Đạo và Thượng Đế: trục của văn minh Đông và Tây

1) Chủ nghĩa quan hệ của phương Đông vs chủ nghĩa cá nhân của phương Tây

Ở phương Tây, triết lý “chủ nghĩa cá nhân” (individualism) là khái niệm cốt lõi của văn minh. Chủ nghĩa cá nhân mang tính đối lập và độc lập mạnh mẽ. Văn minh phương Tây dùng “chủ nghĩa toàn trị” (totalitarianism) hay “chủ nghĩa tập thể” (collectivism) làm từ trái nghĩa với chủ nghĩa cá nhân; đôi khi dùng cả “chủ nghĩa cộng đồng” (communitarianism). Đó đều là những cách diễn đạt phương Tây, được phân tích từ trung tâm là chủ nghĩa cá nhân trong hệ thống triết học phương Tây. Chủ nghĩa toàn trị hay chủ nghĩa tập thể được dùng như cái đối lập với chủ nghĩa cá nhân theo nghĩa không thừa nhận tự do cá nhân; các chế độ phát xít hay cộng sản là toàn trị. Chủ nghĩa cộng đồng được dùng theo nghĩa từ bỏ tính độc lập của cá nhân vì toàn thể, vì sự hài hòa; lối điều hành kiểu Sparta chính là chủ nghĩa cộng đồng. Tất cả đều thuộc về chủ nghĩa tập thể.

Chủ nghĩa tập thể là triết lý hy sinh cá nhân vì tập thể. Lịch sử cho thấy chủ nghĩa tập thể có xu hướng trôi về việc theo đuổi lợi ích cá nhân của riêng những kẻ thống trị tập thể. Nước Đức Quốc xã và chủ nghĩa cộng sản Liên Xô là bằng chứng lịch sử, và cuốn tiểu thuyết Trại súc vật của Orwell đã mô tả điều đó một cách trần trụi. Nhận thức bối cảnh lịch sử ấy, các nhà tư tưởng phương Tây, cân nhắc những vấn đề của chủ nghĩa cá nhân, đã đưa ra một triết lý xã hội mới: chủ nghĩa cộng đồng. Chủ nghĩa cá nhân là triết lý cho rằng quyền và tự do của cá nhân là quan trọng nhất trong xã hội loài người. Chủ nghĩa cộng đồng là triết lý cho rằng lợi ích hay mục đích chung là quan trọng nhất. Vấn đề là một khi bắt đầu chủ trương chủ nghĩa cộng đồng, lợi ích chung trở nên quan trọng còn lợi ích cá nhân trở nên kém quan trọng. Như lịch sử đã phơi bày trong quá trình thực hành chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa tập thể mang ý nghĩa phá hủy chủ nghĩa cá nhân. Chẳng hạn, mười biện pháp mà Karl Marx đưa ra trong Tuyên ngôn Cộng sản đều là những nguyên tắc của một chủ nghĩa tập thể phá hủy chủ nghĩa cá nhân: một thứ chủ nghĩa cộng đồng quy mô nhỏ kiểu Sparta được mở rộng ra toàn quốc gia và ra thế giới.

Tư tưởng tập thể kiểu phương Tây khó tìm thấy trong lịch sử văn minh phương Đông. Hệ thống triết học của Đạo giáo, Nho giáo và Phật giáo, đại diện cho văn minh phương Đông, đều phản đối chủ nghĩa tập thể và chủ trương “chủ nghĩa quan hệ”. Đặc biệt, người phương Tây có khuynh hướng gộp tất cả những gì không phải chủ nghĩa cá nhân vào chủ nghĩa tập thể, vì khái niệm chủ nghĩa quan hệ không tồn tại trong văn minh phương Tây. Việc trong văn minh phương Đông, từ trái nghĩa với chủ nghĩa cá nhân phương Tây là chủ nghĩa quan hệ, chỉ nhận ra được khi ta có thể thoát khỏi khuôn khổ văn minh phương Tây để so sánh văn minh Đông và Tây.

Nếu không hiểu rằng cốt lõi của chủ nghĩa quan hệ phương Đông là triết lý đối lập với cốt lõi của chủ nghĩa cá nhân phương Tây, thì khó hiểu được tư duy phương Đông. Đáng tiếc là đa số các nhà tư tưởng phương Tây vẫn hiểu khái niệm đối lập với chủ nghĩa cá nhân là chủ nghĩa tập thể, và vẫn dạy như vậy ở trường học, viết như vậy trên báo chí. Đó là lý do phương Tây chỉ có thể hiểu Đông và Tây khi thoát khỏi chủ nghĩa Hegel. Đa số người phương Tây dùng khuôn khổ “chủ nghĩa cá nhân vs chủ nghĩa tập thể”, nhưng những ai hiểu Đông và Tây phải dùng được khung khái niệm “chủ nghĩa cá nhân vs chủ nghĩa quan hệ”.

Chủ nghĩa quan hệ của phương Đông có nghĩa là bảo vệ lợi ích của mình thông qua sự quan tâm đến người khác. Chủ nghĩa quan hệ mang tính bổ sung và hài hòa mạnh mẽ. Cốt lõi của nó là quan tâm đến cả mình lẫn người khác. Điều quan trọng là, khác với chủ nghĩa cộng đồng của phương Tây, chủ nghĩa quan hệ không từ bỏ tính độc lập của cá nhân. Nhân (仁), luân lý mà Nho giáo đề cao, là chữ ghép giữa người (人) và hai (二), chỉ hai người. Nó có nghĩa là tìm thấy chính mình “trong quan hệ giữa người với người”: đó chính là cốt lõi của “chủ nghĩa quan hệ” (relationalism) phương Đông. Triết lý về nhân không liên quan gì đến chủ nghĩa toàn trị hay chủ nghĩa tập thể. Nhân là chủ nghĩa quan hệ, vừa giữ mình vừa nghĩ đến người khác. Nó không chỉ “cá nhân” là tôi, mà chỉ “quan hệ” giữa người với người, tức “chúng ta”, cân nhắc cả mình lẫn người khác.

Trong từ vựng phương Tây cũng có từ relationalism (chủ nghĩa quan hệ). Nhưng ở phương Tây, nó chủ yếu được dùng như một thuật ngữ khoa học hơn là nhân văn: khái niệm chủ nghĩa quan hệ chủ yếu được dùng trong vật lý lượng tử. Vật lý phương Tây đã dùng nó hơn hai trăm năm, nhưng nó vẫn chưa có chỗ đứng như một khái niệm triết học phương Tây, giống như nguyên lý bất định của Heisenberg hay nguyên lý bổ sung của Bohr chỉ được diễn đạt trong cơ học lượng tử mà chưa được diễn đạt trong triết học phương Tây. Nhưng chủ nghĩa quan hệ mà vật lý phương Tây muốn diễn đạt rất giống chủ nghĩa quan hệ mà triết học phương Đông sử dụng. Trong văn minh phương Đông, tính bất định và tính bổ sung đã được dùng rộng rãi trong khái niệm chủ nghĩa quan hệ, cốt lõi của tư duy phương Đông. Việc Niels Bohr coi trọng chủ nghĩa quan hệ và dùng nguyên Thái cực đồ, biểu tượng âm dương của Đạo giáo, làm huy hiệu của mình là một ví dụ.

Điều này tương tự hiện tượng khái niệm bổ sung, thứ đã thay thế thuyết đối lập trong vật lý hiện đại phương Tây, đã được xác lập về mặt khoa học nhưng mới đang dần thấm vào lĩnh vực nhân văn. Chủ nghĩa quan hệ của phương Đông là khái niệm không được dùng liên quan đến thế sự trong hệ thống triết học phương Tây, vốn thiên về chủ nghĩa cá nhân. Vì thế, phải coi rằng trong ngôn ngữ phương Tây không có khái niệm triết học nào diễn đạt chủ nghĩa quan hệ, cốt lõi của thế sự phương Đông, vì mọi thứ đều được bao hàm trong khái niệm chủ nghĩa cá nhân. Ở phương Tây, điều quan trọng là chủ nghĩa cá nhân, mang ý nghĩa rằng tôi là quan trọng, và coi trọng quan hệ với niềm tin tôn giáo, chân lý triết học, chân lý ý thức hệ mà tôi gắn bó.

Chủ nghĩa quan hệ của phương Đông và chủ nghĩa cá nhân của phương Tây là những cách hiểu xã hội và cá nhân từ những quan điểm triết học khác nhau. Chủ nghĩa cá nhân phương Tây là triết lý đặt quyền tự chủ và tự do của cá nhân lên hàng đầu. Nó mang khuynh hướng đối lập và độc lập mạnh mẽ. Nó cho rằng cá nhân phải có thể theo đuổi lợi ích của mình và tự do ra quyết định. Khái niệm này có thể được xem là bắt nguồn từ bối cảnh lịch sử, kinh tế và chính trị của xã hội phương Tây. Ngược lại, chủ nghĩa quan hệ phương Đông vừa xem cá nhân là một tồn tại riêng biệt, vừa nhận thức cá nhân như một thành viên của tập thể mà họ thuộc về.

Chủ nghĩa quan hệ không có nghĩa là xem quyền hay lợi ích của cá nhân như phần phụ thuộc vào toàn thể. Đúng hơn, đó là tư tưởng, dựa trên tư duy âm dương, quản lý quyền và lợi ích của tất cả, gồm cả mình và người, cùng với lợi ích của bản thân. Hành động của cá nhân phải tính đến ảnh hưởng của nó đối với tập thể mà họ thuộc về. Ngược lại, hành động của tập thể phải tính đến ảnh hưởng của nó đối với cá nhân. Điều này có nghĩa là coi trọng sự phụ thuộc lẫn nhau trong quan hệ giữa người với người, và muốn giải quyết vấn đề theo lối âm dương từ cả góc độ cá nhân lẫn tập thể. Nó mang tính bổ sung và hài hòa mạnh mẽ. Khái niệm này có thể được xem là bắt nguồn từ tư duy âm dương, cốt lõi của văn hóa và triết học phương Đông.¹¹⁹ Vì vậy, chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa quan hệ cho thấy rằng, theo những tiền đề triết học nảy sinh từ những bối cảnh văn hóa khác nhau, chúng hiểu quan hệ giữa cá nhân và tập thể theo những cách khác nhau.

Chủ nghĩa cá nhân chịu ảnh hưởng tuyệt đối của tôn giáo mặc khải phương Tây. Phương Tây đã phát triển một nền văn minh lấy Thượng Đế làm trục. Thượng Đế và tôi được nối kết trực tiếp với nhau một cách riêng tư. Với cá nhân tin vào Thượng Đế, mối liên hệ giữa Thượng Đế và tôi, vượt lên trên mọi mối liên hệ khác trong thế sự, là quan trọng nhất. Thế giới quan lấy Thượng Đế làm trung tâm, kéo dài từ Hy Lạp – La Mã cổ đại sang văn minh Kitô giáo, hướng tới “chủ nghĩa cá nhân”. Nó hiểu con người và thế giới trong sự tạo dựng và quan phòng của Thượng Đế, và xây dựng một nền văn minh của Thượng Đế qua sự khảo cứu tôn giáo và lý tính. Vì vậy, văn minh phương Tây phát triển xoay quanh đức tin mà tôi tin, chân lý tuyệt đối và một đấng siêu việt.

Đối lại chủ nghĩa cá nhân của phương Tây, phương Đông hình thành một nền văn hóa lấy chủ nghĩa quan hệ làm tư duy. Chủ nghĩa quan hệ lan tỏa trong cả Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo, và thấm sâu, thấm rộng vào bên trong văn hóa phương Đông.¹²⁰ Phương Tây dồn vận mệnh xã hội vào luật lệ và thể chế nhằm phát triển chủ nghĩa cá nhân. Luân lý trở nên quan trọng, nhưng trong xã hội phương Tây, “luân lý” chỉ được coi như “phép lịch sự (etiquette) phải giữ trong từng lĩnh vực của xã hội”. Sự quan tâm đến “luân lý”, thứ mà văn minh phương Đông coi là quan trọng hơn luật pháp, không được văn minh phương Tây coi trọng.

Ở phương Đông có một nền văn hóa khiến những luân lý như vô vi, cần kiệm, tiết kiệm, vô dục chiếm vị trí trung tâm trong lòng người. Tất cả đều là luân lý xuất phát từ hệ thống triết học của chủ nghĩa quan hệ. Luân lý lao động của phương Đông xuất phát từ việc quản lý lòng vị kỷ. Trong đời sống xã hội, con người phải theo đuổi sự cần kiệm tiết kiệm qua giáo dục và tu dưỡng bản thân, và phải thấm nhuần lòng trắc ẩn và sự khiêm nhường để phòng khi lòng vị kỷ phát triển thành lòng tham.

Chủ nghĩa quan hệ và chủ nghĩa cá nhân thể hiện ra trong vũ trụ luận mà Đông và Tây nắm bắt. Tư duy của con người khi nhìn vũ trụ quen với những tình huống nhị nguyên. Chúng ta diễn đạt tự nhiên và thế sự bằng hai khái niệm, tức nhị nguyên (二元). ¹²¹ Đó là tính nhị nguyên được thể hiện qua chỗ nắng và chỗ râm, nam và nữ, mặt trời và mặt trăng, hè và đông, trái và phải, trên và dưới, trước và sau, quá khứ và tương lai, tinh thần và bản năng. Thuyết biến hóa của phương Đông trao cho các yếu tố nhị nguyên một “tính bổ sung” lấy quan hệ làm trung tâm. Thuyết tồn tại của phương Tây trao cho mỗi yếu tố nhị nguyên “tính đối lập” của riêng nó. Trong cách phân tích tính nhị nguyên, bổ sung hay đối lập, theo hệ thống của Đạo và Thượng Đế, khác biệt giữa Đông và Tây là rõ ràng. Thuyết biến hóa – bổ sung của phương Đông và thuyết tồn tại – đối lập của phương Tây vận hành như những nguyên lý phân chia hai nền văn minh trong thế sự.

Nếu đưa quan điểm triết học hay đạo đức vào thuyết nhị nguyên bổ sung và thuyết nhị nguyên đối lập, văn minh Đông và Tây được phân biệt thành “thuyết bổ sung âm dương” của phương Đông và “thuyết đối lập thiện ác” của phương Tây. Hai nguyên lý thường xung đột, nhưng con người cần cả hai. Thuyết biến hóa thích hợp để hiểu các hệ thống động, giải thích luân lý, sự vận động của vũ trụ và vật lý hiện đại. Thuyết tồn tại thích hợp để hiểu các hệ thống tĩnh, giải thích hệ thống luật pháp, định luật toán học và vật lý cổ điển.

Khác biệt này, nếu xem văn minh phương Đông là văn minh của “âm” và văn minh phương Tây là văn minh của “dương”, sẽ là một cách phân chia rất thích đáng. Nhưng chúng ta không quen dùng những khái niệm phương Đông như vậy. Nếu dùng khái niệm phương Tây, có thể phân chia văn minh của âm là thuyết bổ sung âm dương, văn minh của dương là thuyết đối lập thiện ác. Tư duy âm dương tiếp cận mọi quan hệ tồn tại trong con người hay vật chất bằng khái niệm bổ sung hay hài hòa, còn tư duy thiện ác tiếp cận mọi quan hệ ấy bằng khái niệm đối lập hay độc lập.

Văn minh phương Đông thể hiện những đặc tính tiếp nhận – tự chủ – gián tiếp, tương đối – quan hệ – khoan dung, hướng nội – phòng thủ – bao dung. Văn minh phương Tây thể hiện những đặc tính chủ động – can thiệp – tích cực, tuyệt đối – cá nhân – năng động, hướng ngoại – bài trừ – tiến thủ.

Phương Đông tiếp nhận – tự chủ – gián tiếp vs phương Tây chủ động – can thiệp – tích cực

Đặc tính tiếp nhận, tự chủ, gián tiếp của phương Đông và đặc tính chủ động, can thiệp, tích cực của phương Tây thể hiện rõ trong “khuôn vàng thước ngọc” của Đông và Tây. Lời dạy của Khổng Tử mang tính tiếp nhận: “Điều mình không muốn, chớ làm cho người” (Luận Ngữ, chương 12, thiên Nhan Uyên). Lời dạy của Chúa Giê-su mang tính tích cực: “Hễ điều chi mà các ngươi muốn người ta làm cho mình, thì cũng hãy làm điều đó cho họ” (Ma-thi-ơ, chương 7).¹²² Đông và Tây cũng thể hiện những đặc tính trái ngược về kết quả mà thái độ đối với người khác mang lại. Phương Tây, như trong Kinh Thánh, dạy một lối sống tích cực, chủ động hành động, như “muối và ánh sáng của thế gian”. Ngược lại, phương Đông, như trong Đạo Đức Kinh, nơi “nhào đất sét làm bình, trổ cửa sổ cửa ra vào làm căn phòng, nhưng cái thực sự hữu dụng là khoảng trống”, cảnh giác với lối sống chủ động hành động và khuyên một lối sống tiếp nhận. Tư tưởng phương Đông khuyên nên có tính chất mềm mại, nhường nhịn như nước. Đạo Đức Kinh cũng liên tục nhấn mạnh ưu điểm của nước, vì cho rằng rốt cuộc nước là thứ hiệu quả nhất để thắng cái cứng và cái mạnh.

Tính tiếp nhận và gián tiếp của phương Đông, tính chủ động và tích cực của phương Tây, cũng thể hiện rõ trong đời sống hằng ngày. Phương Đông coi trọng khả năng biết lắng nghe. Khi cha mẹ dạy con, bài học đầu tiên bao giờ cũng là hãy nghe lời thầy cô và người khác. Ngược lại, phương Tây coi trọng khả năng nói giỏi. Vì thế, phương Đông tỏ ra cảnh giác với việc nói giỏi. Luận Ngữ dạy: “Lời khéo, sắc mặt đẹp, hiếm có lòng nhân (仁).” “Cứng cỏi, bền bỉ, chất phác, chậm lời thì gần với nhân (仁).” Đạo Đức Kinh dạy: “Lời thành thật thì không hoa mỹ, lời hoa mỹ thì không thành thật. Người thiện không tranh cãi với người, kẻ tranh cãi với người thì không thiện. Người biết thì không phải người học rộng, người học rộng thì không biết.” Cũng theo mạch ấy, Đạo Đức Kinh khuyên: “Nhường nhịn mà vượt lên, cong mà đứng thẳng, trống mà được đầy, cũ mà được mới, ít mà được đủ, nhiều thì rối loạn.”

