissima.¹⁵⁶ Il cristianesimo era rimasto la religione di Stato dell’Occidente da quando Roma lo aveva proclamato tale nel IV secolo d.C. Per secoli Spinoza fu chiamato «Satana, uomo malvagio, uomo che non sarebbe mai dovuto nascere». Perciò molti pensatori occidentali lessero i suoi libri di nascosto e ne furono profondamente segnati. Filosofi come Lessing (1729–1781) e Goethe (1749–1832) sono tra questi. Lessing difese la libertà di pensiero alla maniera di Spinoza e si oppose alla manifestazione di Dio attraverso i profeti; per questo subì molte opposizioni e difficoltà da parte dei filosofi idealisti che dominavano allora la filosofia tedesca. Perciò Lessing non poté rendere pubbliche, fino alla morte, molte idee che doveva a Spinoza. Ma credette fino alla morte nella filosofia di Spinoza:

Non c’è altra filosofia che la filosofia di Spinoza (Spinozism).¹⁵⁷

Goethe fu chiamato, come Spinoza, panteista. Goethe dichiara di aver letto l’Etica di Spinoza e di avervi formato il fondamento del proprio sistema di pensiero: «Mentre mi sforzavo di mettere in ordine i molti pensieri che mi occupavano la mente, giunsi finalmente a leggere l’Etica di Spinoza. Mi è difficile spiegare tutto ciò che ho imparato leggendo Spinoza».¹⁵⁸ Questa confessione, scritta da Goethe nel 1774, a venticinque anni, fu pubblicata nel 1836, quattro anni dopo la sua morte nel 1832. Poiché Spinoza esercitò su Goethe un’influenza così profonda, il poeta tedesco Heine chiamò Goethe «lo Spinoza della letteratura».¹⁵⁹

L’espressione di Spinoza «Dio, ossia la Natura» sollevò grandi problemi filosofici, religiosi, sociali e politici in un Occidente che credeva in «un Dio che ha creato la natura». Se Dio e la natura sono la stessa cosa, tutto ciò che la civiltà di Dio aveva considerato importante, la creazione del cielo e della terra da parte di Dio, i miracoli, l’esistenza dell’anima, diventa un problema. Per accettare il pensiero di Spinoza, il Dio dell’Occidente deve diventare simile al Dao dell’Oriente. Allora la tesi del manifesto, che afferma l’esistenza di Dio attraverso i profeti, si trasforma nella tesi del non manifesto, affermata dal Dao: la verità assoluta non può essere espressa.¹⁶⁰ Si farebbe l’esperienza di un cambiamento dei sistemi centrali delle civiltà occidentale e orientale.

In Oriente il problema del conflitto tra la natura (il Dao) e Dio non si pose quasi mai. Anche dopo il XIX secolo, quando il paradigma occidentale dominò l’Oriente, il sistema filosofico orientale del Dao non è cambiato. In Cina e in Giappone coloro che praticano una religione rivelata restano attorno all’1–2%. In Corea (del Sud) oltre il 30% della popolazione si dichiara cristiana, ma è molto tollerante verso gli altri pensieri, e le lotte tra religioni non vi si verificano.

Il fatto è che in Oriente, con il periodo dei Regni Combattenti, tra il V e il III secolo a.C., gli Stati-nazione nacquero duemila anni prima che in Occidente, e attraverso di essi la filosofia naturale e il pensiero minben (民本思想), il governo per il popolo, si collocarono al centro del sistema filosofico.¹⁶¹ La filosofia naturale di Xunzi (荀子, 310–235 a.C.), nell’epoca dei Regni Combattenti, lo riflette. Xunzi, fondendo il pensiero taoista e quello confuciano, sostenne che gli uomini non dovessero vivere nelle superstizioni e nello sciamanesimo allora in voga. Il Daodejing contiene tutti i fondamenti della concezione orientale della natura, ma è Xunzi a esprimerli in modo realistico e chiaro.

Del cielo possiamo conoscere soltanto il corso e i fenomeni… La stabilità e i disordini della società sono fissati dal cielo? No. Il sole, la luna e le stelle si muovono allo stesso modo sotto un saggio e sotto un tiranno. Eppure sotto il saggio nasce la stabilità, sotto il tiranno i disordini. La stabilità e i disordini non dipendono dal cielo. (Xunzi 17,9)

Xunzi chiede: «La stabilità e i disordini della società sono decisi dal cielo?», e spiega che la risposta è «no». Quasi duemila anni più tardi la stessa veduta fu espressa in Occidente da Shakespeare (1564–1616):

La colpa, caro Bruto, non è nelle nostre stelle, ma in noi stessi, se siamo dei subalterni (di Giulio Cesare). ¹⁶²

In nessun punto degli scritti di Xunzi il Dao è descritto mentre assume forma umana e mostra agli uomini le proprie parole e i propri atti. Né egli lo ha mai raffigurato mentre compie miracoli per farsi seguire dagli uomini. Afferma con forza: «Piove anche senza rito per la pioggia».

