Come trattano l’uomo il Dao e Dio?

1) Il Dao, «non benevolo» vs. Dio, «benevolo»

Il Dao e Dio trattano l’uomo con atteggiamenti fondamentalmente diversi. Nel Daodejing il Dao dichiara di sé: «Non sono benevolo». Dio, al contrario, dichiara: «Sono benevolo». Perché queste dichiarazioni opposte?

Il Dao: Il cielo e la terra non sono benevoli. (Daodejing, capitolo 5)

Dio: Il Signore è buono, e la sua benevolenza dura in eterno. (Salmo 106,1)

Il Dao si applica a tutti gli uomini, ma Dio agisce soltanto per quelli che credono in lui. Il Dao è una legge della natura che tutti gli uomini devono seguire, che piaccia loro o no. Non appartiene quindi a quel giudizio umano che è la benevolenza. Poiché il Dao è la sorgente di tutte le cose dell’universo, non può essere al servizio di una persona o di un gruppo particolari: appartiene a tutti. Questo concetto del Dao si esprime così com’è nella filosofia ebraica della Cabala: «Dio non è un essere trascendente fuori dal mondo; è immanente al mondo e presente in tutte le cose». Perciò il Dao non distingue l’uomo dagli altri esseri. Ma il Dao diventa indispensabile perché coltiva e fa crescere senza distinzione tutti gli esseri, uomo compreso.

Il Dao coltiva e porta a compimento tutte le cose senza distinzione (Daodejing, capitolo 41)

Dio ha lo scopo di abbracciare tutti gli uomini, ma nessuna religione rivelata vi è davvero riuscita, e Dio agisce soltanto per quelli che credono in lui. La storia mostra che egli non ha nulla a che fare con chi non lo conosce. Verso chi lo riconosce, Dio deve essere benevolo. Al contrario, verso chi non lo riconosce, Dio non deve esserlo.

Nella religione rivelata coloro che sono stati scelti mediante un’alleanza con Dio sono protetti. In cambio offrono sacrifici e preghiere. Queste richieste cominciarono con Abramo e presero forma nel corso dell’Esodo. Nel Levitico, nei Numeri e nel Deuteronomio, tra i cinque libri del Pentateuco, queste richieste sono codificate in leggi e istituzioni di estrema minuzia. Dio agisce soltanto per coloro che credono nella dottrina e la mettono in pratica. Chi vi si oppone, egli lo fa suo nemico.

Se farete tutto ciò che vi ho detto, farò dei vostri nemici i miei nemici e dei vostri avversari i miei avversari. (Esodo 23,22)

A chi non crede in questo Dio è promesso un castigo eterno. Perciò, nella religione rivelata, Dio resta un «Dio geloso».

Io, il Signore tuo Dio, sono un Dio geloso. Su quelli che mi odiano punisco la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione. Ma a quelli che mi amano e osservano i miei comandamenti mostro benevolenza fino alla millesima generazione. (Esodo 20,5–6)

Il Dao, a differenza di Dio, non interviene direttamente nelle vicende umane. Sorge allora una domanda: perché l’uomo dovrebbe interessarsi a un Dao che non interviene nelle vicende umane? «Non intervenire nelle vicende umane» è tutt’altra cosa che «non esistere». Non esistere significa che non c’è nulla. Poiché non esiste, possiamo ignorarlo. Ma non intervenire significa che il Dao influisce sempre sull’uomo, senza intervenire individualmente, con qualcosa come i miracoli, in ciò che gli uomini fanno o nella loro condotta. In altre parole, anche se il Dao non interviene nelle vicende umane, l’uomo deve, per il proprio bene, seguire il Dao che esiste sempre. Ciò non ha lo stesso senso del dover seguire Dio perché egli interviene nelle vicende umane e ne cambia il destino.

Dio, con il suo pensiero del bene e del male, ricompensa o punisce gli uomini. Ma il Dao non ricompensa chi lo segue, né punisce chi non lo segue. La buona e la cattiva sorte degli uomini non sono fissate da Dio: derivano dalle loro azioni. Per esempio, se si lavora sodo a far crescere il grano mentre cresce, si avrà di che mangiare anche d’inverno, quando nulla cresce, e si sarà fortunati. Ma se si trasgredisce ciò che il Dao insegna e non si fa crescere il grano quando cresce, d’inverno non si avrà nulla da mangiare, e si sarà sfortunati. In altre parole, seguire il Dao porta all’uomo la fortuna; non seguirlo porta la sventura. Il Dao, a differenza di Dio, esiste in egual modo per tutti gli uomini, senza passare per la personificazione, i miracoli o l’alleanza. Xunzi espone questa filosofia in modo concreto:

Il corso del cielo segue una legge costante. Non esiste per re saggi come Yao e Shun (堯舜), e non scompare a causa di tiranni come Jie e Zhou (桀紂)… Chi vi si conforma conosce la buona sorte; chi vi si oppone, la cattiva, ecco tutto. Se si segue il Dao senza allontanarsi da questa legge, il cielo stesso non può far cadere sventure su un uomo simile. (Xunzi 17,1)⁵⁸

Quando Mosè fece uscire dall’Egitto il popolo d’Israele, Dio compì dieci miracoli per piegare il faraone. Il più potente fu il decimo: la morte di tutti i primogeniti d’Egitto, uomini e animali. Il popolo d’Israele sfuggì a questo castigo spalmando di sangue gli stipiti delle porte. Con questo atto Dio piegò il faraone e permise l’uscita dall’Egitto del popolo d’Israele. In cambio Dio esigette dal popolo d’Israele sacrifici e riti, e ne diede istruzioni dettagliate. ⁵⁹ Fu l’origine della festa e del sacrificio della Pasqua (Pascha, che significa «passare oltre»). Soltanto chi segue questi riti e queste istruzioni riceve la protezione di Dio.

Quando i vostri figli vi chiederanno: «Che cosa significa questo rito?», risponderete: «È il sacrificio della Pasqua in onore del Signore». (Esodo 12,26)

Così si riuniscono tutte le condizioni dell’alleanza tra Dio e l’uomo: essi si promettono a vicenda l’obbedienza verso Dio e la protezione dell’uomo.

Mosè venne a riferire al popolo tutte le parole del Signore e tutte le sue leggi. Tutto il popolo rispose a una sola voce: «Faremo tutto ciò che il Signore ha detto». (Esodo 24,3)

Dio trasmette all’uomo il contenuto dell’alleanza attraverso i Dieci Comandamenti e la legge. I Dieci Comandamenti sono la legge di Dio, che nella religione rivelata bisogna assolutamente osservare. Sono la ragione decisiva per cui la civiltà occidentale valorizza non l’etica, ma la legge.

Quando ebbe finito di parlare con Mosè sul monte Sinai, Dio gli diede le due tavole della testimonianza, tavole di pietra, scritte con il suo dito. (Esodo 31,18)

Dopo i Dieci Comandamenti, nella religione rivelata le promesse tra Dio e l’uomo si susseguono. Nella religione occidentale il cuore del rapporto tra Dio e l’uomo è l’«alleanza» (covenant) stretta tra loro. Essa si compie in forma di «alleanza». E questa alleanza è sempre garantita all’uomo dai miracoli di Dio.

Ecco, io stringo un’alleanza. Davanti a tutto il tuo popolo compirò prodigi quali non sono mai avvenuti in nessun paese e presso nessuna nazione. (Esodo 34,10)

Questa alleanza tra Dio e l’uomo divenne, nell’età moderna, attorno all’Illuminismo, il modello della «teoria del contratto sociale», che prendeva a modello la natura umana secondo l’Occidente.⁶⁰ Il Dao dell’Oriente è l’inizio di un altro pensiero. Dio esige in cambio della sua protezione offerte, sacrifici e riti, ma il Dao sta al di sopra di tutto ciò. Il Dao non protegge in modo speciale nessun uomo né alcuna tribù, e non chiede nulla in cambio. Il Dao, in quanto parte della natura, dona equamente a tutti gli esseri, uomo compreso, come il sole e la pioggia, e non si aspetta alcuna ricompensa. Anche compiuta la sua opera, il Dao non chiede nulla.

Il Dao è ovunque. È a sinistra ed è a destra. Tutte le cose si appoggiano alla sua forza, ed esso non le respinge. Compiuta l’opera, non chiede nulla. (Daodejing, capitolo 34)

Soprattutto in materia di riti religiosi, il Dao dell’Oriente, a differenza del Dio dell’Occidente, non chiede all’uomo né preghiere né sacrifici. Non avendo alcun favorito, non può nemmeno esigere sacrifici. E anche se l’uomo pregasse o sacrificasse, esso non è in condizione di compiere miracoli per aiutarlo. La sua posizione è soltanto questa: chi segue bene il Dao ha buona sorte e vede le sue faccende andare a buon fine; chi lo trasgredisce ha cattiva sorte e vede le sue faccende fallire.

Già prima della nostra era Xunzi spiegava che pregare durante le eclissi di sole o di luna, e celebrare riti per la pioggia in tempo di siccità, non è che un ornamento della cultura: non è facendo queste cose che si ottiene ciò che si spera. Insegnava che il bisogno di riti è qualcosa che l’uomo prova, e che non ha nulla a che vedere con l’effettiva realizzazione dei suoi desideri. E riteneva che sia bene celebrare riti per la pioggia come un ornamento della cultura di cui la società umana ha bisogno, ma che, se li si celebrasse credendoci davvero, si potrebbe attirare la sventura sul paese:

Si celebra il rito per la pioggia, e piove. Perché? Non c’è alcuna ragione. Piove anche senza rito per la pioggia. Battere il tamburo nei templi durante le eclissi di sole e di luna, celebrare riti per la pioggia in tempo di siccità, consultare la sorte prima delle faccende importanti: non lo si fa perché si crede che ciò che si desidera si avvererà, ma come ornamento della cultura. Il dirigente considera queste cose ornamenti della cultura; il popolo vi vede invocazioni all’azione degli spiriti. Trattarle come ornamenti della cultura è di buon auspicio per il paese; credere che gli spiriti agiscano è di cattivo auspicio per il paese. (Xunzi 17,9)

Dio diventa un essere assoluto che protegge i suoi eletti, e gli eletti devono servire Dio in modo assoluto. Dio non smette di dichiarare ai credenti: «Dio è benevolo». Ma il Dao non ha nulla a che fare con questa scelta o con questa obbedienza. Il Dao dichiara di sé: «Il Dao non è benevolo». Nella civiltà orientale il Dao si avvicina all’uomo come un concetto diverso da Dio. Il Dao è ciò che esiste sempre, e a cui l’uomo non può sfuggire, anche se lo cerca. Nella religione rivelata, invece, Dio agisce soltanto per coloro che la sua grazia (Grace) ha scelto. La legge del Dao è un’espressione eterna, che i sentimenti umani non governano. Questa concezione orientale dell’universo si ricongiunge all’osservazione secondo cui non si possono attribuire alla natura e all’universo l’espressione o lo scopo che l’uomo immagina.

Il Dao non concede all’uomo una benevolenza (仁) selettiva: è equo verso tutti. Il Dao del non manifesto, che rifiuta l’espressione se non «per negazione», è unico. Non ci sono divisioni né interpretazioni diverse. Non possono esserci due Dao, e anche all’interno dell’unico Dao non possono esistere interpretazioni diverse. Ma il Dio del manifesto, che usa l’espressione «affermativa», non può evitare che esistano altre espressioni e altre interpretazioni. Così la negazione del Dao e l’affermazione di Dio differiscono nel modo di esprimere la verità assoluta.

Il Dao si applica a tutti gli uomini, ma i risultati di ciò che gli uomini fanno sono gli uomini a produrli, e il Dao non interviene in questo processo. E mostra che l’uomo, come tutti gli esseri della natura, finirà per scomparire.

La natura non è benevola. Le diecimila creature, una volta servite, le getta via come i cani di paglia dei sacrifici. Il saggio non è benevolo. Il popolo, una volta servito, lo getta via come i cani di paglia dei sacrifici. (Daodejing, capitolo 5)

Uno dei tratti che distinguono il Dao da Dio è che Dio mette in primo piano la propria bontà. La dichiarazione «Dio è benevolo» ritorna di continuo. Poiché è benevolo, Dio insegna ai peccatori, agli uomini, la via per distinguere il bene dal male.

Il Signore è buono e retto, perciò insegna la via ai peccatori. (Salmo 25,8)

Rendete grazie al Signore, perché è buono, perché la sua benevolenza dura in eterno. (Salmo 136,1)

Dire che il Dio dell’Occidente è benevolo significa che Dio acquisisce sentimenti umani. Il Dao, al contrario, non è benevolo, e resta un principio che trascende il mondo dei sentimenti umani.

La teologia negativa (否定神學) del Dao vs. l’antropomorfismo (擬人化) di Dio

Il manifesto è una «teologia affermativa» (cataphatism). Cerca di esprimere l’essere assoluto in modo affermativo. L’etimologia greca del termine deriva dall’affermazione (affirmation), o dal dire (to speak). «Dio è benevolo» ne è un esempio: si esprime Dio in modo affermativo, come luce, giustizia, verità, vita. Perciò Dio prende violentemente posizione contro le tenebre, l’ingiustizia, la menzogna e la morte. Il Dao segue la via del non manifesto e persegue una «teologia negativa» (apophatic theology: l’espressione dell’essere assoluto per negazione). «Apo» significa «negare». Il termine «teologia negativa» deriva, nella sua etimologia greca, dal senso di «negazione» (negation).

Il pensiero che confronta l’Oriente e l’Occidente dicendo «il Dao non è benevolo, Dio è benevolo» ha un senso profondo. I filosofi lo hanno spiegato con i termini «teologia negativa» e «antropomorfismo». La teologia negativa è esposta anche nel concetto di Dio sostenuto da Maimonide, che influenzò Spinoza.⁶¹ Maimonide sosteneva che «Dio non può essere descritto direttamente nel linguaggio umano; lo si può avvicinare soltanto attraverso la negazione». Maimonide è un filosofo, teologo e medico ebreo del Medioevo, nato nel 1135 a Cordova, in Spagna, e morto nel 1204 in Egitto. La sua teologia negativa è il cuore della filosofia del non manifesto sottolineata dal Dao. Il primo versetto del Daodejing, «dao ke dao fei chang dao» (道可道非常道, il Dao che si esprime non è il Dao eterno), significa appunto la teologia negativa. La formula del Daodejing «il Dao non è benevolo» è appunto un modo di indicare la verità assoluta per negazione. È l’esatto opposto del postulato della teologia affermativa occidentale: «Dio è benevolo». Dire che Dio è buono solleva la questione fondamentale di sapere da dove venga il contrario del bene, il male, e perché esista. La filosofia del Dao non conosce questo problema.

Il non manifesto è accolto così com’è non solo nel taoismo, ma anche nel confucianesimo. Confucio usa l’espressione: «il Dao non si compirà nel mondo». Pur cercando la verità assoluta che è il Dao, ammette che il Dao senza fine non può compiersi in questo mondo. Di qui la formula: «Se al mattino potessi sentir dire che il Dao regna nel mondo, la sera potrei morire contento» (Dialoghi 4,8).

L’idea che Dio sia benevolo si forma man mano che Dio passa attraverso l’antropomorfismo. La teologia negativa spiega il pensiero filosofico del Dao; l’antropomorfismo spiega quello di Dio. La parola antropomorfismo (擬人化, anthropomorphization) è formata dal greco anthropos, che significa uomo, e morphe, che significa forma. Significa che Dio, verità assoluta, assume forma umana. Perché soltanto diventando simile all’uomo Dio può trasmettere la sua volontà agli uomini. Attraverso l’antropomorfismo Dio acquisisce, come l’uomo, una forma e dei sentimenti. Si avvicina all’uomo in una forma potente. Ma qui si nasconde un pericolo: l’ostilità violenta verso chi si oppone alla manifestazione della verità assoluta. Tra credenti e non credenti nasce un’ostilità esistenziale del bene e del male.

Il Dao dell’Oriente, al contrario, a differenza del Dio dell’Occidente, rifiuta costantemente l’antropomorfismo. Il Dao non ha alcuna sembianza umana da mostrare all’uomo. Rifiuta ogni nome. Il Dao non deve nemmeno essere visto. Questo tratto è sottolineato più volte nel Daodejing.

Il Dao è nascosto. Non ha nome. (Daodejing, capitolo 41)

Il Dao esiste sempre ma, poiché non interviene individualmente nelle vicende umane, l’uomo non può né vederlo né chiamarlo. Il Dao, via della natura, può essere colto, ma non visto.