Phương Đông thể hiện một khuynh hướng gián tiếp, đối lập với khuynh hướng tích cực của phương Tây. Phương Đông, nơi theo đuổi vô vi hơn hữu vi, khuyên một cách hành động không nhằm hiệu quả tức thời như phương Tây, mà chờ thời. Cách diễn đạt “gián tiếp” mang ý nghĩa không hành động ngay, mà xem sự vận động của thế (勢) và chờ thời: một cách hành động trong đó ta hành động trước, vào lúc mầm vừa nhú, chứ không hành động muộn màng trong tương lai, rồi chờ kết quả đã tiên liệu. Đó là việc ưa chuộng cách hành động gọi là vi vô vi (爲無爲).

Đạo Đức Kinh và Kinh Thánh đều dạy khiêm tốn và nhường nhịn. Trong Bài giảng trên núi của Kinh Thánh có câu “Phước cho những kẻ có lòng khó khăn, vì nước thiên đàng là của những kẻ ấy”, là lời khuyên khiêm tốn, nhún nhường, và là niềm an ủi cho những người bị bách hại. Tương tự, Đạo Đức Kinh cũng chứa lời dạy: “Hãy đón nhận nhục nhã một cách đường hoàng, đừng bận lòng về được mất, rủi ro đến với mọi người… Hãy khiêm nhường đón nhận mọi sự, thì sẽ có thể làm chủ mọi sự.” Nhưng phương Tây không chỉ dạy khiêm nhường và nhường nhịn, mà còn dạy cả chủ nghĩa hành động tích cực. Lời dạy “Hãy hành động như hạt giống và men: sinh sôi gấp trăm lần, và làm dậy men đủ ba đấu bột” được nhấn mạnh. Chủ nghĩa hành động ấy không có trong Đạo Đức Kinh, vốn tập trung vào việc bồi dưỡng sự tự chủ và khả năng tự chế.

Đạo Đức Kinh và Kinh Thánh đều cảnh giác với của cải vật chất. Đạo Đức Kinh cảnh báo rằng của cải vật chất là yếu tố có thể hủy hoại nhân cách. Kinh Thánh cũng dạy lời cảnh tỉnh: “Lạc đà chui qua lỗ kim còn dễ hơn người giàu vào nước thiên đàng.” Nhưng cùng với đó, Kinh Thánh còn đòi hỏi một chủ nghĩa hành động tích cực đối với của cải vật chất qua lời: “Chớ chứa của cải ở dưới đất, nhưng hãy chứa của cải ở trên trời.” Trong Đạo Đức Kinh hay Nho giáo không có đoạn nào đòi hỏi một chủ nghĩa hành động tích lũy của cải để làm việc thiện. Lý tài (理財) được xem xét ở tầm luân lý: không phải cá nhân tích trữ của cải, mà là “quản lý tài sản để trăm họ được yên ổn”.

Phương Đông tương đối – quan hệ – khoan dung vs phương Tây tuyệt đối – cá nhân – năng động

Văn minh phương Đông, theo hệ thống triết học của thuyết bất hiển, nhấn mạnh tính tương đối và hài hòa. Trong Luận Ngữ, Khổng Tử bày tỏ quan điểm tương đối và khoan dung: “Công kích người nghĩ khác như dị đoan thì chỉ chuốc lấy tai hại.” Phương Tây, theo thuyết thị hiển, đưa ra giáo lý chắc chắn và tư duy thiện ác để thi hành trong thế sự: “Hãy trở thành ánh sáng soi thế gian.” Nhấn mạnh điều đó, phương Tây chủ trương “thuyết vô ngộ”, cho rằng Kinh Thánh hay Giáo hội không thể sai, và thể hiện đặc tính tuyệt đối và bài trừ.

Rốt cuộc, trong văn minh phương Tây, các giáo phái tôn giáo nảy sinh, và khi tất cả đều tuyên bố tính tuyệt đối và tính vô ngộ, cuộc đấu tranh theo giáo lý trở nên không thể tránh khỏi. Vào thế kỷ XVI–XVII, châu Âu bước vào những cuộc chiến kéo dài giữa Công giáo và Tin Lành, và rốt cuộc trải qua Chiến tranh Ba Mươi Năm, một trong những cuộc chiến tàn khốc nhất. Gần cùng thời ấy, ở phương Đông, năm 1692 vua Khang Hy nhà Thanh ban chiếu Dung giáo (容教令), cho phép truyền bá Kitô giáo. Các nhà tư tưởng Khai sáng phương Tây đánh giá chiếu chỉ của vua Khang Hy tuyên bố tự do tôn giáo là một biện pháp vô cùng khoan dung.

Chiếu chỉ của vua Khang Hy không phải là ngoại lệ trong lịch sử phương Đông, mà đúng hơn là theo truyền thống một hệ thống triết học dùng những lời dạy hữu ích của mọi tôn giáo, Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo…, vào việc điều hành đất nước. Điều này thể hiện rõ qua thái độ triết học mà văn minh phương Đông thể hiện: tính dung hợp (syncretism). Có những cách diễn đạt như dung hợp, hỗn hợp hay chiết trung, nhưng theo nghĩa bao hàm các ưu điểm, dung hợp là cách diễn đạt thích hợp nhất. Tính dung hợp khác với thuyết thị hiển, vốn đặt cược tất cả vào một kết luận và đi theo chân lý ấy. Đặc tính dung hợp này thể hiện ở thái độ nhấn mạnh sự tiết chế của Đạo giáo, trong lời dạy của Đạo Đức Kinh: “Thánh nhân tránh sự quá độ, cực đoan và thái quá.”

Thái độ dung hợp ấy của phương Đông chỉ xuất hiện ở phương Tây sau những người Thanh giáo, những người lập nên nước Mỹ ở Tân Thế giới để tránh bị bức hại tôn giáo. Cuối cùng, vào thế kỷ XVIII, Tu chính án thứ nhất của Hiến pháp Mỹ quy định tự do tôn giáo, cấm lập quốc giáo và bảo đảm tự do tín ngưỡng và hành đạo. Đế quốc La Mã đã định Kitô giáo làm quốc giáo vào thế kỷ IV. Một nghìn bốn trăm năm sau, phương Tây mới cho phép tự do tôn giáo, tức một “chiếu Dung giáo”.

Khác biệt văn hóa nhấn mạnh đặc tính “quan hệ của phương Đông vs cá nhân của phương Tây” cũng thể hiện rõ trong đời sống hằng ngày. Ở phương Đông, khi viết địa chỉ của một người, người ta viết tên nước, rồi tên thành phố, rồi tên khu vực. Khi viết tên người, người ta cũng viết họ, đại diện cho gia đình, trước, rồi tên riêng của mình sau cùng. Ý tưởng là tìm thấy mình một cách quan hệ trong toàn thể. Cá nhân tồn tại trong quan hệ. Nhân (仁), luân lý mà Nho giáo đề cao, là chữ ghép giữa người (人) và hai (二), chỉ hai người. Tìm thấy mình trong quan hệ giữa hai người, rốt cuộc, có nghĩa là lòng trắc ẩn (compassion), thấu hiểu hoàn cảnh của người khác. Đó chính là cốt lõi của “chủ nghĩa quan hệ” (relationalism) phương Đông.

Hệ thống tư duy của chủ nghĩa quan hệ và chủ nghĩa cá nhân được phản ánh sâu rộng trong văn minh Đông và Tây. Ở phương Tây, khi viết địa chỉ của một người, người ta viết tên khu vực, rồi tên thành phố, rồi tên nước. Khi viết tên người, người ta viết tên riêng trước, họ, đại diện cho gia đình, sau. Sự tồn tại của cá nhân được coi trọng hơn khối dung hợp là toàn thể. Quan hệ nhường chỗ cho cá nhân. Đó chính là cốt lõi của “chủ nghĩa cá nhân” (individualism) phương Tây.

Ở phương Tây, điều được coi trọng là cá nhân tồn tại độc lập và theo đuổi lợi ích, tự do của mình. Theo đó, các thể chế pháp lý và xã hội được tạo ra để bảo đảm tự do và độc lập của cá nhân. Ngược lại, ở phương Đông, cá nhân tồn tại như một quan hệ giữa toàn thể và cá nhân, và cân nhắc ảnh hưởng của hành động mình đối với toàn thể. Điều này dẫn tới việc coi trọng không chỉ cá tính của cá nhân mà cả sự thuộc về và quan hệ tương hỗ của cá nhân. Theo tư duy âm dương, nó theo đuổi một nền luân lý trong đó cả toàn thể lẫn cá nhân đều quan trọng. Ở phương Đông, việc trao đổi danh thiếp là quan trọng, và việc cho biết mình thuộc về đâu, cùng với việc thể hiện cá tính, giúp ta nắm được vị trí của mình trong toàn cục.

Đặc tính văn hóa ấy thể hiện cả trong cách nhìn thời gian: ở phương Đông, người ta nắm bắt thời gian theo thứ tự năm, tháng, ngày, có tính đến toàn bộ bối cảnh và tình huống. Khuynh hướng quán chiếu rất mạnh. Ý tưởng là khi vấn đề nảy sinh, hãy ứng phó thích đáng bằng cách cân nhắc toàn cục và đầu đuôi sự việc, chứ không hành động ngay. Điều này gắn với tư tưởng vô vi (無爲) của Đạo giáo: nắm bắt dòng chảy toàn thể, và trong khuôn khổ ấy làm việc cần làm lúc này. Ngược lại, ở phương Tây, hành động tức thời và quyết định trong khoảnh khắc được coi trọng. Vì vậy, người ta nắm ngày trước, rồi mới xét đến tháng hay năm, cân nhắc ý nghĩa của ngày ấy và ảnh hưởng của nó đến toàn cục. Đặc tính này của phương Tây dựa trên tư duy cho rằng, đối lại vô vi của phương Đông, hành động tức thời mang tính hữu vi (有爲) của phương Tây là quan trọng.

Phương Đông hướng nội – phòng thủ – bao dung vs phương Tây hướng ngoại – bài trừ – tiến thủ

Sự tương phản giữa tính hướng nội của văn minh phương Đông và tính hướng ngoại của văn minh phương Tây thể hiện cả trong những hành động vô thức hằng ngày. Ở phương Đông, khi đếm số, người ta đếm từ một đến mười bằng cách gập từng ngón tay vào từ bàn tay xòe. Ngược lại, ở phương Tây, người ta đếm từ một đến mười bằng cách duỗi từng ngón tay ra từ nắm tay. Ở phương Đông, khi ra hiệu cho người ở xa lại gần, người ta vẫy tay úp xuống. Ngược lại, ở phương Tây, người ta vẫy tay ngửa lên. Và khi dùng thìa múc canh hay súp, ở phương Đông người ta đưa thìa từ ngoài vào trong. Ngược lại, ở phương Tây người ta đưa thìa từ trong ra ngoài.

Tính hướng nội ấy của phương Đông được thể hiện trong lịch sử như lực hướng tâm, còn tính hướng ngoại của phương Tây như lực ly tâm. Ở phương Tây, dân tộc hay quốc gia lớn lên trong một môi trường bên ngoài luôn rộng mở và mở rộng. Việc văn minh phương Tây khởi đầu từ biển Aegea ở phía đông Địa Trung Hải, rồi tiến ra Địa Trung Hải, biển Bắc, Đại Tây Dương, Thái Bình Dương, chinh phục và bành trướng không ngừng, đã cho thấy điều đó. Tương tự, mọi đế quốc phương Tây đều lớn lên và tiêu vong qua sự bành trướng ra bên ngoài. Ngược lại, ở phương Đông, đặc biệt là Trung Quốc, việc dân số tăng và lãnh thổ mở rộng nhiều khi diễn ra nhờ lực hướng tâm kéo các thế lực và dân tộc bên ngoài vào trong Trung Quốc. Nhà Nguyên của người Mông Cổ và nhà Thanh của người Mãn Châu là những ví dụ điển hình. Cả Nhật Bản lẫn Hàn Quốc hầu như chưa từng chinh phục và bành trướng bằng lực ly tâm (với Nhật Bản có ngoại lệ là thời Toyotomi và thời Minh Trị), và vẫn giữ lãnh thổ gần như nhau từ một nghìn năm trước đến nay. Khác biệt này đóng vai trò quan trọng trong lịch sử và văn hóa Đông Tây, và còn dẫn tới việc tính hướng nội và hướng ngoại thể hiện thành thói quen trong những chi tiết vụn vặt của đời sống hằng ngày.

Ở phương Đông, thái độ tiếp nhận được nhấn mạnh như cốt lõi. Đạo Đức Kinh nói: “Biết người là trí, tự biết mình là sáng.” Triết học của Vương Dương Minh cũng nhấn mạnh: “Phá giặc trong núi thì dễ, phá giặc trong lòng thì khó.” Ở phương Đông, khi gặp khó khăn hay vấn đề, người ta trước hết nhìn lại mình và tìm nguyên nhân từ bên trong. Ở phương Tây, người ta trước hết tìm nguyên nhân ở bên ngoài. Ở phương Tây, vì con người được tạo dựng theo hình ảnh Thượng Đế, người ta cho rằng vấn đề nằm ở người khác, nước khác. Ở phương Đông, vì con người đều như nhau bất kể tôn giáo hay ý thức hệ, khi có vấn đề, người ta xem xét liệu mình có thể loại bỏ mầm mống của vấn đề hay không, và cho rằng tự loại bỏ mầm mống ấy là cách giải quyết hiệu quả nhất.

Sự tương phản giữa phương Đông hướng nội – phòng thủ và phương Tây hướng ngoại – tiến thủ cũng thể hiện trong thể thao. Các môn thể thao truyền thống của phương Đông, như taekwondo, judo, kung fu, nhắm tới tự vệ, tự chủ và tự làm chủ bản thân. Ngược lại, ở phương Tây, từ những trận đấu của đấu sĩ thời Hy Lạp – La Mã đến quyền Anh, đấu kiếm hiện đại, mục tiêu là chiến thắng bằng cách áp đảo đối phương qua tấn công.

Khi Thế chiến thứ nhất bùng nổ năm 1914, đa số người châu Âu vui mừng hớn hở trước việc chiến tranh nổ ra. Dân chúng Anh và Đức đổ ra quảng trường hoan nghênh lời tuyên chiến. Tất cả đều tin chắc nước mình sẽ chiến thắng trong vòng vài tháng. Không ai tưởng tượng rằng sẽ phải đánh nhau nhiều năm mà không có chiến thắng.¹²³ Ở phương Đông, khó hình dung cảnh dân chúng của hai nước tuyên chiến với nhau đều tự nguyện hoan nghênh chiến tranh. Vì chiến tranh, đặc biệt là chiến tranh đế quốc, bị coi là kết quả của lòng tham. Chiến tranh được coi là điều bất đắc dĩ phải làm khi không thể giữ được hòa bình. Đương nhiên, ở phương Đông người ta kỷ niệm ngày chiến tranh kết thúc hơn là ngày chiến tranh bùng nổ.

2) Khoa học và triết học: thuyết bổ sung của vật lý hiện đại vs thuyết đối lập của vật lý cổ điển

Những quan điểm triết học ấy của Đông và Tây được thể hiện thế nào trong khoa học của Đông và Tây? Khoa học và triết học có quan hệ gì với nhau? Vật lý học được chia thành vật lý cổ điển và vật lý hiện đại. Vật lý hiện đại là vật lý học được xây dựng mới trên cơ học lượng tử thế kỷ XX, và được xây dựng trên một hệ thống triết học hoàn toàn khác với vật lý cổ điển. Vật lý cổ điển ủng hộ thuyết đối lập của phương Tây, còn vật lý hiện đại ủng hộ thuyết bổ sung của phương Đông. Điều này cùng một mạch với cách giải thích rằng vật lý cổ điển dựa trên thuyết tồn tại, còn vật lý hiện đại dựa trên thuyết biến hóa. Vật lý cổ điển ủng hộ thuyết tồn tại vốn chủ trương tính tuyệt đối. Cơ học lượng tử và thuyết tương đối ủng hộ quan điểm của thuyết biến hóa, diễn giải thực tại không phải như tồn tại mà như quá trình và quan hệ.

Trong Đạo của vật lý (The Tao of Physics, ở Hàn Quốc được dịch với nhan đề “Tư tưởng phương Đông và vật lý hiện đại”), Fritjof Capra giải thích mối quan hệ giữa triết học và vật lý học xuyên qua văn minh Đông và Tây. Cốt lõi của cuốn sách là nhận định rằng vật lý hiện đại cùng chia sẻ tư duy triết học với tư tưởng phương Đông, vốn được xây dựng trên hệ thống của thuyết bổ sung. Vật lý cổ điển dựa trên thuyết đối lập mà phương Tây lâu nay coi như khuôn vàng thước ngọc. Khi tính tuyệt đối của thời gian và không gian mà vật lý cổ điển chủ trương sụp đổ cùng với luật nhân quả, tính đối lập giữa hai tồn tại cũng bị từ bỏ. Thay cho tính tuyệt đối, luật nhân quả và thuyết đối lập mà vật lý cổ điển dựa vào, tính tương đối, luật xác suất và thuyết bổ sung nổi lên như những khái niệm cốt lõi mới của vật lý hiện đại. Lý thuyết của vật lý hiện đại được xác lập ở những lĩnh vực mà lý thuyết vật lý cổ điển không áp dụng được.

Khoa học phương Tây, đặc biệt là vật lý cổ điển, từ thời Hy Lạp – La Mã, qua Trung cổ cho đến suốt thời cận đại, đã được xây dựng trên hệ thống triết học của thuyết nhị nguyên đối lập. Hình học của Euclid và hệ thống cơ học của Newton chấp nhận tính tuyệt đối và luật nhân quả không chút dè dặt. Tính tuyệt đối và luật nhân quả là cốt lõi của thuyết nhị nguyên đối lập. Hình học Euclid và hệ thống cơ học Newton được coi là những quy luật sắt đá, được chứng minh tuyệt đối trong bất cứ hoàn cảnh nào. Luật nhân quả được xác lập như phương pháp chứng minh điều đó bằng tính tuyệt đối: logic rằng biết nguyên nhân thì tất yếu dự đoán được kết quả. Niềm tin của con người vào tính tuyệt đối và luật nhân quả đạt đến đỉnh điểm ở phương Tây thế kỷ XIX, đặc biệt sau Cách mạng Công nghiệp. Người ta nuôi giấc mơ đạt tới miền lý tưởng cho tương lai nhân loại nhờ sức mạnh của tinh thần con người và sự phát triển kỳ diệu của khoa học dựa trên tinh thần ấy.

Nhưng niềm lạc quan tích cực ấy bị lung lay dữ dội bởi sự xuất hiện của vật lý hiện đại thế kỷ XX. Các nhà khoa học phương Tây vốn tin rằng tính tuyệt đối và luật nhân quả là những nguyên tắc bất biến, nhưng những khám phá khoa học của vật lý hiện đại như cơ học lượng tử đã khiến họ đi đến kết luận rằng những giá trị ấy là không hoàn chỉnh. Khi mất tính tuyệt đối, luật nhân quả vốn giải thích nó đương nhiên cũng sụp đổ. Kết quả là vật lý hiện đại, như một hệ thống triết học, chủ trương tính tương đối và tính cái nhiên thay cho tính tuyệt đối và tính tất nhiên.

