道与神是东西方文明的轴心

1) 东方的关系主义 vs 西方的个人主义

在西方，“个人主义”（individualism）这一哲学是构成文明核心的概念。个人主义的对立性与独立性很强。作为个人主义一词的反义词，西方文明使用“极权主义”（totalitarianism）或“集体主义”（collectivism），有时也用“社群主义”（communitarianism）。这些说法都是在西方哲学体系中以个人主义为中心分析得出的西方式表述。从不承认个人自由的角度，用极权主义或集体主义作为个人主义的反面，法西斯主义和共产主义政权就是极权主义；从为了整体、为了和谐而放弃个人独立性的角度，则用社群主义，斯巴达式的治理就是社群主义。它们都属于集体主义。

集体主义是为了集体而牺牲个人的哲学。历史表明，集体主义往往流于只追求支配集体者个人的利益。纳粹德国和苏联共产主义提供了历史的实证，奥威尔的小说《动物农场》对此作了淋漓尽致的描写。考虑到这样的历史状况，西方思想家在正视个人主义之问题的同时，提出了一种新的社会哲学，那就是社群主义。个人主义是认为个人的权利与自由在人类社会中最为重要的哲学，社群主义是认为共同利益或目的在人类社会中最为重要的哲学。问题在于，一旦开始主张社群主义，共同利益就变得重要，个人利益就变得不那么重要了。集体主义正如在共产主义的实践过程中历史地暴露出来的那样，具有破坏个人主义的意义。例如，卡尔·马克思在《共产党宣言》中提出的十条措施，全都是破坏个人主义的集体主义原则，是把斯巴达式的小规模社群主义扩大到整个国家乃至全世界的形式。

西方式的集体主义思想，在东方文明的历史中很难找到。代表东方文明的道家、儒家、佛教的哲学体系，都反对集体主义，主张“关系主义”。西方人尤其倾向于把不是个人主义的一切都统称为集体主义，因为关系主义这一概念在西方文明中并不存在。只有能够跳出西方文明的框架来比较东西方文明，才会注意到：在东方文明中，西方个人主义的反义词是关系主义。

如果不理解东方关系主义的核心是与西方个人主义的核心相反的哲学，就难以理解东方的思维。遗憾的是，大多数西方思想家至今仍把个人主义的反面理解为集体主义，在学校和媒体中也仍然这样教、这样写。这就是为什么西方只有摆脱黑格尔主义才能理解东西方。大多数西方人使用的是“个人主义 vs 集体主义”的形式，但理解东西方的人应当能够使用“个人主义 vs 关系主义”这一概念框架。

东方的关系主义，意思是通过对他人的关照来维护自己的利益。关系主义的互补性与调和性很强，核心是同时关照自己与他人。重要的是，与西方的社群主义不同，关系主义并不放弃个人的独立性。儒家所标举的伦理“仁”，是一个表示两个人的合成字（人+二）。它的意思是“在人际关系中”寻找自我，这正是东方“关系主义”（relationalism）的核心。仁的哲学与极权主义或集体主义毫无关系。仁意味着在守护自我的同时想到他人的关系主义。它指的不是“我”这个“个人”，而是“我们”，即同时考虑自己与他人的人与人之间的“关系”。

西方的概念中确实有“关系主义”这个词。然而，西方的关系主义与其说是人文的说法，不如说主要是作为科学的说法来使用的。在西方，关系主义这一概念主要用于量子物理学。它在西方物理学中已使用了两百多年，却还没有作为西方的哲学概念确立下来，就像量子力学中海森堡的不确定性原理和玻尔的互补原理只在量子力学中得到表述，在西方哲学中还没能得到表述一样。然而，西方物理学想要表述的关系主义，与东方哲学所使用的关系主义非常相似。在东方文明中，不确定性原理和互补原理已经在作为东方思维核心的关系主义概念中得到了广泛的运用。尼尔斯·玻尔把象征道家阴阳的太极图原样用在自己的家族纹章上，重视关系主义，就是一个例子。

这与西方现代物理学中取代对立论的互补论等概念，在科学上已经确立、在人文领域却仍在慢慢渗透的现象相似。东方的关系主义，是偏重个人主义的西方哲学体系在人间事务上不使用的概念。所以应当认为，西方的词语中没有表述东方人间事务之核心即关系主义的哲学概念，因为一切都被包括在个人主义这一概念之中。在西方，重要的是个人主义，它意味着“我”很重要，重视的是与“我”相关的宗教信念、哲学真理、意识形态真理之间的关系。

东方的关系主义与西方的个人主义，是从不同的哲学观点理解社会与个人的方式。西方的个人主义是把个人的自主与自由放在首位的哲学，对立与独立的倾向很强。它认为个人应当能够追求自己的利益，自由地作出决定。这个概念可以看作源于西方社会的历史、经济和政治背景。与此相反，东方的关系主义虽然也把个人看作个别的存在，但同时把他们看作所属集体的一员。

关系主义并不是要把个人的权利或利益看作隶属于整体的附属品。相反，它是一种立足于阴阳论、把自己与他人合在一起的所有人的权利或利益与自己的利益一同加以管理的思想。个人的行为必须考虑到对其所属集体的影响；反过来，集体的行为也必须考虑到对个人的影响。这意味着在人际关系中重视相互依存，从个人与集体的角度以阴阳的方式解决问题。它的互补性与调和性很强。这个概念可以看作源于作为东方文化与哲学核心的阴阳论。¹¹⁹因此，个人主义与关系主义表明，它们根据源于不同文化背景的哲学前提，以不同的方式理解个人与集体的关系。

个人主义受到西方启示宗教的绝对影响。西方发展了以神为轴心的文明。神与我直接地、个人地联系在一起。对于信神的个人来说，超越人间事务中其他一切关联的、神与我之间的关联最为重要。从古代希腊罗马延续到基督教文明的以神为中心的世界观，以“个人主义”为指向。它在神的创造与护理之中理解人与世界，通过宗教的、理性的探求建立神的文明。因此，西方文明是以我所信的信仰、绝对真理、超越的存在为中心发展起来的。

与西方的个人主义相对，东方形成了以关系主义为思维的文化。关系主义遍布于儒家、道家和佛教之中，深深地、广泛地渗透在东方文化的内部。¹²⁰西方把社会的命运集中在弘扬个人主义的法律与制度上。伦理虽然也重要，但在西方社会，“伦理”不过被当作“社会各领域应遵守的礼节（etiquette）”。东方文明视为比法律更重要的对“伦理”的关照，在西方文明中并不受重视。

在东方，有一种使无为、勤俭、节约、无欲等伦理在人心中居于中心地位的文化。这些都是出自关系主义哲学体系的伦理。东方的劳动伦理来自对自私的管理。人在社会生活中，要通过教育和自我修养来追求勤俭节约，要体得同情与谦让，以防自私发展成贪欲。

关系主义与个人主义，表现在东西方所把握的宇宙论之中。人看待宇宙的思维习惯于二元的状况。我们把自然与人间事务表述为两个概念，即二元：¹²¹向阳与背阴、男与女、日与月、夏与冬、左右、上下、前后、过去与未来、精神与本能等所显示的二元性就是如此。东方的变化论赋予二元要素以关系为中心的“互补性”，西方的存在论则赋予二元要素以各自所具有的“对立性”。在遵循道与神之体系的、对二元性作互补还是对立分析的方式上，东西方的差别十分明显。东方的变化—互补论与西方的存在—对立论，作为在人间事务中划分两种文明的原理而起作用。

如果在二元互补论与二元对立论中加入哲学或道德的观点，东西方文明就可以区分为东方的“阴阳互补论”与西方的“善恶对立论”。两种原理常常冲突，但人两者都需要。变化论适合理解动态的系统，可以说明伦理、宇宙的运动和现代物理学；存在论适合理解静态的系统，可以说明法律体系、数学法则和古典物理学。

把东方文明理解为“阴”的文明、西方文明理解为“阳”的文明，这种差别就能得到非常恰当的区分。然而，我们不习惯使用这些东方的概念。如果使用西方的概念，阴的文明可以称为阴阳互补论，阳的文明可以称为善恶对立论。阴阳论以互补乃至调和的概念来看待人或物质中存在的一切关系，善恶论则以对立乃至独立的概念来看待所有这些关系。