Il Dao è sempre e ovunque, ma non ha né azione né forma. Il Dao si può trasmettere, ma non ricevere; si può cogliere, ma non vedere. (Zhuangzi, capitoli interni, «Il grande maestro venerabile», 大宗師)

Il Dao rifiuta l’antropomorfismo, ma la Bibbia mostra Dio che vi si aggrappa come a un processo indispensabile per comunicare con l’uomo. Attraverso l’antropomorfismo Dio assume forma umana e, con essa, i sentimenti dell’uomo: il bene e il male, la giustizia, la gelosia, l’ira. Che cosa accade quando Dio diventa simile all’uomo? Comunicando direttamente con l’uomo, Dio acquista su di lui una forza di trasmissione potente e diretta. Ma sorgono anche dei problemi. Il Dio antropomorfizzato, limitando da sé la propria personalità alla misura umana, fa nascere dubbi sul suo carattere assoluto.

C’è chi pensa che Dio abbia, come l’uomo, un istinto e una mente, e dei sentimenti; costoro si sono smarriti ben lontano dalla verità… Immaginare Dio, essere assolutamente infinito, con simili attributi è il colmo della stoltezza. (Spinoza, Etica, I, prop. XV)

Attraverso l’antropomorfismo la tesi del manifesto acquista una grande potenza. Si esprime direttamente all’uomo, e il suo richiamo su chi la segue è grande. Ha una forza che ottiene l’obbedienza assoluta. Ma l’antropomorfismo comporta al tempo stesso un pericolo. Inevitabilmente c’è chi dubita del processo di antropomorfismo. A chi non crede, Dio e i profeti rivolgono gli avvertimenti più terribili che riescano a trovare e a formulare. Il Pentateuco annuncia a chi dubita sventure fino ai discendenti della decima generazione.

Il Dio dell’Occidente, a differenza del Dao dell’Oriente, ha già un volto e una voce simili a quelli dell’uomo; conversa direttamente con gli uomini e arriva a scrivere con il proprio dito. Tutto ciò serve a permettere a Dio di intervenire nelle vicende umane. Secondo la Genesi, l’uomo è stato fatto a immagine di Dio.

Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, perché domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutto ciò che striscia sulla terra». (Genesi 1,26–27)

Dichiarando, fin dalla creazione dell’uomo, «facciamo l’uomo a nostra immagine», Dio aveva già fissato l’orientamento del proprio antropomorfismo. Tra i filosofi greci alcuni sollevarono il problema dell’antropomorfismo. Senofane (570–478 a.C. circa) è uno di loro. Sosteneva che «il grande Dio, per conservare il proprio carattere assoluto, non deve somigliare all’uomo né nella forma né nell’animo». Senofane visse nel VI secolo a.C.; lo si annovera, con Eraclito, tra i più importanti filosofi greci presocratici che sostennero la tesi del non manifesto. Senofane pensava che, assumendo forma umana, Dio finisca per intervenire direttamente nelle vicende umane. Ne deriva un’interscambiabilità tra Dio e l’uomo, e gli uomini finiscono per desiderare di diventare simili a Dio. ⁶² Al tempo stesso egli fa la parodia del modo in cui le tribù umane, e gli animali, si fabbricherebbero ciascuno dèi a propria somiglianza.

Gli etiopi pensano che i loro dèi abbiano la pelle nera e il naso camuso, i traci che i loro abbiano gli occhi azzurri e i capelli rossi… Se i cavalli dipingessero il volto degli dèi, lo dipingerebbero come un muso di cavallo. I buoi dipingerebbero i loro dèi con un muso di bue… e dipingerebbero anche il loro corpo nella forma dei cavalli o dei buoi.⁶³

Dopo Senofane anche Dionigi (lo Pseudo-Dionigi Areopagita, filosofo del V secolo circa) si oppose all’antropomorfismo di Dio. Avvertiva che, se Dio fosse rappresentato in forma umana, ciò porterebbe direttamente a questo atto pericoloso: l’uomo che prende in prestito l’autorità di Dio per agire come Dio.

Il processo di antropomorfismo è un concetto estraneo alla civiltà orientale. Il fatto è che in Oriente questo fenomeno del Dao che diventa simile all’uomo non si è mai verificato. Il Daodejing non smette di spiegare perché il Dao non debba diventare simile all’uomo. La verità assoluta, espressa in qualunque forma, perde il suo carattere assoluto. Per il Dio dell’Occidente, invece, il processo di antropomorfismo, quello per cui egli «assume forma umana», diventa sempre più netto con il passare del tempo. L’antropomorfismo del Dio dell’ebraismo comincia con l’incontro tra Mosè e Dio. Spiegando per mezzo di Mosè l’esistenza di Dio, Dio presentò per mezzo di Mosè tutte le leggi che il popolo d’Israele doveva seguire. La Torah, il Pentateuco, significa la Legge. Secondo questa legge l’ebraismo assunse la forma organizzata e sistematica di una religione monoteista. Attraverso la religione Dio finisce per governare le vicende umane.

Mosè fece uscire dall’Egitto il popolo d’Israele e lo condusse verso Canaan, «la terra dove scorrono latte e miele». Lungo il cammino, presso il monte Sinai, Mosè ricevette da Dio i Dieci Comandamenti, che divennero la legge di Dio, a cui nessuno può disobbedire. Secondo l’Esodo, nell’Antico Testamento, lungo il cammino ebbero luogo tra Mosè e Dio dialoghi e trattative assai interessanti. Gli ebrei piantarono fuori dall’accampamento una tenda per incontrarvi Dio, ed è lì che Mosè cominciò a conversare con Dio. Dio finisce per parlare la lingua degli uomini:

Dio parlava con Mosè faccia a faccia, come si parla tra amici. (Esodo 33,11)

Mosè chiede allora a Dio, come prova per persuadere gli ebrei, di «mostrargli la sua gloria», cioè di mostrarsi (Esodo 33,18). Dio gli risponde: «Tu non potrai vedere il mio volto, perché nessuno può vedermi e restare vivo». Poi Dio prosegue: «Ecco, vicino a me c’è una roccia: tu starai lì. Quando passerà la mia gloria, ti metterò in una fenditura della roccia e ti coprirò con la mano finché non sarò passato. Poi ritirerò la mano e mi vedrai di spalle, ma il mio volto non si deve vedere» (Esodo 33,20–23). Così Dio mostra a Mosè la propria sembianza, divenuta simile a quella dell’uomo.

Mi vedrai di spalle. (Esodo 33,23)

Cosa assai interessante, il Daodejing dice delle spalle del Dao esattamente il contrario di ciò che il Pentateuco dice delle spalle di Dio. Dio mostra le spalle agli uomini, ma il Dao dichiara che in nessun caso l’uomo può vedere le sue spalle:

Per quanto si segua il Dao, non se ne vedono le spalle. (Daodejing, capitolo 14)

Il Dio antropomorfizzato dell’Occidente mostra a Mosè le spalle, in forma umana. Ma il Dao, non essendo passato attraverso l’antropomorfismo, non ha né un davanti né un dietro come l’uomo. Perciò si definisce come privo di un davanti che si possa vedere, e di spalle da mostrare, anche se l’uomo cammina dietro di lui.

2) La sorgente dell’azione umana: il non agire (無爲) vs. l’agire (有爲)

Il non agire sostenuto dal Daodejing porta in sé una filosofia che consiste nel tenere a freno l’agire umano, nel trovare con il non agire un equilibrio di fronte all’agire. Il fatto è che esso ritiene molto probabile che l’agire umano getti nel caos il Dao naturale. Le vicende umane cambiano senza sosta, ma c’è in esse una costante che non cambia: l’egoismo che deriva dalla natura umana, sorgente dell’avidità. Ciò significa che ogni uomo tende a perseguire l’interesse privato piuttosto che l’interesse generale. Tenere a freno l’avidità umana: questo è il cuore della filosofia del non agire. Solo così si realizzano l’equilibrio della società e l’armonia del cuore di ciascuno.

Il pensiero del non agire dà alla civiltà orientale un’ossatura fondamentale che, pur riconoscendo la necessità dell’agire, punta al non agire, radice dell’agire, e mette quindi in guardia dai pericoli dell’agire. Il Daodejing non respinge l’impegno nella realtà. Per esempio, pur ritenendo più fondamentale il pensiero taoista del non agire, riconosce il valore del pensiero confuciano dell’impegno nella realtà. Riconosce la necessità dello sforzo, incentrato sull’etica, per cercare quale possa essere l’etica di una società umana il più possibile vicina al Dao della natura. In questo senso la differenza tra taoisti e confuciani è la differenza tra il non agire e la «pratica dell’agire». Che i confuciani pongano al di sopra della legge l’etica, e non la legge stessa, ecco la differenza tra la pratica confuciana dell’agire e il pensiero occidentale dell’agire. Nella società umana reale la pratica dell’agire è necessaria; ma rischia molto di degenerare in un agire che non riconosce il non agire. Perciò, come avvertimento, l’importanza del non agire di fronte all’agire viene sottolineata di continuo.

Mencio, sostenendo il «governo attraverso il non agire» (無爲而治), riconobbe il valore di un non agire che va oltre la pratica confuciana dell’agire. Anche Xunzi vedeva nel non agire lo stato ideale della condotta del dirigente. In questo senso i confuciani riconobbero nella propria filosofia dell’azione il valore del pensiero del non agire, e lo stimarono altamente come uno stato che segue il principio del cielo, e non l’artificio umano. Lo spiega il fatto che i confuciani abbiano posto il governo mediante la virtù e il governo mediante i riti al di sopra del governo mediante la legge.

Letteralmente il non agire significa «assenza di azione», ma significa un movimento accordato al momento: «agire senza agire» (wei wuwei, 爲無爲). Il non agire conforme alla natura (無爲自然). L’idea è che se l’uomo agisce in anticipo, allo stadio del germoglio (germinal stage), quando spuntano i primi germogli, può prevedere la situazione futura, mutevole; bisogna dunque agire tenendone conto. È il cuore del pensiero del Dao: agire in accordo con il corso naturale delle cose, senza costrizione né intervento eccessivo; seguire la natura. Ciò presenta alcune somiglianze con il pensiero del laissez-faire, al cuore del pensiero politico ed economico occidentale. La tesi è che la sorgente delle vicende umane non sia l’agire, ma il non agire.

Pratica l’azione senza azione, compi l’opera senza operare. (Daodejing, capitolo 63)

La teoria occidentale dell’agire è facile da comprendere, perché produce sull’uomo un effetto diretto. Secondo la cosmologia in cui l’essere, l’esistenza prodotta da Dio, è l’origine dell’universo, ciò che l’uomo produce, l’agire, è l’origine delle vicende umane. È l’azione con cui si cerca di fare qualcosa secondo i propri desideri o i propri scopi. La legge, che rappresenta la civiltà occidentale, ne è un esempio importante. L’idea è che l’uomo prenda in mano le cose e regoli le vicende umane per mezzo di leggi e istituzioni fondate sulla legge religiosa o sulla mente umana.

Rispetto al pensiero occidentale dell’agire, fondato sulla «filosofia dell’essere», la teoria orientale del non agire è difficile da comprendere.⁶⁴ Il fatto è che ha per cuore la «filosofia del mutamento», a cui il pensiero occidentale non dà importanza. La filosofia orientale pone la sorgente dell’universo nel non-essere e tratta il mutamento tra il non-essere e l’essere come il movimento della natura e dell’universo. Incentrato sul non-essere piuttosto che sull’essere, il pensiero filosofico orientale considera il non agire, ritorno al non-essere, la sorgente delle vicende umane.

Nella storia dell’Oriente, tra i doveri del dirigente, si pone l’accento sul pensiero del non agire piuttosto che su quello dell’agire. L’imperatore Kangxi dei Qing, annoverato tra i più grandi dirigenti della storia cinese, fece fare un’insegna con i caratteri del non agire e la fece appendere all’ingresso della sala in cui l’imperatore presiedeva i consigli.

Se il dirigente impone al paese il proprio governo, è una maledizione per il paese; se non lo impone, è una benedizione per il paese. (Daodejing, capitolo 65)

Ciò significa che i dirigenti, l’imperatore e i suoi principali dignitari, non devono tormentare il popolo facendo delle politiche dello Stato politiche al servizio del proprio interesse. Era un avvertimento a se stesso e ai suoi ministri a non fare leggi o decreti alla leggera. In Oriente come in Occidente accade spesso che i dirigenti stabiliscano politiche per convinzione personale e che i loro subordinati ne approfittino. Questi finiscono per violare la legge, o per farne di nuove, per servire il proprio interesse privato:

Il modo migliore di dirigere lo Stato è lasciare che il popolo faccia ciò che vuole… Il peggiore è che i dirigenti dello Stato gareggino con il popolo nella ricerca del profitto. (Memorie storiche 129,1)

Zhuangzi, che rappresenta con Laozi il pensiero taoista, spiega il fondamento del non agire in rapporto con la natura umana. Si fonda sulla filosofia del mutamento: tutto nell’universo muta e cresce, e ogni germoglio, ogni forma contiene la direzione in cui crescerà. La maturità e la decomposizione, e i mutamenti e le trasformazioni continue che avvengono tra l’una e l’altra, vi sono tutti contenuti. Zhuangzi spiega che il governo non deve intervenire nella vita del popolo, cioè deve ridurre l’agire e trattarlo con il non agire:

L’uomo ha una natura. Ciascuno fa vestiti per vestirsi, ara i campi per nutrirsi: ecco che cos’è. È ciò che giova a tutti. È naturale e non pende da nessuna parte. Perciò il cielo lo tratta con il non agire, senza intervenire. (Zhuangzi, capitoli esterni, «Gli zoccoli dei cavalli», 1)

Anche la filosofia indiana ha concetti importanti che si possono tradurre con il non-essere e l’essere, o il non agire e l’agire. Il non agire si esprime in sanscrito con asamskrta, che significa «increato», «non formato», «non condizionato». Al contrario l’agire si esprime con samskrta, che designa il «creato», il «formato», il «condizionato». Ma la filosofia indiana, da cui è nato il buddhismo, e il taoismo dell’Asia orientale differiscono fondamentalmente nel modo di distinguere l’essere dal non-essere. Nella filosofia indiana, poiché il non-essere è la sorgente e l’essenza, all’essere si attribuisce soltanto un valore passeggero. Nel buddhismo anche la filosofia «la forma è vuoto, il vuoto è forma» ha per cuore il fatto che il valore della forma, cioè dell’essere, è passeggero, e che bisogna porre l’accento sul vuoto, cioè sul non-essere. Il taoismo, invece, ha una filosofia in cui il non-essere è la sorgente, ma il ruolo dell’essere è riconosciuto: «Le diecimila creature sotto il cielo nascono dall’essere, e l’essere nasce dal non-essere». Il non-essere e l’essere si completano come lo yin e lo yang. Se il buddhismo, nato dalla filosofia indiana, attribuisce al non-essere (無), al vuoto (虛) e alla vacuità (空) molta più importanza del taoismo orientale, è a causa di questa origine.

Anche nella vita umana il buddhismo mira a uno stato che trascende tutte le sofferenze portate dall’esistenza umana, la liberazione, il nirvana, mentre il taoismo insiste sull’importanza di un atteggiamento capace di godere di ciò che il cibo, il vestito e la casa, fondamenti della vita, danno all’uomo. In una civiltà orientale che valorizza questa concezione dell’universo e delle vicende umane, il confucianesimo, che insiste sull’azione, coesiste con il taoismo, che invita a tornare alla sorgente. Gli orientali abbracciano spesso sia il confucianesimo sia il taoismo, a seconda delle situazioni e della posizione in cui si trovano.

L’attaccamento del taoismo al non agire appare chiaramente nel Daodejing. Con il pensiero del non agire il taoismo ha posto a fondamento della civiltà orientale un’etica che riduce il più possibile l’intervento dei governanti o del governo nella vita degli individui.

Trenta raggi si uniscono a formare una ruota. È il vuoto nel mezzo a far girare il carro. Si aprono finestre, si aprono porte per fare una stanza. È perché c’è il vuoto che la stanza è utile. Ciò che giova all’essere è che il non agire se ne serva. (Daodejing, capitolo 11)

Il pensiero del non agire conforme alla natura, su cui insiste in particolare lo Zhuangzi, ha come idea centrale il non agire contrapposto all’agire: che l’uomo non si lasci incatenare dagli ornamenti della cultura che egli stesso ha creato, leggi, etica, abitudini, costumi, ma se ne liberi per trovare la vita in seno alla natura. Ciò ha finito per diffondere nella civiltà orientale, più che in ogni altra, un pensiero incentrato sull’autonomia dell’individuo, libero dall’intervento del governo. E ha posto un’etica economica liberata dall’avidità e, infine, in associazione con il confucianesimo, l’impianto di un’economia sana che mette l’accento sull’istruzione, sull’operosità, sulla laboriosità e il risparmio, sull’integrità dei dirigenti.

L’Occidente, invece, non attribuisce valore al non agire e dà all’agire un senso positivo.

«Voi siete la luce del mondo… Quando si accende una lampada, la sua luce illumina tutto ciò che è nella stanza»: così si sottolinea l’importanza dell’azione. Il seminatore uscì a seminare… Un’altra parte cadde sul terreno buono, germogliò, crebbe e diede frutto, e rese il trenta, il sessanta e il cento per uno. (Marco 4,3–8)

All’esortazione ad agire come la luce del mondo e come giovani germogli, e a ottenere attivamente risultati nelle vicende umane, si aggiunge l’insistenza sul ruolo che consiste nel diventare, come il sale, un elemento di cui le vicende umane hanno bisogno.