Hình học của Euclid không thể áp dụng trong vũ trụ bao la. Thời gian tuyệt đối mà người phương Tây tin chắc và trân quý đến thế cũng sụp đổ hoàn toàn trước thuyết tương đối của Einstein. Người ta buộc phải chấp nhận rằng trong vũ trụ (宇: không gian, 宙: thời gian), thời gian và không gian phải được hiểu như một khái niệm tổng thể duy nhất. Chỉ nhờ tư duy mới (新思考) ấy, việc du hành vũ trụ mới trở nên khả dĩ.

Vật lý của Newton dựa trên luật nhân quả hoàn hảo. Nhưng thuyết lượng tử (量子論) của phương Tây thế kỷ XX, sau hàng chục năm trăn trở, đã khiến người phương Tây từ bỏ luật nhân quả mà họ trân quý đến thế. Câu cách ngôn “tự nhiên không nhảy vọt”, được các nhà khoa học và nhà siêu hình học phương Tây tôn thờ như bài vị tổ tiên, buộc phải bị từ bỏ trước khám phá kinh ngạc rằng các electron (電子) thực sự nhảy (quantum jump) giữa trạng thái cơ bản (基礎狀態: ground state) và trạng thái kích thích (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Tức là tính tiệm tiến, nền tảng vững chắc nâng đỡ văn hóa phương Tây, đã sụp đổ trước sự thật rằng electron có năng lượng gián đoạn (discrete energy).¹²⁵

Đặc biệt, khi họ buộc phải chấp nhận, về bản chất của ánh sáng mà người phương Tây trăn trở từ lâu, rằng nó mang cả hai tính chất sóng và hạt, một mâu thuẫn mà theo khái niệm phương Tây là nghịch lý, và khi họ phát hiện ra rằng hạt nhỏ nhất, ngoài proton, electron, neutron, còn tách ra thành hàng trăm hạt cơ bản, thì họ không thể không từ bỏ cùng lúc niềm xác tín về bản chất của vật chất, về việc nắm bắt hạt nhỏ nhất, và niềm tin vào chân lý tuyệt đối.

Trong những khám phá vật lý mới ấy, điều khiến các nhà vật lý phương Tây trăn trở nhất là thiếu những khái niệm triết học để giải thích các trạng thái mới được phát hiện. Vì vật lý cổ điển đã triệt để bài trừ những khái niệm của thuyết nhị nguyên bổ sung mà cơ học lượng tử cần đến. Nhưng tiến sĩ Bohr, người tiên phong của cơ học lượng tử, đã tìm được trong thái cực âm dương (陰陽) của phương Đông nguồn cảm hứng cần thiết cho thuyết nhị nguyên bổ sung mà ông đang hình thành.¹²⁶ Những khái niệm cơ học lượng tử cần đến là những khái niệm như tính tương đối, lý thuyết xác suất, tính cái nhiên, thuyết nhị nguyên bổ sung, những thứ người phương Tây từng ghét bỏ nhưng phương Đông lại coi là giá trị cao.¹²⁷

Einstein chủ trương rằng thời gian và không gian, vật chất và năng lượng, không phải là những khái niệm tuyệt đối riêng rẽ mà là những khái niệm tương đối, có thể hoán đổi cho nhau. Phương trình nổi tiếng E = mc² của ông cho thấy năng lượng bằng khối lượng nhân với bình phương vận tốc ánh sáng. Nhờ đó, ảo tưởng về một thế giới vật lý cơ giới và tuyệt đối của Newton bị phá vỡ, và khái niệm thời gian và không gian mang tính tương đối. Đó là sự ra đời của thuyết tương đối (relativity theory). Tư tưởng của Einstein đã làm lung lay hệ thống tư tưởng của Newton, trụ cột của triết học phương Tây cận đại:

Thuyết tương đối và thuyết lượng tử đã đập tan mọi khái niệm chủ yếu tạo nên thế giới quan Newton: các khái niệm không gian tuyệt đối, thời gian tuyệt đối và hạt nhỏ nhất, luật nhân quả được áp dụng nghiêm ngặt cho các hiện tượng vật lý, và ý nghĩ rằng có thể mô tả tự nhiên một cách khách quan.¹²⁸

Chủ trương “tuyệt đối hóa năng lực tinh thần”, thấy chung ở tôn giáo mặc khải và ở Socrates, Platon, Aristotle, đã rất ăn khớp như một siêu hình học, tức lý thuyết triết học mà cả khoa học lẫn tôn giáo phương Tây đều cần. Nhưng khi tính tuyệt đối của khoa học phương Tây, tức vật lý cổ điển, bị vật lý hiện đại phá vỡ, hình học Euclid và hệ thống cơ học của Galileo và Newton, những nền tảng mà thần học và siêu hình học đã dựa vào suốt hơn hai nghìn năm, đã chạm đến giới hạn. Einstein nói rằng những chân lý khoa học mà người phương Tây tin như tin Thượng Đế không thể là tuyệt đối, và tin rằng những gì con người khám phá ra là tuyệt đối là một ảo tưởng.

Khái niệm “chân thật” không áp dụng được cho những mệnh đề của hình học thuần túy. Vì từ “chân thật” rốt cuộc chỉ sự phù hợp với một đối tượng, một vật thể “thực”. Nhưng “hình học” không bàn về quan hệ giữa các khái niệm hình học với các đối tượng của kinh nghiệm, mà chỉ bàn về quan hệ logic giữa các khái niệm hình học với nhau.¹²⁹

Nhà vật lý hạt nhân Đan Mạch Bohr (1885–1962) đã nhận giải Nobel Vật lý và nổi tiếng với “nguyên lý bổ sung” (Complementarity Principle) trong cơ học lượng tử. Ông xây dựng lý thuyết của mình bằng cách từ bỏ thuyết đối lập, tức xung đột nhị nguyên và loại trừ lẫn nhau, mà khoa học và triết học phương Tây coi trọng, và tiếp nhận tính bổ sung như sự hài hòa và tư duy âm dương. Niels Bohr rất xúc động khi nhìn thấy Thái cực đồ của phương Đông, vì trong Thái cực đồ âm dương ông đã tìm thấy khái niệm hài hòa và bổ sung của phương Đông, đối lập với những khái niệm như chia tách và đối đầu của phương Tây.¹³⁰ Ông chọn Thái cực đồ âm dương làm huy hiệu của mình, và khắc lên đó châm ngôn “Contraria sunt complementa” (các mặt đối lập bổ sung cho nhau).

Trên huy hiệu có châm ngôn ông dùng: Contraria sunt complementa (các mặt đối lập bổ sung cho nhau)

Triết lý ấy của Bohr đi theo thuyết bổ sung âm dương của Thái cực đồ phương Đông

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) đã nhận giải Nobel Vật lý vì đã sáng lập cơ học lượng tử, và nổi tiếng với “nguyên lý bất định” (Uncertainty Principle) của nó. Quan sát chuyển động bên trong lượng tử, ông phát hiện ra rằng không thể xác định một vị trí chắc chắn, và sự can thiệp của người quan sát ảnh hưởng đến vị trí ấy. Ông xây dựng lý thuyết của mình bằng cách từ bỏ những khái niệm xác định như tính tuyệt đối hay luật nhân quả, vốn là nền tảng của khoa học phương Tây, và tiếp nhận những khái niệm bất định như tính cái nhiên hay tính ngẫu nhiên.

Xét những hệ thống triết học mà vật lý cổ điển và vật lý hiện đại dựa vào, hệ thống triết học mà vật lý hiện đại mang lại thực sự có ý nghĩa của một sự chuyển đổi mô thức trong lịch sử tư tưởng phương Tây. Bởi những hệ thống triết học làm nền cho tôn giáo mặc khải, thuyết thị hiển của Socrates – Platon – Aristotle, chủ nghĩa duy lý của Descartes, siêu hình học của Kant và Hegel, thuyết tiến hóa của Darwin, các ý thức hệ phương Tây và chủ nghĩa Darwin xã hội (Social Darwinism) đều không thoát ra khỏi hệ thống triết học của vật lý cổ điển phương Tây.

Suốt hàng nghìn năm, phương Tây chấp nhận khái niệm căn bản “các mặt đối xứng là đối lập nhau” như một quy luật sắt đá trong khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn. Dựa trên đó, phương Tây thậm chí còn toan dùng khoa học để chinh phục tự nhiên.

Nhưng “lý thuyết hỗn loạn” (chaos theory) đã buộc con người từ bỏ cả giấc mơ có thể dự đoán kết quả của thế giới tự nhiên. Lĩnh vực này làm rõ giới hạn của chúng ta, đặc biệt trong việc dự báo thời tiết. Cho đến tận những năm 1960, người ta vẫn tin rằng nhờ sự phát triển của máy tính, con người có thể tính toán ở trình độ cao và kiểm soát được những tổ hợp phức tạp, và do đó có thể kiểm soát thời tiết. Nhưng chẳng bao lâu người ta nhận ra rằng đó là một khái niệm bỏ qua khả năng của sự hỗn loạn. Tức là con người buộc phải chấp nhận rằng ở mọi chỗ trong mọi quá trình luôn rình rập khả năng biến đổi theo một hướng mới.

Khi khoa học phương Tây buộc phải chấp nhận mâu thuẫn rằng ánh sáng, thứ mà bản chất của nó đã khiến họ trăn trở từ lâu, mang cả hai tính chất sóng và hạt, và khi phát hiện ra rằng hạt nhỏ nhất, ngoài proton, electron, neutron, còn phân rã thành hàng trăm hạt cơ bản, các nhà khoa học không thể không từ bỏ niềm xác tín về việc hiểu bản chất của vật chất hay hạt nhỏ nhất, và niềm tin vào chân lý tuyệt đối. Trong những khám phá vật lý mới ấy, điều khiến các nhà vật lý phương Tây trăn trở nhất là thiếu những khái niệm triết học để giải thích chúng. Khám phá khoa học thường được biết đến là mang tính quy nạp, nhưng cũng mang tính diễn dịch đáng kinh ngạc: cần có lý thuyết và khái niệm để sắp xếp và giải thích những khám phá mới.

Việc khám phá thế giới vĩ mô của vũ trụ và thế giới vi mô của hạt không thể giải thích bằng những khái niệm tuyệt đối, cơ giới, tiệm tiến và bài trừ vốn là dòng chủ lưu trong văn hóa phương Tây. Vì những khái niệm nền tảng của văn minh phương Tây ấy đã được chấp nhận như nguyên lý cơ bản của vũ trụ trong triết học phương Tây, như hình học Euclid, vật lý Newton, thuyết tiến hóa của Darwin, việc khoa học phương Tây thoát khỏi chúng đã gây ra nhiều khó khăn. Thuyết tương đối, nguyên lý bất định, nguyên lý bổ sung, những lý thuyết giải thích hiện tượng vũ trụ và cơ học lượng tử, cùng thuyết cân bằng ngắt quãng (punctuated equilibrium) của giáo sư Gould, giải thích sự tiến hóa một cách thuyết phục, đều là những khám phá khó chấp nhận với các khái niệm vật lý cổ điển của người phương Tây. Nhưng ở phương Đông, các khái niệm tương đối, bất khả tri, cái nhiên và hài hòa đã được hiểu là thích đáng hơn cho việc hiểu tự nhiên so với những khái niệm nền tảng tuyệt đối, cơ giới, tiệm tiến và bài trừ của văn minh phương Tây. Những khái niệm mà vật lý hiện đại phương Tây nắm bắt được và những khái niệm nền tảng của triết học phương Đông đã gặp nhau. ¹³¹

Rốt cuộc, khoa học của chúng ta dùng cả hai hệ thống, vật lý cổ điển và vật lý hiện đại. Hình học Euclid vẫn áp dụng được trên trái đất, nhưng ra ngoài vũ trụ thì mất tính tuyệt đối. Vật lý Newton hữu dụng cho những vật thể chuyển động với tốc độ vừa phải trong đời sống trên trái đất, nhưng ra ngoài phạm vi ấy thì phải dùng nguyên lý tương đối của Einstein.

Giữa Niels Bohr và Einstein đã có cuộc tranh luận về việc hai hệ thống triết học ấy, của vật lý cổ điển và vật lý hiện đại, là riêng biệt hay có thể hợp làm một. Phản đối lý thuyết của Niels Bohr cho rằng trong vật lý hiện đại chỉ có thể diễn giải thế giới lượng tử bằng xác suất, Einstein nói: “Thượng Đế không chơi xúc xắc” (He does not play with dice).¹³² Einstein chủ trương rằng có thể hợp nhất hai hệ thống triết học, và hẳn có một lý thuyết mà ta chưa tìm ra. Nhưng thay vì quan điểm tất định của Einstein, ý kiến của Niels Bohr rằng trong thế giới vi mô tự nhiên vận hành theo xác suất ngày càng được chấp nhận.

Khoa học dùng cả thuyết nhị nguyên đối lập lẫn thuyết nhị nguyên bổ sung, nói cách khác là cả hệ thống triết học phương Tây lẫn hệ thống triết học phương Đông: tức là dùng cả những tư duy nảy sinh từ khái niệm Thượng Đế lẫn khái niệm Đạo. Vì thế, một quyết định “triết học” và “hợp lý” xem Thượng Đế hay Đạo, cái nào đúng, không mấy thích đáng với đời sống thực của chúng ta. Khái niệm Thượng Đế và Đạo cùng tồn tại với chúng ta trong văn minh Đông và Tây theo nguyên tắc tự bảo tồn. Về mặt tinh thần, sức bền của tư duy âm dương là đúng, còn tư duy thiện ác có nguy cơ tự mâu thuẫn. Nhưng xét từ góc độ bản năng, trung thành với sự tự bảo tồn, tư duy thiện ác và tôn giáo mặc khải vẫn đáp ứng một nhu cầu của con người. Rốt cuộc, cũng như chúng ta cần cả vật lý cổ điển lẫn vật lý hiện đại, tư duy thiện ác và tư duy âm dương chỉ cho thấy, qua văn minh Đông và Tây, hai mặt trong cách con người nhìn vũ trụ và thế sự.

3) Cuộc đối thoại giữa Đạo và Thượng Đế thế kỷ XVII–XVIII

Cho đến đây, chúng ta đã xem xét Đạo của phương Đông và Thượng Đế của phương Tây. Chúng ta đã phân tích vũ trụ quan chứa trong khái niệm Đạo và Thượng Đế, và so sánh xem vũ trụ quan ấy đã trao cho con người sinh tồn ở Đông và Tây những nền văn minh như thế nào. Hai khái niệm này đã nảy sinh và lớn lên riêng rẽ, không liên quan gì với nhau suốt hàng nghìn năm. Đông và Tây giao lưu qua Con đường tơ lụa từ trước Công nguyên, nhưng chỉ dừng ở giao lưu hàng hóa; còn triết học, phải vượt qua vô số biên giới với những ngôn ngữ khác nhau, trên một hành trình mất hai năm mỗi chiều, nên tinh túy của văn minh không truyền tới được. Nhưng từ thế kỷ XVI–XVII trở đi, khi đường biển đi thẳng giữa Đông và Tây được khai mở, việc giao lưu con người và triết học trở nên khả dĩ. Cuối cùng, hai hệ thống triết học, Đạo của phương Đông và Thượng Đế của phương Tây, đã gặp nhau.

Cuộc gặp gỡ Đông Tây ấy diễn ra nhờ những người phương Tây ra khơi trong Thời đại Khám phá (The Age of Discovery). Thực vậy, trong Thời đại Khám phá, thời đại phương Tây chinh phục thế giới, các nhà truyền giáo phương Tây đã đi cùng những kẻ chinh phục. Khi sách vở Nho giáo và Đạo giáo được các nhà truyền giáo phái sang Trung Quốc giới thiệu với phương Tây, các nhà tư tưởng phương Tây tiếp xúc với triết học tự nhiên của phương Đông. Vì người phương Tây đã phụng thờ tôn giáo mặc khải sâu sắc và lâu dài, họ nghĩ rằng nền văn minh nào cũng phải có tôn giáo, nên gọi Nho giáo, Đạo giáo là tôn giáo, là tôn giáo tự nhiên. Nhưng Nho giáo hay Đạo giáo không có nội dung gì có thể gọi là tôn giáo: không có thần linh, cũng không có nhà tiên tri. Một bộ phận Đạo giáo, sau khi Phật giáo du nhập vào phương Đông, cũng thần thánh hóa các nhân vật Đạo giáo trong tín ngưỡng dân gian, nhưng Đạo Đức Kinh hay các kinh điển liên quan đến Đạo giáo không có nội dung tôn giáo. Về thời điểm, khi phương Tây bước vào thời Khai sáng, họ đã quan tâm sâu sắc đến “triết học tự nhiên” của phương Đông, đối lập với tôn giáo mặc khải của họ.¹³³ Nhưng tách khỏi mối quan tâm triết học ấy, về mặt lịch sử, điều xuất hiện lại là sự va chạm giữa Nho giáo và Kitô giáo.

Khoảng thời gian thuyết thần giáo tự nhiên lan rộng ở phương Tây, theo nhiệt huyết truyền giáo, các nhà truyền giáo Dòng Tên do Tòa Thánh La Mã phái đi đã đến phương Đông, truyền bá tinh thần Kitô giáo và bắt đầu cuộc đối thoại với phương Đông. Khi phương Tây bước vào thời đại thuyết thần giáo tự nhiên, tức thời Khai sáng thế kỷ XVII–XVIII, Đông và Tây mới có thể bắt đầu giao lưu tư tưởng về mặt triết học. ¹³⁴ Cuộc giao lưu triết học Đông Tây ấy lẽ ra phải bắt đầu bằng việc so sánh Đạo và Thượng Đế, nhưng do hoàn cảnh lịch sử thời ấy, nó trở thành việc so sánh Khổng Tử và Chúa Giê-su thay vì Lão Tử và Môi-se. Vì Khổng Tử cũng thừa nhận Đạo của tự nhiên, và Kitô giáo cùng Do Thái giáo chia sẻ Thượng Đế của Cựu Ước, việc so sánh Đạo và Thượng Đế đã diễn ra một cách gián tiếp qua việc so sánh Nho giáo và Kitô giáo. Vì vậy, thay vì so sánh trực tiếp Đạo của tự nhiên với Thượng Đế siêu nhiên, nó chuyển thành vấn đề thờ cúng tổ tiên và thờ phượng Thượng Đế. Khổng Tử và việc tế lễ tổ tiên nổi lên thành mối quan tâm lớn nhất của phương Tây.