东方文明表现出包容—自主—迂回、相对—关系—宽容、内向—守成—包容的特性；西方文明则表现出主动—干预—积极、绝对—个人—进取、外向—排他—开拓的特性。

包容、自主、迂回的东方 vs 主动、干预、积极的西方

东方包容、自主、迂回的特色与西方主动、干预、积极的特性，在东西方的黄金律中也表现得很清楚。孔子的教导是包容性的：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》第十二篇）耶稣的教导是积极性的：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”（《马太福音》第7章）¹²²东西方在对他人的态度所带来的结果上，也表现出对照鲜明的特性。西方如《圣经》所说，教人过一种像“世上的光和盐”那样积极的、行动主义的生活。与此相反，东方如《道德经》所说：“埏埴以为器，凿户牖以为室”，真正有用的却是空无之处，因此它警惕行动主义的生活，劝人过包容的生活。东方思想劝人像水一样柔和、谦让。《道德经》也一再强调水的长处，因为它认为水最终是战胜刚强者最有效的东西。

东方的这种包容与迂回、西方的主动与积极，在我们的日常生活中也表现得很清楚。东方重视善于倾听的能力。父母教育子女，第一条总是要好好听老师和别人的话。与此相反，西方重视善于言说的能力。所以，东方对能言善辩表现出警惕。《论语》教导说：“巧言令色，鲜矣仁。”“刚、毅、木、讷近仁。”《道德经》则教导说：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”在同样的脉络中，《道德经》劝告人们：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”

东方表现出一种与西方积极倾向相对的迂回倾向。在追求无为而非有为的东方，劝人采取的行动方式不是像西方那样追求眼前的效果，而是等待时机。“迂回”的意思是不立即采取行动，而是观察势的运动、等待时机，也就是在所谓萌芽之时预先行动，不在未来才迟迟行动，而是等待预先预测到的结果。它偏爱所谓“为无为”的行动方式。

《道德经》与《圣经》都教人谦逊与谦让。《圣经》的登山宝训中有“虚心的人有福了！因为天国是他们的”这样的话，这是对谦逊、谦让以及受迫害者的安慰。同样，《道德经》也蕴含着这样的教训，其大意是：“坦然承受屈辱，不要计较得失，厄运是人人都会遇到的……谦卑地接受万事，就能主宰一切。”然而，西方不仅教人谦让，同时也教人积极的行动主义。“要像种子和面酵那样行事：结实百倍，使三斗面全发起来”这样的教导受到强调。这种行动主义在《道德经》中是没有的。《道德经》专注于培养自律与自制力。

《道德经》与《圣经》都警惕物质财富。《道德经》提醒人们，物质财富是可能破坏人性的因素。《圣经》也警示说：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”但与此同时，它又以“不要为自己积攒财宝在地上……只要积攒财宝在天上”这句话，要求对物质财富采取积极的行动主义。《道德经》或儒家中，没有要求积累财富以行善事的行动主义的文字。“理财”不是个人积累财富，而是在“管理财物以安定百姓”的伦理层面上来处理的。

相对、关系、宽容的东方 vs 绝对、个人、进取的西方

遵循不显论哲学体系的东方文明，强调相对性与和谐的特性。孔子在《论语》中表达了相对而宽容的见解：“攻乎异端，斯害也已。”遵循示显论的西方，则提出确定的教义与善恶论，使之施行于人间事务：“要成为照亮世界的光。”西方在强调这一点的同时，主张《圣经》或教会不会出错的“无误论”，表现出绝对而排他的特性。

结果，在西方文明中，各种宗教派别纷纷产生，都主张绝对性与无误性，按照教义进行的斗争便不可避免。欧洲在十六、十七世纪陷入新旧教之间的长期战争，最终打了被列为最残酷战争之一的三十年战争。大约同一时期，在东方，清朝康熙皇帝于1692年颁布“容教令”，准许基督教传教。对此，西方的启蒙思想家们评价这道宣布宗教自由的康熙敕令是一项极为宽大的措施。

康熙敕令在东方历史上并不是例外，而是遵循了一种传统的哲学体系：把儒、释、道等一切宗教的有益教导用于治理国家。这最终通过东方文明所表现出的融合主义（syncretism）这一哲学态度清楚地显露出来。有融合主义、混合主义、折中主义等说法，但就包容各家长处的意义而言，融合主义是最恰当的说法。融合主义与把一切押在一个结论上、追随那个真理的示显论不同。融合主义的这种特性，表现在强调节制的道家姿态之中，这就是《道德经》的教导：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”

东方这种融合主义的态度，在西方要到为逃避宗教迫害而在新大陆建立美国的清教徒之后才出现。十八世纪，美国宪法第一修正案终于规定了宗教自由，禁止确立国教，保障自由的信仰与宗教活动。罗马帝国把基督教定为国教是在四世纪。一千四百年之后，西方才终于准许了宗教自由，即“容教令”。

强调“东方的关系性 vs 西方的个人性”这一特性的文化差异，在日常生活中也表现得很清楚。在东方，写个人地址时，按国名、城市名、区名的顺序来写。写个人姓名时，也是先写代表家族的姓，最后才写自己的名。这是要在整体之中以关系来寻找自我。个人存在于关系之中。儒家所标举的伦理“仁”，是一个表示两个人的合成字（人+二）。在两个人的关系中寻找自我，最终意味着理解对方处境的同情心（compassion）。这正是东方“关系主义”（relationalism）的核心。

关系主义与个人主义这两种思维体系，深深地、广泛地反映在东西方的文明之中。在西方，写个人地址时，按区名、城市名、国名的顺序来写。写个人姓名时，也是先写个人的名，后写代表家族的姓。比起整体这一融合体，个人的存在更受重视。关系给个人让出位置。这正是西方“个人主义”（individualism）的核心。

在西方，个人独立存在、追求自己的利益与自由受到重视，因此，为了保障个人的自由与独立而制定法律和社会制度。与此相反，在东方，个人作为整体与个人之间的关系而存在，要考虑个人的行为对整体的影响。这使得不仅个人的个性，个人的归属与相互关系也受到重视。按照阴阳论，它追求一种整体与个人都重要的伦理。在东方，交换名片很重要，说明自己的归属，在表明自己个性的同时，也有助于把握自己在整体局势中的位置。

这种文化特性，在看待时间时也是如此：东方考虑整体的脉络与状况，按年、月、日的顺序来把握时间，观照的倾向很强。这是要在问题发生时，不是立即行动，而是考虑整体局势与前后关系，作出适当的应对。这与道家的无为思想有关，也就是要把握整体的流向，在其范围之内做现在该做的事。与此相反，西方重视眼前的行动与瞬间的决定。为此，先把握日期，再考虑月份和年份，权衡那一天的意义及其对整体局势的影响。西方的这种特性，基于一种思维：与东方的无为相对，西方有为的眼前行动才是重要的。

内向、守成、包容的东方 vs 外向、排他、进取的西方

东方文明的内向与西方文明的外向之间的对照，在日常无意识的行为中也表现出来。在东方，数数时，从张开的手上把手指一个个向内弯曲，从一数到十。与此相反，在西方，数数时，从握紧的拳头上把手指一个个伸开，从一数到十。在东方，招呼远处的人过来时，手向下摆；在西方，手则向上摆。还有，用勺子喝汤时，东方是把勺子从外往里移动来舀汤；西方则是把勺子从里往外移动来舀汤。

东方的这种内向性作为向心力，西方的外向性作为离心力，表现在历史之中。在西方，外部环境总是开放的，民族或国家在不断扩张的环境中壮大。西方文明从东地中海的爱琴海出发，进入地中海、北海、大西洋、太平洋，反复征服与扩张，就说明了这一点。同样，西方的所有帝国都通过向外扩张而成长、而灭亡。与此相反，在东方，尤其是中国，人口的增加与领土的扩张，很多时候是通过把外部势力与民族吸纳到中国内部的向心力实现的。蒙古人的元朝和满族的清朝就是很好的例子。日本和韩国也几乎从未凭离心力走上征服与扩张之路（日本有丰臣时代和明治时代的例外），一千年前和现在保持着大致相同的领土。这种差异在东西方的历史与文化中扮演着重要角色，也延续为内向与外向在微观的日常生活中习惯性的表现。