Voi siete il sale della terra. Ma se il sale perde il suo sapore, con che cosa lo si renderà salato?… Voi siete la luce del mondo… essa illumina tutti. (Matteo, capitolo 5)

Adoperarsi come il sale o come la luce: questo è l’agire. Fare un vaso di terracotta o una stanza, come nell’esempio precedente: questo è il non agire. Il contrasto tra la centralità del wuji, punto di partenza della civiltà orientale espresso dal pensiero del non agire, e la centralità della creazione, punto di partenza della civiltà occidentale, è forse l’elemento più importante che sta alla base di ciascuna delle due civiltà.

In Occidente Dio trasmette agli uomini, attraverso i profeti, una legge a cui essi devono obbedire in modo assoluto. Avvertendo che violare la legge significa tradire Dio e fare il male, fa rispettare la legge, e pone così l’accento sull’agire. Ma dal punto di vista del Dao anche lo Stato di diritto è in fin dei conti un atto umano, e rientra in definitiva nell’agire. Il profeta, passando attraverso Dio, ha il vantaggio di trarre forza e concentrazione dalla potenza di un Dio assoluto. E nasce una forza propulsiva che persegue un ideale e apre il futuro. Ma questa forza propulsiva non dura. Finisce per seguire le condizioni geopolitiche e il corso dello shi (勢). Storicamente, gli ideali perseguiti da un solo Dio, da una sola ideologia, non si sono mai realizzati. Anche filosoficamente il fenomeno di un solo Dio o di una sola ideologia che domini il mondo non si verifica.

La civiltà occidentale, incentrata sulla religione rivelata, tra il non-essere e l’essere si concentra sull’essere e, nell’azione, valorizza l’agire piuttosto che il non agire. Andando oltre, separa completamente il non-essere e l’essere e sviluppa un dualismo di opposizione. Nella civiltà occidentale la luce e le tenebre, l’inesistenza e l’esistenza sono in opposizione e non in armonia. Il Dao dell’Oriente, al contrario, incentrato sulla filosofia naturale, adotta un atteggiamento filosofico che abbraccia insieme la luce e le tenebre, l’inesistenza e l’esistenza. L’Occidente interpreta dunque il rapporto tra due cose nell’universo, nella natura e nelle vicende umane come una struttura dualistica di opposizione. Il dualismo di opposizione e il pensiero del bene e del male interpretano i rapporti tra le cose come ostili o contrapposti. Il dualismo di opposizione occidentale serve soprattutto a spiegare i fenomeni scientifici o naturali; nei fenomeni della società umana, in particolare nelle questioni religiose, si concretizza nel pensiero del bene e del male. Il dualismo di opposizione e il pensiero del bene e del male partono entrambi dalla filosofia dell’essere. L’universo e l’uomo sono stati entrambi creati da Dio. E il cuore della filosofia occidentale dell’essere è che l’universo creato esiste così come è stato creato e deve continuare a esistere senza mutare, così come è stato fatto. Si fonda sul principio che ciò che Dio ha creato esiste eternamente.

Il dualismo è una filosofia che spiega i fenomeni naturali o il pensiero con due principi fondamentali. La filosofia orientale interpreta l’universo e la vita umana secondo il pensiero che nulla esiste in modo indipendente, che tutto è complementare e muta senza sosta. Il fatto è che la civiltà orientale si fonda sulla filosofia del mutamento. Perciò l’interesse per l’essere immutabile, o il ragionamento su di esso, non è considerato importante nella civiltà orientale. Ciò spiega perché l’ontologia o l’epistemologia occidentali non si siano sviluppate nella storia della filosofia orientale. Al loro posto si svilupparono in Oriente la filosofia dello shi (勢), che consiste nell’afferrare e nell’utilizzare il corso nascosto nel mutamento secondo la filosofia del mutamento, e la filosofia dello shu (術), che riguarda i mutamenti della natura umana. Le filosofie dello shi e dello shu sono concetti che non esistono nel pensiero occidentale.

In Oriente non esistono dogmi né teorie scientifiche paragonabili al creazionismo o alla teoria dell’evoluzione occidentali. Poiché l’Oriente ha una filosofia secondo cui l’uomo è una parte della natura e torna alla natura, non vi si è sviluppato alcun pensiero legato alla teleologia che fa dell’uomo il centro dell’universo, sicché un antropocentrismo legato alla metafisica non aveva spazio per svilupparsi. L’Oriente non ha un dogma religioso della creazione della natura e dell’uomo, ma ha un mito della creazione: il mito di Pangu (盤古), che sostiene la filosofia del mutamento. E se non ha una teoria dell’evoluzione elaborata e scientifica come quella di Darwin, ha una filosofia del mutamento che spiega il posto e il ruolo della natura e dell’uomo nell’universo. È la filosofia del mutamento contenuta nello Yijing a costituire lo sviluppo in sistema della filosofia del mutamento, radice del pensiero orientale.

La cultura dell’etica dell’Oriente vs. la cultura del diritto dell’Occidente

In Oriente, che valorizza il non agire, l’etica diventa più importante della legge; in Occidente, che valorizza l’agire, lo Stato di diritto diventa più importante dell’etica. È ciò che esprimono la cultura dell’etica dell’Oriente e la cultura del diritto dell’Occidente. Esaminare come si sia regolato in Oriente il rapporto tra etica e legge aiuta a comprendere la differenza tra le due civiltà. Anche in Oriente ci fu un’epoca, come quella dei Regni Combattenti prima della nostra era, in cui la legge fu valorizzata, svolse il ruolo centrale e fu decisiva per porre fine ai Regni Combattenti e realizzare uno Stato unificato. La legge di quel tempo fu chiamata bianfa, «riforma della legge», perché portava il contenuto rivoluzionario di porre fine con la legge al sistema feudale e di governare lo Stato con il sistema delle commende e dei distretti. Nel governo mediante la legge in Cina uomini come Shang Yang (390–338 a.C.), Han Fei (280–233 a.C.) e Li Si (280–208 a.C.) ebbero un ruolo centrale. Shang Yang agì in un’epoca in cui si manteneva la lunga tradizione feudale, in cui i parenti del re monopolizzavano il potere. Per lo sviluppo dello Stato, Shang Yang sostenne un governo mediante la legge che poneva l’accento sull’uguaglianza tra i parenti del re e il popolo. Promosse con energia una riforma della legge che abbandonava il vecchio paradigma del trattamento privilegiato dell’aristocrazia per attuare un paradigma nuovo, facendo di una legge uguale per tutti il fondamento dello Stato.

Lottando per vent’anni contro le forze feudali, tra cui i parenti del re, Shang Yang applicò leggi che smantellavano l’aristocrazia fondiaria, tassavano pesantemente i ricchi e distribuivano ai contadini poveri terre e fondi agricoli. Tutto il popolo cominciò a sperare che, uscendo dalla povertà e vedendo crescere lo Stato, ne avrebbe avuto la propria parte. Alla fine, con l’aiuto attivo del re, fece riuscire la sua politica di riforma. Ma si attirò l’odio dell’aristocrazia fondiaria e, dopo la morte del re che lo aveva sostenuto per vent’anni (il duca Xiao di Qin), Shang Yang fu messo a morte. Ma il paradigma rivoluzionario che sostituiva il sistema feudale con quello delle commende e dei distretti sopravvisse, e il governo mediante la legge di Shang Yang fece di Qin una grande potenza. Un secolo e mezzo più tardi, quando Qin unificò il mondo cinese, il Primo Imperatore dei Qin pose fine ai Regni Combattenti, durati 250 anni sotto il regime feudale ereditario, e realizzò l’unificazione (221 a.C.) sotto il sistema delle commende e dei distretti, governati direttamente dal potere centrale. Il Primo Imperatore fece allora suo cancelliere Li Si, proveniente dalla scuola legista. L’opera rappresentativa dei legisti fu scritta da Han Fei (韓非).

Per il fatto che i legisti respingevano del tutto i valori etici, ponevano l’accento sul governo mediante la legge piuttosto che sull’autorità personale e deridevano i riti e gli ideali del passato, si può dire che formino un’antitesi frontalmente contrapposta al pensiero confuciano. ⁶⁵ Il libro dello Han Feizi, che comincia con «Il vostro suddito Fei non teme mai di dire la propria opinione…», può essere paragonato, per forma e contenuto, al Principe di Machiavelli. In effetti lo Han Feizi mostra, come Il Principe, una dissezione e un’osservazione acute della natura umana, e la somiglianza è sorprendente.⁶⁶ Han Feizi precedette Machiavelli di quasi duemila anni.

Han Feizi spiega così al sovrano il suo ruolo: «Il sovrano illuminato deve guardarsi dal contare sul fatto che i suoi ministri non lo tradiranno; deve munirsi egli stesso dello shu (術) che impedisce loro di tradirlo. Non deve contare sul fatto che i suoi ministri non lo inganneranno, ma sul munirsi egli stesso dello shu che impedisce loro di ingannarlo».⁶⁷ Sostiene un’arte di governo machiavellica da cima a fondo: il ministro «serve con tutto il cuore un sovrano saggio, e non fa che tramare inganni per mettere alla prova un sovrano mediocre».⁶⁸ Machiavelli consiglia al principe di usare insieme la minaccia del leone e l’astuzia della volpe,⁶⁹ e insiste sulla necessità di colmare i ministri di onori, d’oro e di tesori perché non abbiano l’animo di tradire. ⁷⁰ Han Feizi insegna che il ministro serve fedelmente un sovrano saggio, ma cerca di servirsi del sovrano quando non ha bisogno di servirlo; il sovrano deve dunque saper allontanare i cortigiani adulatori e perfidi.⁷¹

Questo realismo, per un verso freddo e spietato, ha potuto applicarsi, ed essere necessario al ristabilimento dell’ordine, in tempi turbolenti come le Primavere e gli Autunni e i Regni Combattenti. Ma nella Cina successiva, che mantenne un mondo unificato per duemila anni, il ren (仁) e lo yi (義) furono venerati e valorizzati, e si cercarono l’armonia e il giusto mezzo: il pensiero legista, costruito sull’opposizione e sul conflitto, cedette il primo posto, per importanza, al pensiero confuciano, che valorizza l’etica.

In uno Stato unificato in cui il sistema delle commende e dei distretti era realizzato, assicurare la pace e la stabilità attraverso la politica e l’amministrazione divenne più importante. Perciò la legge, pur restando un elemento importante dei mezzi di governo dello Stato, finì per collaborare con le filosofie taoista e confuciana, che comprendono l’etica e il non agire che aiutano il normale funzionamento della politica e dell’amministrazione. Ciò si sviluppò infine nelle forme del «pensiero Huang-Lao» (黃老思想) e del «confucianesimo fuori, legismo dentro» (外儒內法). Si mettevano in primo piano, all’esterno, il non agire taoista e l’etica confuciana, contribuendo nel contempo, all’interno, al governo dello Stato unificato mediante la legge. Il governo mediante la virtù (德治), incentrato sul non agire, e il governo mediante i riti (禮治), incentrato sull’etica, divennero più importanti del governo mediante la legge.

La Bibbia ordina di mettere al primo posto l’adorazione di Dio anche nei rapporti familiari, il che stabilisce chiaramente che l’adorazione di Dio è la prima legge.

Non pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra; non sono venuto a portare la pace, ma la spada. Sono venuto infatti a separare l’uomo da suo padre, la figlia da sua madre, la nuora da sua suocera, e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa. Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me, e chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me. (Matteo, capitolo 10)

In Oriente, nel IV secolo a.C., la riforma della legge di Shang Yang mise la legge in conflitto con l’etica. La responsabilità collettiva, secondo cui la legge conta più dei legami familiari, pose un problema particolare. La responsabilità collettiva, che coinvolgeva in un reato la famiglia e perfino i vicini, distrusse l’etica e diffuse la paura. Già nel II secolo a.C. questo importante problema fu risolto dalla dinastia Han, erede dell’unificazione dei Qin, con il sistema del «confucianesimo fuori, legismo dentro» (外儒內法), secondo cui l’etica conta più della legge. Nelle Memorie storiche (史記) di Sima Qian la riforma di Shang Yang è descritta come un’istituzione innovativa che fece di Qin una grande potenza, ma al tempo stesso come un governo mediante la legge spietato, che calpestava l’etica e la morale umane. Sottolineando, accanto ai risultati istituzionali del governo mediante la legge di Shang Yang, la tragedia e la resistenza che esso provocò, Sima Qian descrive ciò che accade quando la legge schiaccia l’etica.

Questo pensiero orientale, «mettere in primo piano l’etica servendosi della legge», si spiega bene con il pensiero dello yin e dello yang.

La concezione orientale dell’universo è incentrata sulla struttura wuji-taiji. Entrambi sono importanti, ma l’Oriente ritiene che il wuji venga prima del taiji. La concezione occidentale dell’universo, al contrario, pone l’accento sulla creazione a partire dal caos, e pensa che la creazione vinca il caos (il disordine) e domini tutte le cose. Questa differenza spiega perché l’Oriente e l’Occidente abbiano civiltà fondate sul pensiero dello yin e dello yang e sul pensiero del bene e del male. In definitiva, l’Oriente e l’Occidente hanno posto a fondamento delle loro civiltà concezioni dell’universo opposte. L’Oriente segue i principi della complementarità e dello yin e dello yang, incentrati sul mutamento tra wuji e taiji, mentre l’Occidente prende per centro il principio di opposizione, quello del bene e del male, tra il caos e la creazione.

Il pensiero della filosofia naturale orientale accoglie il principio: «la nostra vita ha un limite, ma il sapere non ne ha». Chi rispetta il principio del non manifesto non si piega mai verso un solo pensiero, religione o teoria metafisica. Non si compiace di puntare tutto su una verità e di condurre, per diffonderla, una lotta del bene contro il male. La tesi occidentale del manifesto ritiene che Dio possa trasmettere all’uomo, attraverso i profeti, il termine del sapere, cioè la verità assoluta. L’uomo raggiunge il termine del sapere e tocca la verità eterna. La tesi del manifesto ha la forza di raggiungere la verità assoluta, ma comporta al tempo stesso un pericolo che inevitabilmente l’accompagna: terribili avvertimenti a chi non la segue. La forza e il pericolo che accompagnano il manifesto finiscono per far scattare il pensiero del bene e del male. Il suo punto di partenza è la distinzione del bene e del male tra credenti e non credenti.

Con il dominio mondiale del paradigma occidentale incontriamo fin troppi esempi di sistemi, organizzazioni e costumi occidentali incentrati sulla legge. Per riequilibrare le cose, esaminiamo alcuni tratti della civiltà orientale incentrata sull’etica. Nel IV secolo a.C. lo Stato di Qi condusse una politica volta a valorizzare la cultura e il sapere. A Jixia, a ovest di Linzi, capitale di Qi, fondò l’accademia Jixia, primo istituto pubblico di studi al mondo. La si considera il centro delle Cento Scuole: pensatori di ogni tendenza, taoisti, confuciani, legisti, moisti, scuola dei nomi, scuola dello yin e dello yang, diplomatici, vi discutevano con il sostegno dello Stato. Vi si formarono pensatori come Xunzi e Shen Dao. I pensatori vi svilupparono filosofie etiche come «tutte le cose sono di pari misura» (萬物齊度), «conservare intera la propria natura e intatta la propria autenticità» (全性保眞), «avere desideri pochi e poco profondi» (情慾寡淺), «subire l’offesa senza esserne disonorati» (見侮不辱) e «vietare l’aggressione e deporre le armi» (禁攻寢兵).⁷² È un sistema di filosofia etica da mettere a confronto con il sistema filosofico occidentale incentrato sulla legge.

La filosofia che pone l’etica al di sopra della legge contiene l’idea che il non agire metta in guardia contro l’agire. Perché il non agire mette in guardia contro l’agire? Gli immensi errori dell’uomo che si affida soltanto all’agire apparvero alla luce del sole nell’età delle ideologie dell’Occidente, nel XX secolo. È un fenomeno comparso quando l’Occidente si immerse nel manifesto, all’opposto della filosofia fondamentale del Dao, «dao ke dao fei chang dao» (il Dao che si esprime non è il Dao eterno), secondo cui l’uomo non può afferrare la verità assoluta. Nell’età moderna il pensiero occidentale portò al massimo le capacità della mente umana e giunse all’illusione che l’uomo possa raggiungere la verità assoluta con la mente. Ci fu un tempo in cui si pretendeva di aver afferrato la verità assoluta e, con il pretesto di realizzarla nella storia, si commisero senza esitazione crudeltà indicibili: furono le ideologie del fascismo e del comunismo. Esse credevano che, realizzando la verità assoluta espressa dalla loro ideologia, l’utopia si sarebbe realizzata nella società umana. Il darwinismo sociale ebbe un’influenza decisiva. Esse ritenevano che l’abbandono dell’etica potesse giustificarsi sulla via dell’utopia. Ma quando la verità assoluta che pretendono di possedere si rivela irreale, alla fine non restano, come identità dell’ideologia, che le crudeltà commesse. Questo giudizio si dà, in definitiva, alla luce della natura umana.