Nhà truyền giáo phương Tây nổi tiếng đầu tiên theo con đường biển của Vasco da Gama đến phương Đông chính là Matteo Ricci (1552–1610). Matteo Ricci đến Ma Cao năm 1582 và sống ở Trung Quốc cho đến khi mất ở Bắc Kinh năm 1610, học tiếng và văn hóa Trung Hoa. Làm cố vấn cho triều đình Trung Hoa, được triều đình cho phép, ông còn xuất bản bằng tiếng Trung cuốn Thiên Chủ thực nghĩa (天主實義), giới thiệu khái niệm Thượng Đế phương Tây cho phương Đông qua Công giáo. Là một tín đồ Kitô giáo, ông đã học Nho giáo, và khi mất được chôn ở một ngôi chùa Phật giáo tại Bắc Kinh. Matteo Ricci hăng hái truyền bá tư tưởng phương Tây vào Trung Quốc qua Kitô giáo, nhưng nhờ dịch Luận Ngữ và các sách khác giới thiệu sang phương Tây, ông cũng có đóng góp quyết định vào việc truyền bá tư tưởng phương Đông sang phương Tây.

Khi các nhà truyền giáo Dòng Tên phương Tây, đứng đầu là Matteo Ricci, truyền bá tư tưởng phương Đông sang phương Tây, tư tưởng phương Đông trở nên rất thịnh hành và được các nhà tư tưởng Khai sáng phương Tây hoan nghênh. Khi ấy, phương Tây đang nỗ lực xem xét lại các truyền thống của mình, kể cả tôn giáo, và đưa lối suy nghĩ tinh thần và duy lý vào mọi mặt. Vì tư tưởng phương Đông du nhập vào phương Tây đúng lúc ấy bác bỏ giáo điều, phép lạ và mê tín, và làm nổi bật mạnh mẽ mặt tinh thần, nó đã có ảnh hưởng tích cực lớn trong giới tư tưởng Khai sáng có dịp tiếp xúc với tư tưởng phương Đông.

Cuộc đối thoại giữa Đạo và Thượng Đế thời ấy diễn ra trên hai mặt. Ở phương Đông có đối thoại và xung đột giữa Nho giáo và Công giáo; ở phương Tây có đối thoại và xung đột giữa văn minh Đông và Tây nói chung. Ban đầu, Trung Quốc đã mở đường cho Matteo Ricci truyền bá Công giáo. Khi Matteo Ricci hoạt động truyền giáo, điều kiện để tư tưởng phương Tây lan rộng ở phương Đông đã có sẵn. Vì tư tưởng phương Đông có tính dung hợp các học thuyết, thái độ cởi mở tấm lòng với mọi tôn giáo, triết học có ích cho con người là trung tâm. Đồng thời, đồng hồ báo giờ và những máy móc khoa học tinh xảo khác mà Matteo Ricci mang đến, cùng hiểu biết của ông về bản đồ thế giới, đã mở ra cho phương Đông một thế giới mới, và khoa học kỹ thuật ấy đã có tác động rất tích cực. Các linh mục Dòng Tên ở Bắc Kinh cho rằng việc tế lễ tổ tiên của Nho giáo và việc thờ phượng Thượng Đế của Kitô giáo có thể cùng tồn tại. Vì thế, họ chủ trương cho phép tế lễ tổ tiên trong việc truyền bá Kitô giáo, và đã có nỗ lực mở đầu cuộc đối thoại giữa văn minh Đông và Tây qua điều đó.

Ở phương Đông, năm 1692 vua Khang Hy nhà Thanh ban chiếu Dung giáo (容教令), một “sắc lệnh khoan dung” cho phép truyền bá mọi tôn giáo, kể cả Kitô giáo. Theo chiếu chỉ này, Kitô giáo được tự do truyền giáo, và đó lại là điều phương Tây khó hiểu, vì tư tưởng về một Thượng Đế duy nhất bất khoan dung mà họ tin theo. Dù lúc ấy trào lưu Khai sáng đang lan rộng ở phương Tây, ngay cả các nhà tư tưởng Khai sáng cũng đánh giá chiếu chỉ của vua Khang Hy cho phép truyền bá mọi tôn giáo là một biện pháp quá khoan dung.

Trên mảnh đất cởi mở của phương Đông, trái ngược với trào lưu bất khoan dung của tôn giáo phương Tây, Trung Quốc thế kỷ XVII đã sẵn sàng bắt đầu một cách nghiêm túc cuộc đối thoại giữa văn minh Đông và Tây, giữa Đạo của phương Đông và Thượng Đế của phương Tây, giữa Nho giáo và Công giáo. Nhờ nỗ lực của Matteo Ricci và những người khác, phía phương Tây cũng có thái độ tôn trọng truyền thống và tập quán phương Đông trong hoạt động truyền giáo của mình, để đối thoại với tư tưởng phương Đông.

Đừng hành động vì nhiệt tình. Đừng tranh cãi để bắt người dân nước ấy thay đổi chế độ tế lễ hay lễ nghi của họ, trừ khi những tế lễ, lễ nghi ấy rõ ràng trái với giáo lý và luân lý Kitô giáo. Nếu chúng ta cố mang nước Pháp, Tây Ban Nha, Ý hay các nước châu Âu khác sang để người Trung Quốc sao chép, thì đó là điều hết sức ngu dại. Cũng đừng ép họ trở nên giống các nước châu Âu. Thay vào đó, hãy trao cho họ đức tin, một đức tin không được phủ nhận hay làm tổn hại tế lễ và lễ nghi của họ. Chừng nào không phải là vấn đề hệ trọng, hãy giữ gìn và bảo vệ những gì của họ.¹³⁵

Nhưng thái độ khoan dung ấy của các linh mục Dòng Tên chẳng bao lâu bị các tu sĩ dòng Đa Minh gốc Tây Ban Nha sống ở Philippines thách thức. Họ đưa ra ba luận điểm chính: cấm tế Khổng Tử; cấm tế tổ tiên; và phản đối việc các linh mục Dòng Tên, đứng đầu là người Pháp, gọi Thượng Đế của Kitô giáo là Trời (天) hay Thượng đế (上帝), chỉ được gọi là Thiên Chúa (天主, chủ của trời).¹³⁶

Cuộc tranh luận này được coi là hệ trọng đến mức Tòa Thánh La Mã phải can thiệp. Trong cuộc tranh chấp giữa Dòng Tên ở Bắc Kinh và các tu sĩ Đa Minh ở Philippines, Giáo hoàng đương thời là Clêmentê (Clemente) XI đứng về phía dòng Đa Minh. Năm 1704, ngài ban một sắc lệnh (papal decree) cấm tín hữu Kitô giáo người Trung Quốc tế Khổng Tử và tổ tiên, cấm gọi Thượng Đế của Kitô giáo là Trời hay Thượng đế, và chỉ được gọi là Thiên Chúa. Năm 1705, Clêmentê XI cử một phái viên đặc biệt mang sắc lệnh ấy đến trình vua Khang Hy.

Vua Khang Hy đối xử với phái viên đặc biệt ra sao? Ông trục xuất họ về Ma Cao. Đáp lại, Giáo hoàng La Mã ban một tông sắc (papal bull) chính thức cấm các nghi lễ tế tự của Trung Quốc, đối phó cứng rắn. Vua Khang Hy cũng đáp lại cứng rắn: năm 1721, ông ban chiếu cấm truyền bá Công giáo trong nước Trung Quốc. Trong chiếu chỉ, vua Khang Hy nhận xét về lập trường của Giáo hoàng như sau.

Đọc sắc lệnh của Giáo hoàng, trẫm mới biết người phương Tây thật là hẹp hòi. Trẫm đi đến kết luận rằng không thể nói chuyện bằng lý trí với người phương Tây, vì họ không hiểu cách người Trung Quốc chúng ta tập trung vào những vấn đề lớn. Trẫm không gặp được một người phương Tây nào hiểu văn minh Trung Hoa, và lời nói việc làm của họ thật không thể tin nổi và ngu muội. Xem sắc lệnh của Giáo hoàng, tôn giáo của họ thật chẳng khác gì thứ Phật giáo hay Đạo giáo nhỏ nhen và cố chấp ở phương Đông. Trẫm chưa từng thấy văn bản nào chứa nhiều điều ngu muội đến vậy. Từ nay, để tránh phiền toái thêm, trẫm cấm người phương Tây truyền giáo.¹³⁷

Sự bất đồng giữa Giáo hoàng và hoàng đế Trung Hoa ấy chẳng bao lâu dẫn đến tranh luận giữa các tín hữu Công giáo và các nhóm linh mục trong nước Trung Quốc. Tín hữu Công giáo người Trung Quốc đứng ra ủng hộ các linh mục Dòng Tên. Ngược lại, ý kiến cấm Nho giáo của Giáo hoàng được các tu sĩ và giám mục dòng Đa Minh đến từ bán đảo Iberia ở Trung Quốc ủng hộ. Khi vấn đề nảy sinh trong nước như vậy, chính quyền Trung Quốc tăng cường đàn áp Công giáo, và cuối cùng năm 1770, vua Càn Long củng cố quyết định của ông nội là vua Khang Hy, trục xuất các linh mục Công giáo khỏi Trung Quốc.¹³⁸

Các nhà tư tưởng cuối thời Khai sáng theo đuổi chính thể cộng hòa hơn là quân chủ khai sáng. Khi họ đẩy mạnh việc nghiên cứu Hy Lạp – La Mã cổ đại và mong muốn chính thể cộng hòa mà phương Đông không có, cái nhìn tiêu cực nói chung về tư tưởng phương Đông lan rộng. Cũng vào khoảng thời gian ấy, ở Trung Quốc, dư luận về các nhà truyền giáo phương Tây xấu đi, và các nhà truyền giáo phương Tây bị trục xuất. Trước biện pháp ấy của Trung Quốc, giới trí thức phương Tây bắt đầu đánh giá Trung Quốc càng tiêu cực hơn. Đằng sau điều đó phần lớn là hiện tượng phương Tây, dựa vào thành công của Cách mạng Công nghiệp, chinh phục phương Đông. Đặc biệt, họ đánh giá rằng văn minh phương Đông thiếu hụt về mặt tinh thần. Điều này dựa trên chủ nghĩa duy lý lấy tinh thần làm trung tâm, vốn dẫn dắt hệ thống triết học lục địa phương Tây từ Descartes.

Bất chấp nỗ lực của Matteo Ricci, rốt cuộc việc truyền bá Công giáo ở Trung Quốc thế kỷ XVI–XVII không đạt được thành quả gì đáng kể. Xét về mặt triết học, vì tư tưởng Đạo của tự nhiên của Đạo giáo và tư tưởng bác bỏ phép lạ và mê tín của Nho giáo đã bén rễ từ sớm, có thể thấy không có chỗ cho một Thượng Đế làm phép lạ và được nhân cách hóa, vốn đóng vai trò quan trọng trong giáo lý Kitô giáo, len vào. Trên thực tế, cuộc xung đột giữa Tòa Thánh La Mã và triều đình Trung Hoa nói trên đã trở thành trở ngại trong đời sống thực. Rốt cuộc, con đường đối thoại và tương tác đã bị chặn lại: giữa văn minh phương Đông và văn minh phương Tây, giữa hệ thống triết học của Đạo phương Đông và Thượng Đế phương Tây.

Thuyết thần giáo tự nhiên (理神論) và chủ nghĩa kinh nghiệm của phương Tây, cùng triết học tự nhiên của phương Đông

Trong cuộc đối thoại giữa Đạo và Thượng Đế, dù đối thoại giữa các quốc gia gặp trở ngại trong thời Khai sáng, vẫn có một thời kỳ nó tác động tích cực đến tư duy triết học Đông Tây. Vì với sự xuất hiện của thuyết thần giáo tự nhiên ở phương Tây, người ta hoài nghi các hành vi phép lạ của Thượng Đế, và đánh giá tích cực triết học tự nhiên của phương Đông, vốn không thừa nhận phép lạ. Đồng thời, khi chủ nghĩa kinh nghiệm Anh coi trọng tự nhiên, nó đã chia sẻ một điểm song song triết học với triết học tự nhiên phương Đông.

Vấn đề lớn nhất giữa hệ thống tôn giáo mặc khải và hệ thống triết học tự nhiên là cách đánh giá phép lạ. Ở phương Tây, vấn đề phép lạ được đặt ra một cách căn bản vào thế kỷ XVIII. Suốt gần hai, ba nghìn năm, tôn giáo mặc khải coi phép lạ là vai trò đương nhiên của một Thượng Đế siêu nhiên. Nhưng ở phương Đông, ngay từ thời Xuân Thu Chiến Quốc trước Công nguyên, vấn đề phép lạ đã được Đạo giáo, Nho giáo, và hơn nữa là Tuân Tử, giải quyết dứt khoát. Ảnh hưởng ấy của triết học tự nhiên phương Đông đã tác động trực tiếp đến thuyết thần giáo tự nhiên của phương Tây. Trong giới tư tưởng phương Tây cũng có những người cho rằng tư tưởng phương Đông mang tính thần giáo tự nhiên. Họ xem Trung Quốc là nền văn minh duy nhất trên thế giới có hệ thống thần giáo tự nhiên, và nghĩ rằng văn minh phương Đông có một thứ thần giáo tự nhiên không dựa vào uy quyền của giáo hội hay mặc khải, mà dựa vào ánh sáng của tinh thần mà ai cũng có. Họ đánh giá rằng luân lý Nho giáo có giá trị ngang với lời dạy của Kitô giáo, nhưng dựa trên tinh thần chứ không phải mặc khải. ¹³⁹ Họ tiếp cận Nho giáo và Đạo giáo phương Đông với cái nhìn rất tích cực.

Thuyết thần giáo tự nhiên của phương Tây nổi lên vào cuối thế kỷ XVII và chi phối giới tư tưởng phương Tây khoảng một trăm năm. Nó đạt đỉnh cao vào thời Cách mạng Pháp cuối thế kỷ XVIII, khi chính quyền cách mạng Pháp còn tuyên bố nó là quốc giáo của nước Cộng hòa Pháp. Thuyết thần giáo tự nhiên phát triển nhờ đóng góp của nhiều nhà tư tưởng và nhà khoa học phương Tây thời Khai sáng, và phần lớn những nhà lãnh đạo lập nên nước Mỹ cũng theo thuyết này. Hiến pháp Mỹ, cho phép tự do tôn giáo, xuất phát từ thuyết thần giáo tự nhiên. Thuyết này chủ yếu được các nhà tư tưởng lục địa thúc đẩy, và nở rộ với Spinoza, rồi Voltaire và Rousseau. Nhưng vì đến tận thời Khai sáng sức mạnh của tôn giáo vẫn còn rất lớn, họ hoặc phải giấu kín suy nghĩ của mình như Spinoza, hoặc như Voltaire, Rousseau, can đảm công bố suy nghĩ của mình rồi phải trốn chạy để tránh bị bắt bớ và bức hại. ¹⁴⁰

Trong khi các nhà tư tưởng lục địa trải qua thời Khai sáng của phương Tây với bối cảnh là thuyết thần giáo tự nhiên, các nhà tư tưởng Anh theo đuổi một khuôn mẫu triết học khác. Họ đề cao chủ nghĩa kinh nghiệm Anh, chứ không phải chủ nghĩa duy lý lục địa, làm trào lưu triết học trung tâm. Cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa kinh nghiệm đều thoát khỏi tính siêu nhiên của Thượng Đế trong Kitô giáo truyền thống, và lấy tinh thần con người và tự nhiên làm trung tâm. Chủ nghĩa duy lý coi tinh thần là nền tảng của tri thức, coi trọng các ý niệm bẩm sinh, và dựa trên suy luận diễn dịch mà góp phần phát triển khoa học, siêu hình học và triết học đạo đức. Chủ nghĩa kinh nghiệm Anh chủ trương rằng mọi tri thức đều bắt nguồn từ kinh nghiệm cảm giác, và đưa ra phương pháp suy luận quy nạp coi trọng quan sát và kinh nghiệm trong tự nhiên.

Chủ nghĩa duy lý dựa vào tinh thần, chủ trương rằng cái biết của con người là “trí tuệ và diễn dịch”, và được chứng minh bằng hình học, toán học, luân lý học, siêu hình học. Chủ nghĩa kinh nghiệm chủ trương rằng cái biết của con người được chứng minh “theo giác quan một cách quy nạp”, và không được dựa vào thuyết bẩm sinh (innatism) hay truyền thống. Để tránh xa thuyết bẩm sinh hay truyền thống, họ cố gắng lấy “tự nhiên” làm nền tảng. Trước tác của Bacon, Locke và Hume nhấn mạnh việc chủ trương chủ nghĩa kinh nghiệm lấy tự nhiên làm trung tâm.

Ở phương diện này, các nhà kinh nghiệm luận phương Tây có điểm giống văn minh Đạo của phương Đông, vốn tin “tự nhiên là chân lý tuyệt đối”. Nhưng vì sức mạnh của tôn giáo đã tác động lớn lên các nhà tư tưởng phương Tây, sự tương đồng thực sự phản ánh trong triết học không lớn. Văn minh phương Đông đi đến tư tưởng Đạo dựa trên một chủ nghĩa kinh nghiệm thuần túy, không định kiến, được giữ nguyên suốt hàng nghìn năm. Tư tưởng Đạo lấy thuyết bất hiển làm cốt lõi. Nhưng phần lớn các nhà kinh nghiệm luận phương Tây là những người theo thuyết thị hiển, tin vào sự hiện hữu của Thượng Đế. Vì thế, triết học của họ tiếp cận tự nhiên không ở tầm một đại tự sự so sánh Thượng Đế và tự nhiên (Đạo), mà ở tầm nhận thức luận.

Và nhiều nhà kinh nghiệm luận chủ trương thuyết tấm bảng trắng trong nhận thức luận. Thuyết tấm bảng trắng không thừa nhận bản tính con người là “tự do trong số mệnh”. Bản tính con người theo cách văn minh phương Đông nắm bắt đặt trọng tâm vào việc giới hạn khả năng của con người ở tầm “bản năng”. Nhưng thuyết tấm bảng trắng bác bỏ việc giới hạn khả năng của con người. Ngược lại, ở chỗ mở ra khả năng vô hạn của con người, thuyết tấm bảng trắng có điểm giống chủ nghĩa duy lý. Vì thế, các nhà kinh nghiệm luận phương Tây chưa đạt tới chỗ bàn đến những đặc tính nguyên tắc mà văn minh phương Đông chủ trương: tính bất hiển, tính cái nhiên, tính tương đối, tính bổ sung. Đương nhiên, suy nghĩ của họ vẫn nằm trong đại tự sự của văn minh phương Tây: tính thị hiển, tính nhân quả, tính tuyệt đối, tính đối lập. Trong khuôn khổ rộng lớn ấy, các nhà kinh nghiệm luận phương Tây bàn luận về nhận thức luận (epistemology), lĩnh vực tìm kiếm sự chắc chắn trong triết học. Trong nhận thức luận phương Tây, ngoài chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm kể trên, còn có thể xem xét chủ nghĩa hoài nghi (skepticism).