在东方，包容的态度被强调为核心。《道德经》说：“知人者智，自知者明。”王阳明的哲学也强调：“破山中贼易，破心中贼难。”在东方，遇到困难或问题时，首先反省自己，从内部寻找问题的原因。在西方，则首先从外部寻找问题的原因。在西方，人是照着神的形像造的，所以认为问题出在别人、别的国家身上。在东方，人不论宗教或意识形态都是一样的，所以有了问题，就先看看自己能否消除问题的根源，并认为这样消除问题的根源是最有效的解决办法。

东西方之间内向、守成与外向、进取的这种对照，在体育中也表现出来。东方的传统体育，如跆拳道、柔道、功夫所示，以自卫、自制、自律为目标。与此相反，西方从希腊罗马的角斗士比赛到现代的拳击、击剑比赛，都以通过进取的攻击压制对手、取得胜利为目标。

1914年第一次世界大战爆发时，大多数欧洲人都为战争的爆发而欢欣鼓舞。英国和德国的国民涌上广场，欢迎宣战。他们都确信自己的国家会在几个月内获胜，谁也没有想到会打上好几年的仗而得不到胜利。¹²³在东方，很难想象宣战的两国国民都自发地欢迎战争的情景，因为战争，尤其是帝国主义战争，被看作贪欲的结果。战争被看作在无法维护和平的情况下不得已而为之的事。东方当然纪念的是战争的结束，而不是战争的爆发。

2) 科学与哲学：现代物理学的互补论 vs 古典物理学的对立论

东西方的这种哲学观点，在东西方的科学中是如何表现的？科学与哲学是什么关系？物理学分为古典物理学与现代物理学。现代物理学是在二十世纪的量子力学中新建立起来的物理学，建立在与古典物理学完全不同的哲学体系之上。古典物理学支持西方的对立论，现代物理学则支持东方的互补论。这与“古典物理学以存在论为基础，现代物理学以变化论为基础”的说明一脉相承。古典物理学支持主张绝对性的存在论；量子力学与相对论则支持变化论的观点，不把实在解释为存在，而解释为过程与关系。

卡普拉（Fritjof Capra）在《物理学之道》（The Tao of Physics，韩文版译名为《东方思想与现代物理学》）中，说明了跨越东西方文明的哲学与物理学的关系。这本书的核心，在于它认识到现代物理学与建立在互补论体系之上的东方思想拥有同样的哲学思维。古典物理学一直以西方奉为金科玉律的对立论为基础。随着古典物理学所主张的时间与空间的绝对性以及因果律被打破，两种存在之间的对立性也被抛弃了。取代立足于绝对性、因果律、对立论的古典物理学，相对性、或然律、互补论作为现代物理学的核心概念而新登场。现代物理学的理论，在古典物理学理论不适用的领域中成立。

西方的科学，尤其是古典物理学，从希腊罗马时代经过中世纪，直到整个近代时期，一直建立在二元对立论的哲学体系之上。欧几里得几何学与牛顿力学体系毫无保留地接受了绝对性与因果律。绝对性与因果律是二元对立论的核心。欧几里得几何学与牛顿力学体系被视为在任何情况下都能得到绝对证明的铁律。作为以绝对性来证明它的方法，因果律被确立起来：知道了原因，结果就必然可以预测。人对绝对性与因果律的这种信赖，在工业革命之后，尤其是十九世纪的西方达到了极点。人们对人类的未来怀抱梦想，要凭人的精神以及以此为基础的科学的惊人发展之力来实现乌托邦。

然而，这种积极的乐观论，因二十世纪现代物理学的登场而受到了极大的动摇。西方的科学家们一直把绝对性与因果论等当作不变的原则来信奉，但量子力学等现代物理学的科学发现，使他们得出结论：这些价值是不完全的。绝对性一旦丧失，说明它的因果论当然也随之崩溃。结果，现代物理学作为一种哲学体系，主张以相对性与或然性取代绝对性与必然性。

欧几里得几何学在广阔无垠的宇宙中无法适用。西方人那么确信、那么珍视的绝对时间，也被爱因斯坦的相对论彻底推翻了。他们不得不接受：在宇宙（宇，时间；宙，空间）之中，时间与空间必须作为一个总体的概念来理解。只有凭着这种新思考，宇宙旅行才终于成为可能。

牛顿的物理学建立在完美的因果律之上。然而，二十世纪西方的量子论经过几十年的苦思，使西方人放弃了他们一直那么珍视的因果律。西方的科学家和形而上学家像供奉神主一样奉若神明的格言“自然不跳跃”，在电子实际上在基态（ground state）与激发态（excited state）之间跃迁（quantum jump）这一惊人的发现面前，不得不被放弃。¹²⁴也就是说，支撑西方文化的强大基础即渐进性，在电子具有不连续能量（discrete energy）这一事实面前崩溃了。¹²⁵

特别是，对于西方人长期苦思的光的本质，当他们不得不接受光同时具有波与粒子两种性质、按西方的概念这是一种二律背反的矛盾时，当他们发现最小的粒子在质子、电子、中子之外还可以分出数百种基本粒子时，他们不得不同时放弃了对物质本质、对把握最小粒子的信念，以及对绝对真理的信仰。

在这些新的物理发现中，最令西方物理学家苦恼的，是缺乏能够说明这些新状态之发现的哲学概念，因为古典物理学一直彻底排斥量子力学所需要的二元互补论的概念。然而，量子力学的先驱玻尔博士看到东方的阴阳太极，从中得到了他所构思的二元互补论所需要的灵感。¹²⁶量子力学所需要的概念，是相对性、概率论、或然性、二元互补论之类的概念，这些都是西方人那么厌恶、而东方却视为高度价值的概念。¹²⁷

爱因斯坦主张，时间与空间、物质与能量，都不是各自独立的绝对概念，而是相对的概念，彼此可以相互转换。他著名的方程 E = mc² 表明，能量等于质量乘以光速的平方。由此，关于牛顿式机械的、绝对的物理世界的幻想被打破，时间与空间的概念有了相对性。这就是相对论（relativity theory）的诞生。爱因斯坦的思想动摇了作为近代西方哲学支柱的牛顿思想体系：

相对论与量子论把构成牛顿世界观的所有主要概念都打得粉碎。这些主要概念包括：绝对空间、绝对时间、最小粒子的概念，严格适用于物理现象的因果律，以及对自然可以作客观描述的想法。¹²⁸

启示宗教与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德身上共同可见的“精神能力的绝对化”这一主张，作为形而上学，与西方的科学一起，恰好成为宗教所需要的哲学理论。然而，主张绝对性的西方科学即古典物理学，其绝对性被现代物理学打破，于是两千多年来神学与形而上学所依靠的基础，即欧几里得几何学以及伽利略和牛顿的力学体系，便遇到了极限。爱因斯坦说，西方人像信神一样信奉的科学真理不可能是绝对的，把人所发现的东西信为绝对的，是一种妄想。

“真”这个概念不适用于纯粹几何学的命题，因为我们习惯于用“真”这个词来指称与一个“实在的”客体相符合；而几何学并不涉及其中的概念与经验客体之间的关系，只涉及这些概念彼此之间的逻辑联系。¹²⁹

丹麦核物理学家玻尔（1885—1962）曾获诺贝尔物理学奖，并以量子力学中的“互补原理”（Complementarity Principle）而闻名。他抛弃了西方科学与哲学所重视的二元冲突、相互排斥之类的对立论，接受了和谐与阴阳论那样的互补性，从而建立了自己的理论。尼尔斯·玻尔看到东方的太极图，深受感动，因为他在阴阳太极图中发现了与西方的分离、对抗等概念相对的东方的和谐与互补概念。¹³⁰他采用阴阳太极图作为自己家族的纹章，并在纹章上写上了“对立即互补”（Contraria sunt complementa）的箴言。