Se la natura umana fosse sempre buona, o se la si potesse rendere buona, il non agire sarebbe inutile. Basterebbe seguire la natura umana. Ma nella natura umana c’è un potente egoismo che cerca di massimizzare il proprio profitto. Esso non cambia. L’egoismo umano si serve al massimo della mente per rafforzare le proprie certezze. Nella natura umana esiste una tendenza a far passare l’interesse privato prima dell’interesse generale. L’egoismo si trasforma facilmente in avidità, ed è sempre presente nella società umana. Nell’età delle ideologie l’Occidente giunse a credere in un evoluzionismo secondo cui si può rendere buona la natura umana. Ma la comprensione orientale della natura umana è diversa da quella dell’Occidente. L’evoluzionismo che pretende di rendere buona la natura umana fu un errore colossale, possibile soltanto nella storia moderna dell’Occidente. La teoria orientale della natura umana si concentra sul cambiamento del carattere: l’uomo diventerà un partecipante (xiaoren, 小人, letteralmente «piccolo uomo», contrapposto al dirigente) che si lascia spingere dall’avidità, o un dirigente che si attiene all’etica? Che ciò dipenda interamente dallo sforzo di ciascuno: questa è la natura umana come l’ha colta l’Oriente.

L’etica non è innata. Nasce dallo studio e dall’imitazione della condotta dei saggi. (Xunzi 23,5)

La civiltà occidentale fa intervenire nelle vicende umane la volontà e la legge di Dio. Giudica la condotta umana e l’agire come bene o male secondo il criterio dell’obbedienza o della disobbedienza a Dio. Nell’ebraismo la definizione dell’agire è fissata per lo più dall’atteggiamento verso Dio: servire gli idoli, non tener fede all’alleanza con Dio e così via. E poiché tutte le regole della condotta umana sono state fissate dalla legge, sull’agire incombe un castigo divino di estrema severità. Perciò nella civiltà occidentale le parole e gli atti conformi alla volontà di Dio sono il bene, e quelli che la trasgrediscono sono il peccato che consiste nel fare il male, e chiamano il castigo. «Io, il Signore tuo Dio, sono un Dio geloso; su quelli che mi odiano punisco la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione» (Esodo 20,5–6). In definitiva, in Occidente la condotta umana esce dal dominio umano per diventare una questione di bene e di male, di peccato, di castigo e di sofferenza, in cui interviene Dio: una questione non di etica, ma di legge.

L’importanza della legge occupava già un posto saldo nella civiltà greco-romana. Nella storia occidentale i dirigenti politici sono descritti come «legislatori» (Lawgiver). Solone (638–558 a.C.), il più celebre dei Sette Savi della Grecia, è noto in particolare come «legislatore». In Occidente diventano dirigenti coloro che fanno buone leggi e le fanno rispettare. Nella civiltà occidentale le istituzioni e le leggi si moltiplicano naturalmente, e le sanzioni contro chi le viola non possono che moltiplicarsi a loro volta. Il ruolo degli avvocati cresce. Fin dall’antichità greco-romana compaiono in Occidente abili avvocati. Demostene in Grecia e Cicerone a Roma furono entrambi avvocati prima di diventare celebri uomini di Stato. Cicerone ricevette il titolo di «Padre della patria» per aver represso la congiura di Catilina. Demostene, greco contrario all’espansione della Macedonia, fu celebre in tutta la Grecia.

Il cuore della teoria orientale della natura umana è tutto rivolto alla formazione, dopo la nascita, del «carattere», entro i limiti della natura umana data. La chiave più importante della formazione del carattere è l’etica. Nella formazione del carattere al primo posto non sta la legge, ma l’etica. In Oriente, per designare i dirigenti della società, non si usa l’espressione «legislatore». Per designare i dirigenti della società il taoismo usa termini come il saggio (聖人), il confucianesimo il dirigente (junzi, 君子).⁷³ Il saggio e il dirigente non sono esperti di diritto, ma «dirigenti dotati di un’etica». In Oriente gli avvocati comparvero soltanto dopo il XIX secolo. In Oriente diventa dirigente non chi dice la legge, ma chi è riconosciuto per la sua etica.

3) Il criterio dell’azione umana: lo yin e lo yang (陰陽) del mutamento vs. il bene e il male (善惡) dell’essere

Il pensiero dello yin e dello yang e il pensiero del bene e del male fungono da criteri dell’azione umana in Oriente e in Occidente. In Oriente, dal punto di vista secondo cui tutto muta senza sosta, l’azione segue una filosofia del mutamento che valorizza la flessibilità e l’adattabilità. L’azione individuale acquista senso non tanto in modo indipendente quanto all’interno delle relazioni e del contesto. Si fonda sull’interdipendenza e sul legame. L’azione umana è intesa come la ricerca di un equilibrio tra lo yin (陰) e lo yang (陽) nella natura e nella società. Mira all’equilibrio e all’armonia.

L’azione umana manifesta un corso, e si conforma alle leggi della natura. Il cuore della natura, come lo vede l’Oriente, risiede nel mutamento incessante. ⁷⁴ «Le diecimila creature portano sulle spalle lo yin e abbracciano lo yang.» «Quando il sole illumina la montagna, appare la chiarezza (lo yang). Quando viene la sera e il sole scompare, la montagna mostra l’oscurità (lo yin).» Nel Daodejing tutti gli esseri della natura si esprimono attraverso lo yin e lo yang.

Le diecimila creature portano sulle spalle lo yin e abbracciano lo yang. (Daodejing, capitolo 42)

Il Dao, centro di tutte le cose, è sempre, ovunque, per tutti. Il Dao è l’ordine della natura e dell’universo. Qualunque cosa faccia l’uomo, qualunque cosa creda, non può che essere un essere che segue il Dao. Dio è una scelta, ma il Dao è una necessità. L’uomo non può sfuggire al Dao. Tutti si appoggiano al Dao e vivono in esso.

Il Dao del cielo giova a tutti e non nuoce a nessuno. (Daodejing 81)

Poiché il Dao si applica a tutti gli uomini, non interviene una per una nelle vicende di ciascuno. È indifferente alle vicende umane. Gli uomini decidono da sé delle proprie vicende entro i limiti del Dao. La natura non cambia le proprie leggi a causa dell’uomo. Le vicende umane si esprimono non con il pensiero del bene e del male, ma con quello dello yin e dello yang. L’uomo è responsabile di ciò che fa. Lavora sodo d’estate per fare provviste e riposa d’inverno. Chi d’estate non lavora e si limita a divertirsi non può sfuggire alla penuria d’inverno. Il Dao è al di là del bene e del male e si applica a tutti. I buoni godono del Dao, e chi non è buono riceve la sua protezione. Il Dao non ha nemici. Il pensiero del bene e del male non vi trova posto.

Il Dao è il luogo in cui dimorano le diecimila creature. Il Dao è il tesoro dei buoni, e al tempo stesso la protezione di chi non è buono. (Daodejing, capitolo 62)

La civiltà occidentale regola le vicende umane con il pensiero del bene e del male. Il non-essere (無) è trattato come l’esistenza del «male». L’essere (有) porta il senso «buono» di aver scacciato le tenebre e il disordine per fare un mondo di luce e di ordine. È l’inizio del pensiero del bene e del male. Il pensiero immutabile del bene e del male è generato dalla filosofia occidentale dell’essere. Gli esseri creati, immutabili, presi nel pensiero del bene e del male, si dividono e si contrappongono inevitabilmente.

Dire che Dio è buono solleva una questione fondamentalmente insolubile: da dove viene il contrario del bene, il male, e perché esiste? Il Dao comprende insieme la luce e le tenebre, il bene e il non-bene (不善). Così si tiene a distanza dall’espressione «affermativa» della verità assoluta. Questo punto è sottolineato senza sosta nel Daodejing: il Dao è limpido come l’acqua di un torrente e torbido come l’acqua fangosa (Daodejing 15). Il Dao si mescola alla luce, si mescola alle tenebre, e in esso diventano una cosa sola (Daodejing 56). Questa concezione fondamentale del Dao è profondamente diffusa nella civiltà orientale. ⁷⁵ L’approccio occidentale parte dalla filosofia dell’essere e si dedica ad analizzare e a distinguere i principi dell’«essere». L’approccio orientale si dedica a comprendere i principi della natura e delle vicende umane a partire dal «mutamento». Dedicarsi al mutamento porta inevitabilmente a un dualismo di complementarità. Una civiltà che ha una filosofia dello yin e dello yang difficilmente può applicare alle vicende umane concetti di bene e di male dotati di carattere assoluto. Lo yin e lo yang del non agire sono un concetto che spiega il principio del mutamento della natura; il bene e il male dell’agire sono un concetto che spiega il giudizio morale dell’uomo. Lo yin e lo yang del non agire sono neutri rispetto ai valori; il bene e il male dell’agire esprimono un giudizio di valore.

Lo yin e lo yang portano un criterio che significa armonia o complementarità. Lo yin e lo yang sono in un rapporto di interazione e di conversione incessanti. Come il giorno e la notte, la durezza e la dolcezza, la vita e la morte, tutti gli esseri trovano il loro equilibrio nel mutamento. Lo yin e lo yang non sono entità assolute: si definiscono nel loro rapporto reciproco. A seconda delle situazioni lo yin può trasformarsi in yang e lo yang in yin. Lo yin e lo yang si oppongono, eppure nessuno dei due può esistere senza l’altro. Non sono entità indipendenti, isolate: ciascuno ha sempre bisogno dell’altro. L’armonia nasce nell’opposizione, e il mutamento stesso è il principio dell’ordine. «Lo yin e lo yang realizzano l’armonia (和) attraverso il qi (氣)» (Daodejing, capitolo 42). Lo yin e lo yang significano l’armonia, cioè la complementarità. Quando la luce del sole illumina la montagna, essa si trasforma in yin e in yang. L’oscuro e il chiaro significano l’armonia, la complementarità della luce e della montagna. L’uomo e la donna, il sovrano e il suddito, il padre e il figlio, l’estate e l’inverno, il prima e il dopo, l’alto e il basso: nel pensiero orientale tutto ciò si colloca in rapporti complementari che si armonizzano come lo yin e lo yang.

Il pensiero occidentale del bene e del male distingue il bene dal male nella dualità dei rapporti umani. Gli uomini si dividono in «eletti» e «reprobi». La distinzione del bene e del male contrappone inevitabilmente i due. Uno dei cuori della religione rivelata è il pensiero del bene e del male. La distinzione del bene e del male è un concetto assente dalla filosofia del Dao. Il fatto è che il Dao vede l’essenza delle vicende umane non nel bene e nel male, ma nello yin e nello yang. In Occidente compaiono, come concetti opposti al pensiero del bene e del male, la neutralità assiologica, il relativismo morale, il nichilismo morale. Le filosofie della religione rivelata, di Platone e di Kant seguono questa analisi, che è una delle idee centrali della civiltà occidentale. Ma non si possono applicare alla civiltà orientale questi concetti opposti, incentrati sull’Occidente, per confrontarli. Perché il pensiero orientale è costruito attorno a un’altra concezione dell’universo, e a un’altra origine e ad altri principi delle vicende umane. Non si può ridurre la civiltà orientale alla neutralità assiologica, al relativismo morale o al nichilismo morale per il fatto che è diversa dall’Occidente. Il pensiero dello yin e dello yang segue la filosofia del mutamento: è un quadro filosofico che spiega il mutamento e l’armonia degli esseri. In Occidente il bene è sempre il bene, e il male sempre il male. Le interpretazioni possono variare secondo l’epoca e la cultura, ma la distinzione essenziale non cambia. Il pensiero del bene e del male è un criterio morale ed etico che giudica l’azione e l’esistenza umane dal punto di vista dell’agire. È considerato un valore assoluto, che non muta relativamente come lo yin e lo yang.

Poiché il pensiero occidentale distingue le vicende umane entro i confini del bene e del male, fatica a comprendere il pensiero orientale. È mettendo in primo piano il pensiero orientale dello yin e dello yang che lo si può confrontare con il pensiero occidentale del bene e del male. Nei principi delle vicende umane il pensiero dello yin e dello yang svolge un ruolo esattamente opposto a quello del bene e del male. Essi funzionano come principi delle vicende umane secondo due visioni del mondo diverse. Il pensiero dello yin e dello yang è incentrato sui concetti di armonia e di complementarità propri della filosofia naturale. Il pensiero del bene e del male è incentrato sui concetti di giudizio morale e di opposizione reciproca propri della religione o della filosofia metafisica.

Il pensiero del bene e del male, principio delle vicende umane in Occidente, è legato al creazionismo. La creazione è la parola di Dio, e la creazione è un’esistenza buona che nasce scacciando le tenebre, considerate il male. L’importanza della creazione, legata al pensiero del bene e del male, appare chiaramente anche nei racconti di «lotta contro il Caos» (struggle against Chaos) legati ai miti della creazione dell’Occidente e del Medio Oriente. La vera «esistenza», simile alla luce, comincia quando l’uomo abbatte gli esseri malvagi che compaiono come simboli del caos: mostri marini, draghi, grandi serpenti. Anche il poeta greco Esiodo aveva una concezione dell’universo simile a quella della religione rivelata. Pensava che in principio ci fosse il caos, e che da esso fossero nati il cosmo, che significa universo e ordine, e gli dèi. Il postulato e il processo secondo cui un ordine buono è stato creato trionfando su un caos malvagio hanno finito per portare la civiltà occidentale a condurre le vicende umane secondo il pensiero del bene e del male. Nella Genesi ciò che segue immediatamente la creazione dell’uomo è proprio il racconto del bene e del male:

Ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non mangiare, perché nel giorno in cui ne mangerai certamente morirai… E il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto; ma Dio sa che nel giorno in cui ne mangerete i vostri occhi si apriranno e sarete come Dio, conoscendo il bene e il male». (Genesi 2,17; 3,4)

Segue poi il quadro di Caino, primo figlio di Adamo ed Eva, che commette il peccato, cioè il male, di uccidere Abele, il secondo figlio. Con ciò Dio distingue il bene dal male fin dall’origine. Dio sta dalla parte del bene.

Mosè disse: «Mostrami la tua gloria!». Il Signore rispose: «Farò passare davanti a te tutta la mia bontà (善) e proclamerò davanti a te il nome di Yahweh». (Esodo 33,18–19)

Questo pensiero del bene e del male resta una questione centrale nella Bibbia cristiana.

Gesù gli disse: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo». (Marco 10,18)

Dio agisce soltanto per coloro che credono in lui. La religione, il più delle volte, si riceve dai genitori prima di ogni scelta individuale. La dottrina descrive questa scelta come la grazia (grace) di Dio. Chi crede in Dio per grazia riceve la sua potente protezione. Dio compie per loro miracoli e governa le loro vicende. In particolare, per chi crede in lui, Dio pone questo principio: chi l’uomo considera suo nemico diventa anche nemico di Dio. Il pensiero del bene e del male fa il suo ingresso.

Così compare nella religione rivelata l’idea che il nemico sia assolutamente malvagio: il pensiero del bene e del male. Il pensiero del bene e del male è un concetto assente dalla filosofia del Dao. Il Dao se ne tiene lontano. Il Dao è «il tesoro dei buoni, la protezione di chi non è buono». Il Dao sceglie il pensiero dello yin e dello yang invece di quello del bene e del male. Dio è «il tesoro dei buoni, il nemico dei malvagi». Poiché i credenti sono puniti se non seguono Dio, devono obbedirgli in modo assoluto; il colore del bene e del male diventa quindi assoluto e domina l’insieme delle vicende umane.

Punirò il mondo per la sua malvagità e gli empi per la loro colpa; farò cessare la superbia dei superbi e abbatterò l’arroganza dei violenti. (Isaia 13,11)

Nella religione rivelata il bene e il male diventano una questione della legge che Dio ha comandato. Dio diventa un Dio del castigo, che ricompensa i buoni e punisce i malvagi. Poiché il castigo del bene e del male diventa un comando della legge, e le sue ricompense e i suoi castighi sono rigorosi, gli uomini finiscono per temere «il pensiero del bene e del male di Dio». Il pensiero occidentale del bene e del male, incentrato sul peccato e sul castigo, agisce sull’uomo punendo chi fa il male e ricompensando i buoni. Diventa allora importante la legge che giudica del peccato e del castigo. Il Levitico, i Numeri e il Deuteronomio, tre dei cinque libri del Pentateuco, sono pieni di leggi e di castighi precisi e rigorosi per tutti. Questo pensiero dominò il mondo del pensiero occidentale per i mille anni del Medioevo fino all’inizio del Rinascimento. Il pensiero del bene e del male rimase al cuore della civiltà occidentale anche dopo la comparsa del deismo.