Chủ nghĩa hoài nghi được thể hiện như sự hoài nghi đối với nhận thức của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm. Thời cổ đại, nó hoài nghi triết học của Socrates – Platon – Aristotle; thời Phục Hưng, nó hoài nghi triết học kinh viện và phái Calvin; thời cận đại, nó đóng vai trò hoài nghi chủ nghĩa Descartes, đại diện cho chủ nghĩa duy lý. Chủ nghĩa hoài nghi phương Tây có điểm giống thuyết bất hiển của phương Đông. Thuyết bất hiển tin vào chân lý tuyệt đối nhưng phản đối việc con người diễn đạt nó. Chủ nghĩa hoài nghi phương Tây khác thuyết bất hiển phương Đông ở chỗ hoài nghi không chỉ việc diễn đạt mà cả sự tồn tại của chân lý tuyệt đối. Ở điểm này, chủ nghĩa hoài nghi như một triết học cận đại phương Tây khác với thứ chủ nghĩa hoài nghi giống thuyết bất hiển của triết học Hy Lạp trước Socrates. Các triết gia Hy Lạp thời ấy, như thuyết bất hiển phương Đông, đặt vấn đề không phải về sự tồn tại mà về việc diễn đạt cái tuyệt đối.

Trong thời Khai sáng thế kỷ XVII–XVIII, nước Anh, phản ứng lại thuyết duy lý, chủ trương thuyết kinh nghiệm và triển khai một triết học cho rằng thuyết kinh nghiệm phải lấy tự nhiên làm trung tâm. Các nhà tư tưởng Anh đã góp phần vào sự phát triển của thời Khai sáng phương Tây qua chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa kinh nghiệm. Nhưng cho đến tận nhà tư tưởng thế kỷ XVIII Hume, về tôn giáo họ vẫn giữ thái độ bảo thủ. Bacon (1561–1626), dù chủ trương rõ ràng tầm quan trọng của tự nhiên, vẫn giữ lập trường rằng điều đó không mâu thuẫn với Kinh Thánh và đức tin. Ông chủ trương rằng vì mọi tri thức của con người đều đến từ tự nhiên, kinh nghiệm qua quan sát là quan trọng, nhưng ông lại cho rằng cả Kinh Thánh lẫn tự nhiên đều là mặc khải của Đức Chúa Trời. Ông phê phán phương pháp diễn dịch của Aristotle và đề xướng chủ nghĩa kinh nghiệm quy nạp qua quan sát và thực nghiệm. Locke (1632–1704) chủ trương thuyết tấm bảng trắng theo chủ nghĩa kinh nghiệm, rằng nhận thức của con người được hình thành qua kinh nghiệm hậu thiên, cùng với thuyết khế ước xã hội cho rằng con người có quyền tự quyết hướng tới chủ nghĩa tự do. Điều này góp phần vào lý tưởng lập quốc của Hiến pháp Mỹ. Đồng thời, dù chủ trương khoan dung, khẩu hiệu của thời Khai sáng, ông cho rằng chính quyền không nên khoan dung với người vô thần. Về Kinh Thánh, ông muốn tin y nguyên, kể cả việc tạo dựng trời đất và các phép lạ.

Ở Anh, sức mạnh ấy của tôn giáo vẫn tiếp tục. Ngay cả Hume (1711–1776), người sau khi mất đã có ảnh hưởng triết học to lớn, cũng không được bổ nhiệm làm giáo sư vì quan điểm tôn giáo hoài nghi của mình, và liên tục bị thiệt thòi. Hume chủ trương rằng tinh thần con người quá hạn hẹp để hiểu được bản chất của Thượng Đế, và niềm tin tôn giáo dựa trên cảm xúc và thói quen hơn là tinh thần. Tác phẩm tiêu biểu của ông, Đối thoại về tôn giáo tự nhiên, cũng được xuất bản khuyết danh sau khi ông mất. Luân lý học và nhận thức luận của ông không được đánh giá đúng khi ông còn sống, nhưng sau khi mất đã có được danh tiếng riêng. Trong cuốn sách này, ông trình bày lập trường của mình qua cuộc đối thoại giữa ba người: một người hữu thần truyền thống, một người theo tôn giáo tự nhiên và một người hoài nghi. Phương Tây dịch skeptics là “người hoài nghi” và đánh giá rằng người này đại diện cho triết học của Hume. Nhưng như đã giải thích khi đánh giá các triết gia Hy Lạp, có thể xem skeptics của phương Tây có một hệ thống triết học gần như giống với các nhà triết học tự nhiên (natural philosophy) của phương Đông.¹⁴¹ Ở phương diện này, Hume khác với Bacon, Berkeley và Locke, những người triển khai triết học kinh nghiệm trong khuôn khổ tôn giáo mặc khải. Hume trở thành triết gia triển khai một triết học tự nhiên thoát khỏi tôn giáo mặc khải. ¹⁴² Xét về tư duy triết học, triết học của Hume tạo thành một “sự song hành tư tưởng” (parallelism) với triết học tự nhiên phương Đông.

4) Cuộc gặp gỡ của tư duy Đông Tây: Khổng Tử – Voltaire, Lão Tử – Rousseau, Tuân Tử – Spinoza

Trong số các nhà tư tưởng Đông và Tây, đây là những người đã đóng vai trò ghép nối văn minh Đông và Tây: ba người là Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) và Rousseau (1712–1778). Vì Spinoza, Voltaire và Rousseau của phương Tây, trực tiếp hay gián tiếp, đi theo những hệ thống triết học giống Tuân Tử, Khổng Tử và Lão Tử của phương Đông, so sánh họ ta sẽ phát hiện ra một cuộc gặp gỡ thú vị giữa hệ thống triết học của Đạo và Thượng Đế của Đông và Tây.

Spinoza là triết gia đã triển khai tư tưởng đáng kinh ngạc đồng nhất tự nhiên (Đạo) với Thượng Đế. Hệ thống triết học của ông giống Đạo giáo, và đặc biệt giống hệ thống triết học của Tuân Tử, đến mức khó phân biệt. Chủ nghĩa thần bí Kabbalah của Do Thái giáo, vốn ảnh hưởng đến Spinoza, đã đưa ra những khái niệm rất giống Đạo. Trong những khái niệm mà Kabbalah coi trọng, có những khái niệm căn bản tương thông với Đạo: Ein Sof và Sephirot, tức khái niệm “tồn tại vô hạn” và “nội tại trong vạn vật”.¹⁴³

Thượng Đế là tồn tại vô hạn và không lời nào tả xiết. Không khái niệm nào có thể quy định Ngài. (Ein Sof)

Thượng Đế không phải là tồn tại ở bên ngoài thế giới, mà nội tại trong thế giới, hiện diện trong vạn vật. (Sephirot)

Những lời giải thích ấy chính là đặc trưng của triết học tự nhiên về Đạo của phương Đông. Tư tưởng nổi tiếng “Thượng Đế hay Tự nhiên” (God or Nature) của Spinoza bắt nguồn từ Kabbalah. Thượng Đế của tôn giáo mặc khải phương Tây và Đạo của triết học tự nhiên phương Đông phải trở thành một. Vì lý do ấy, trong các triết gia phương Tây, Malebranche của Pháp và Hegel của Đức đã diễn giải rằng Spinoza đang lặp lại triết học phương Đông.¹⁴⁴

Sau Spinoza, qua Voltaire và Rousseau, ta có thể xem xét tình trạng xung đột và hài hòa giữa Đạo và Thượng Đế. Về thời gian, Spinoza đi trước Voltaire và Rousseau, nhưng tư tưởng của ông có thể được đánh giá là mang tính đột phá hơn họ. Nếu Voltaire hay Rousseau cũng đồng nhất tự nhiên với Thượng Đế như Spinoza, thì xét cơ cấu quyền lực của giới tư tưởng phương Tây thế kỷ XVIII, hoạt động triết học của họ đã không thu hút được sự quan tâm của mọi người. Phương Tây thời ấy có thể chấp nhận quan điểm của thuyết thần giáo tự nhiên, nhưng chủ trương “chính tự nhiên là Thượng Đế” thì chỉ có thể bị bài trừ và phản đối kịch liệt, hoặc bị đón nhận bằng sự thờ ơ triết học vì đi trước thời đại quá xa. Ở phương diện này, việc so sánh thực sự tư duy Đông Tây còn khó khăn cho đến khi phương Tây hiểu thấu triết học của Spinoza.

Nhưng vì khởi đầu ấy quá khó, các triết gia phương Tây đến nay vẫn tiếp tục né tránh hay e sợ nó, vì cần có can đảm lật ngược hoàn toàn thuyết thị hiển của phương Tây. Trong lịch sử triết học phương Tây cũng vậy, các triết gia phương Tây sau Spinoza tiếp cận triết học tự nhiên phương Đông trong khi né tránh điểm cốt lõi của Spinoza rằng “tự nhiên và Thượng Đế là một”. Trong khuôn khổ cái gọi là thuyết thần giáo tự nhiên, họ tiếp cận tôn giáo mặc khải của phương Tây và hệ thống triết học tự nhiên của phương Đông một cách tách biệt.

Sau Spinoza, Voltaire và Rousseau đã triển khai những hệ thống triết học giống triết học tự nhiên phương Đông. Voltaire lấy cảm hứng từ triết học tự nhiên của Nho giáo, còn Rousseau diễn đạt một hệ thống triết học rất giống tư tưởng Đạo giáo. Triết gia Mỹ Will Durant cũng đã chỉ ra những điểm tương đồng giữa Rousseau, Voltaire và tư tưởng phương Đông:

Triết học của Rousseau giống các triết gia Đạo giáo Trung Hoa đến mức chúng ta thường so sánh Rousseau với Lão Tử và Trang Tử. Cũng giống như lý do Voltaire được so sánh với Khổng Tử và Mạnh Tử: ông nghĩ quá giống họ.¹⁴⁵

Voltaire công khai tôn sùng Khổng Tử, còn Rousseau triển khai một tư tưởng rất giống hệ thống triết học Đạo giáo. Đa số người phương Tây và đa số người phương Đông bỏ lỡ quan điểm này. Trong thời đại của thuyết thần giáo tự nhiên, các triết gia phương Tây đang vật lộn với những vấn đề của tôn giáo mặc khải phương Tây, và đối lại, họ lấy nhiều cảm hứng từ hệ thống triết học mà triết học tự nhiên phương Đông đưa ra. ¹⁴⁶ Xét hệ thống triết học mang tính cách mạng của Spinoza đối với tôn giáo mặc khải, phạm vi hạn chế trong hoạt động của Rousseau về mặt so sánh Đông Tây có điểm giống Voltaire. Vì quan niệm Thượng Đế là tự nhiên của Spinoza bị giới tư tưởng thời ấy coi là phủ nhận Thượng Đế, tức vô thần, có vẻ Rousseau đã hoạt động có tính đến hoàn cảnh ấy. Kết quả là, thay vì trực tiếp phủ nhận Thượng Đế, Rousseau phê phán chính nền văn minh do con người, những hữu thể Thượng Đế tạo dựng, sinh ra, và chủ trương phải trở về trạng thái tự nhiên. Dù vậy, sự phê phán văn minh của Rousseau vẫn bị giới chức tôn giáo và thế tục thời ấy đàn áp, và sách của ông nhiều lần bị cấm. Rousseau cũng như Voltaire, vì tự do tư tưởng mà phải lánh nạn nhiều nơi.

Trong Đạo đức học, Spinoza chủ trương rõ ràng “tự nhiên chính là Thượng Đế” và xây dựng một tư tưởng có hệ thống. Qua đó, có thể thấy sự tương đồng lớn với tư tưởng Đạo giáo hiểu quan hệ giữa con người và tự nhiên là Đạo. Ngược lại, Rousseau nhấn mạnh rằng con người phải trở về trạng thái tự nhiên, nhưng khác với Spinoza, ông thừa nhận sự cần thiết của tôn giáo. Điểm quan trọng phân biệt Rousseau với Spinoza là Rousseau không phủ nhận rằng nền tảng của văn minh phương Tây chính là Thượng Đế và tôn giáo. Vì Rousseau chưa bao giờ minh thị chủ trương “Thượng Đế và tự nhiên là một”, sự tương đồng giữa tư tưởng của ông với tư tưởng Đạo giáo không rõ rệt bằng sự tương đồng giữa Spinoza và Đạo giáo. Tuy vậy, ở chỗ tư tưởng của ông về căn bản lấy bản chất của quan hệ giữa con người và tự nhiên làm trung tâm và nhìn văn minh bằng con mắt phê phán, có thể nói nó có nhiều điểm chung với tư tưởng Đạo giáo.

Sự tương đồng ấy hầu như chưa được chỉ ra, vì các nhà tư tưởng phương Tây không biết đến Đạo giáo. Ngược lại, các nhà tư tưởng phương Đông chỉ tìm cách hiểu Rousseau trong mạch lịch sử triết học phương Tây, và hầu như không nỗ lực so sánh ông với tư tưởng phương Đông, đặc biệt là tư tưởng Đạo giáo. Ngoài Spinoza, khó tìm được một nhà tư tưởng phương Tây nào có suy nghĩ về quan hệ giữa con người và tự nhiên giống Đạo giáo như Rousseau. Vì thế, tiếp cận Rousseau từ góc độ này sẽ giúp ích nhiều cho người phương Tây trong việc hiểu Đạo giáo, và cho người phương Đông trong việc hiểu tư tưởng của Rousseau.

Voltaire và Khổng Tử: “Thượng Đế không cần con người hiến tế hay cầu nguyện”

Voltaire đánh giá cao tư tưởng Nho giáo, và vận dụng nhiều triết học tự nhiên phương Đông để dẫn dắt thời Khai sáng phương Tây. Năm 1755, ông công bố vở kịch Đứa trẻ mồ côi Trung Hoa (tiếng Pháp: L'Orphelin de la Chine, tiếng Anh: The Orphan of China). Ở đó, ông muốn giải thích cho phương Tây trật tự đạo đức mang tính triết học tự nhiên của phương Đông. Tác phẩm này được phóng tác từ vở kịch Triệu thị cô nhi (趙氏孤兒) viết vào thời nhà Nguyên ở Trung Quốc. Cốt truyện kể về việc sau khi gia tộc họ Triệu, một gia tộc khanh đại phu nước Tấn (晉), bị giết sạch, đứa bé duy nhất sống sót lớn lên, trả thù cho gia tộc và khôi phục công lý. Ở đây, Voltaire muốn diễn đạt triết học phương Đông dựa trên triết học tự nhiên Nho giáo. Ông xác định triết học ấy là phương hướng mà phương Tây phải học trong thời hậu Khai sáng.

Voltaire cho rằng “nhu cầu cầu nguyện, tế lễ và hiến sinh không phải là điều Thượng Đế cần, mà là điều con người cần”. Điều này giống suy nghĩ của Khổng Tử ở phương Đông. Khổng Tử chủ trương rằng việc thờ phụng quỷ thần không phải là điều thiết yếu đối với con người, và vì quan hệ giữa người với người quan trọng hơn, nên hãy tập trung vào nhân.

Khổng Tử: Kính quỷ thần nhưng giữ khoảng cách (Luận Ngữ, Ung Dã 20). Người quân tử (君子, người lãnh đạo) lấy nhân làm gốc. (Luận Ngữ, Vệ Linh Công 15)

Voltaire: Thượng Đế hoàn toàn không cần sự hiến tế hay lời cầu nguyện của chúng ta. Chỉ chúng ta mới cảm thấy cần làm như vậy. Không phải Thượng Đế bắt ta thờ phụng Ngài, mà chính chúng ta.¹⁴⁷

Voltaire trực tiếp đánh giá cao triết học Nho giáo và để lại những trang viết về điều đó. Voltaire đánh giá cao vai trò của Khổng Tử và cho rằng Nho giáo đã tập đại thành những bài học luân lý chính trị hữu ích nhất trong lịch sử nhân loại. Voltaire đánh giá Khổng Tử như sau.

Đây là trò đùa gì của số phận, thật đáng hổ thẹn cho người phương Tây chúng ta: chúng ta chỉ có thể tìm thấy một bậc hiền nhân ở tận cùng phía bên kia của phương Đông. Ông giản dị, không phô trương, không lừa dối, và vào năm 600 TCN, khi người Hy Lạp vừa mới phân biệt được trí tuệ là gì, còn những người Bắc Âu khác chưa biết chữ là gì, ông đã dạy người ta con đường sống hạnh phúc. Người ấy chính là Khổng Tử. Trong các bậc thầy thời cổ đại, Khổng Tử là người duy nhất không tìm cách lừa dối người khác. Trên toàn thế giới, từ Khổng Tử đến nay, ai đã đưa ra được một chuẩn mực hành xử đẹp đẽ hơn thế? “Việc nước phải lo như lo việc nhà. Việc nhà chỉ có thể lo được bằng cách lấy mình làm gương·······” Phải thẳng thắn thừa nhận rằng chưa có bậc thầy nào dạy cho con người một chân lý hữu ích hơn thế.¹⁴⁸

So sánh triết học tự nhiên của phương Đông, đại diện là Nho giáo và Đạo giáo, với tôn giáo mặc khải của phương Tây, Voltaire đã chỉ ra như sau:

Tôn giáo của giới trí thức Trung Hoa cũng đáng kính trọng. Họ không có mê tín nào, không có truyền thuyết ngu muội nào, không có giáo điều nào trái với tinh thần và tự nhiên.¹⁴⁹

Voltaire tự nhận mình là người theo thuyết thần giáo tự nhiên. Phần lớn trước tác của Voltaire tập trung phê phán sự bất khoan dung, giáo điều và những yếu tố phi lý tính của tôn giáo. Ngược lại, Rousseau đưa ra nhiều lý thuyết và giải pháp về chính nền văn minh. Voltaire coi trọng lý trí, còn Rousseau coi trọng cảm xúc. Hai người duy trì quan hệ đối thủ và tiếp tục cạnh tranh với nhau. Rousseau được dân chúng và những người có khí chất cách mạng ủng hộ mạnh mẽ, còn Voltaire được giới trí thức ủng hộ mạnh mẽ. Rousseau phân tích sự sa đọa và bất bình đẳng của con người ở tầm văn minh và đề xuất đối sách. Voltaire chủ yếu ở tầm tôn giáo và triết học, nhấn mạnh khoan dung và lý trí, và phê phán sự bất khoan dung cùng mê tín phi lý tính.