纹章上有他所用的箴言 Contraria sunt complementa（对立即互补）

玻尔的这种哲学遵循的是东方太极图的阴阳互补论

海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901—1976）因创立量子力学而获诺贝尔物理学奖，并以其“不确定性原理”（Uncertainty Principle）而闻名。他观察量子内部的运动，发现不可能确定其位置，而且观察者的介入会影响这一位置。他抛弃了构成西方科学基础的绝对性、因果论之类确定性的概念，接受了或然性、偶然性之类不确定的概念，从而确立了自己的理论。

考察古典物理学与现代物理学所依靠的哲学体系，就会发现，现代物理学所提供的哲学体系，在西方思想史上确实具有范式转变的意义。因为从启示宗教开始，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的示显论，笛卡尔的理性主义，康德与黑格尔的形而上学，达尔文的进化论，西方的意识形态与社会达尔文主义（Social Darwinism）等所依据的哲学体系，全都没能摆脱西方古典物理学的哲学体系。

数千年来，西方在自然科学与人文学科中都把“对立者即对抗”这一基本概念奉为铁律。西方甚至在此基础上企图以科学征服自然。

然而，“混沌理论”（chaos theory）使人不得不放弃能够预测自然界结果的梦想。这个领域尤其在气候预测方面，使我们的局限变得清清楚楚。直到二十世纪六十年代，人们还相信，随着计算机的发展，高度的计算已经成为可能，复杂的情况也可以控制，因此人可以控制气候。然而，很快就显露出，这是一种忽视了混沌可能性的概念。也就是说，人不得不接受：在一切过程的每一处，总潜伏着向新方向变化的可能性。

当西方科学不得不接受它长期苦思的光的本质同时具有波与粒子两种性质这一矛盾时，当它发现最小的粒子在质子、电子、中子之外还可以分解为数百种基本粒子时，科学家们不得不放弃对理解物质本质或最小粒子的信念，以及对绝对真理的信赖。在这些新的物理发现中，最令西方物理学家苦恼的，是缺乏能够说明它们的哲学概念。科学发现通常被认为是归纳的，但它也惊人地是演绎的：需要有理论和概念来整理和说明新的发现。

宇宙与粒子这一宏大世界与微观世界的发现，是西方文化中居于主流的绝对的、机械的、渐进的、排他的概念所无法说明的。这些构成西方文明基础的概念，在欧几里得几何学、牛顿物理学、达尔文进化论之类的西方哲学中，也一直被当作宇宙的基本原理来接受，所以西方科学要摆脱这些概念，造成了许多困难。说明宇宙现象与量子力学的相对论、不确定性原理、互补原理，以及有说服力地说明进化的古尔德（Gould）教授的间断平衡论（punctuated equilibrium），都是以西方人古典物理学的概念难以容纳的发现。然而在东方，相对性、不可知论、或然性、和谐这些概念，一直被理解为比西方文明绝对的、机械的、渐进的、排他的基础概念更适合于理解自然。西方现代物理学所把握的概念与东方哲学的基础概念相遇的局面出现了。¹³¹

归根结底，我们的科学同时使用古典物理学与现代物理学两种体系。欧几里得几何学在地球上依然适用，但一走向宇宙，就失去了它的绝对性。牛顿物理学对于地球生活中以适当速度运动的物体很有用，但超出这一范围，就必须使用爱因斯坦的相对论。

关于这两种哲学体系，即古典物理学与现代物理学的哲学体系，是各自独立的还是可以合而为一，尼尔斯·玻尔与爱因斯坦之间有过一场争论。玻尔的理论认为，在现代物理学中只能以概率来解释量子世界。爱因斯坦反对这一理论，说：“上帝不掷骰子”（He does not play with dice）。¹³²爱因斯坦主张两种哲学体系可以合而为一，一定有一种我们尚未发现的理论。然而，比起爱因斯坦的决定论观点，玻尔所说的在微观世界中自然以概率方式运作的意见，正逐渐为人所接受。

科学同时运用二元对立论与二元互补论，换句话说，同时运用西方的哲学体系与东方的哲学体系，也就是同时使用从神与道的概念中生发出来的思维。所以，判断神与道哪一个正确的“哲学的”“合理的”决定，在我们的实际生活中并没有多大的适切性。神与道的概念，按照自我保存原则，在东西方文明中与我们共存。在精神上，阴阳论的持久力是正确的，善恶论则有陷入自相矛盾的危险。然而从忠实于自我保存的本能层面看，善恶论与启示宗教依然为人提供着必要的东西。归根结底，就像我们同时需要古典物理学与现代物理学一样，善恶论与阴阳论只不过通过东西方文明，显示了人看待宇宙与人间事务的两个侧面而已。

3) 十七、十八世纪道与神的对话

到这里，我们考察了东方的道与西方的神，分析了东西方道与神的概念中所蕴含的宇宙观，比较了这些宇宙观各自赋予生存在东西方的人以什么样的文明。这两个概念数千年来互不相关，各自产生、各自成长。东西方从公元前起就通过丝绸之路进行交流，但只限于物资的交流；而哲学问题要穿过语言各异的无数国界，单程就要两年，文明的精髓没有传过去。然而，十六、十七世纪以后，随着东西方直达航路的开辟，人与哲学的交流成为可能。东方的道与西方的神这两种哲学体系终于相遇了。

东西方的这种相遇，是由走进大航海时代（The Age of Discovery）的西方人实现的。实际上，在实现了西方征服世界的大航海时代，西方的传教士与征服者同行。随着派往中国的传教士把儒家与道家的书籍介绍到西方，西方的思想家接触到了东方的自然哲学。西方人长期深深地信奉启示宗教，认为一切文明都必须有宗教，于是把儒家、道家称为宗教，称为自然宗教。然而，儒家或道家没有任何可以称为宗教的内容：既没有神，也没有先知。一部分道教在佛教传入东方之后，虽然在民间信仰中把道家人物神格化了，但《道德经》和道家的相关经典中并没有宗教内容。在时间上，西方也正进入启蒙时代，对与其启示宗教相对的东方“自然哲学”表现出深切的关注。¹³³然而，与这种哲学上的关注不同，在历史上表现出来的却是儒教与基督教的冲突。

在理神论于西方逐渐传播之际，西方怀着传教的热情，由罗马教廷派遣的耶稣会传教士来到东方，传播基督教精神，开始了与东方的对话。随着西方进入理神论时代即十七、十八世纪的启蒙时代，东西方才终于能够开始哲学思想上的交流。¹³⁴东西方的这种哲学交流，本应从道与神的比较开始，但由于当时的历史状况，变成了孔子与耶稣的比较，而不是老子与摩西的比较。孔子也承认自然之道，基督教也与犹太教共享《旧约》的神，所以道与神的比较是通过儒教与基督教的比较间接进行的。因此，它不是自然之道与超自然之神的直接比较，而转变成了祭祖与敬拜神的问题。孔子与祭祖问题成了西方最大的关注点。

沿着达·伽马的航路来到东方的西方第一位著名传教士，就是利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）。利玛窦1582年抵达澳门，直到1610年在北京去世，一直生活在中国，学习中国的语言与文化。他担任中国朝廷的顾问，在朝廷的准许下，还用中文出版了通过天主教向东方介绍西方神之概念的《天主实义》。他作为基督徒学习了儒学，死后葬在北京一处原为佛寺的地方。利玛窦热心于通过基督教向中国传播西方思想，同时也翻译《论语》等书介绍到西方，为向西方传播东方思想作出了决定性的贡献。

随着以利玛窦为首的西方耶稣会传教士在西方传播东方思想，东方思想在西方启蒙思想家中大为流行，受到欢迎。当时西方正在重新审视包括宗教在内的西方传统，努力在一切方面灌输精神的、理性的思维。恰在这时传入西方的东方思想，排斥教条、奇迹与迷信，强烈地突出精神层面，所以在能够接触到东方思想的启蒙思想家中产生了很大的积极影响。

当时道与神的对话在两个方面展开：在东方，是儒教与天主教之间的对话与冲突；在西方，是东西方文明之间广泛的对话与冲突。起初，中国为利玛窦打开了天主教传教之路。利玛窦传教的时候，东方已经具备了西方思想得以传播的时机。东方思想有兼收并蓄的一面，以对一切有益于人的宗教与哲学敞开心扉的态度为中心。同时，利玛窦带来的自鸣钟等精巧的科学仪器，以及他对世界地图的见识，为东方展示了一个新的世界，这些科学与技术起了很大的积极作用。派驻北京的耶稣会神父们认为，儒教的祭祖与基督教对神的礼拜可以共存。所以他们主张在基督教传教中准许祭祖，试图以此开始东西方文明之间的对话。