Il Daodejing, invece, non dice nulla della distinzione del bene e del male, né del castigo che l’accompagna. Le vicende umane non possono non avere del buono e del cattivo. Il pensiero orientale dello yin e dello yang esprime le vicende umane non con il bene e il male, ma con la buona e la cattiva sorte (吉凶). La buona e la cattiva sorte non sono mandate da Dio: è l’uomo a sceglierle. Sopraggiungono naturalmente a chi segue o trasgredisce il Dao, filosofia naturale. Nulla è eterno. Tutto muta senza sosta. Nella vita la buona sorte, il buono, cambia sempre, e anche la cattiva, il cattivo, cambia sempre. Questa coscienza della vita, nel corso delle vicende umane, pende verso la posizione del pensiero dello yin e dello yang, fondata sulla filosofia del mutamento.

La civiltà orientale conosce bene il proverbio del «cavallo del vecchio della frontiera» (塞翁之馬), secondo cui non si può prevedere alla leggera la buona e la cattiva sorte di una vita. In Oriente si ritiene che bisogna guardare la vita intera per giudicarne la buona o la cattiva sorte: guardare la vita attraverso la filosofia del mutamento, non attraverso la filosofia dell’essere. Perciò in Oriente la buona e la cattiva sorte si definiscono attraverso un’etica del mutamento piuttosto che attraverso una legge dell’essere. Il pensiero orientale contiene molti insegnamenti etici in forma di consigli o di raccomandazioni, piuttosto che di comandi vincolanti come la legge: «Il dirigente custodisce il Dao e ha buona sorte; il partecipante trasgredisce il Dao e ha cattiva sorte» (Zhouyi, Grande Commentario, prima parte, capitolo 3).

Il pensiero dello yin e dello yang parte dalle differenze fisiche, temporali e biologiche della natura e si allarga a poco a poco, fino a includere le differenze estetiche come il bello e il brutto, le differenze morali come il bene e il male, e le differenze sociali ed etiche come qui e là, l’altro e io.⁷⁶ Il fatto è che nello yin e nello yang i due concetti sono complementari, e se l’uno manca l’altro non può esistere. Nel pensiero del bene e del male, invece, i due concetti si oppongono e assumono un carattere di collisione reciproca.

Poiché in Occidente non è in uso, il pensiero dello yin e dello yang non ha avuto quasi alcun ruolo nei dibattiti sulla storia del pensiero o sulla filosofia mondiale negli ultimi due secoli, dominati dal paradigma occidentale. Ma se si considera che il pensiero umano si compone di due cose, l’opposizione occidentale e la complementarità orientale, esso trova applicazione in campi diversi.⁷⁷ All’interno della civiltà orientale, vedere il taoismo come yin e il confucianesimo come yang è una distinzione molto utile. E per confrontare le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, vedere la civiltà orientale come yin e quella occidentale come yang è una distinzione molto utile e molto giusta, che difficilmente si troverebbe in altri concetti. Il Dao e Dio mostrano chiaramente la differenza tra lo yin e lo yang. Il non manifesto del Dao e il manifesto di Dio mostrano la differenza tra lo yin e lo yang: il Dao valorizza il lato ricettivo e femminile (陰), Dio il lato attivo e maschile (陽).

Grazie al dualismo di complementarità, fondamento del pensiero dello yin e dello yang, il dualismo di opposizione, quello dello scontro e della lotta, perse la sua forza filosofica nella civiltà orientale. Il dualismo di complementarità e il dualismo di opposizione svolgono un ruolo importante nella formazione delle correnti filosofiche delle due civiltà. In effetti, persino nello svolgimento della logica, il favore di cui godono la spiegazione orientale per parallelismi (對句) e la spiegazione occidentale per sillogismi dipende dal dualismo di complementarità e dal dualismo di opposizione.⁷⁸ Il pensiero orientale dello yin e dello yang ammette una dualità fondamentale dell’universo, ma pone l’accento sul rapporto complementare e interdipendente tra i suoi due elementi. Di conseguenza, in una cultura del dualismo di complementarità e dello yin e dello yang, l’etica politica e l’economia politica valorizzate dall’Oriente si svilupparono insieme alla formazione degli Stati-nazione, nell’epoca dei Regni Combattenti, prima della nostra era. Il dualismo di opposizione e il pensiero del bene e del male dell’Occidente, invece, con l’ascesa della religione rivelata, giunsero a rispettare la legge, e lo sviluppo della metafisica ne divenne la corrente principale.

L’Oriente dello yin e dello yang vede la natura e la società umana come fatte, l’una e l’altra, dell’interazione dello yin e dello yang. Lo yin e lo yang non sono in opposizione assoluta: formano un rapporto complementare e sono il principio che spiega il mutamento e l’armonia. Il giorno e la notte, il maschile e il femminile, la durezza e la dolcezza ne sono buoni esempi. Non si tratta di un giudizio di valore, come il bene e il male, ma dell’equilibrio e della circolazione dell’esistenza. Lo yin e lo yang mostrano una visione del mondo relazionale e fusionale: «due, eppure uno». Questa visione del mondo relazionale e fusionale è di un altro ordine rispetto al dualismo o al monismo sostenuti dal sistema filosofico occidentale.

L’Occidente costruisce una civiltà che intende il mondo della natura e dell’uomo come un’opposizione di valori morali. Afferma valori assoluti e opposti, che compaiono nella civiltà greca e nella religione rivelata nella forma di un pensiero del bene e del male che insiste sul lato etico. Le buone azioni morali e il peccato, Dio e il diavolo, il paradiso e l’inferno ne sono buoni esempi. Ciò stabilisce nella civiltà occidentale un sistema filosofico in cui, posto l’accento sul libero arbitrio e sulla responsabilità dell’uomo, la scelta tra il bene e il male diventa il problema centrale dell’esistenza umana. Il pensiero dello yin e dello yang valorizza la relazione e l’armonia più del giudizio di valore; il pensiero del bene e del male valorizza la scelta morale e la responsabilità dell’uomo. Perciò l’Oriente finì per insistere sull’ordine e sull’equilibrio della società, e l’Occidente sul giudizio etico e sulla salvezza dell’individuo.

La durata del pensiero dello yin e dello yang vs. la forza e il pericolo del pensiero del bene e del male

In che cosa differiscono il pensiero dello yin e dello yang e il pensiero del bene e del male? Il pensiero del bene e del male esercita sull’uomo una potente influenza. Il problema è che lo accompagna un pericolo: l’ostilità tra credenti e non credenti, e l’ostilità tra coloro che credono in dèi diversi. Il dio che ciascuno sceglie è, all’incirca, ereditato dai genitori. Sulla terra esistono contemporaneamente molti dèi. Poiché ciascuno di questi dèi è assoluto, gli dèi o i profeti delle religioni rivelate difficilmente possono coesistere in armonia. Dio annuncia il castigo più severo a chi crede in altri dèi: un castigo del bene e del male che si estende fino alla decima generazione. Questa divisione del bene e del male nasce perfino tra sette che credono nello stesso Dio. L’ostilità violenta tra sette sembra talvolta prevalere persino sull’ostilità verso gli altri dèi. Nel cristianesimo la lotta tra cattolici e protestanti ha dominato la storia dell’inizio dell’età moderna in Occidente.

Il Dao, che si tiene lontano dall’antropomorfismo, non ha a prima vista, a differenza del Dio antropomorfizzato, né sentimenti umani né volontà di intervenire; la sua influenza sull’uomo non è dunque diretta. Ma non c’è altro Dao che il Dao, né sette all’interno del Dao. Tutti gli uomini, senza eccezione, seguono un solo Dao. Esso ha durata. Nella civiltà orientale l’universo muta senza sosta, e il mutamento gira come lo yin e lo yang e realizza l’armonia. Alla sua radice c’è una cosa: il Dao. Il Dao non distingue il bene dal male.

Quale differenza c’è tra il bene e il male? (Daodejing, capitolo 20)

Nelle vicende umane il pensiero dello yin e dello yang non usa una distinzione assoluta tra bene e male, ma il criterio di ciò che piace e di ciò che non piace (好-不好). Ritiene che il bene e il male finiscano per mutare, come ciò che piace e ciò che non piace. Il Daodejing e i classici confuciani hanno risolto il problema del bene e del male in modo diverso dall’Occidente. Hanno stabilito l’idea che il bene e il male appartengono all’uomo e non hanno nulla a che vedere con la natura o con il Dao. In Oriente il Dao, avvicinandosi all’uomo così come la natura, gli ha inculcato non un pensiero del bene e del male, ma la filosofia del mutamento che è nella natura. La montagna esprime la chiarezza e l’oscurità, che mutano con le ore. La chiarezza e l’oscurità non possono diventare il bene e il male. La filosofia del mutamento diventa, attraverso il pensiero dello yin e dello yang, la radice del pensiero orientale. Mentre il Dio dell’Occidente si è schierato molto presto dalla parte del bene, il Dao dell’Oriente trascende il bene e il male e sceglie l’altra riva. La civiltà occidentale fa del pensiero del bene e del male, la civiltà orientale del pensiero dello yin e dello yang, il centro del proprio pensiero.

Elementi importanti del pensiero del bene e del male sono i concetti di peccato e di castigo. I buoni ricevono da Dio una ricompensa, e i malvagi, avendo peccato, ricevono da Dio un castigo. Anche l’Oriente conosce qualcosa di simile ai concetti di peccato e di castigo, come nelle espressioni «peccare contro il cielo» o «ricevere il castigo del cielo». Ma il Dao del taoismo è al di là del bene e del male; poiché i buoni seguono il Dao, ne risulta che il Dao è con i buoni. Nello stesso senso, il Dao fa soltanto del bene; chi non è buono, non seguendo il Dao in seguito alle proprie scelte e ai propri atti, «si attira da sé il male». Non è il Dao a castigarlo.

La filosofia del Dao non crede nelle ricompense e nei castighi del cielo. Non crede neppure nella teoria della risonanza tra cielo e uomo (天人感應), fondamento del misticismo, secondo cui gli atti umani commuovono il cielo e lo fanno agire.⁷⁹ Il proverbio «Aiutati che il ciel t’aiuta» significa che è l’uomo, e non Dio, a dover aiutare se stesso. È una filosofia secondo cui il cielo non ricompensa i buoni né punisce chi non lo è: il cielo è costante, e l’uomo non fa che attirarsi da sé la buona o la cattiva sorte con le proprie scelte e i propri atti. Secondo questo pensiero il bene e il male appartengono alla sfera umana, e il principio della natura, il Dao, sta al di là.

La pace e i disordini del mondo sono decisi dal cielo? Il movimento del sole, della luna e delle stelle era lo stesso sotto il re saggio Yu e sotto il tiranno Jie. Con lo stesso movimento del cielo, Yu portò la pace e Jie i disordini. La pace e i disordini del mondo non sono dunque decisi dal cielo. (Xunzi 17,5)

Il pensiero dello yin e dello yang segue le leggi della natura; il pensiero del bene e del male segue la religione rivelata o il giudizio morale. La libertà, l’uguaglianza, la fraternità, la giustizia sono il bene; l’asservimento, la discriminazione, l’odio, l’ingiustizia sono il male. Il bene e il male seguono una struttura di opposizione, in cui vincere il male diventa lo scopo morale e la realizzazione della giustizia sociale. Nella religione esso si lega alla salvezza e dispiega una forza ancora più potente, quella di seguire la volontà di Dio. Rispetto al pensiero dello yin e dello yang, il pensiero del bene e del male può dare all’uomo una grande forza, ma comporta il pericolo di pendere da una parte sola e di non poter durare. Al contrario, nell’azione umana il pensiero dello yin e dello yang è meno potente di quello del bene e del male, ma è durevole.

Con la comparsa del deismo e il progresso delle scienze, in Occidente diminuisce il numero di coloro che credono che Dio compia miracoli o governi le vicende umane attraverso l’antropomorfismo. Ma l’importanza della religione rivelata non scompare perché i miracoli o l’antropomorfismo che essa afferma fanno problema. Perché il Dio della religione rivelata continua a svolgere un ruolo importante sul piano dell’istinto psicologico di autoconservazione: la sensazione che un Dio assoluto ci protegga. L’azione umana subisce fortemente l’influenza non della mente, ma della psicologia. L’uomo ha psicologicamente bisogno di un Dio che lo protegga e risponda alle sue preghiere.

L’uomo ha psicologicamente un profondo istinto di proteggersi. Per questo ha creato quell’essere che chiamiamo Dio. Perciò si affida a Dio per la propria protezione e la propria sicurezza, come il bambino si affida ai genitori.⁸⁰

Analizzato filosoficamente, il pensiero dello yin e dello yang sembra, per condurre la propria vita, più razionale e più convincente di quello del bene e del male, perché ha durata. Ma nella realtà il pensiero del bene e del male non scompare, e non può che rendersi utile nella vita. Non dura a lungo, ma la sua forza fa presa in modo potente sulla natura umana.

Il bene e il male si giudicano secondo che aiutino od ostacolino la conservazione del nostro essere: cioè secondo che aumentino o diminuiscano, favoriscano o sopprimano la nostra potenza di agire. ⁸¹

Il fatto è che in definitiva l’uomo è governato non dalla mente, ma dalla natura umana, che riunisce l’istinto e la mente. Il pensiero del bene e del male, insistendo sul castigo del male, può servire utilmente alla sopravvivenza. Se il pensiero del bene e del male, «il malvagio sarà punito fino alla millesima generazione», serve nella realtà, è perché, nelle situazioni che minacciano direttamente la sopravvivenza, il concetto di male può servire da strumento potente contro il nemico, in nome dell’«autoconservazione».

L’arte della guerra di Sunzi, dello yin e dello yang vs. Clausewitz, del bene e del male

Il carattere di opposizione e di esclusione, di separazione e di lotta della civiltà occidentale e, al contrario, il carattere di concordia e di accoglienza, di armonia e di conciliazione della civiltà orientale si ritrovano ovunque nelle religioni, nei pensieri e nelle filosofie dell’Oriente e dell’Occidente; ma appaiono ancora più nettamente nella questione della guerra e della pace, che decide tra la lotta e la coesistenza.⁸² Lo mostrano le due vette del pensiero sulla guerra in Oriente e in Occidente: L’arte della guerra di Sunzi e Della guerra di Clausewitz. Sunzi applica il pensiero orientale e segue il pensiero dello yin e dello yang; Clausewitz segue il pensiero del bene e del male. Sunzi definisce la vittoria più alta come quella che si ottiene senza annientare il nemico; Clausewitz come l’annientamento completo del nemico. Per la vittoria più alta Sunzi valorizza l’estensione dello shi, Clausewitz la ricerca dell’offensiva e della vittoria.

Pur trattando lo stesso argomento, sotto l’influenza delle culture in cui vissero, Sunzi mostra una visione a lungo termine, che ammette che il nemico possa, secondo il gioco dello yin e dello yang, diventare un alleato, mentre Clausewitz mostra una visione a breve termine: il nemico è malvagio, distruggiamolo completamente. Visto da questa angolazione, L’arte della guerra è strategico, e Della guerra di Clausewitz tattico. La differenza strategica e tattica tra gli scritti di Sunzi e di Clausewitz appare nella definizione che ciascuno dà della guerra.

Sunzi: La guerra è una questione capitale per lo Stato. È il luogo della vita e della morte del popolo, la via della sopravvivenza o della rovina dello Stato. Non si può mancare di esaminarla con cura.⁸³

Clausewitz: La guerra è un atto di violenza destinato a costringere l’avversario a eseguire la nostra volontà.⁸⁴

Della guerra di Clausewitz ha come scopo supremo la resa completa del nemico. L’arte della guerra, scritto nel V secolo a.C., nell’epoca delle Primavere e degli Autunni e dei Regni Combattenti, dice chiaramente che la strategia migliore è prendere il nemico intatto, e considera la vittoria ottenuta annientando il nemico un mezzo di ultima istanza.

In generale, nella guerra la cosa migliore è sottomettere il paese nemico lasciandolo intatto; distruggerlo per ottenerlo viene soltanto in seconda istanza. La cosa migliore è sottomettere l’esercito nemico lasciandolo intatto; distruggerlo per ottenerlo viene soltanto in seconda istanza.⁸⁵

In questo modo di pensare i mezzi non violenti, cioè l’astuzia, sono inevitabilmente preferiti all’uso brutale della forza. Come dice Laozi, l’arma che non esiste conta più della lancia e della spada. Clausewitz ritiene che l’astuzia non sia una strategia che si possa adottare in una guerra seria. Clausewitz considera l’annientamento del nemico la vittoria più alta.