È naturale trovare singolari i fenomeni naturali strani. Ma è sbagliato provarne turbamento e spavento… Piove anche senza rito per la pioggia. Piove anche quando si celebra il rito. Il dirigente considera il rito per la pioggia una manifestazione culturale. Vederlo come una manifestazione culturale è bene. Il popolo pensa che siano gli spiriti a far piovere; ma credere che siano gli spiriti a mandare la pioggia è di cattivo auspicio. (Xunzi 17,9)

Xunzi sviluppa lo stesso pensiero filosofico della filosofia di Spinoza: «Ciò che conserva l’essere dell’uomo è la potenza di Dio, ossia della Natura». Soltanto che Xunzi esprime come centro del proprio pensiero il Dao, Spinoza Dio: «Il Dao (Dio) non interviene nelle vicende umane». «L’uomo deve seguire, per se stesso, la via del Dao (di Dio)». «La via del Dao (di Dio) appare nella natura umana». «Chi ama il Dao (Dio) non può aspettarsi che il Dao (Dio) lo ami». «Non si può negare che l’uomo sia una parte della natura». «Tutto ciò che è nell’universo, uomo compreso, esiste per la potenza del Dao (di Dio)».

Queste espressioni del «parallelismo di pensiero» tra i due uomini si trovano, in Xunzi, nel capitolo «Sul cielo», e in Spinoza nell’Etica. Le frasi che seguono sono, per sottolineare la somiglianza tra le filosofie di Xunzi e di Spinoza, la definizione di Dio data da Spinoza nella sua Etica, riprodotta così com’è sostituendo Dio con il Dao:

Il Dao è un essere infinito; il Dao, dotato di attributi infiniti, esiste necessariamente; il Dao, sostanza infinita, è indivisibile; al di fuori del Dao nessuna sostanza può essere né essere concepita; tutto ciò che è, è nel Dao, e nulla, senza il Dao, può essere né essere concepito; l’uomo non può essere che una parte della natura; la più alta conoscenza che la mente possa avere è il Dao; la più alta virtù della mente è il Dao; il Dao non ama nessuno e non odia nessuno, perché il Dao non è toccato da alcun sentimento di gioia né di tristezza; la potenza con cui tutte le cose del mondo, uomo compreso, si conservano è la potenza stessa della natura, cioè del Dao; perciò la potenza dell’uomo, in quanto esprime la sua essenza, è una parte della potenza infinita della natura, cioè del Dao. Nessuno può odiare il Dao; chi ama il Dao non può aspettarsi di essere amato dal Dao in cambio.

Le filosofie di Xunzi e di Spinoza ci offrono, nel XXI secolo, spiegazioni che ci si addicono. Sono a tal punto razionali. Ma bisogna ricordare che la cultura è stata creata dal cervello di Homo sapiens, dalla mente e dall’istinto che agiscono insieme, e mai dalla sola mente, il nuovo cervello di Homo sapiens. A giudicare soltanto razionalmente, le filosofie del manifesto e del non manifesto, di Dio e del Dao, potrebbero fondersi in una sola e dovrebbero unificarsi. Il conflitto tra Dio e il Dao potrebbe scomparire. Ma nella realtà Dio e il Dao esistono in modo così diverso da formare sistemi di civiltà distinti. I caratteri delle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente appaiono nella filosofia, nella letteratura, nell’educazione, nella condotta.

Attraverso le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, il manifesto e il non manifesto coesistono sulla terra. In Occidente il numero di coloro che vanno in chiesa è molto diminuito, ma il sistema di pensiero segue ancora quello del manifesto. Nel conflitto tra il giudizio della mente e le necessità della realtà, la realtà affettiva dell’uomo finisce per seguire l’istinto di autoconservazione più che il giudizio della mente. Il cuore pensante dell’uomo esisteva già prima della comparsa dei concetti di Dio e del Dao. Se tutti gli esseri, la natura come l’uomo, seguono il principio o l’istinto di autoconservazione, è perché l’uomo si appoggia non sulla sola mente, ma sulla natura umana, che riunisce la mente e l’istinto.

Ma nella realtà storica le cose sono andate non per l’unione di Dio e del Dao, ma per il loro conflitto. Il conflitto delle civiltà orientale e occidentale si esprime come conflitto tra la filosofia naturale orientale e la religione rivelata occidentale. Questo conflitto si è prodotto in Occidente più che in Oriente. È a causa dello scarto tra un Dio trascendente e la natura, da cui l’uomo non può che dipendere. Storicamente questo conflitto, prima di essere un conflitto di sistemi filosofici, prese la forma di una difesa dei privilegi che ciascuno deteneva. Tutti i comportamenti umani, sistemi filosofici compresi, si riducono al principio di autoconservazione. Il principio di autoconservazione viene dalla natura umana.