在东方，清朝康熙皇帝于1692年颁布了准许包括基督教在内的一切宗教传教的“宽容敕令”，即“容教令”。根据这道敕令，基督教得以自由传教，而这一点反倒是西方所难以理解的，因为他们所信奉的是不宽容的唯一神思想。即使在启蒙思潮于西方传播之时，连启蒙思想家也认为准许一切宗教传教的康熙敕令是过于宽大的措施。

在与西方宗教的这种不宽容思潮形成对照的东方开放的土壤上，十七世纪的中国已经准备好认真地开始东西方文明之间、东方的道与西方的神之间、儒教与天主教之间的对话。由于利玛窦等人的努力，西方一方在传教活动中也采取了尊重东方传统与习惯的姿态，以便与东方思想对话。

不要凭热情行事。不要与那个国家的人争论，要他们改变其祭祀制度或礼俗，除非这些祭祀或礼俗明显违背基督教的教义与伦理。如果我们努力把法国、西班牙、意大利或其他欧洲国家搬到中国去让中国人复制，那将是非常愚蠢的事。也不要强迫他们变得像欧洲国家一样。相反，要给他们信仰，而这信仰不应否定或损害他们的祭祀或礼俗。只要不成大问题，就要维护和保护他们的东西。¹³⁵

然而，耶稣会神父们的这种宽容态度，很快就受到了住在菲律宾的西班牙籍多明我会修士的挑战。他们主要提出了三个论点：禁止祭孔，禁止祭祖；反对以法国人为中心的耶稣会神父把基督教的神称为“天”或“上帝”，而只准称为“天主”（天之主）。¹³⁶

这场争论受到重视，罗马教廷介入其中。在北京的耶稣会与菲律宾的多明我会修士之间的争斗中，当时的教宗克雷芒（Clemente）十一世站在多明我会修士一边。1704年，他发布教令（papal decree），禁止中国基督徒祭孔、祭祖，禁止把基督教的神称为“天”或“上帝”，只准称为“天主”。1705年，克雷芒十一世派遣特使，把这道教令转达给康熙皇帝。

康熙皇帝是如何对待特使的呢？他把他们驱逐到了澳门。对此，罗马教宗强硬回应，颁布了正式禁止中国礼仪的通谕（papal bull）。康熙皇帝也同样强硬回应，于1721年下令禁止天主教在中国境内传教。康熙在朱批中对教宗的立场作了如下评论：

览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。¹³⁷

教宗与中国皇帝之间的这种分歧，很快就引发了中国境内天主教徒与神父群体之间的争论。中国天主教徒站出来支持耶稣会神父，而教宗禁止儒教礼仪的意见，则得到了来自伊比利亚半岛的在华多明我会修士和主教的支持。国内出现问题之后，中国政府加强了对天主教的压制，最终在1770年，乾隆皇帝强化了祖父康熙的决定，把天主教神父驱逐出中国。¹³⁸

启蒙时代末期的思想家们，开始追求共和制而非开明君主。他们推动对古代希腊罗马的研究，希望实行东方所没有的共和制，于是对东方思想的全面否定看法扩大了。大约同一时期，在中国，对西方传教士的看法恶化，西方传教士遭到驱逐。对于中国的这一措施，西方知识分子开始更加否定地评价中国。其背后很大程度上是当时西方凭借工业革命的成功征服东方的现象在起作用。他们尤其认为东方文明在精神方面有所欠缺。这是基于笛卡尔以来一直引领欧洲大陆哲学体系的、以精神为中心的理性主义。

尽管利玛窦作出了努力，天主教传教在十六、十七世纪的中国最终没有取得多大成果。从哲学上看，道家的自然之道思想与儒家排斥奇迹及迷信的思想早已扎根，所以可以认为，在基督教教义中起重要作用的、行奇迹的、拟人化的神，没有多少渗透的余地。实际上，上述罗马教廷与中国朝廷之间的冲突，也成了日常生活中的阻碍。最终，东方文明与西方文明的对话，东方的道与西方的神之间关于哲学体系的对话与相互作用之路，被堵住了。

西方的理神论与经验主义，以及东方的自然哲学

在道与神的对话中，启蒙时代期间虽然国家之间的对话存在障碍，但也有过在东西方哲学思维上起积极作用的时期。因为随着理神论在西方出现，人们开始怀疑神的奇迹行为，于是对不承认奇迹的东方自然哲学作出了积极的评价。与此同时，英国的经验主义重视自然，与东方的自然哲学在哲学上有了平行之处。

启示宗教与自然哲学体系之间最大的问题，是对奇迹的评价。在西方，奇迹问题到十八世纪才被根本地提出来。启示宗教把奇迹视为超自然之神的作用、视为理所当然，已有将近两三千年。然而在东方，早在公元前的春秋战国时代，奇迹问题就已由道家、儒家，进而由荀子明确地理顺了。东方自然哲学的这种影响，直接影响了西方的理神论。在西方思想界，也有人认为东方思想是理神论的。他们认为中国是世界上唯一具备理神论体系的文明，认为东方文明拥有一种不依靠教会或启示的权威、而依据人人都有的精神之光的理神论。他们评价说，儒家的伦理与基督教的教导具有同等的价值，但它不是基于启示，而是基于精神。¹³⁹他们以非常积极的态度来看待东方的儒家与道家。

西方的理神论兴起于十七世纪末，大约一百年间主导了西方思想界。理神论在十八世纪末的法国大革命时达到顶峰，法国革命政府甚至宣布它为法兰西共和国的国教。理神论是在启蒙时代西方许多思想家和科学家的贡献下发展起来的，建立美国的领导人大多也是理神论者。准许宗教自由的美国宪法，就出自理神论。理神论主要由欧洲大陆的思想家推动，经斯宾诺莎，再到伏尔泰和卢梭等人而全面开花。然而，由于直到启蒙时代宗教的力量依然强大，他们要么像斯宾诺莎那样隐藏自己的想法，要么像伏尔泰和卢梭那样勇敢地发表自己的想法，然后为躲避逮捕和迫害而四处逃亡。¹⁴⁰

当欧洲大陆的思想家以理神论为背景度过西方的启蒙时代时，英国的思想家追求的是另一种哲学模式：他们标举为中心哲学思潮的，不是大陆的理性主义，而是英国的经验主义。理性主义与经验主义都摆脱了传统基督教之神的超自然性，转而以人的精神与自然为中心。理性主义把精神视为知识的根本，重视天赋观念，以演绎推理为基础，对科学、形而上学和道德哲学的发展作出了贡献。英国的经验主义主张一切知识都来自感官经验，提出了重视自然中的观察与经验的归纳推理方法。

理性主义依靠精神，主张人的认识是“理智的、演绎的”，要由几何学、数学、伦理学和形而上学来证明。经验主义则主张人的认识是“依据感官、归纳地”得到证明的，不应依靠天赋（innatism）或传统。为了远离天赋与传统，他们努力以“自然”为基础。培根、洛克、休谟的著作都强调以自然为中心的经验主义。

在这个层面上，西方的经验主义者与把“自然作为绝对真理”来信奉的东方道的文明有相似之处。然而，由于宗教的力量已经在西方思想家身上起着很大的作用，实际反映在哲学中的相似之处并不大。东方文明数千年来毫无先入之见地立足于纯粹的经验主义，到达了道的思想，而道的思想以不显论为核心。然而，大多数西方经验主义者是相信神之存在的示显论者。所以，他们的哲学不是在比较神与自然（道）的宏大论述的层面上，而是在认识论的层面上接触自然。

而且，许多经验主义者在认识论上主张白板论。白板论不承认“命运之中的自由”这种人性。东方文明所把握的人性，重点在于把人的可能性限制在“本能”的层面上；而白板论则拒绝限制人的可能性。相反，在以白板论为人打开无限可能性这一点上，它与理性主义有相似之处。所以，西方的经验论者没有达到讨论东方文明所主张的不显性、或然性、相对性、互补性这些原则性特性的境地。他们的思想当然仍停留在示显性、因果性、绝对性、对立性这一西方文明的宏大论述之中。在这个大框架之内，西方的经验主义者讨论的是在哲学中追求确定性的认识论（epistemology）。在西方的认识论中，除了上述理性主义与经验主义之外，还可以看看怀疑主义（skepticism）。