Sunzi: Ogni strategia si fonda sull’astuzia.⁸⁶

Clausewitz: L’annientamento delle forze nemiche è il mezzo più efficace e più alto; al confronto gli altri mezzi perdono importanza.⁸⁷

L’astuzia e l’attacco mediante lo stratagemma (謀攻), che Sunzi apprezzava come strategia, Clausewitz, da tedesco rigido e tipico, per riprendere le parole di Nietzsche su Leibniz e Kant, li tratta come un inganno e non attribuisce loro alcuna importanza. Tutta la diplomazia e tutta la politica impiegate da Bismarck qualche decennio più tardi per unificare la Germania sarebbero state molto apprezzate da Sunzi, e trattate da Clausewitz come una truffa. Per Clausewitz, dovunque porti l’esito della guerra, basta vincere; in questo senso egli ha fatto della tattica di un comandante d’armata in campagna un’intera teoria della guerra.⁸⁸

Sunzi, essendo orientale, introdusse persino nella sua filosofia della lotta il concetto fondamentale dell’Oriente: l’armonia. Vedeva il nemico non come un oggetto da annientare, ma come un oggetto da conquistare alla propria parte e da armonizzare. L’occidentale non poté andare oltre l’idea che tutto ciò che non è dalla mia parte è mio nemico o, al massimo, che chi non è mio nemico è dalla mia parte. Ma secondo Sunzi l’essenza del pensiero orientale, «il monte Tai non rifiuta una manciata di terra», deve applicarsi anche alla guerra.

Nell’età nucleare, in cui l’uso dell’arma nucleare significa l’annientamento reciproco, la teoria della guerra di Clausewitz non può che perdere valore. Perché la vittoria completa in tre tappe da lui sostenuta, «l’annientamento completo delle forze militari del nemico, l’occupazione del suo territorio, la distruzione della sua volontà», non è più realizzabile. La fine della guerra, il disarmo del nemico, la vittoria, nel senso di Clausewitz, sono l’annientamento totale del nemico: metterlo in condizione di non potersi più rialzare, come gli Alleati tentarono di fare con la Germania nelle due guerre mondiali.

Quando Clausewitz tratta del piano di guerra, parla di disarmare uno Stato. Che cosa significa? Il disarmo del nemico deve comprendere tre elementi importanti: l’esercito, il territorio e la volontà del nemico.

Bisogna anzitutto distruggere le «forze armate»… Poi bisogna conquistare il «territorio», perché da quel territorio potrebbero nascere nuove forze armate. Ma anche quando queste due cose sono fatte, non si può dire che la guerra sia cessata. Finché la «volontà» del nemico non è spezzata, cioè finché il suo governo e i suoi alleati non hanno firmato la pace, o il suo popolo non si è sottomesso, gli atti ostili e la tensione persistono; non si può dunque dire che la guerra sia cessata.⁸⁹

Al contrario di questo pensiero di Clausewitz, nell’Arte della guerra spezzare l’intenzione del nemico di fare la guerra è la politica migliore, e se si riesce soltanto a spezzarne la volontà, basta. L’annientamento delle forze nemiche è preso in considerazione soltanto come ultima risorsa, a cui ci si rassegna a malincuore. In Clausewitz, che considera l’annientamento delle forze armate la condizione necessaria della vittoria e definisce la guerra come necessariamente un atto di forza, la teoria della guerra non può essere vista, rispetto alla teoria strategica di Sunzi, che come nettamente tattica.

Perciò ottenere cento vittorie in cento battaglie non è affatto il massimo dell’abilità; sottomettere il nemico senza combattere, questo è il massimo dell’abilità. Perciò la politica migliore è spezzare l’intenzione del nemico di fare la guerra; poi rompere le sue alleanze per isolarlo; poi colpire il suo esercito; e la peggiore di tutte è attaccare le sue città fortificate.⁹⁰

Questa differenza fondamentale tra Sunzi e Clausewitz dipende dal fatto che Sunzi non perde mai di vista il concetto di armonia strategica, secondo cui anche il nemico è, in definitiva, dalla mia parte, e può diventare mio alleato contro un altro nemico, mentre Clausewitz introduce così com’è nella sua teoria della guerra il concetto fondamentale, tipico di una cultura occidentale di separazione e di lotta, secondo cui il nemico è sempre il nemico e deve essere annientato completamente e radicalmente.

L’errore di Clausewitz è stato chiaramente dimostrato dalle due guerre mondiali. Se gli Stati Uniti, che ebbero l’iniziativa nell’una e nell’altra, le avessero affrontate con il concetto cinese di Sunzi anziché con il concetto clausewitziano del nemico, non avrebbero imposto la «resa incondizionata» alla Germania e al Giappone, e non avrebbero fatto a Jalta tante concessioni perché l’Unione Sovietica entrasse nelle Nazioni Unite. Anzi, prima ancora ci sarebbe stato non lo sbarco in Normandia, ma uno sbarco nei Balcani. Si dice anche che Lenin abbia realizzato le idee di Marx con la strategia di Clausewitz. Se il comunismo, che spinse la separazione e la lotta all’estremo, e la teoria della guerra di Clausewitz vanno così d’accordo, è perché hanno la stessa radice.⁹¹

La garanzia della pace attraverso le istituzioni, guidata da Stati Uniti la cui politica estera era profondamente intrisa di idealismo, è palesemente fallita. Il fatto è che il nemico di ieri è diventato l’amico di oggi, e l’amico di ieri il nemico di oggi. Il Giappone e l’Italia, amici che avevano concepito e fondato insieme la Società delle Nazioni, divennero una decina d’anni dopo nemici, proprio coloro che la distrussero; l’Unione Sovietica, amica che aveva partecipato con gli Stati Uniti alla fondazione delle Nazioni Unite, con il Giappone e la Germania come nemici presunti, divenne qualche anno dopo una nemica; e il Giappone e la Germania, nemici di ieri, divennero per gli Stati Uniti gli amici di oggi. E oggi, finita la guerra fredda, tutto ciò ha perso significato.

Se si applica il dualismo di opposizione profondamente radicato nella cultura occidentale, il metodo che consiste nel mantenere la pace eliminando il nemico può essere visto come un metodo realista, che risolve il problema all’istante, e il metodo che consiste nel mantenere la pace attraverso le istituzioni come un metodo idealista. La cultura occidentale, che ha separato l’uomo e la natura, te e me, l’istinto e la mente, sembra possedere soltanto il metodo dualistico o dicotomico, e sembra essersi concentrata, anche nelle questioni della guerra e della pace, sul pensiero del bene e del male.

Ma la storia dell’umanità mostra che sia il metodo realista occidentale sia il metodo idealista occidentale non sono stati che espedienti per assicurarsi la vittoria, e mai metodi per cercare davvero la pace. L’atteggiamento psicologico dell’Occidente, che cerca la vittoria piuttosto che la pace, non si può spiegare se non come lo descrive Spinoza: «la stoltezza di compiacersi più di aver vinto e punito il nemico che di pensare a ciò che si è ottenuto con la guerra». ⁹² Questo atteggiamento occidentale si prolungò per secoli dopo l’epoca di Spinoza e si cristallizzò nel Della guerra di Clausewitz. La guerra del Vietnam ne è la prova decisiva. In Sunzi, invece, l’importanza di cogliere lo scopo della guerra è sottolineata di continuo, più della vittoria. Sunzi spiega a più riprese che lo scopo della guerra è, in apparenza, la vittoria, ma, in ultima analisi, l’ottenimento del massimo profitto.

In guerra, anche se non tutto è perfetto, bisogna colpire presto e chiudere presto. Non si è mai visto un paese trarre profitto da una guerra prolungata, per quanto abilmente condotta. Perciò chi non conosce a fondo i mali della guerra non può conoscerne pienamente i vantaggi.⁹³

Per Clausewitz la vittoria nella guerra significa la vittoria sul campo di battaglia. Certo, con la formula «la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi», egli stabilisce chiaramente che la guerra è un mezzo per raggiungere uno scopo e deve essere subordinata ai fini politici. ⁹⁴ Ma Clausewitz non dà alcuna spiegazione concreta di che cosa significhi lo scopo ultimo della guerra, cioè lo scopo politico, come se anch’esso significasse la vittoria sul campo di battaglia; perciò le interpretazioni divergono.⁹⁵ In effetti la proposizione «la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi» servì, durante la prima guerra mondiale, ai militari tedeschi per prendere il sopravvento sui politici civili.⁹⁶

Poiché Clausewitz vede lo scopo della guerra soltanto nella vittoria, non gli importa quale sia questa vittoria. Sunzi dice, nel capitolo 2 dell’Arte della guerra, «Delle operazioni» (作戰篇), che mobilitare mezzi di guerra che rovinerebbero ed esaurirebbero insieme l’avversario e se stessi non è il modo giusto di fare la guerra; Clausewitz, invece, vede in simili considerazioni un meschino atteggiamento filantropico, un intralcio inutile da evitare prima di ogni altra cosa in guerra.

Gli animi filantropici potrebbero facilmente immaginare che esista un modo abile di disarmare e vincere il nemico senza versare molto sangue, e che sia questa la vera arte della guerra. Per quanto desiderabile possa sembrare, è un errore che bisogna estirpare. In una cosa pericolosa come la guerra, gli errori che nascono dalla benevolenza sono proprio i peggiori. Poiché l’impiego della forza fisica in tutta la sua estensione non esclude affatto il concorso dell’intelligenza, chi usa la forza senza riguardi e non indietreggia davanti a nessuno spargimento di sangue prenderà il sopravvento sull’avversario che esita a farlo. Questi non mancherà di applicare la stessa legge, ed entrambi procederanno verso gli estremi, senza altri limiti che quelli fissati dalla forza contrapposta di ciascuno.⁹⁷

La nostra epoca può essere vista come l’età dell’Arte della guerra. Nell’età nucleare, in cui l’annientamento del nemico significa il proprio annientamento, la teoria della guerra di Clausewitz diventa inutile. 2500 anni fa, come se vedesse in anticipo il XX secolo in cui viviamo, Sunzi disse quanto segue. La rivalità per l’egemonia tra Stati Uniti e Cina nel XXI secolo si concluderà non con l’offensiva e la vittoria all’occidentale, ma con l’estensione dello shi all’orientale.

Fa’ una deviazione e attira il nemico come se gli offrissi un vantaggio (利). Così puoi partire dopo di lui e arrivare prima di lui. Solo chi sa adottare una simile strategia conosce la differenza tra la strategia diretta e la strategia indiretta. ⁹⁸

La differenza tra strategia diretta e strategia indiretta dipende dal modo di sfruttare l’accumulo dello shi. L’arte della guerra è utile soprattutto per una strategia a lungo termine che pensa alla conduzione dello Stato, piuttosto che per decidere uno scontro o un esito immediati; e ciò che alla fine prevale in una situazione simile è estendere il proprio shi servendosi sia della strategia diretta sia della strategia indiretta.

Il go, l’estensione dello shi (勢) vs. gli scacchi, l’offensiva e la vittoria

Come spiegano Clausewitz e L’arte della guerra, nella competizione con un avversario l’Occidente punta all’offensiva e alla vittoria, e l’Oriente si concentra sull’estensione del proprio shi. L’Oriente ha un sistema filosofico secondo cui la vittoria finale è una vittoria relativa: torna naturalmente, alla fine, a chi accresce il proprio shi, e non a chi continua a combattere puntando direttamente alla vittoria. Questa filosofia appare nel go orientale. Essa differisce grandemente dagli scacchi, che puntano alla vittoria, e dalla filosofia o dall’atteggiamento occidentale verso l’avversario.

Negli scacchi lo scopo è chiaro: una vittoria schiacciante. L’esito di una partita a scacchi è o la vittoria totale o la sconfitta. Una partita a scacchi si svolge come una serie di scontri diretti sulla scacchiera. Il go punta a una vittoria relativa; una partita di go si gioca su tutto il goban, ma il suo scopo è allargare il campo delle proprie scelte e restringere quello dell’avversario. Lo scopo del go non è la vittoria di una partita, ma il mantenimento di un vantaggio strategico. ⁹⁹

Il vantaggio strategico si decide attraverso il corso dello shi. Se l’Oriente sottolinea l’importanza dello shi nel corso della natura e nelle vicende umane, è perché ritiene che non si possa cogliere una situazione dalle sole parti senza conoscere il tutto. Filosoficamente l’Oriente segue un pensiero induttivo, che inferisce una situazione futura inconoscibile nel corso di un mutamento incessante. Si tratta di cogliere la forza dello shi mutevole e di dare importanza alla sua influenza sul risultato. La filosofia occidentale dell’essere, che valorizza le istituzioni e i modelli, produce una tendenza filosofica a cogliere il tutto guardando le parti. Il sistema occidentale dell’essere è legato a un sistema di pensiero deduttivo.

L’importanza dello shi (勢) fu sottolineata dal pensatore cinese Shen Dao (愼到, 395–315 a.C.). Shen Dao affermava: «Anche il drago, se perde la sua nuvola (勢), diventa simile al lombrico». Sottolineava l’importanza dello shi, quel corso strategico nascosto della società umana che non appare all’esterno. Per esempio Gengis Khan, nato nella Mongolia del XIII secolo, scoprì lo shi nascosto che la Mongolia possedeva, lo radunò e divenne un drago che dominò il mondo. Ma se fosse nato nella Mongolia del XXI secolo, qualunque cosa avesse fatto, non sarebbe diventato un drago mondiale. Il fatto è che lo shi nascosto del XIII secolo, la cavalleria mongola e l’arco composito, nel XXI secolo non esiste più.

Shen Dao era un filosofo dello Stato di Zhao, nell’epoca delle Primavere e degli Autunni e dei Regni Combattenti, attivo all’accademia Jixia (稷下學宮) di Qi. Riunendo il pensiero dei taoisti (道家) e dei legisti (法家), sviluppò una filosofia realista che valorizzava lo shi del potere (權勢) e lo shi delle circostanze (形勢). Poiché lo shi del potere e lo shi delle circostanze sono le forze essenziali della società umana e della politica, egli riteneva che l’essenziale non fosse la morale o l’etica, ma le condizioni esterne e il corso del potere. Lo shi del potere riunisce l’autorità e la forza; è la sorgente del potere con cui il sovrano controlla i ministri e il popolo, e riteneva che soltanto quando il sovrano lo possiede le leggi e le istituzioni funzionino correttamente. Sosteneva che non la forza morale o l’etica, ma il potere stesso sia la forza reale che mantiene l’ordine. Lo shi delle circostanze designa il corso delle cose o delle situazioni, le condizioni dell’epoca, la disposizione delle forze; vi vedeva una forza naturale e sociale a cui non si può resistere. Sottolineava che anche la morale e l’etica sono impotenti contro di esso, e che soltanto conformandovisi si ottengono sicurezza e successo. La sua opera, lo Shenzi (愼子), contava quarantadue capitoli, di cui soltanto sette ci sono pervenuti; il suo pensiero dello shi fu ripreso da Han Feizi (280–233 a.C.). Han Feizi stimava molto il pensiero realista di Shen Dao e riassunse la propria filosofia di governo in tre idee: la legge (法), l’arte politica (術) e lo shi (勢).

Da qualche tempo anche i pensatori occidentali si interessano all’idea filosofica orientale dello shi (勢). Tra le parole occidentali «potenziale» (potential), che significa potenza latente, possibilità, forza nascosta, ne è l’equivalente più vicino. Anche parole occidentali come «tendenza» (trend) esprimono un’inclinazione o un corso, ma designano ciò che esiste già e che si conosce, non, come lo shi, una forza nascosta che apparirà in seguito. L’ex segretario di Stato Kissinger, artefice del miglioramento delle relazioni sino-americane, mostra una comprensione non comune della Cina e della civiltà orientale. Spiega in che cosa i dirigenti cinesi differiscano dall’Occidente nel modo di leggere le situazioni strategiche e di fissare i propri obiettivi. Analizza come il pensiero filosofico dei due mondi, l’Oriente che segue lo shi nascosto nel mutamento e l’Occidente che segue l’azione immediata nata dalla filosofia dell’essere, non possa che differire alla radice:

I dirigenti cinesi vedono il panorama strategico come un unico corso continuo: il bene e il male, il vicino e il lontano, il forte e il debole, il passato e il presente vi sono tutti continui. La visione occidentale della storia tratta il corso della storia come un processo di vittoria totale sul male o sull’arretratezza, ma la visione cinese tradizionale della storia è diversa… La Cina cerca nel corso della storia la scelta migliore nell’armonia. La strategia e l’arte politica si concentrano su una coesistenza conflittuale con l’altra parte. Lo scopo è rafforzare il proprio shi (勢) potenziale, o la propria posizione strategica, indebolendo l’altra parte. ¹⁰⁰

Tutto il capitolo 5 dell’Arte della guerra tratta dello shi strategico nascosto. Chi coglie e utilizza lo shi non è mai in pericolo, nemmeno in cento battaglie. Sunzi spiega che in guerra lo shi si compone di strategia e di tattica: si affronta la guerra stabilendo una buona strategia, e la si vince usando bene la tattica. «Il generale abile in guerra non se la prende con i suoi soldati: sfrutta lo shi» (L’arte della guerra 5,5). E spiega che la strategia e la tattica dipendono l’una dall’altra e si influenzano a vicenda, e che lo shi nasce dalla loro combinazione. Sunzi sviluppa una teoria della guerra fondata sullo shi, secondo cui le combinazioni della strategia e della tattica sono inesauribili e nessuno può coglierle completamente:

Muoviti come il sole e la luna: sembrano scomparire, ma ricominciano.