Trong thời Khai sáng phương Tây, diện mạo hợp lý và mang tính tinh thần của văn minh phương Đông có sức hấp dẫn lớn đối với các nhà tư tưởng phương Tây. Đặc biệt, trong lĩnh vực tư tưởng luân lý chính trị, Leibniz và Voltaire đánh giá tích cực văn minh phương Đông và phản ánh nó trong trước tác của mình. Trong lĩnh vực tư tưởng kinh tế chính trị, Quesnay và Vincent de Gournay giới thiệu những khái niệm như Đạo giáo và tư tưởng vô vi, và truyền ảnh hưởng ấy sang Adam Smith ở Anh.

Điều những người theo thuyết thần giáo tự nhiên đặt câu hỏi là một Thượng Đế làm phép lạ. Phép lạ có nghĩa là vi phạm hiện tượng tự nhiên. Vì thế, một Thượng Đế làm phép lạ chỉ có thể là một hữu thể tách biệt với tự nhiên, vượt lên trên tự nhiên. Thần thoại Hy Lạp cho thấy rõ quá trình con người bị tách khỏi tự nhiên và được nhận thức, ở một mức độ nào đó, như một hữu thể siêu nhiên. Và trong nhận thức được hình thành như vậy, con người có thể sa vào cám dỗ đồng nhất mình với Thượng Đế để phô trương sức mạnh của mình. Họ muốn Thượng Đế vì mình mà làm những phép lạ siêu nhiên trái với tự nhiên. Người tiêu biểu trong số những người theo thuyết thần giáo tự nhiên phản đối giáo lý ấy chính là Voltaire. Vì vậy, Voltaire được coi là nhà tư tưởng tiêu biểu của thời Khai sáng phương Tây.

Sau thời Khai sáng, thuyết thần giáo tự nhiên không giành được chỗ đứng riêng như một hệ thống triết học. Nhưng khi phủ nhận phép lạ, mặc khải và uy quyền của giáo hội, và tìm cách hiểu Thượng Đế qua tự nhiên và lý trí, nó đã ảnh hưởng lớn đến sự khoan dung tôn giáo và chủ nghĩa duy lý hiện đại. Việc nhiều người theo thuyết thần giáo tự nhiên bị coi là người vô thần, người theo thuyết bất khả tri hay người theo chủ nghĩa thế tục cũng cho thấy ảnh hưởng lớn của thuyết này.

Sau vấn đề phép lạ, vấn đề chủ yếu của thuyết thần giáo tự nhiên đối với Thượng Đế phương Tây là vấn đề thiện ác. Người phương Tây đã biến Thượng Đế thành một Thượng Đế công chính và thiện lành. Xuất hiện những nhà tư tưởng cho rằng công chính và thiện lành chỉ là điều con người cần, còn Thượng Đế phải ở bên kia công chính và bất công, thiện và ác. Thiện và ác, như Spinoza nói, rốt cuộc quy về tốt và xấu.¹⁵⁰ Những hiện tượng tự nhiên như bão, lũ lụt, hạn hán hay giá rét không thiện cũng không ác. Chỉ con người mới cảm thấy chúng là tốt (khi chúng giáng xuống kẻ thù hay đối thủ) hay xấu (khi chúng giáng xuống mình). Russell (1872–1970) mong rằng “nếu chúng ta dùng khái niệm thích và không thích thay cho khái niệm thiện và ác, chúng ta sẽ có thể sống trong một thế giới tốt đẹp hơn”. ¹⁵¹

Các nhà tư tưởng phương Tây cùng lúc nhận thức được những vấn đề của định nghĩa về Thượng Đế nhất thần của Do Thái – Kitô giáo và của thuyết thần giáo tự nhiên. Dù vậy, những phương án thay thế họ đưa ra đều lấy khái niệm Thượng Đế làm trung tâm, vì họ ngại đưa khái niệm tự nhiên vào thay cho Thượng Đế. Gọi Thượng Đế không can thiệp vào thế giới loài người sau khi tạo dựng trời đất là Thượng Đế của thuyết thần giáo tự nhiên, gọi Thượng Đế đại diện cho tự nhiên, đồng nhất với mọi thứ, là Thượng Đế của phiếm thần luận, họ không thể thiết lập hay định nghĩa quan hệ giữa tự nhiên và con người nếu không có khái niệm Thượng Đế. Thậm chí, ngay cả khi không có khái niệm nào về thần linh, ta vẫn thấy quan điểm ấy được gọi là “vô thần luận”. ¹⁵²

Voltaire không đồng ý với quan niệm Thượng Đế là tự nhiên của Spinoza, tức chủ trương “Thượng Đế chính là tự nhiên”, nhưng ông phê phán truyền thống và tôn giáo phương Tây từ quan điểm của thuyết thần giáo tự nhiên. Vì phương Tây thế kỷ XVIII chưa sẵn sàng tiếp nhận trọn vẹn quan niệm Thượng Đế là tự nhiên của Spinoza, Voltaire phê phán từ quan điểm của thuyết thần giáo tự nhiên. Tình trạng quan niệm của Spinoza bị coi là “vô thần luận” còn kéo dài đến tận thời Khai sáng thế kỷ XVIII. Chỉ với chủ trương của thuyết thần giáo tự nhiên thôi, Voltaire cũng đã lâm nguy, bị tống giam, và phải lánh nạn nhiều nơi vì tự do tư tưởng.

Ở phương Tây đã nổ ra xung đột giữa Kitô giáo chính thống và thuyết thần giáo tự nhiên. Những người chủ trương thuyết thần giáo tự nhiên, tấn công giáo điều, phép lạ, nghi lễ thờ phượng và những yếu tố phi lý tính khác của Kitô giáo chính thống, và chủ trương khoan dung, chính là các nhà tư tưởng Khai sáng. Với thuyết thần giáo tự nhiên được phát triển ngay trong phương Tây, phương Tây đã có được chỗ dựa để hiểu văn minh phương Đông. Văn minh phương Đông được giới thiệu với phương Tây thời ấy là tư tưởng Khổng Tử. Voltaire say mê tư tưởng triết học tự nhiên của Khổng Tử. Các nhà tư tưởng Khai sáng Pháp thời ấy có sự quan tâm và đánh giá tích cực đối với quan niệm tôn giáo khoan dung và hệ thống luân lý dựa trên lý trí của phương Đông.

Nước Pháp đặc biệt quan tâm đến một hệ thống luân lý dựa trên lý trí trước hết là vì mối thù hận sống còn giữa Công giáo và Tin Lành. Vào thế kỷ XVI–XVII, các nhà tư tưởng phương Tây, đặc biệt ở Pháp, phải đối mặt với một môi trường bất khoan dung tôn giáo cực đoan. Công giáo tìm cách duy trì tính chính thống bằng nhiều phương cách, trong đó có Tòa án dị giáo. Đặc biệt, từ khi phong trào Cải cách Tôn giáo bắt đầu, xung đột với Tin Lành ngày càng sâu sắc. Khi thời Phục Hưng kết thúc, sắc lệnh khoan dung đầu tiên của phương Tây được ban hành: Sắc lệnh Saint-Germain (Edict of Saint-Germain), do Catherine de’ Medici, người nhiếp chính cho vua Charles IX, ban bố năm 1562. Đó là biện pháp khoan dung đầu tiên sau gần 1.200 năm kể từ khi Kitô giáo được tuyên bố là quốc giáo của Đế quốc La Mã vào thế kỷ IV. Nhưng ngay sau khi sắc lệnh được ban hành, tín đồ Tin Lành bị lực lượng Công giáo tàn sát hàng loạt, và sắc lệnh khoan dung trên thực tế trở nên vô nghĩa. Tiếp đó, ở Pháp nổ ra các cuộc Chiến tranh Tôn giáo Pháp (1562–1598) tàn khốc giữa Tin Lành và Công giáo, kéo dài 36 năm. Để kết thúc cuộc chiến, một sắc lệnh trao tự do tín ngưỡng cho những người Tin Lành Huguenot ở Pháp đã được ban hành: đó là Sắc lệnh Nantes (Edict of Nantes) nổi tiếng do vua Henri IV ban năm 1598.

Nhưng ra ngoài nước Pháp, chiến tranh giữa Tin Lành và Công giáo đang lan rộng khắp châu Âu. Đó chính là Chiến tranh Ba Mươi Năm (1618–1648) thảm khốc, được gọi là “cuộc chiến tranh tôn giáo cuối cùng, cuộc thế chiến đầu tiên”, trong đó mọi nước châu Âu chia thành phe Tin Lành và phe Công giáo để đối đầu nhau. Chấm dứt chiến tranh bằng Hòa ước Westphalia, châu Âu cuối cùng bước vào một thế giới mới: những quốc gia dân tộc (nation state) vượt lên trên tôn giáo xuất hiện. Và giữa các quốc gia dân tộc ấy, vai trò bảo đảm tự do tư tưởng nổi lên, góp phần hiện thực hóa tư tưởng Khai sáng.

Nhưng bất ngờ thay, ở Pháp lại xảy ra một việc đi ngược với tinh thần khoan dung ấy của châu Âu. Năm 1685, vua Louis XIV ban bố Sắc lệnh Fontainebleau (Edict of Fontainebleau). Sắc lệnh này bãi bỏ Sắc lệnh Nantes năm 1598 vốn bảo đảm tự do tôn giáo. Kết quả là hàng trăm nghìn tín đồ Tin Lành Huguenot phải rời bỏ nước Pháp. Ba trăm năm sau, năm 1985, Tổng thống Pháp Mitterrand ra tuyên bố xin lỗi những người Tin Lành Huguenot của Pháp đã chịu thiệt hại vì Sắc lệnh Fontainebleau.

Tuy nhiên, biện pháp bất khoan dung của Louis XIV là hành động thiên lệch của nhà vua và không được dân chúng ủng hộ. Trong hoàn cảnh ấy, một mối quan tâm khác thường đối với văn minh phương Đông, đặc biệt là tôn giáo khoan dung, quan niệm luân lý dựa trên lý trí, và các hoàng đế Trung Hoa như những quân chủ chuyên chế khai sáng, bắt đầu nổi lên, với trung tâm là các nhà tư tưởng Pháp. Đó là vì nước Pháp chịu thiệt hại từ cuộc đấu tranh bất khoan dung giữa Tin Lành và Công giáo nhiều hơn bất cứ nước phương Tây nào khác, nên khát khao một triết lý khoan dung cũng lớn hơn bấy nhiêu. Như vậy, khi thuyết thần giáo tự nhiên (理神論, Deism) phát triển ở phương Tây, tư tưởng phương Đông đã du nhập vào châu Âu và lan rộng, và thuyết thần giáo tự nhiên chịu ảnh hưởng lớn của tư tưởng phương Đông trong quá trình hình thành.

Một điều rõ ràng là qua thuyết thần giáo tự nhiên, phương Tây đã tiến rất gần đến cách tiếp cận tự nhiên của phương Đông. Tức là nó khiến con người tiếp cận tự nhiên gần hơn một cách trực tiếp, không qua trung gian là Thượng Đế. Dù không phát triển thành một hệ thống triết học và luân lý sống động như Đạo của phương Đông, có thể nói thuyết thần giáo tự nhiên của phương Tây có nhiều điểm chung với Đạo giáo phương Đông trong cách diễn giải quan hệ giữa con người và tự nhiên.

Sự đánh giá của Voltaire về phương Đông được biết đến rộng rãi, nhưng trường hợp của Rousseau hay Spinoza thì khác. Không có bằng chứng hay nội dung nào cho thấy họ đã trực tiếp tiếp xúc và lấy cảm hứng từ Đạo giáo hay tư tưởng Đạo của phương Đông. Nhưng hệ thống tư tưởng họ triển khai khi quan tâm đến triết học tự nhiên lại giống tư tưởng phương Đông đến kinh ngạc.

Rousseau và Lão Tử: “Hãy trở về với tự nhiên”

Phê phán tình trạng chính trị – xã hội mà Chế độ cũ (Ancien Régime) của Pháp đại diện, Rousseau kêu gọi: “Hãy trở về với tự nhiên!” Với lời kêu gọi ấy, Rousseau phê phán kịch liệt trật tự giả tạo của chế độ quân chủ chuyên chế và khai mở dòng chảy của Đại Cách mạng Pháp. Ở Đức, Herder, Goethe, Schiller và những người khác đồng cảm sâu sắc với lời kêu gọi của Rousseau, và giới trẻ đã khởi xướng phong trào văn học Bão táp và Xung kích (Sturm und Drang), trút cơn phẫn nộ dữ dội lên trật tự phong kiến. Một lập trường phê phán triệt để các lĩnh vực của văn minh, kể cả chính trị, kinh tế, nghệ thuật, luân lý, như tư tưởng của Rousseau là điều hiếm thấy ngay cả trong các nhà tư tưởng phương Tây.

Đạo là một hệ thống tư tưởng lấy “tự nhiên” làm trung tâm. Đạo được đặc trưng như một triết học tự nhiên, đối lập với tôn giáo mặc khải của phương Tây. Rousseau của phương Tây cũng là người kêu gọi “con người phải trở về với tự nhiên”. Rousseau là một trong những nhà tư tưởng phương Tây đã truyền bá dòng chảy tư tưởng phương Đông vào phương Tây. Nhưng thái độ của ông đối với tư tưởng phương Đông phần lớn không được biết đến. Lý do là Rousseau không những không nhìn tư tưởng phương Đông một cách thiện cảm, mà còn để lại những bài viết đánh giá tiêu cực về nó. Những chỗ ông đánh giá tiêu cực tư tưởng phương Đông phần lớn liên quan đến Nho giáo. Vào cuối thời Khai sáng, Rousseau coi chủ nghĩa cộng hòa là chính thể lý tưởng, coi Nho giáo là tư tưởng bênh vực chế độ quân chủ, và phê phán, bài bác nó. Vì thế, người ta thường cho rằng tư tưởng của Rousseau không liên quan mấy đến tư tưởng phương Đông.

Nhưng Rousseau đã đi theo một hệ thống triết học rất giống tư tưởng Đạo giáo của phương Đông. Đặc biệt, sự phê phán văn minh nhân loại của Rousseau và nỗ lực khôi phục nhân cách con người ở trạng thái trước văn minh cho thấy những nét giống tư tưởng vô vi của Đạo giáo đến kinh ngạc. Ngược lại, không thể tìm thấy mối liên hệ nào với tư tưởng Đạo giáo trong thuyết khế ước xã hội hay những chủ trương về chính thể mà Rousseau đưa ra sau khi phê phán văn minh nhân loại. Những chủ trương ấy phần lớn đi ngược với tư tưởng căn bản của Đạo giáo.

Tư tưởng đột phá của Rousseau về văn minh nhân loại rất giống tư tưởng Đạo giáo ở vũ trụ quan lấy Vô (無) làm trung tâm, và ở chỗ coi vô vi là hành vi con người phải đi theo. Đằng sau điều đó là tư tưởng căn bản tôn trọng tự nhiên, khác với tôn giáo mặc khải. Vì thế, Rousseau có một phương diện, như Đạo giáo, tôn trọng triết học tự nhiên và kêu gọi con người trở về với tự nhiên.

Rousseau giữ một vị trí hết sức độc đáo và đặc biệt trong các nhà tư tưởng phương Tây. Vì ông đã thách thức sâu sắc tư tưởng truyền thống phương Tây, vốn ngự trị hơn hai nghìn năm, diễn giải quan hệ giữa con người và tự nhiên qua một hữu thể gọi là Thượng Đế. Rousseau theo đuổi sự nối kết trực tiếp giữa con người và tự nhiên ở nhiều tầng bậc. Chủ trương “hãy trở về với tự nhiên” của Rousseau có thể được hiểu ở tầm phê phán những vấn đề của văn minh phương Tây dựa trên tôn giáo mặc khải, chỉ ra rằng văn minh đã khiến con người bị xa lánh và cách ly khỏi tự nhiên, và kêu gọi con người trở về với tự nhiên.¹⁵³

Vì vậy, Rousseau muốn nhìn tôn giáo thế kỷ XVIII và toàn bộ văn minh phương Tây gắn với nó bằng một góc nhìn mới. Vì những ý tưởng độc đáo của ông gây chấn động vào thời ấy, ông đã mở ra những chân trời mới trong lịch sử văn minh phương Tây qua những tác phẩm ra đời liên tiếp. Các trước tác của Rousseau gây tiếng vang lớn ở phương Tây thời ấy. ¹⁵⁴ Với người phương Tây thời ấy, vốn không quen thuộc với văn minh phương Đông và tư tưởng Đạo giáo, tư tưởng của Rousseau được đón nhận như điều mới mẻ và kỳ diệu.

Rousseau chủ trương rằng trong trạng thái tự nhiên, con người sống không có sự ràng buộc của luật pháp hay đạo đức, rồi khi cần hợp tác trong đời sống xã hội, con người rời bỏ “thời hoàng kim không cần luật pháp và đạo đức”. Suy nghĩ này có điểm giống thời Nghiêu Thuấn lý tưởng mà Nho giáo nói đến, và cũng có thể xem là tương thông với triết lý Vô (無), khái niệm về xã hội nguyên sơ của Đạo giáo.

Đạo mất thì đức xuất hiện, đức mất thì nhân xuất hiện, nhân mất thì lễ xuất hiện. Lễ chỉ là một thứ hư cấu đeo mặt nạ trung tín. Trung tín là khởi đầu của loạn. (Đạo Đức Kinh, chương 38)

Nhìn từ góc độ Đạo giáo, Rousseau là một nhân vật độc đáo trong các nhà tư tưởng phương Tây, có tầm nhìn sâu sắc về triết học tự nhiên. Vì đa số các nhà tư tưởng phương Tây phê phán và so sánh các nền văn minh khác từ quan điểm tôn giáo mặc khải, một tư tưởng lấy Hữu (有) làm trung tâm, còn Rousseau đề cao triết học tự nhiên lấy Vô (無) làm trung tâm như Đạo giáo. Rousseau muốn lật ngược hoàn toàn quan điểm về việc tạo dựng trời đất của Kitô giáo, tức khái niệm một thế giới trật tự ra đời từ hỗn loạn. Tư tưởng trung tâm của ông là: “Con người sống trong tự nhiên một cuộc đời hạnh phúc, tự do, bình đẳng và đầy tình yêu thương, nhưng khi bước vào xã hội và văn minh, con người sa vào một thế giới của ràng buộc, bất bình đẳng và ganh ghét, và trở nên bất hạnh.”