怀疑主义表现为怀疑理性主义与经验主义的认识。它在古代怀疑苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学，在文艺复兴时代怀疑经院哲学与加尔文主义，在近世则扮演了怀疑代表理性主义的笛卡尔主义的角色。西方的怀疑主义与东方的不显论也有相似之处。不显论相信绝对真理，但反对人去表述它。西方的怀疑主义不仅怀疑表述，连绝对真理的存在也加以怀疑，在这一点上与东方的不显论不同。在这个意义上，作为西方近世哲学的怀疑主义，与苏格拉底以前希腊哲学中像不显论那样的怀疑主义有所不同。那时的希腊哲学家与东方的不显论一样，所质疑的不是绝对者的存在，而是它的表述。

在十七、十八世纪的启蒙时代，英国出于对理性论的反拨而主张经验论，展开了经验论必须以自然为中心的哲学。英国的思想家通过自然主义与经验主义，为西方启蒙时代的发展作出了贡献。然而，直到十八世纪的思想家休谟为止，他们在宗教问题上一直是保守的。培根（1561—1626）虽然明确主张自然的重要性，却采取了与《圣经》和信仰并不冲突的立场。他主张人的一切知识都来自自然，所以通过观察得来的经验很重要，但他又认为《圣经》和自然都是上帝的启示。他批判亚里士多德的演绎法，倡导通过观察与实验的归纳的经验主义。洛克（1632—1704）主张人的认识通过后天的经验形成的经验主义白板论，同时主张拥有自我决定权的人以自由主义为指向的社会契约论。这对美国宪法的建国理念作出了贡献。与此同时，他虽然主张启蒙主义的座右铭“宽容”，却认为政府不应宽容无神论者。就《圣经》而言，他试图包括天地创造与奇迹在内照单全收。

宗教的这种力量在英国一直延续。死后在哲学上产生巨大影响的休谟（1711—1776），也因为他怀疑主义的宗教观而没能被任命为教授，不断受到伤害。休谟主张，人的精神过于有限，无法理解神的本质；宗教信仰基于感情与习惯，而不是基于精神。他的代表作《自然宗教对话录》也是在他死后匿名出版的。他的伦理学与认识论在当时没有得到应有的评价，死后才赢得了独立的声誉。在这本书中，他通过传统有神论者、自然宗教论者、怀疑论者三人的对话来说明自己的立场。西方把 skeptics 表述为怀疑论者，认为它代表了休谟的哲学。然而，正如在评价希腊哲学家时所说明的那样，可以认为西方的 skeptics 与东方的自然哲学家（natural philosophy）拥有几乎相同的哲学体系。¹⁴¹在这个层面上，休谟与在启示宗教体制之内展开经验主义哲学的培根、贝克莱、洛克有所不同。休谟成了一位展开不受启示宗教束缚的自然哲学的哲学家。¹⁴²从哲学思维的角度看，休谟的哲学与东方的自然哲学构成“思想上的平行”（parallelism）。

4) 东西方思维的相遇：孔子与伏尔泰，老子与卢梭，荀子与斯宾诺莎

在东西方的思想家中，有几位起了嫁接东西方文明的作用，他们就是斯宾诺莎（1632—1677）、伏尔泰（1694—1778）、卢梭（1712—1778）三人。西方的斯宾诺莎、伏尔泰、卢梭直接或间接地遵循着与东方的荀子、孔子、老子相同的哲学体系，把他们加以比较，就会发现东西方道与神之哲学体系饶有趣味的相遇。

斯宾诺莎是一位提出把自然（道）与神等同起来这一惊人思想的哲学家。他的哲学体系与道家，尤其是荀子的哲学体系如此相像，几乎难以区分。影响过斯宾诺莎的犹太卡巴拉（Kabbalah）神秘主义，提出了与道非常相似的概念。卡巴拉所重视的概念中，有与道相通的基本概念，那就是 Ein Sof 与 Sephirot，即“无限的存在”与“内在于万物之中”的概念。¹⁴³

神是无限而不可言说的存在，任何概念都不能规定他。（Ein Sof）

神不是世界之外的存在，而是内在于世界、存在于万物之中。（Sephirot）

这些说明，正是东方道的自然哲学的特征。斯宾诺莎“神或自然”（God or Nature）这一著名思想，就源于卡巴拉。西方启示宗教的神与东方自然哲学的道必须变得相同。正因为如此，西方哲学家中，法国的马勒伯朗士和德国的黑格尔都把斯宾诺莎解释为在重复东方哲学。¹⁴⁴

继斯宾诺莎之后，我们可以通过伏尔泰和卢梭来考察道与神之间的冲突与调和。斯宾诺莎在时代上早于伏尔泰和卢梭，但他的思想可以被评价为比他们更具划时代意义。如果伏尔泰和卢梭也像斯宾诺莎那样把自然与神等同起来，那么从当时十八世纪西方思想界的权力结构来看，他们的哲学活动就不会引起人们的关注。当时的西方可以接受理神论的观点，而“自然本身就是神”的主张则只能成为排斥的对象，遭到激烈的反对，或者因为过于超前而被以哲学上的冷漠来对待。从这个角度看，在西方充分理解斯宾诺莎的哲学之前，东西方思维的真正比较是有困难的。

然而，由于这个开端太难，西方哲学家至今仍在继续回避或畏惧它，因为这需要把西方的示显论彻底颠倒过来看的勇气。在西方哲学史上，斯宾诺莎以后的西方哲学家也是在回避斯宾诺莎“自然与神相同”这一核心要点的同时接触东方的自然哲学的。也就是说，他们在所谓理神论的框架之内，把西方的启示宗教与东方的自然哲学体系分开来对待。

继斯宾诺莎之后，伏尔泰和卢梭展开了与东方自然哲学相似的哲学体系。伏尔泰从儒家的自然哲学中得到灵感，卢梭则表达了与道家思想极为相似的哲学体系。美国哲学家威尔·杜兰特也指出了卢梭、伏尔泰与东方思想的相似之处：

卢梭的哲学与中国道家哲学家太相像了，所以我们常常把卢梭与老子、庄子相比，这与伏尔泰因为想法与孔子、孟子太相似而被拿来与他们相比是同样的道理。¹⁴⁵

伏尔泰公开崇敬孔子，卢梭则展开了与道家哲学体系极为相似的思想。大多数西方人和大多数东方人都忽略了这一点。在理神论的时代，西方哲学家正与西方启示宗教的种种问题搏斗，并从东方自然哲学所提出的哲学体系中得到了许多灵感，用以与之对照。¹⁴⁶考虑到斯宾诺莎针对启示宗教的革命性哲学体系，卢梭的活动在东西方比较方面的有限范围，与伏尔泰有相似之处。斯宾诺莎的自然神观在当时的思想界被视为否定神，即无神论，所以卢梭似乎也是考虑到这种情况而行事的。结果，卢梭没有直接否定神，而是批判由神所造之人所产生的文明本身，主张应当回到自然的状态。尽管如此，卢梭的文明批判仍然受到当时宗教与世俗权威的压制，他的著作多次遭禁。卢梭也像伏尔泰一样，为了思想的自由而不得不四处避难。

斯宾诺莎在他的《伦理学》中明确主张“自然就是神”，建立了系统的思想。由此可以看出，它与把人与自然的关系理解为道的道家思想有很大的相似性。与此相反，卢梭虽然强调人应当回到自然的状态，却与斯宾诺莎不同，承认宗教的必要性。区分卢梭与斯宾诺莎的重要一点在于，卢梭并不否认西方文明的基础正是神与宗教。由于卢梭从未明确主张“神与自然相同”，他的思想与道家思想之间的相似性，不像斯宾诺莎与道家之间的相似性那样明显。尽管如此，从他的思想根本上以人与自然关系的本质为中心、以批判的眼光看待文明这一点来说，可以说它与道家思想有许多共同之处。