Muoviti come le quattro stagioni: sembrano morire, ma ricominciano. (L’arte della guerra 5,2)

L’Occidente valorizza il ruolo dell’essere (有) secondo la filosofia dell’essere, cioè l’azione. L’Oriente segue la situazione nuova creata dal mutamento, il movimento dello shi (勢). Il movimento dello shi ha come origine non l’essere, ma il non-essere. L’azione occidentale persegue leggi, istituzioni, modelli; l’Oriente si concentra, più che sulla ricerca dell’azione immediata, sulla superiorità dello shi nascosto nel mutamento. Per raggiungere l’efficacia che l’uomo ricerca, l’Oriente e l’Occidente prendono strade diverse.

Quando cercano di raggiungere l’efficacia, i greci e i cinesi seguono filosofie diverse. I greci seguono l’azione, i cinesi il mutamento. Si vede il loro rapporto rovesciarsi. I greci pensano un mutamento naturale che segue il modello dell’azione umana; i cinesi un’efficacia umana che segue il mutamento naturale. In guerra il generale cerca di regolare la strategia a proprio vantaggio, come una pianta che cresce o un fiume che scorre… I cinesi credono nella superiorità insita che porta il mutamento piuttosto che in quella che porta l’azione. ¹⁰¹

L’abitudine occidentale di rispettare le leggi, le istituzioni e i modelli si prolunga dall’antichità greco-romana fino ai nostri giorni. Deriva dall’abitudine occidentale di osservare la natura e l’uomo con una teleologia secondo cui la natura e l’uomo creati da Dio hanno sempre uno scopo. Perciò l’Occidente cerca sempre e ovunque di fissarli con leggi, di creare modelli e istituzioni e di diffonderli presso gli altri.

La teleologia occidentale, presupponendo che il pensiero umano si fondi sulla verità, non dà importanza ai dubbi su uno scopo una volta fissato, né alla probabilità di altri metodi. Perciò l’Occidente vuole vedere le teorie che ha sviluppato, e la pratica che ne deriva, come adatte a tutte le situazioni del mondo. Può allora imporle agli altri, con l’idea che gli altri paesi debbano seguirle. La civiltà orientale, invece, fondandosi sulla filosofia del mutamento, è aperta alla ricerca di altre soluzioni e al mutamento. Non c’è costrizione. In definitiva, le vicende umane dell’Oriente perseguono l’efficacia della legge, dello shi e dello shu, ammettendo la coesistenza.

La civiltà occidentale, che si appoggia sulla legge, legata alla teleologia, mantiene l’abitudine di creare istituzioni e modelli. Una volta colto uno scopo, si concentra sull’elaborazione delle istituzioni. Gli occidentali vedono nelle istituzioni esseri immutabili, che accrescono l’efficacia nel raggiungimento dello scopo che contengono in potenza. E pensano che bisogna fare di queste istituzioni dei modelli e diffonderli, in casa propria come nel mondo. Gli orientali, invece, si affidano allo shi del mutamento. Pensano ai rapporti tra le cose, e pensano che non si possano comprendere le parti senza cogliere il tutto. ¹⁰²

Perciò gli occidentali pensano che le istituzioni e i modelli da loro creati possano valere per tutti, anche per i popoli delle altre culture del mondo. Poiché l’uomo è stato fatto da Dio, è garantita un’universalità valida per tutti; e le istituzioni e i modelli creati sotto la guida di Dio vedono, per la stessa ragione, garantita la loro universalità. La storia mostra che questa utilità universale ha agito come una mescolanza di un’intenzione imperialista, che garantisce i loro interessi, e di una buona volontà religiosa, che vuole che tutti gli uomini vivano bene.

La rivalità sino-americana per l’egemonia: lo shi (勢) della Cina vs. l’offensiva degli Stati Uniti

I sistemi di pensiero filosofici dell’Oriente e dell’Occidente appaiono così come sono nelle differenze di strategia e di tattica che mostrano gli Stati Uniti e la Cina nella loro rivalità per l’egemonia nel XXI secolo: la differenza tra la ricerca della vittoria attraverso l’offensiva e la conquista dello shi. Gli Stati Uniti hanno individuato nella Cina la più grande minaccia alla loro egemonia nel XXI secolo e mobilitano ogni mezzo possibile per ostacolarne l’ascesa. Con il rafforzamento delle alleanze e la pressione economica sulla Cina passano all’offensiva e si mostrano decisi a continuare a vincere. La Cina considera inevitabile la rivalità per l’egemonia con gli Stati Uniti ma, più che a una vittoria immediata, si dedica al rafforzamento della propria potenza economica e della coesione interna, e al rafforzamento del proprio shi, cioè della propria posizione strategica. La strategia degli Stati Uniti è una strategia offensiva dell’agire (有爲), visibile e di breve termine. La strategia della Cina è una strategia dello shi, del non agire (無爲), invisibile e di lungo termine.

D’ora in poi, man mano che le relazioni internazionali cambiano paradigma, «dalla guerra al commercio», esse prenderanno la forma di una «cooperazione, competizione, conflitto» (cooperation, competition, conflict) che si presentano contemporaneamente su molti fronti. Al tempo stesso, a causa dell’equilibrio delle forze nucleari tra Stati Uniti e Cina, la possibilità di una guerra che possa portare alla distruzione reciproca è considerata molto bassa. Anche nella strategia nucleare gli Stati Uniti e la Cina differiscono fondamentalmente. Gli Stati Uniti praticano la strategia della distruzione mutua assicurata (MAD, mutually assured destruction): una strategia nucleare secondo cui, anche se l’avversario colpisce per primo, le armi nucleari restanti devono bastare a distruggere e neutralizzare con certezza il nemico. È la strategia che seguirono gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica durante la guerra fredda. Gli Stati Uniti possiedono attualmente più di 5000 armi nucleari. La Cina non aderisce alla strategia MAD. La sua strategia è che, anche se l’avversario colpisce per primo, e anche senza distruggere del tutto il nemico con le armi restanti, fargli pagare «un prezzo sufficiente» basta a dissuaderlo dal primo colpo. La Cina detiene attualmente circa 600 armi nucleari. La MAD degli Stati Uniti è una strategia occidentale.

Ancora più importante, bisogna tenere presente che gli Stati Uniti e la Cina hanno modelli culturali, storici e filosofici diversi nella conduzione delle relazioni internazionali. La rivalità sino-americana per l’egemonia che si svolge in queste condizioni si traduce nell’estensione dello shi della Cina e nell’offensiva degli Stati Uniti in vista della vittoria. Mentre gli Stati Uniti si concentrano sul rafforzamento delle alleanze e sul contenimento dell’economia e del commercio cinesi, la Cina si concentra sull’estensione dello shi necessaria ad accrescere la propria potenza economica: formazione intensiva di ricercatori, maggiori investimenti nelle industrie del futuro.¹⁰³ In definitiva la Cina si concentra sul rafforzamento della propria posizione strategica su molti fronti. La strategia cinese per l’egemonia, a differenza di quella degli Stati Uniti, è che, poiché tutti questi elementi agiscono insieme, il vincitore sarà infine designato «da sé», senza scontro militare.

La potenza militare conta. Ma se nelle rivalità egemoniche del passato essa svolgeva un ruolo offensivo, ora assume un carattere difensivo. La rivalità sino-americana non si deciderà con uno «scontro» (confrontation) diretto tra potenza affermata e potenza emergente, come se ne sono prodotti molte volte nella storia occidentale. Gli studiosi occidentali conoscono bene gli scontri storici tra due potenze, da millenni, da Sparta e Atene alla Gran Bretagna e alla Germania. Ma la «trappola di Tucidide» che essi invocano, e che dà per scontato lo scontro, non spiega le relazioni sino-americane. La rivalità sino-americana somiglierà non a una partita a scacchi, con l’annientamento del nemico, ma a una partita di go, con l’estensione dello shi su un lungo periodo, e un risultato che si deciderà da sé.¹⁰⁴

Nell’ambito di una politica di coesistenza con gli Stati Uniti, la Cina cerca con diversi mezzi di accrescere lo shi che possiede. Gli Stati Uniti manifestano aggressivamente la loro ostilità verso la Cina. Gli Stati Uniti tendono a voler diffondere i propri valori nel mondo, Cina compresa, con una convinzione religiosa. Kissinger descrive così le visioni diplomatiche degli Stati Uniti e della Cina:

L’eccezionalismo americano ha, riguardo ai propri valori, un carattere missionario. L’America si sente in obbligo di diffondere i propri valori in ogni angolo del mondo. L’eccezionalismo cinese, invece, è culturale. La Cina non ha intenzione di convertire gli altri paesi a propria immagine. La Cina non pensa che le proprie istituzioni si applichino fuori dalla Cina.¹⁰⁵

Su questo sfondo culturale, gli Stati Uniti e la Cina trattano i propri alleati, gli uni con l’ingerenza, l’altra con la non ingerenza. Questi metodi appaiono così come sono nel modo in cui le due potenze trattano la Corea del Sud e la Corea del Nord nella penisola coreana. La Corea del Sud, con il sostegno e l’ingerenza degli Stati Uniti, si è dotata di un’economia potente e di una democrazia. Al tempo stesso è sottoposta a uno stretto controllo americano sulle questioni dei missili e del nucleare. La Corea del Nord resta amica della Cina e ne riceve il sostegno, ma la Cina non interviene in alcun modo nel suo sistema economico né nella sua politica interna. Che la Corea del Nord si armi di armi nucleari e di missili riflette anch’esso la politica cinese di non ingerenza, diversa da quella degli Stati Uniti.

Questa politica estera della Cina, diversa da quella degli Stati Uniti, è descritta anche nei resoconti di Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552–1610), sacerdote gesuita giunto davvero in Oriente per la rotta marittima aperta da Vasco da Gama, e che vi visse a lungo, sottolinea proprio questo punto nei resoconti che inviò in Occidente:

In Cina né l’imperatore né i sudditi progettano guerre per invadere o conquistare i vicini. Sono molto soddisfatti di ciò che possiedono. Perciò non mostrano alcun desiderio di conquistare i paesi vicini. In questo i cinesi sono molto diversi dagli europei. ¹⁰⁶

L’Occidente ha praticato l’imperialismo dall’antichità greco-romana fino all’età moderna delle grandi scoperte. Ha imposto ai propri alleati le proprie leggi, istituzioni e modelli, e i suoi rapporti con i paesi vicini non alleati non potevano che essere ostili. La Cina, invece, adottò una posizione volontaria, non di costrizione: prendete ciò di cui avete bisogno, ma riconoscete allora la nostra sovranità. Si sforzò di mantenere con i vicini rapporti amichevoli piuttosto che ostili.

La Cina si considerava un essere a parte ma, anziché cercare di diffondere i propri valori in altri paesi, adottava questo atteggiamento: venite a prenderli se ne avete bisogno. L’atteggiamento verso i paesi vicini era invitarli a entrare in contatto con la Cina per apprenderne la civiltà e poi tornarsene; e per questo i paesi vicini dovevano riconoscere la sovranità della Cina. ¹⁰⁷

Nelle relazioni internazionali all’orientale si ammettono la differenza e la diversità. Si cerca la coesistenza pacifica con i paesi vicini. Si preferisce un cambiamento che avvenga da sé, gradualmente e per inerzia, sfruttando lo shi. L’Occidente afferma l’universalità delle proprie leggi, istituzioni e modelli, e si sforza di propagare i propri valori per diffondere il modo occidentale.

L’imperatore della Cina non vedeva alcuna necessità di avere rapporti ostili con i paesi vicini. Al contrario, si sforzava di evitarlo. La Cina, come gli Stati Uniti, pensava di dover svolgere un ruolo particolare. Ma non aveva l’intenzione, come gli Stati Uniti, di rivendicare l’universalità dei propri valori diffondendoli nel mondo.¹⁰⁸

Attraverso la filosofia del mutamento e la filosofia dell’essere, i concetti del Dao e di Dio hanno fornito alle relazioni internazionali il metodo orientale della non ingerenza e il metodo occidentale dell’ingerenza. La non ingerenza è statica: i conflitti diminuiscono, ma diminuiscono anche gli stimoli dinamici e le possibilità di evoluzione. L’ingerenza è dinamica: la possibilità di conflitti cresce, ma al tempo stesso nascono stimoli e possibilità di evoluzione.

La differenza strategica tra la vittoria e lo shi è profondamente radicata nelle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. L’Oriente, che cerca lo shi, non copia così com’è la cultura dell’altro. La trasforma per adattarla a sé, alla luce della propria cultura. A partire dal XIX secolo, per la prima volta nella storia, l’Oriente e l’Occidente sono cambiati attraverso scambi attivi tra le loro culture. Poiché il paradigma occidentale dominava il mondo, l’Oriente subì in particolare una forte influenza culturale dall’Occidente.

Nell’ultimo mezzo secolo l’Asia orientale si è modernizzata. Si è ispirata all’esperienza dell’Europa, e soprattutto dell’Occidente. Ma senza copiare l’Occidente: la modernizzazione dei paesi dell’Asia orientale ha assunto forme molto diverse. Sotto l’influenza della propria storia e della propria cultura, essi hanno creato le proprie istituzioni, usanze, valori e ideologie. ¹⁰⁹

Quando le leggi, le istituzioni e i modelli dell’Occidente furono introdotti in Oriente, questo non li accolse così com’erano, ma ne adottò versioni trasformate. Per quanto buona sia, un’istituzione non si propaga così com’è in qualunque luogo. Il fatto è che l’istituzione è un concetto che dipende dalla cultura.¹¹⁰ Importando le istituzioni e l’esperienza dell’Occidente, l’Oriente le adotta in modo trasformato, adattandole a sé secondo il proprio sistema di pensiero. Non si tratta di un’adozione ideologica, fondata sulla filosofia dell’essere, che significa vittoria o sconfitta, ma di un modo di mutare e di trasformare che tiene conto dello shi.

4) Se Dio è buono, da dove viene il male?

Dio è benevolo e misericordioso. Al tempo stesso Dio è anche un Dio del castigo, che punisce fino alla millesima generazione. Questi attributi di Dio sono illustrati concretamente nel Pentateuco. La religione rivelata sottolinea l’importanza di un’anima che sopravvive alla morte e sostiene la dottrina del peccato originale, secondo cui l’uomo nasce con il peccato. Perciò l’uomo diventa un essere che teme Dio e si pente. Nel Dao descritto dal Daodejing non c’è un solo passo in cui esso castighi l’uomo. Ciò che conta nella vita è mettere a proprio agio il corpo e la mente che compongono l’uomo, e non si sottolinea l’importanza dell’anima. Si raccomanda all’uomo di accogliere e di gustare, nella vita, ciò che il Dao gli dona. Ciò che conta è la vita che si vive una volta sola.

L’uomo che teme Dio finisce per vedere le vicende umane dal punto di vista del bene e del male. Chi crede in un’altra religione, o gli atei, sono trattati soltanto dal punto di vista del bene e del male: li si converte, o li si tratta come esseri malvagi. Nella religione rivelata l’uomo riceve da Dio benedizioni e maledizioni secondo la rigida dottrina fissata dalla religione. Nel cristianesimo in particolare, con la fede nel paradiso e nell’inferno, secondo cui la vita non finisce con la morte e c’è una vita eterna, il pensiero del bene e del male esercita un’influenza ancora più grande. La forma della vita eterna dopo la morte è decisa a seconda che si sia vissuto in questo mondo nel bene o nel male. Nella filosofia occidentale il bene e il male appartengono alla filosofia dell’essere e non mutano. Il male diventa una cosa da sopprimere.

Il pericolo contenuto nel pensiero del bene e del male, che accompagna inevitabilmente la religione rivelata, è la domanda sul perché esista il male. Il fatto è che in un mondo governato da un Dio onnisciente e onnipotente accadono molte cose ingiuste e malvagie. Il problema del bene e del male è già suggerito nel racconto del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, nella Genesi. Su consiglio del serpente l’uomo disobbedisce al comando di Dio e mangia il frutto per diventare simile a Dio. Benché l’uomo non possa diventare come Dio, cede alla tentazione del serpente, che gli dice che può farlo, e mangia il frutto. A causa di quel frutto la sventura si abbatte sull’uomo.