Nền tảng triết học của Rousseau giống với triết lý tình dục quả thiển (情慾寡淺, sống giảm bớt và tiết chế dục vọng) của phương Đông, vốn cho rằng “tình cảm và dục vọng con người có lúc sinh ra vốn không lớn, nhưng trong xã hội loài người chúng bị phóng đại một cách giả tạo”. Rousseau không xem con người là chủ thể của tội tổ tông hay một hữu thể được tạo dựng đặc biệt. Thay vào đó, ông coi con người là một phần của tự nhiên. Khác với đa số các nhà tư tưởng phương Tây vốn coi văn minh là điều đáng tự hào, Rousseau chỉ ra văn minh là nguyên nhân của sự sa đọa của con người. Từ góc độ ấy, giống như tư tưởng cốt lõi của Đạo giáo, Rousseau thấy vấn đề căn bản nằm trong nền văn minh do con người tạo ra.

Trong các nhà tư tưởng phương Tây, có nhiều người đã chỉ ra những vấn đề của văn minh. Nhưng phần lớn họ phân chia văn minh thành mặt tích cực và mặt tiêu cực, phần có lợi và phần có hại; hầu như không có ai, như Rousseau, coi chính văn minh là tiêu cực và có hại. Trong văn minh phương Đông cũng vậy, phần lớn các nhà tư tưởng, kể cả Nho giáo, thấy được những vấn đề của văn minh và xã hội, và đề xuất biện pháp bổ khuyết hay giải quyết. Nhưng Đạo giáo cho rằng chính văn minh có vấn đề về bản chất, hình dung trạng thái tự nhiên trước văn minh, phát hiện ra Đạo ở đó, và qua đó tìm kiếm trật tự cho xã hội và sự bình yên cho tâm hồn. Vì vậy, ở điểm xuất phát của tư tưởng Rousseau và Đạo giáo, ta có thể tìm thấy nhiều điểm tương đồng.

Thiên hạ càng nhiều điều cấm kỵ, lòng người càng nghèo nàn;

Tiện ích của văn minh càng nhiều, xã hội càng rối loạn;

Kỹ xảo càng phát triển, những lý thuyết quái dị càng lộng hành;

Luật lệ, thể chế càng chỉnh tề, trộm cướp càng nhiều. (Đạo Đức Kinh, chương 57)

Rousseau chủ trương rằng con người bây giờ có văn minh và ngôn ngữ, nhưng thuở ban đầu chẳng có gì cả. Văn minh của xã hội loài người không hợp với con người nguyên thủy, nên con người không thể không bất hạnh. Cũng theo mạch ấy, ông chủ trương rằng con người từng có một niềm đam mê cao quý như loài vật, nhưng đã đánh mất nó qua ngôn ngữ và tinh thần, và rốt cuộc tinh thần chỉ góp phần tạo nên một xã hội loài người phức tạp và bị dùng theo hướng tiêu cực. Người phương Tây thời ấy, do ảnh hưởng của tôn giáo, cho rằng con người đã có ngôn ngữ từ khi Thượng Đế tạo dựng con người khoảng bốn nghìn năm trước Công nguyên, và con người do Thượng Đế tạo dựng có cùng một bản tính từ khi được tạo dựng đến nay. Vì vậy, việc phân biệt con người nguyên thủy lương thiện với con người xấu xa bị văn minh làm cho sa đọa là một triết lý mang tính cách mạng.

Như vậy, Rousseau đã gây chấn động giới tư tưởng phương Tây khi tách bản tính con người khỏi ảnh hưởng của tôn giáo và trình bày con người như một hữu thể trong tự nhiên. Vì thế, Rousseau cho rằng văn minh bao giờ cũng mang tính hữu vi (有爲) và giả tạo, và từ đó sinh ra bất bình đẳng, ganh ghét và những dục vọng trái tự nhiên. Ông phân biệt “lòng yêu bản thân” (amour de soi, tức self-love) với “lòng tự tôn” (amour-propre, tức pride). Lòng yêu bản thân là bản năng tự nhiên để tự bảo tồn, còn lòng tự tôn là thứ giả tạo, khơi lên sự cạnh tranh với người khác, tạo ra nỗi bất an không cần thiết, và khiến người ta thấy vui trước điểm yếu hay nỗi đau của người khác.

Ở phương Đông, do ảnh hưởng của Đạo giáo và Nho giáo, bản tính con người đã được đặt trong tự nhiên từ hai nghìn năm trước khi Rousseau hoạt động. Vì thế, với người phương Đông, phần lớn trong nhiều suy nghĩ của Rousseau, trừ thuyết khế ước xã hội, không có gì mới, và họ tiếp nhận một cách tự nhiên, hiểu một cách dễ dàng. Đạo giáo coi “không tranh đứng trước người khác” (khiêm hạ bất tranh, 謙下不爭) là một trong những luân lý quan trọng. Điều đó có nghĩa là trong cạnh tranh với người khác, không được đặt lòng tự tôn lên trước. Điều này trong Đạo Đức Kinh rất giống cấu trúc lòng yêu bản thân và lòng tự tôn mà Rousseau chủ trương. Đạo Đức Kinh cho rằng văn minh, ngôn ngữ, lòng tự tôn… làm cho đời sống con người phức tạp và khó khăn.

Đừng tôn sùng người vì họ khôn ngoan, thì tranh giành giữa người với người sẽ mất đi.

Đừng quý những thứ gọi là quý giá, thì chuyện trộm cắp giữa người với người sẽ không còn.

Đừng ham muốn những thứ khơi dậy lòng tham, thì lòng người sẽ không rối loạn. (Đạo Đức Kinh, chương 3)

Rousseau nhìn sự phát triển của nghệ thuật và văn hóa với ý thức phê phán, trái ngược với đa số các nhà tư tưởng phương Tây vốn tự hào và nhìn nhận tích cực sự phát triển của nghệ thuật và khoa học. Rousseau không cho rằng sự phát triển của nghệ thuật và khoa học nhất định có ích cho nhân loại. Ông coi nghệ thuật và khoa học không phải là điều con người thực sự cần, mà là sản phẩm của lòng tự tôn và hư vinh. Hơn nữa, ông cho rằng nghệ thuật và khoa học, khi khiến lối sống lười biếng và xa hoa trở nên khả dĩ, đã làm con người sa đọa. Quan điểm này bị nhiều đồng nghiệp nghệ sĩ yêu nghệ thuật lên án. Nhưng tư tưởng ấy của Rousseau chính là giống tư tưởng của Đạo Đức Kinh.

Muôn màu làm mắt người mù, muôn âm làm tai người điếc,

muôn vị làm người mất cái vị chân thật. (Đạo Đức Kinh, chương 12)

Sau Đạo Đức Kinh, tư tưởng Đạo giáo được triển khai trong Trang Tử cũng hàm chứa những phương diện rất giống tư tưởng của Rousseau:

Cái biết lớn thì rộng rãi thong dong, cái biết nhỏ thì chi li nhỏ nhặt.

Lời nói lớn thì kiệm lời mà có sức nặng, lời nói nhỏ thì lắm lời mà nhẹ bẫng. (Trang Tử, Nội thiên, Tề Vật Luận)

Rousseau chủ trương rằng sự phát triển vật chất làm tổn hại tình bạn chân thật, và thay cho tình bạn là ganh ghét, sợ hãi, nghi ngờ. Rousseau tin rằng trong trạng thái tự nhiên, con người vốn có bản tính thiện. Khi bắt đầu đời sống xã hội, con người nhìn mình qua con mắt người khác, và vì việc được người khác nhìn thiện cảm trở nên quan trọng, sự méo mó của nhân cách con người bắt đầu. Ông cho rằng do sự thay đổi ấy, bản tính thiện vốn có đã trải qua quá trình sa đọa.

Quan điểm cho rằng bản tính con người vốn thiện này có điểm giống thuyết tính thiện của Mạnh Tử. Việc ông nhấn mạnh tầm quan trọng của giáo dục, cùng với chủ trương rằng xã hội và văn minh làm tổn hại bản tính thiện của con người, cũng có điểm giống Mạnh Tử. Rousseau nhấn mạnh tầm quan trọng của giáo dục, và triết lý giáo dục của ông tập trung không phải vào việc truyền đạt tri thức đơn thuần, mà vào giáo dục nhân cách lấy luân lý làm trung tâm. Ở điểm này, có thể nói tư tưởng của Rousseau cùng một mạch với văn minh phương Đông. Lý luận giáo dục của ông muốn đặt mục tiêu giáo dục không phải là truyền đạt thông tin hay khái niệm, mà là phát triển cá tính và đức tính của cá nhân, để người ta học được cách tự kiểm soát chính mình. Mục tiêu cuối cùng của ông là giúp con người giữ được đức tính mà sống, ngay cả trong một môi trường xã hội phức tạp và không hoàn hảo.

Như vậy, Rousseau và Đạo của phương Đông rất giống nhau trong chẩn đoán về xã hội loài người và văn minh. Ở chỗ phủ định Hữu và nhấn mạnh tầm quan trọng của Vô, Rousseau có nhiều điểm giống Đạo giáo phương Đông. Nỗ lực táo bạo của ông nhằm nối kết trực tiếp con người với tự nhiên, thay vì qua sự hiện hữu của Thượng Đế mà tôn giáo truyền thống đưa ra, cũng có liên hệ sâu sắc với Đạo. Nhưng giải pháp mà Rousseau và Đạo Đức Kinh đưa ra lại trái ngược nhau. Giải pháp của Rousseau cực đoan, hoàn toàn trái ngược với tư tưởng vô vi của Đạo. Cách tiếp cận của Rousseau không phải là chấp nhận hiện trạng, mà là đánh đổ hiện trạng. Và về niềm tin chắc rằng những phương án thay thế ông đề xuất có thể thực hiện được, ông cũng khác xa chủ nghĩa hiện thực của Đạo.

Đạo bao hàm đồng thời cả Vô lẫn Hữu; dù coi Vô là căn nguyên hơn Hữu, Đạo không phủ định hoàn toàn Hữu. Ở điểm này, Đạo giáo khác Rousseau vì thừa nhận sự cần thiết của Hữu trong xã hội loài người. Trong cách chẩn đoán những vấn đề của văn minh và đưa ra giải pháp, tư tưởng của Rousseau và tư tưởng Đạo tương phản rõ rệt. Những đề xuất hay giải pháp mà Đạo đưa ra đều là một phần của văn minh, nên lấy sự khẳng định hiện thực làm nền tảng. Vì vậy, vì trật tự và hài hòa của xã hội cùng phúc lợi của cá nhân, Đạo giáo chỉ ra một phương hướng lấy Đạo, vô vi và luân lý xuất phát từ đó làm trung tâm. Ngược lại, Rousseau, với nhiệt huyết và niềm tin rõ rệt, đề xuất những giải pháp cách mạng, những phương cách mới về pháp lý, thể chế và ý thức hệ để đánh đổ hiện thực.

Rousseau nhiệt thành chủ trương tự do, bình đẳng, bác ái, những lý tưởng cốt lõi của Cách mạng Pháp. Các triết gia Khai sáng khác cũng chủ trương bình đẳng, nhưng sự bình đẳng của họ vẫn dừng lại trong chủ nghĩa tinh hoa truyền thống, như đã được nhấn mạnh từ Aristotle. Ngược lại, Rousseau là người đầu tiên ở phương Tây nhấn mạnh sự bình đẳng của mọi con người. Việc lấy tất cả mọi người làm trung tâm giống Đạo giáo. Nhưng điểm khác với Đạo giáo là Rousseau chủ trương một chính thể mới. Phản đối chế độ quý tộc và quân chủ, ông chủ trương chính thể cộng hòa vì sự bình đẳng của nhân dân trong quốc gia.

Để giành lại trong xã hội tự do, bình đẳng, bác ái mà con người từng có trong trạng thái tự nhiên, ông đưa ra lý thuyết “chủ quyền nhân dân”, chủ trương rằng việc thực thi quyền lực quốc gia phải dựa trên “ý chí chung”, và có thể được quyết định bằng ý kiến đa số trong một nước cộng hòa có quy mô thích hợp. Chính ở đây là khác biệt giữa Rousseau và Đạo giáo, bắt nguồn từ phán đoán về bản tính con người. Có vẻ Rousseau nhìn bản tính con người một cách tích cực và tưởng tượng rằng mọi người sẽ đồng ý với tư tưởng chủ quyền nhân dân. Nhưng Đạo giáo chưa bao giờ rời khỏi chủ nghĩa hiện thực cho rằng bản tính con người bao giờ cũng theo đuổi lợi ích của mình. Khác biệt về bản tính con người giữa Đạo Đức Kinh và Rousseau lộ rõ khi xem tư tưởng cách mạng của Rousseau đã diễn tiến ra sao trong lịch sử. Trong lịch sử, lý thuyết chủ quyền nhân dân và ý chí chung của Rousseau trên thực tế không phản ánh ý chí của toàn thể, mà đi theo hướng xóa bỏ ý kiến và quan điểm thiểu số. Cách mạng Pháp, lạc lối dưới sự thống trị của đám đông, đã diễn tiến theo hướng chủ nghĩa Jacobin cực đoan.

Rousseau đặc biệt phê phán chế độ tư hữu. Ông cho rằng tư hữu là khởi đầu của văn minh, và là khởi đầu của mọi bất bình đẳng, giết chóc và chiến tranh. Rousseau cho rằng sự phân công lao động giữa người với người và chế độ tư hữu nảy sinh khi xã hội phát triển đã khiến con người phải chấp nhận chế độ luật pháp. Trong luật pháp và thể chế ấy, ông cho rằng có hai kết quả: thứ nhất, con người cạnh tranh ngày càng gay gắt với đồng loại; thứ hai, đồng thời, con người ngày càng phụ thuộc vào đồng loại. Rousseau cho rằng hai áp lực ấy đe dọa sự sinh tồn và tự do của con người, đẩy con người vào khủng hoảng. Rousseau coi sự phát triển của tri thức đã làm kẻ thống trị mạnh hơn và bị dùng để đàn áp tự do cá nhân.

Nhưng Đạo giáo không đặt vấn đề hay phê phán chính chế độ tư hữu như Rousseau. Thay vào đó, Đạo giáo phê phán lòng tham của người lãnh đạo, và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc người lãnh đạo phải hành xử cho ra người lãnh đạo, cai trị sao cho trăm họ có thể noi theo.

Chính sự lặng lẽ, không phô trương thì trăm họ thuần hậu.

Chính sự rầm rộ, xông xáo thì trăm họ mất sự thuần hậu. (Đạo Đức Kinh, chương 58)

Một số nhà tư tưởng cho rằng sự phê phán chế độ tư hữu của Rousseau đã ảnh hưởng lớn đến Marx, và do đó trở thành căn cứ cho mối liên hệ lý luận với chủ nghĩa cộng sản. Một số nhà tư tưởng khác lại chủ trương rằng việc ông coi trọng nhiệt huyết và bản năng đã góp phần vào ý tưởng của chủ nghĩa phát xít.

Những lập luận cải cách và lý tưởng độc đáo mà Rousseau đưa ra chính là điều Đạo giáo không chấp nhận và cảnh giác. Đạo giáo chấp nhận tư hữu như một hiện tượng tự nhiên bắt nguồn từ bản tính con người, và chưa từng đặt thành vấn đề để bàn luận. Khác biệt như vậy có thể xem là bắt nguồn từ khác biệt trong quan điểm về bản tính con người giữa Rousseau và Đạo giáo. Đạo giáo lấy bản tính con người bất biến làm tiền đề, và dựa trên đó theo đuổi sự cân bằng và hài hòa của đời sống. Ngược lại, Rousseau cho rằng bản tính con người thay đổi theo điều kiện chính trị, kinh tế, xã hội trong suốt chiều dài lịch sử. Vì vậy, ông đi đến chủ trương thay đổi thể chế và cải cách xã hội.

Ngược lại, ở phương Đông, dưới ảnh hưởng rộng khắp của tư tưởng Đạo giáo, đã hình thành một truyền thống vừa thừa nhận ưu điểm của triết học tự nhiên, vừa nhận thức rõ những vấn đề của nó. Quan điểm này xuất phát từ thái độ âm dương trong vũ trụ quan Đạo giáo, vừa thừa nhận Hữu vừa coi Vô về bản chất quan trọng hơn Hữu. Nhưng ở phương Tây, ngoài Rousseau, đa số các nhà tư tưởng có khuynh hướng ca ngợi và khẳng định những ưu điểm của văn minh. Thái độ ấy xuất phát từ quan điểm truyền thống trong vũ trụ quan của tôn giáo mặc khải, gán cho Vô giá trị tiêu cực và đặt mọi giá trị vào Hữu.

Đạo là nguyên tắc mà con người phải theo, nhưng người ta chủ trương rằng không thể giới hạn hay định nghĩa nó. Tự nhiên cũng vậy, con người phải theo và tôn trọng, nhưng không thể giới hạn hay định nghĩa. Tuy nhiên, mỗi thời đại và mỗi cá nhân phải có cách sinh tồn của mình, và điều đó xuất phát từ cách diễn giải Đạo của thời đại và của cá nhân. Rốt cuộc, không thể tìm ra chân lý tuyệt đối, nhưng mỗi thời đại cần tìm ra lời giải của mình, tức chân lý tương đối. Những điều kiện mà con người gặp phải liên quan đến chân lý ấy là tất yếu và quan trọng trong thế giới hiện thực. Điều này thể hiện rõ trong quan điểm của Khổng Tử rằng “cội nguồn là tuyệt đối nhưng cách diễn đạt là tương đối”, và trong thái độ của Lessing: “coi trọng quá trình tìm kiếm chân lý hơn chính chân lý”.

Đạo Đức Kinh hoàn toàn không nói gì về những lời giải mang tính thời đại và cá nhân như vậy, và còn chế giễu, cảnh giác với những nỗ lực theo đuổi chúng. Nhờ vậy, văn hóa phương Đông đã thoát khỏi nguy cơ tuyệt đối hóa lời giải của thời đại, tức chân lý tương đối. Ngược lại, Rousseau tỏ ra nhiệt thành trong việc đưa ra những lời giải mang tính thời đại và cá nhân. Khác biệt giữa triết học về Đạo và triết học của Rousseau cho thấy khác biệt giữa tư duy phương Đông, muốn tránh sự phá hủy không cần thiết nhờ chấp nhận hiện thực, và tư duy phương Tây, hướng tới đánh đổ hiện thực và qua đó theo đuổi sự tiến bộ.

Spinoza và Tuân Tử: “Thượng Đế và tự nhiên là một”

Sau thời Phục Hưng, người phương Tây phát hiện ra tầm quan trọng của tự nhiên, và phát hiện ra rằng quy luật của tự nhiên xung đột với giáo điều của tôn giáo mặc khải. Những người chỉ ra tầm quan trọng của tự nhiên ở phương Tây là các nhà khoa học. Ở phương Tây, nơi tôn giáo mặc khải thống trị, những người không chấp nhận giáo điều của nó chẳng bao lâu trở thành nạn nhân của những cuộc săn phù thủy. Những nhà tư tưởng như Jan Hus (1372–1415) phê phán mạnh mẽ việc bán bùa xá tội và nhấn mạnh một đức tin lấy Kinh Thánh làm trung tâm. Tòa Thánh triệu Hus đến Công đồng Konstanz. Hus được hứa bảo đảm an toàn, nhưng đã bị thiêu sống.