这种相似性之所以几乎没有被指出，是因为西方的思想家不了解道家。而东方的思想家只想在西方哲学史的脉络中理解卢梭，几乎没有努力把他与东方思想尤其是道家思想作比较。在人与自然的关系上，除斯宾诺莎之外，很难找到像卢梭这样与道家想法相似的西方思想家。所以，从这个角度来看卢梭，对西方人理解道家、对东方人理解卢梭的思想都大有帮助。

伏尔泰与孔子：“神不需要人的献祭或祈祷”

伏尔泰高度评价儒家思想，为引导西方的启蒙时代而大量运用东方的自然哲学。他在1755年发表了剧本《中国孤儿》（法文 L’Orphelin de la Chine，英文 The Orphan of China），想借此向西方说明东方自然哲学式的道德秩序。这部作品改编自中国元代的杂剧《赵氏孤儿》。故事讲的是春秋时晋国赵氏一门被满门抄斩之后，唯一幸存的婴儿长大成人，为家族报仇、恢复正义的经过。伏尔泰想在其中表现立足于儒家自然哲学的东方哲学，并把这种哲学设定为西方在后启蒙时代应当学习的方向。

伏尔泰认为：“祈祷、祭祀、献祭的必要，不是神所需要的，而是人所需要的。”这与东方孔子的思想相似。孔子主张，对鬼神的崇拜对人来说并不是本质的，人际关系更为重要，所以应当专注于仁。

孔子：敬鬼神而远之（《论语·雍也》第20章）。君子以仁为根本（《论语·卫灵公》第15篇）。

伏尔泰：神根本不需要我们的献祭，也不需要我们的祈祷，只是我们自己觉得需要这样做。让我们崇拜神的，不是神，而是我们自己。¹⁴⁷

伏尔泰直接高度评价了儒家哲学，并留下了文字。伏尔泰高度评价孔子的作用，认为儒家集人类历史上最有益的政治伦理教训之大成。伏尔泰对孔子作了如下评价：

对我们西方人来说，这是何等可耻的命运捉弄！我们只能在东方的另一端找到一位贤人。他朴素、不浮夸、不欺诈，早在公元前600年，当希腊人才刚刚学会分辨什么是智慧、北欧其他民族还不知道什么是文字的时候，他就已经在教人如何幸福地生活了。他就是孔子。在古代的导师中，孔子是唯一不想欺骗别人的人。放眼全世界，孔子之后，还有谁给过比他更美好的行为规范？“治国要像治家一样。而治家只能以身作则……”我们不能不坦率地承认，没有哪位导师教给人比这更有益的真理了。¹⁴⁸

伏尔泰把以儒家和道家为代表的东方自然哲学与西方的启示宗教作比较，指出：

中国文人的宗教也值得尊敬。他们没有任何迷信，没有任何荒唐的传说，没有任何违背精神与自然的教条。¹⁴⁹

伏尔泰自称理神论者。伏尔泰的著作大多着重于批判宗教的不宽容、教条以及违背精神的成分。与此相反，卢梭针对文明本身提出了种种理论与对策。伏尔泰重视精神，卢梭重视感性。二人保持着竞争对手的关系。卢梭受到民众和富于革命气质之人的大力支持，伏尔泰则受到知识阶层的大力支持。卢梭在文明层面上分析人的堕落与不平等，并提出对策；伏尔泰则主要在宗教与哲学层面上强调宽容与精神，批判不宽容与违背精神的迷信。

在西方的启蒙时代，东方文明合理的、精神的面貌对西方思想家产生了巨大的吸引力。尤其在政治伦理思想领域，莱布尼茨和伏尔泰积极评价东方文明，并把它反映在自己的著作之中。在政治经济思想领域，魁奈（Quesnay）和樊尚·德·古尔奈（Vincent de Gournay）介绍了道家与无为思想之类的概念，并把它们的影响传给了英国的亚当·斯密。

理神论者所怀疑的问题，是行奇迹的神。奇迹意味着违背自然现象。因此，行奇迹的神只能是与自然分离、超越自然的存在。希腊神话很好地显示了人与自然分离、在某种程度上被认作超自然存在的过程。而在这样形成的人的认识中，人可能陷入一种诱惑：把自己与神等同起来，以突显自己的力量。他们希望神为自己行违背自然的超自然奇迹。理神论者中反对这种教义的代表人物就是伏尔泰。所以伏尔泰被评价为西方启蒙时代的代表思想家。

启蒙时代之后，理神论没能作为一种哲学体系确立自己独特的地位。然而，它否定奇迹、启示与教会的权威，试图通过自然与精神来理解神，对现代的宗教宽容与理性主义产生了巨大的影响。许多理神论者被评价为无神论者、不可知论者或世俗主义者，这也有理神论的很大影响。

在奇迹问题之后，理神论对西方之神的主要问题是善恶问题。西方人把神变成了公义而善良的神。于是出现了这样一些思想家：他们认为公义与善良只是人所需要的，神应当在公义与不义、善与恶的彼岸。正如斯宾诺莎所说，善与恶归根结底落在好与坏上。¹⁵⁰台风、洪水、干旱或寒冷这些自然现象，既不善也不恶。把它们感受为好（降临到仇敌或敌人身上时）或坏（降临到自己身上时）的，只有人。罗素（1872—1970）希望：“如果我们用好恶的概念来代替善恶的概念，就能生活在一个更好的世界里。”¹⁵¹

西方的思想家们同时认识到了犹太—基督教对一神论之神的界定以及理神论的问题。尽管如此，他们所提出的替代方案全都以神的概念为中心，因为他们不愿意引入自然的概念来取代神。他们把天地创造之后不干预人的世界的神称为理神论的神，把代表与万物同一之自然的神称为泛神论的神；没有神的概念，他们就无法设定或界定自然与人之间的关系。甚至可以看到，在没有任何关于神的概念的情况下，他们也把那种观点命名为“无神论”。¹⁵²

伏尔泰不赞同斯宾诺莎的自然神观，即“神就是自然”的主张，但他从理神论的观点批判了西方的传统与宗教。十八世纪的西方还没有准备好完全接受斯宾诺莎的自然神观，所以伏尔泰从理神论的观点进行批判。斯宾诺莎的自然神观被视为“无神论”的状况，一直持续到十八世纪的启蒙时代。仅凭理神论的主张，伏尔泰就已陷入危险，身陷囹圄，并且为了思想的自由而不得不四处避难。

在西方，正统基督教与理神论之间发生了冲突。主张理神论、攻击正统基督教的教条、奇迹、礼拜等违背精神的成分、主张宽容的人，就是启蒙思想家。凭借在西方内部发展起来的理神论，西方有了理解东方文明的立足点。当时介绍到西方的东方文明，是孔子的思想。伏尔泰为孔子的自然哲学思想所倾倒。那个时代法国的启蒙思想家，对东方宽容的宗教观和精神性的伦理体系抱有积极的关注和评价。

法国之所以对精神性的伦理体系抱有异乎寻常的关注，尤其是因为旧教与新教之间你死我活的仇恨。十六、十七世纪，西方尤其是法国的思想家不得不面对极端宗教不宽容的环境。旧教通过宗教裁判等种种方法力图维持其正统性，尤其在宗教改革开始以后，与新教的冲突更加激化。文艺复兴时期结束之际，西方颁布了第一道宽容敕令，那就是1562年为法国国王查理九世摄政的凯瑟琳·德·美第奇所颁布的《圣日耳曼敕令》（Edict of Saint-Germain）。这是自四世纪基督教被宣布为罗马帝国国教以来，时隔将近一千二百年出现的第一个宽容措施。然而，这道敕令颁布后不久，旧教势力就大批屠杀新教徒，宽容敕令实际上变得毫无意义。接着，法国新教与旧教之间爆发了长达三十六年的残酷的法国宗教战争（1562—1598）。为结束这场战争，颁布了一道给予法国新教徒胡格诺派（Huguenots）信仰自由的敕令，这就是1598年亨利四世颁布的著名的《南特敕令》（Edict of Nantes）。