E il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto; ma Dio sa che nel giorno in cui ne mangerete i vostri occhi si apriranno e sarete come Dio, conoscendo il bene e il male». (Genesi 3,4–5)

Questo racconto suggerisce i problemi che nascono quando l’uomo si occupa direttamente del bene e del male, dominio di Dio, e la gravità delle loro conseguenze. Secondo il pensiero del bene e del male l’uomo può facilmente diventare malvagio, e le sue azioni malvagie continuano. Perciò, già nella Genesi, Dio giunge a pentirsi di aver creato l’uomo:

Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal loro cuore era sempre e soltanto rivolto al male… E disse: «Sterminerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato, e con l’uomo il bestiame, i rettili e gli uccelli del cielo, perché mi pento di averli fatti». (Genesi 6,5–7)

Per prevenire questa situazione Dio dà comandamenti morali sul bene e sul male, e lascia una legge potente. Che la trasgressione dei comandamenti di Dio attiri il suo castigo è una delle dottrine centrali della religione rivelata. Servire altri dèi, soprattutto, diventa l’atto più malvagio che ci sia. Sull’uomo che commette questo male Dio fa cadere un castigo severo. L’Occidente, definendo Dio un essere buono e benevolo, mette in guardia chi non è buono. Il pensiero del bene e del male sta al fondo di tutto.

Il Signore scruta il giusto, e odia nel suo cuore il malvagio e chi ama la violenza. (Salmo 11,5)

Di conseguenza, nel concetto occidentale di un Dio buono, sorge la domanda: «Se Dio è buono, da dove viene il male?». In altre parole, se il Dio che «crea» tutte le cose è buono, da dove è partito il male? Anche il male l’ha creato Dio?

Tu sei giusto, Signore, quando discuto con te; eppure voglio interrogarti: perché prospera la via dei malvagi? Perché tutti i traditori vivono in pace? (Geremia 12,1)

Fin dall’antichità greca è posto l’enigma: «Se Dio è buono, da dove viene il male?». All’interno del sistema filosofico occidentale la questione del bene e del male resta irrisolta. Se Dio ha creato tutte le cose, ha creato anche il male? E allora, perché Dio ha creato il male? I teologi e i metafisici occidentali se ne sono a lungo tormentati, hanno proposto risposte varie e difficili da comprendere, e continuano ancora oggi a cercare la risposta. Non si tratta soltanto dell’ebraismo e del cristianesimo: anche i filosofi greci si erano tormentati da tempo con questo problema. Solone (638–558 a.C.), dirigente di Atene, annoverato tra i primi dei saggi dell’Occidente, ci ha lasciato una poesia che si lamenta: «Ci sono ricchi tra i malvagi, e poveri tra i buoni».

Anche Esiodo, poeta greco contemporaneo di Omero, attivo tra l’VIII e il VII secolo a.C., si tormentava con il problema del bene e del male: «Come può un dio giusto e onnipotente permettere che uomini ingiusti prosperino nel mondo?» ¹¹¹ Poi, spiegando come l’uomo abbia perduto il paradiso, Esiodo si lamenta che gli dèi buoni e giusti abbiano lasciato il male e l’ingiustizia regnare nel mondo:

Nella vita chi mantiene le promesse e pratica il bene e la giustizia non riceve alcuna ricompensa. Sono invece lodati coloro che fanno il male e commettono violenze. La violenza prevale, la virtù scompare. I malvagi tormentano i buoni… L’uomo finisce per soffrire tormenti crudeli. Nessuno vuole salvarlo dal male. ¹¹²

Questo tormento fu una delle questioni importanti che occuparono la mente di Epicuro (341–270 a.C.). È ben riassunto nel «paradosso di Epicuro» (Epicurean Paradox), o «enigma di Epicuro» (the Riddle of Epicurus), sul male, tramandato dall’antichità greca. Negli scritti di Epicuro che ci restano non c’è traccia di questo paradosso. Esso compare in un testo lasciato dallo scrittore cristiano dei primi secoli Lattanzio (Lactantius, 250–325):

Di Dio Epicuro diceva questo: o Dio vuole eliminare il male e non può;

o può e non vuole; o non vuole né può; o vuole e può. Se vuole e non può, è debole, il che non si addice a Dio; se può e non vuole, è invidioso, il che non si addice a Dio più del primo caso; se non vuole né può, è insieme invidioso e debole, e dunque non è Dio; se vuole e può, il che solo si addice a Dio, da dove viene allora il male, e perché non lo elimina? ¹¹³

Quasi duemila anni dopo il filosofo britannico Hume riassume così l’enigma di Epicuro sul bene e sul male:

Le antiche domande di Epicuro restano ancora senza risposta. Vuole impedire il male, ma non può? Allora è impotente. Può, ma non vuole? Allora è malvagio. Può e vuole? Da dove viene allora il male? ¹¹⁴

Il problema del bene e del male ha lasciato agli occidentali, che lo conoscono bene, un compito che l’uomo non può risolvere. Dall’antichità greca fino ai nostri giorni la filosofia occidentale non smette di tormentarsene. Il fatto è che cerca di risolvere il problema del bene e del male fondandosi sul manifesto e sulla filosofia dell’essere. Poiché il bene è eternamente buono e il male eternamente malvagio, il male diventa una cosa da annientare. Il pensiero del bene e del male dà all’uomo una potente forza propulsiva. Soprattutto quando si unisce alla religione rivelata, questa forza raggiunge un grado che trascende la vita e la morte.

Il pensiero orientale dello yin e dello yang non ha la potente forza propulsiva fornita dal pensiero del bene e del male; ma al tempo stesso non si tormenta con la difficile domanda che questo porta con sé: perché nell’uomo c’è il male? Il pensiero orientale dello yin e dello yang tratta le vicende umane fondandosi sulla filosofia del mutamento. I concetti di bene e di male mutano come lo yin e lo yang, entro i confini dell’attività umana, creata dall’uomo. Come la buona e la cattiva sorte mutano con il tempo, lo yin si trasforma in yang e lo yang in yin.

Il Dao, la vita che si vive una volta sola vs. Dio, il mondo dopo la morte

Il pensiero del bene e del male implica l’idea che l’uomo nasca portando con sé la sventura. È l’inizio della dottrina del peccato originale. Mangiando il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, l’uomo ha disobbedito al comando di Dio ed è diventato un essere che ha commesso da sé una colpa originaria. L’uomo diventa un essere che teme sempre Dio. È cacciato dal giardino dell’Eden, il paradiso. Maledetto da Dio, nasce carico di pene e vive la sua vita.

Alla donna disse: «Moltiplicherò le tue sofferenze nella gravidanza, con dolore partorirai figli; verso tuo marito sarà il tuo desiderio, ed egli ti dominerà». E ad Adamo disse: «Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua; con fatica ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita». (Genesi 3,16–17)

In Occidente il pensiero del bene e del male diventa la spiegazione del perché l’uomo debba faticare per tutta la vita. Questo racconto non esiste soltanto nella religione occidentale, ma anche nella mitologia greca. Esiodo, nel suo libro Le opere e i giorni (Works and Days), racconta la storia del vaso di Pandora. Essa descrive una situazione simile al castigo del peccato che l’uomo subisce dopo aver mangiato il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, nella Genesi. Il «vaso di Pandora», fabbricato da Zeus, è consegnato a Pandora, moglie di Epimeteo, per punire Prometeo, che aveva fatto gli uomini e aveva portato loro il fuoco. Prometeo aveva avvertito Epimeteo di non accettare alcun dono da Zeus, e a Pandora era stato vietato di aprire il vaso. Ma Pandora, piena di curiosità, apre il vaso. Nell’istante in cui lo apre, tutti i mali che vi erano nascosti ne escono e cominciano a tormentare gli uomini. Spaventata, Pandora richiude in fretta il vaso, e vi resta soltanto la speranza.

Secondo i racconti di Eva e di Pandora, l’uomo è la sorgente del problema. Acquisendo la mente e la curiosità, l’uomo si avvia sulla strada del giudizio del bene e del male. Questa colpa dell’uomo gli porta una sofferenza inevitabile, e l’uomo finisce per avere «un cuore pentito». Secondo questa tendenza insita nella natura umana, l’uomo è punito per tutta la vita, prezzo del suo peccato, e si pente. Per riprendere le parole di un poeta occidentale, l’uomo diventa «un essere che lavora finché vive, e sopporta il dolore». ¹¹⁵

Nel mondo occidentale, che crede in Dio, poiché il mondo presente è pieno di sofferenze, ci si raffigura il mondo dopo la morte: ci si raffigura un paradiso nell’altro mondo. Al tempo stesso i pensatori del non manifesto, che non possono essere certi dell’esistenza di Dio, cercano in questa vita, in questo mondo, una felicità simile al paradiso dopo la morte.

I pensatori occidentali che cercano la felicità negano l’esistenza del male. Perché l’uomo dovrebbe temere Dio? Epicuro, sullo sfondo del pensiero del bene e del male, definisce la posizione che l’uomo deve assumere verso Dio. Riteneva che un Dio buono e giusto e l’esistenza del male non possano coesistere. Spiega dunque che l’uomo non ha bisogno di temere Dio. Essere liberati dall’inutile inquietudine di temere Dio: questo è l’essenziale dell’«atarassia» (la tranquillità dell’animo), la teoria della felicità sostenuta da Epicuro.

Non temere Dio. Dio è un essere eterno e beato… Ma molti definiscono Dio a loro piacimento. La gente dice che Dio ricompensa e punisce, perché vuole un Dio che ricompensi chi segue la sua stessa strada e punisca chi vi si oppone. Opporsi a queste vedute non significa perdere la pietà. È imporle che significa abbandonare la pietà. ¹¹⁶

Ma questa filosofia di Epicuro, se fu molto discussa al suo tempo, tra il IV e il III secolo a.C., finì per essere trattata come una parte del non manifesto e perse la sua forza in Occidente. Il fatto è che dalla fine del IV secolo, quando il cristianesimo divenne la religione di Stato dell’Impero romano, tutto l’Occidente fu sepolto nel manifesto. Nei mille anni del Medioevo, età dello Stato religioso, i pensatori del non manifesto furono tutti trattati come atei e divennero bersaglio di condanne e persecuzioni. Il paradiso dopo la morte divenne lo scopo della loro esistenza. Ciò cambiò con il Rinascimento e l’Illuminismo.

La ricerca del senso della vita nella civiltà orientale parte da un’interpretazione della vita radicalmente diversa da quella dell’Occidente. A differenza di Dio, il Dao dichiara di aiutare tutti gli uomini senza eccezione. L’uomo non teme il Dao. Lo accoglie come un compagno di vita. Diventa un uomo che cerca le gioie della vita con gli altri, entro i confini del Dao. La vita si vive una volta sola. Il pensiero dell’altro mondo non è importante nel pensiero orientale. Il Daodejing raccomanda all’uomo di cercare le gioie della vita custodendo il Dao. Gli ultimi capitoli del Daodejing parlano dei piaceri della vita.

Gusta il lavoro che fai. Gusta ciò che mangi. Gusta i vestiti che porti. Gusta la casa in cui puoi dormire. Cerca nella vita ciò di cui puoi rallegrarti. (Daodejing 80)

Questa gioia taoista consiste nel trovare, in un atteggiamento che gusta ciò che la natura dona nella vita, il rapporto tra l’uomo e la natura. Il non agire conforme alla natura (無爲自然) sostenuto dal taoismo significa che l’uomo e la natura devono vivere in armonia: è un atteggiamento di vita in cui l’uomo non va contro le leggi della natura, ma vive facendo tutt’uno con essa. Anche il confucianesimo presenta «l’atteggiamento di gustare la vita», tra tutti i sentimenti umani, come il valore più importante dell’esistenza.

Chi lo conosce non vale chi lo ama; chi lo ama non vale chi ne fa la propria gioia. (Dialoghi 6,18)

L’idea confuciana secondo cui chi gusta la vita conta più del sapere presenta somiglianze con l’Epicuro dell’Occidente. L’edonismo di Epicuro non cerca i piaceri del corpo, ma uno stato di serenità senza inquietudine né paura; e anche il fatto che egli sostenga che la morte, dissoluzione dell’anima e del corpo, non è da temere somiglia alla filosofia confuciana. Ma la differenza importante è che nel confucianesimo la gioia viene dal relazionalismo, mentre il piacere di Epicuro si fonda sull’individualismo. La prima frase dei Dialoghi confuciani comincia appunto raccomandando di cercare la gioia della vita «negli amici e nello studio». In Oriente la gioia di vivere non è una cosa che un individuo gusta da solo: si fonda sul relazionalismo dello stare insieme.

Studiare e, a tempo debito, mettere in pratica ciò che si è studiato, non è forse una gioia? Veder giungere amici da lontano, non è forse una felicità? (Dialoghi 1,1)

L’Oriente è libero dal problema religioso del bene e del male e dalla coscienza di un peccato originale. Il fatto è che vede nel bene e nel male, in definitiva, una questione di ciò che piace e di ciò che non piace, creata non da Dio ma dall’uomo. In nessun classico orientale si trova una spiegazione o una filosofia attaccata al bene e al male. La civiltà orientale non ammette che l’uomo distingua da sé il bene dal male e applichi questa distinzione alla società umana. Il pensiero orientale pone che l’uomo nasca dalla natura e torni alla natura.

Il pensiero di Dio o della morte ha, nel pensiero orientale, un’importanza senza paragone con quella che ha in Occidente: molto minore. Il Daodejing concentra tutte le situazioni sulla natura che l’uomo incontra, e pone un uomo che vive in seno alla natura. Questo pensiero si esprime in modo ancora più pratico nel confucianesimo. Esso dichiara che non è necessario interessarsi al mondo dopo la morte, agli spiriti (鬼神) o alla morte.

A un discepolo che gli chiedeva come servire gli spiriti, Confucio rispose: «Non sai ancora sbrigare le faccende degli uomini: come potresti pensare a quelle degli spiriti?». A un discepolo che lo interrogava sulla morte, Confucio rispose: «Non conosci ancora la vita: come potresti pensare alla morte?» (Dialoghi 11,11)

Il pensiero della morte che l’Oriente aveva sviluppato prima della nostra era trovò espressione in Occidente all’inizio dell’Illuminismo. In Occidente, duemila anni più tardi, Spinoza espresse un pensiero molto simile.

L’uomo libero non pensa a nulla meno che alla morte, e la sua saggezza è una meditazione non della morte, ma della vita.¹¹⁷

In questa meditazione non della morte ma della vita, la civiltà occidentale si inclina dal timore di Dio verso una teoria della felicità. Con la scomparsa del timore di Dio e del timore metafisico, è emersa una somiglianza tra il pensiero orientale del Dao e il pensiero occidentale. Anche in Oriente sempre più persone cercano la felicità come scopo, alla maniera dell’Occidente. Ma la teoria individualista della felicità dell’Occidente differisce ancora dalla teoria relazionale del senso dell’Oriente. In Oriente il relazionalismo, che trova il senso della vita nella natura, nello studio e negli amici, continua.

L’esistenza di un Dio che governa le vicende umane ispira sempre all’uomo paura. Il cristianesimo in particolare ha messo in primo piano la resurrezione e la dottrina secondo cui la vita in questo mondo è una preparazione alla vita eterna nell’altro. La fede nell’altro mondo divenne dunque importante, e la descrizione dottrinale dell’altro mondo, la distinzione tra paradiso e inferno, tra bene e male, divennero ancora più importanti. Questo processo rafforzò il potere della Chiesa cristiana, che arrivò a praticare la vendita delle indulgenze. La vita in questo mondo fu costellata di penitenza e di pentimento.

La filosofia dell’«uomo pentito» fu contestata dal deismo dell’Illuminismo. Poiché Dio non interviene nelle vicende umane, l’uomo non nasce «un uomo che teme Dio». La tesi di Rousseau sulla bontà della natura umana ne è il controesempio rappresentativo. Dopo il deismo la filosofia occidentale cominciò ad affrontare in modo nuovo la domanda: perché l’uomo vive? Fu l’occasione per l’Occidente di tornare alle «teorie della felicità». L’utilitarismo di Bentham e di Mill, la massima felicità del maggior numero, si impose come scopo della vita della società e dell’individuo. Ciò significava la rinascita della filosofia di Epicuro. Epicuro vedeva nella felicità il sommo bene dell’uomo. La sua felicità non significava il piacere del corpo, ma l’assenza di dolore: uno stato senza sofferenza del corpo né turbamento dell’animo. Riteneva che l’uomo possa essere felice quando è liberato dalla paura, soprattutto dalla paura della morte. Riteneva che una comunità simile a quella degli amici aiuti a raggiungere la tranquillità dell’animo.

Ma la felicità è momentanea e individuale. Il sentimento della felicità scompare facilmente. Dove va allora l’uomo che si aggrappava alla felicità? Anche in Oriente coloro che fanno della felicità individuale il proprio scopo sembrano sempre più numerosi. Ma la civiltà orientale si fonda non sull’individualismo (individualism), ma sul relazionalismo (relationalism).¹¹⁸ In una civiltà del relazionalismo, essere «felici» da soli non può essere lo scopo della vita. In una vita che si vive una volta sola, lo scopo diventa trovare il «senso» della vita insieme agli altri: nella natura, nello studio, negli amici.