Vì thế, những khám phá của các nhà khoa học tất yếu phải đi đầu trong việc thúc đẩy những quan điểm đối lập. Những nhà khoa học ấy là các nhà thiên văn học như Copernicus (1473–1543), Kepler (1571–1630) và Galileo (1564–1642). Qua quan sát thiên thể, họ đã chứng minh những quy luật của tự nhiên khác với mặc khải của Thượng Đế, chủ trương rằng thuyết địa tâm mà Kinh Thánh, Aristotle và những người khác chủ trương là vô căn cứ, còn thuyết nhật tâm là quy luật tự nhiên đã được khoa học chứng minh. Rốt cuộc, họ đã gây ra xung đột giữa quy luật của tự nhiên và giáo điều của tôn giáo mặc khải.

Tiếp theo những khám phá ấy của các nhà khoa học thời Phục Hưng, những triết gia như Bacon (1561–1626) say mê tự nhiên. Là nhân vật cuối thời Phục Hưng, sống dưới sự đàn áp nghiêm ngặt của tôn giáo mặc khải, ông tránh nhắc trực tiếp đến tôn giáo, nhưng nhấn mạnh tầm quan trọng của tự nhiên bằng những lời lẽ hết sức mạnh mẽ.

Con người là nô bộc của tự nhiên, và chỉ là người diễn giải nó. Sự hiểu biết của con người chỉ đến từ suy nghĩ về tự nhiên và từ quan sát chân lý của tự nhiên. Ngoài điều đó ra, con người không thể biết gì và cũng không thể làm gì. ¹⁵⁵

Các nhà khoa học, Bacon và những người khác chỉ dừng lại ở việc nhấn mạnh tầm quan trọng của tự nhiên. Nếu họ gắn tầm quan trọng của tự nhiên với giáo điều tôn giáo, tất cả họ hẳn đã trở thành nạn nhân của những cuộc săn phù thủy. Nhưng Spinoza (1632–1677) đã trình bày triết học của mình bằng cách nối kết tôn giáo mặc khải với triết học tự nhiên. Ông tuyên bố rằng “Thượng Đế và tự nhiên là một”. Trong cuốn Đạo đức học, Spinoza lặp đi lặp lại cách diễn đạt “Thượng Đế hay Tự nhiên” (God or Nature), đồng nhất Thượng Đế với tự nhiên, tức Thượng Đế với Đạo. Ông trở thành nhà tư tưởng đầu tiên đưa ra một hệ thống triết học hợp nhất Thượng Đế và Đạo, cốt lõi của văn minh Đông và Tây.

Con người không thể không là một phần của Tự nhiên… Quyền năng của Thượng Đế, tức của Tự nhiên, duy trì sự tồn tại của con người. (Spinoza, Đạo đức học, tập 1, IV – Mệnh đề IV)

Ông dạy rằng con người là một phần của tự nhiên, và hữu thể mà phương Tây gọi là Thượng Đế không thể không đồng nhất với tự nhiên. Về lịch sử, Spinoza không phải là nhà tư tưởng đầu tiên coi Thượng Đế và tự nhiên là một. Ý tưởng Thượng Đế và tự nhiên là một đã được một triết gia Hy Lạp tên là Chrysippus chủ trương vào thế kỷ III TCN. Ông tuyên bố: “Chính vũ trụ là Thượng Đế” (The Universe itself is God). Nhưng trước tác của Chrysippus không còn, và chủ trương của ông được lưu truyền qua những chỗ nhắc đến trong trước tác của người khác.

Triết học của Spinoza là một tuyên bố cách mạng phá vỡ khuôn khổ của hệ thống triết học phương Tây, vốn mải mê với thuyết thị hiển theo mặc khải của Thượng Đế. Bởi nó phủ nhận tất cả: sự tồn tại của linh hồn, phép lạ, Chúa Ba Ngôi… Vì Spinoza coi trọng tự nhiên và văn minh phương Đông dựa trên triết học tự nhiên, một số người chủ trương rằng Spinoza chịu ảnh hưởng của tư tưởng phương Đông và phê phán ông là dị giáo. Nhưng khác với Voltaire, không có ghi chép hay dấu vết nào cho thấy Spinoza hay Rousseau chịu ảnh hưởng của triết học tự nhiên phương Đông.

Spinoza và Tuân Tử có cùng một hệ thống triết học. Những đặc tính của Đạo mà Tuân Tử nắm bắt cũng xuất hiện trong tư tưởng của các bậc tiền bối Do Thái giáo đã ảnh hưởng đến Spinoza. Spinoza chịu ảnh hưởng của Maimonides thế kỷ XII và của Kabbalah, triết học thần bí của Do Thái giáo. Triết học bất hiển của Kabbalah về căn bản đồng nhất với triết học về Đạo. Khái niệm Thượng Đế là “tồn tại vô hạn, không thể định nghĩa” và “nội tại trong vạn vật” chính là khái niệm Đạo, và là triết học của Tuân Tử. Tuân Tử phủ nhận việc định nghĩa Đạo và tin rằng Đạo nội tại trong vạn vật của tự nhiên. Maimonides giữ “thần học phủ định” (Apophatic Theology), tức cho rằng “Thượng Đế không thể được mô tả trực tiếp bằng ngôn ngữ con người, và chỉ có thể tiếp cận qua phủ định”. Maimonides chủ trương rằng Thượng Đế không có thuộc tính vật chất, điều này đồng nhất với việc Đạo từ chối nhân cách hóa nên không chấp nhận thuộc tính vật chất. Vì vậy, sự tương đồng giữa tư tưởng Tuân Tử và Spinoza đã xảy ra trong hoàn cảnh không có liên hệ tư tưởng nào giữa hai bên. Phải xem đó không phải là Spinoza chịu ảnh hưởng của triết học tự nhiên phương Đông, mà là kết quả của những nỗ lực độc lập: tức một “sự song hành tư tưởng” (parallelism).

Trong Đạo đức học, Spinoza trình bày những nội dung phản đối các giáo điều cốt lõi của tôn giáo mặc khải: “Thượng Đế không có mục đích nào.” “Thượng Đế không can thiệp vào thế sự.” “Con người phải yêu Thượng Đế, nhưng không thể mong được Thượng Đế yêu lại.” “Thượng Đế và tự nhiên là một.” Hơn nữa, Spinoza còn giải thích nguồn gốc của tôn giáo mặc khải:

Mỗi người, tùy theo khả năng của mình, nghĩ ra một cách thờ phụng Thượng Đế mà mình muốn, để Thượng Đế yêu mình hơn yêu láng giềng, và để Thượng Đế thay đổi tiến trình của tự nhiên theo ý mình nhằm thỏa mãn lòng tham vô đáy và dục vọng mù quáng của mình. Định kiến ấy phát triển thành mê tín và bám rễ sâu trong lòng người. (Spinoza, Đạo đức học, I – Phụ lục)

Sự đàn áp của Do Thái giáo và Kitô giáo đối với Spinoza vô cùng khắc nghiệt.¹⁵⁶ Kitô giáo vẫn là quốc giáo của phương Tây kể từ khi La Mã tuyên bố như vậy vào thế kỷ IV. Suốt hàng trăm năm, ông bị gọi là “quỷ Satan, kẻ độc ác, kẻ lẽ ra không nên sinh ra”. Vì thế, nhiều nhà tư tưởng phương Tây đọc lén sách của ông và cảm phục. Những triết gia như Lessing (1729–1781) và Goethe (1749–1832) thuộc số đó. Lessing bênh vực tự do tư tưởng như của Spinoza, phản đối sự thị hiển của Thượng Đế qua các nhà tiên tri, và vì thế chịu nhiều sự phản đối cùng những khó khăn kéo theo từ các triết gia duy tâm đang thống trị giới triết học Đức thời ấy. Vì vậy, Lessing không thể công bố cho đến khi mất nhiều tư tưởng ông học được từ Spinoza. Nhưng cho đến lúc chết, ông vẫn tin theo triết học của Spinoza:

Không có triết học nào khác ngoài triết học của Spinoza (Spinozism).¹⁵⁷

Goethe, cũng như Spinoza, bị gọi là người theo phiếm thần luận. Goethe cho biết ông đã đọc Đạo đức học của Spinoza và hình thành nền tảng hệ thống tư duy của mình từ đó: “Khi tôi đang cố sắp xếp lại vô số ý nghĩ trong đầu, cuối cùng tôi đọc được Đạo đức học của Spinoza. Thật khó giải thích tôi đã học được bao nhiêu điều khi đọc Spinoza.”¹⁵⁸ Lời tự bạch này được Goethe viết năm 1774, khi 25 tuổi, và được công bố năm 1836, bốn năm sau khi ông mất năm 1832. Vì Spinoza ảnh hưởng sâu sắc đến Goethe, nhà thơ Đức Heine đã gọi Goethe là “Spinoza của văn học”.¹⁵⁹

Cách diễn đạt “Thượng Đế hay Tự nhiên” của Spinoza đã gây ra những vấn đề lớn về triết học, tôn giáo, xã hội và chính trị ở phương Tây, nơi người ta tin vào “Thượng Đế đã tạo dựng tự nhiên”. Vì nếu Thượng Đế và tự nhiên là một, thì mọi thứ mà nền văn minh của Thượng Đế coi trọng, như việc Thượng Đế tạo dựng trời đất, phép lạ, sự tồn tại của linh hồn, đều trở thành vấn đề. Để tiếp nhận tư tưởng của Spinoza, Thượng Đế của phương Tây phải trở nên giống Đạo của phương Đông. Khi ấy, thuyết thị hiển, khẳng định sự hiện hữu của Thượng Đế qua các nhà tiên tri, sẽ biến thành thuyết bất hiển mà Đạo chủ trương, rằng chân lý tuyệt đối không thể diễn đạt được.¹⁶⁰ Người ta sẽ trải qua một tình huống trong đó hệ thống cốt lõi của văn minh phương Tây và văn minh phương Đông thay đổi.

Ở phương Đông, vấn đề xung đột giữa tự nhiên (Đạo) và Thượng Đế hầu như không nảy sinh. Ngay cả sau thế kỷ XIX, khi mô thức phương Tây thống trị phương Đông, hệ thống triết học về Đạo của phương Đông vẫn không thay đổi. Ở Trung Quốc và Nhật Bản, số người tôn thờ tôn giáo mặc khải chỉ khoảng 1–2%. Ở Hàn Quốc (Nam Hàn), hơn 30% dân số tuyên bố theo Kitô giáo, nhưng họ rất khoan dung với các tư tưởng khác, và không xảy ra đấu tranh giữa các tôn giáo.

Đó là vì ở phương Đông, qua thời Chiến Quốc thế kỷ V–III TCN, các quốc gia dân tộc đã ra đời sớm hơn phương Tây hai nghìn năm, và nhờ đó triết học tự nhiên và tư tưởng dân bản đã đứng ở trung tâm của hệ thống triết học.¹⁶¹ Triết học tự nhiên của Tuân Tử (荀子, 310–235 TCN) thời Chiến Quốc phản ánh điều này. Tuân Tử dung hợp tư tưởng Đạo giáo và Nho giáo, chủ trương rằng con người không nên sống giữa mê tín và đồng bóng thịnh hành thời ấy. Đạo Đức Kinh chứa mọi nền tảng của tự nhiên quan phương Đông, nhưng chính Tuân Tử đã diễn đạt nó một cách thực tế và rõ ràng.

Về trời, chúng ta chỉ có thể biết sự vận hành hay hiện tượng của nó…… Sự yên ổn hay loạn lạc của xã hội là do trời định chăng? Không. Mặt trời, mặt trăng, các vì sao vận hành như nhau dù thời thánh nhân hay thời bạo chúa. Nhưng thời thánh nhân thì yên ổn, thời bạo chúa thì loạn lạc. Yên ổn hay loạn lạc không tùy thuộc vào trời. (Tuân Tử 17-9)

Tuân Tử hỏi: “Sự yên ổn hay loạn lạc của xã hội là do trời quyết định chăng?” và giải thích rằng câu trả lời là “không”. Gần hai nghìn năm sau, quan điểm ấy được Shakespeare (1564–1616) đưa ra y hệt ở phương Tây:

Brutus thân mến, lỗi không ở những vì sao của chúng ta trên trời, mà ở chính chúng ta, khi chúng ta là kẻ dưới (của Julius Caesar). ¹⁶²

Trong trước tác của Tuân Tử, không hề có cảnh Đạo mang hình dạng con người và cho con người thấy lời nói, việc làm của mình. Ông cũng chưa bao giờ mô tả Đạo làm phép lạ để khiến con người đi theo mình. Ông nhấn mạnh: “Không làm lễ cầu mưa thì trời vẫn mưa.”

Thấy những hiện tượng tự nhiên lạ lùng là đặc biệt thì cũng là lẽ thường. Nhưng thấy hoang mang và sợ hãi thì sai…… Không làm lễ cầu mưa thì trời vẫn mưa. Làm lễ cầu mưa thì trời cũng mưa. Người lãnh đạo coi lễ cầu mưa là một sinh hoạt văn hóa. Coi là sinh hoạt văn hóa thì tốt. Người ta cho rằng quỷ thần làm cho trời mưa, nhưng nghĩ rằng quỷ thần ban mưa xuống thì hung (Tuân Tử 17-9)

Tuân Tử triển khai một tư tưởng triết học giống hệt triết học của Spinoza rằng “cái duy trì sự tồn tại của con người là quyền năng của Thượng Đế hay Tự nhiên”. Chỉ có điều Tuân Tử lấy Đạo, còn Spinoza lấy Thượng Đế, làm trung tâm của tư duy: “Đạo (Thượng Đế) không can thiệp vào thế sự.” “Con người phải vì chính mình mà theo con đường của Đạo (Thượng Đế).” “Con đường của Đạo (Thượng Đế) thể hiện trong bản tính con người.” “Người yêu Đạo (Thượng Đế) không thể mong Đạo (Thượng Đế) yêu lại mình.” “Không thể phủ nhận rằng con người là một phần của tự nhiên.” “Mọi thứ trong vũ trụ, kể cả con người, đều tồn tại nhờ quyền năng của Đạo (Thượng Đế).”

Những cách diễn đạt thể hiện “sự song hành tư tưởng” giữa hai người ấy có thể tìm thấy trong thiên “Thiên luận” của Tuân Tử và trong Đạo đức học của Spinoza. Để nhấn mạnh sự tương đồng giữa triết học của Tuân Tử và Spinoza, những câu dưới đây chép nguyên văn Thượng Đế mà Spinoza định nghĩa trong Đạo đức học, chỉ thay Thượng Đế bằng Đạo:

Đạo là tồn tại vô hạn; Đạo, mang vô số thuộc tính, tất yếu tồn tại; Đạo, thực thể vô hạn, không thể phân chia; ngoài Đạo không thể có và không thể hình dung một thực thể nào; mọi cái tồn tại đều ở trong Đạo, không có Đạo thì không gì có thể có hay có thể hình dung; con người không thể không là một phần của tự nhiên; tri thức cao nhất mà tâm trí có thể có là Đạo; đức hạnh cao nhất mà tâm trí có thể có là Đạo; Đạo không yêu ai, cũng không ghét ai; vì Đạo không bị chi phối bởi bất cứ cảm xúc vui hay buồn nào; sức mạnh nhờ đó vạn vật trên đời, kể cả con người, tự bảo tồn chính là sức mạnh của tự nhiên, tức Đạo; vì vậy, sức mạnh của con người, tức sức mạnh như sự biểu hiện bản chất của con người, là một phần sức mạnh vô hạn của tự nhiên, tức Đạo. Không ai có thể ghét Đạo; người yêu Đạo không thể mong được Đạo yêu lại để đền đáp.

Triết học của Tuân Tử và Spinoza đưa ra những lời giải thích phù hợp với chúng ta ở thế kỷ XXI. Chúng hợp lý đến mức ấy. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng văn hóa do bộ não của Homo sapiens tạo ra, qua sự tác động chung của tinh thần và bản năng, chứ tuyệt đối không phải do tinh thần, bộ não mới của Homo sapiens, một mình tạo ra. Nếu chỉ phán đoán theo lý trí, thì triết học thị hiển và bất hiển, tức triết học về Thượng Đế và Đạo, có thể hợp làm một và phải được thống nhất. Xung đột giữa Thượng Đế và Đạo có thể biến mất. Nhưng trong thực tế, Thượng Đế và Đạo tồn tại khác nhau đến mức hình thành những hệ thống văn minh riêng biệt. Đặc tính của văn minh Đông và Tây thể hiện trong triết học, văn học, giáo dục và hành xử.

Qua văn minh Đông và Tây, trên trái đất thị hiển và bất hiển cùng tồn tại. Ở phương Tây, số người đi nhà thờ đã giảm mạnh, nhưng hệ thống tư tưởng vẫn đi theo hệ thống thị hiển. Trong xung đột giữa phán đoán của tinh thần và nhu cầu của hiện thực, thực thể tình cảm của con người rốt cuộc đi theo bản năng tự bảo tồn hơn là phán đoán của tinh thần. Tâm biết suy nghĩ của con người đã có từ trước khi khái niệm Thượng Đế và Đạo xuất hiện. Mọi tồn tại, cả tự nhiên lẫn con người, đều đi theo nguyên tắc hay bản năng tự bảo tồn, vì con người không chỉ dựa vào tinh thần, mà dựa vào bản tính con người, vốn gồm cả tinh thần lẫn bản năng.

Nhưng trong hoàn cảnh lịch sử thực tế, sự việc diễn tiến không phải bằng sự hợp nhất mà bằng sự xung đột giữa Thượng Đế và Đạo. Xung đột giữa văn minh phương Đông và phương Tây được thể hiện như xung đột giữa triết học tự nhiên của phương Đông và tôn giáo mặc khải của phương Tây. Xung đột ấy nảy sinh ở phương Tây nhiều hơn phương Đông, vì khoảng cách giữa sự hiện hữu của một Thượng Đế siêu việt và tự nhiên mà con người không thể không nương tựa. Về lịch sử, xung đột ấy, trước khi là xung đột giữa các hệ thống triết học, đã diễn ra dưới hình thức bảo vệ những đặc quyền mà người ta đang nắm giữ. Mọi hành vi của con người, kể cả hệ thống triết học, đều quy về nguyên tắc tự bảo tồn. Nguyên tắc tự bảo tồn xuất phát từ bản tính con người.