然而，在法国之外，新旧教之间的战争正在整个欧洲扩大。这就是被称为“最后一场宗教战争、第一场世界大战”的、欧洲所有国家分为新旧两教相互对抗的惨烈的三十年战争（1618—1648）。通过《威斯特伐利亚和约》结束战争之后，欧洲终于迎来了一个新的世界：超越宗教的民族国家（nation state）登场了。而在这些民族国家之间，保障思想自由的作用凸显出来，为启蒙思想的实现作出了贡献。

然而，出人意料的是，在法国发生了与欧洲的这种宽容主义背道而驰的事情。1685年，路易十四颁布了《枫丹白露敕令》（Edict of Fontainebleau）。这道敕令废除了1598年保障宗教自由的《南特敕令》。结果，数十万新教徒胡格诺派离开了法国。三百年后的1985年，法国总统密特朗发表声明，向因《枫丹白露敕令》而受害的法国新教徒胡格诺派道歉。

然而，路易十四的不宽容措施是国王偏颇的行为，没有得到民众的支持。在这样的情况下，以法国思想家为中心，开始出现对东方文明，尤其是对宽容的宗教、精神性的伦理观、作为开明专制君主的中国皇帝的异乎寻常的关注。这是因为法国比其他任何西方国家都更多地蒙受新旧教之间不宽容斗争的祸害，对宽容哲学的渴望也就那么大。就这样，在理神论（Deism）于西方发展起来之际，东方思想传入欧洲并广泛传播，理神论在形成过程中深受东方思想的影响。

有一点是明确的：通过理神论，西方大大接近了东方接近自然的方式，也就是使人不经由神作媒介，直接更接近自然。西方的理神论虽然没有像东方的道那样发展成一种生机勃勃的哲学与伦理体系，但可以说，它在对人与自然之关系的解释上与东方的道家有许多共同之处。

伏尔泰对东方的评价广为人知，但卢梭和斯宾诺莎的情况不同。没有证据或记载表明他们直接接触过道家或东方道的思想并从中得到灵感。然而，他们在关注自然哲学的过程中所展开的思想体系，与东方思想惊人地相似。

卢梭与老子：“回归自然”

卢梭批判法国旧制度（Ancien Régime）所标榜的政治社会状况，高呼“回归自然”。卢梭以这一呼吁激烈批判绝对王权的人为秩序，为法国大革命打开了闸门。在德国，赫尔德、歌德、席勒等人与卢梭的呼声产生了深深的共鸣，年轻人掀起了狂飙突进文艺运动，倾泻出对封建秩序的强烈愤怒。像卢梭的思想这样，对包括政治、经济、艺术、伦理在内的文明各个领域进行彻底批判的立场，即使在西方思想家中也是罕见的。

道是以“自然”为中心的思想体系，其特征是与西方启示宗教相对的自然哲学。西方的卢梭也是一位高呼“人必须回归自然”的人。卢梭是把东方思想的潮流传播到西方的西方思想家之一。然而，他对东方思想的态度大多不为人知。这是因为卢梭不但没有以友善的眼光看待东方思想，还留下了对它作否定评价的文字。他否定评价东方思想的地方，大多与儒家有关。在启蒙时代后期，卢梭把共和主义视为理想的政治体制，把儒家视为拥护君主制的思想，加以批判和排斥。因此，人们一般认为卢梭的思想与东方思想没有多大关系。

然而，卢梭遵循的是与东方道家思想非常相似的哲学体系。尤其是卢梭对人类文明的批判，以及他恢复文明以前状态之人的个性的尝试，与道家的无为思想有着惊人的相似。另一方面，卢梭在批判人类文明之后提出的社会契约论以及关于政治体制的主张，则找不到与道家思想的关联。这些主张在很大程度上与道家的基本思想相悖。

卢梭关于人类文明的划时代思想，在以“无”为中心的宇宙观、以及把无为看作人应当遵循的行为这两点上，与道家思想非常相似。其背后是一种与启示宗教不同的、尊重自然的基本思想。所以，卢梭有像道家一样尊重自然哲学、主张人回归自然的一面。

卢梭在西方思想家中占有一个独一无二的特殊位置，因为他深刻地挑战了两千多年来一直君临西方、通过神这一存在来解释人与自然之关系的传统思想。卢梭在多个层面上追求人与自然的直接联系。卢梭“回归自然”的主张可以这样理解：它批判了以启示宗教为基础的西方文明的问题，指出文明使人与自然疏离、隔绝，并呼吁人回到自然。¹⁵³

所以，卢梭试图以一种新的视角来看待十八世纪的宗教以及与之相关的整个西方文明。他独创的想法在当时是令人震惊的，他通过接连问世的作品为西方文明史提示了新的地平线。卢梭的著作在当时的西方引起了巨大的反响。¹⁵⁴对于当时不熟悉东方文明与道家思想的西方人来说，卢梭的思想被当作新颖而惊人的东西来接受。

卢梭主张，人在自然状态中不受法律或道德的约束而生活，后来随着社会生活中需要协作，人离开了“不需要法律与道德的黄金时代”。这种想法与儒家所说的理想的尧舜时代有相似之处，也可以说与道家关于太初社会的概念即“无”的哲学相通。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《道德经》第三十八章）

从道家的角度看，卢梭是西方思想家中具有自然哲学洞察力的独特人物。大多数西方思想家从以“有”为中心的启示宗教的观点来批判和比较其他文明，而卢梭则标举像道家那样以“无”为中心的自然哲学。卢梭试图彻底颠覆基督教的天地创造观，即从混沌之中诞生出有序世界的概念。他的中心思想是：“人在自然之中过着自由、平等、充满爱的幸福生活，但进入社会与文明之后，陷入了束缚、不平等与嫉妒的世界，变得不幸。”

卢梭哲学的根基，与东方“情欲寡浅”（减少并节制欲望的生活）的哲学相似。这种哲学认为：“人生来所具有的感情与欲望本来并不大，是在人类社会中被人为地扩大了。”卢梭不把人看作原罪的主体或被特别创造的存在，而把人看作自然的一部分。与把文明视为值得骄傲之物的大多数西方思想家不同，卢梭把文明指为人堕落的原因。从这个角度看，卢梭与道家的核心思想相似，在人所造的文明中看到了根本的问题。

西方思想家中指出文明之问题的人很多。然而，他们大多是把文明分为积极面与消极面、有益的部分与有害的部分来看的，像卢梭这样把文明本身看作否定的、有害的思想家，可以说几乎没有。在东方文明中，包括儒家在内的大多数思想家也看到了文明与社会的问题，并提出了补救之策或解决之道。然而，道家认为文明本身就有本质的问题，它设想文明以前的自然状态，在那里发现了道，并试图借此寻求社会的秩序与心灵的平静。所以，在卢梭与道家思想的出发点上，我们可以找到许多相似之处。

天下多忌讳，而民弥贫；

民多利器，国家滋昏；

人多伎巧，奇物滋起；

法令滋彰，盗贼多有。（《道德经》第五十七章）

卢梭主张，人现在虽然拥有文明与语言，但起初是一无所有的。人类社会的文明与原初的人不相适合，所以人不可能不是不幸的。在同样的脉络中，他主张，人曾经有过像动物一样高尚的激情，却通过语言与精神失去了它；精神最终只是有助于构成复杂的人类社会，并被消极地利用。当时的西方人受宗教的影响，认为从公元前约四千年神造人的时候起，人就有了语言，神所造的人在被造之时与现在具有同样的本性。因此，把人区分为原初善良的人与被文明败坏的邪恶的人，是一种革命性的哲学。

就这样，卢梭使人性独立于宗教的影响，把人作为自然中的人提出来，震惊了西方思想界。所以卢梭认为，文明总是有为的、人为的，它制造出不平等、嫉妒心和不自然的欲望。他区分了“自爱”（amour de soi，即 self-love）与“自尊”（amour-propre，即 pride）。他认为，自爱是为了自我保存的自然本能，而自尊则是人为的，它引发与他人的竞争，制造不必要的不安，使人对他人的弱点或痛苦感到快意。

在东方，受道家与儒家的影响，早在卢梭活动的两千年前，就已经把人性设定在自然之中。因此，对东方人来说，卢梭的许多想法中，除了社会契约论之外，大多并不新鲜，可以自然地接触、轻松地理解。道家把“不居人先”（谦下不争）视为重要的伦理之一，意思是在与他人的竞争中不应把自尊摆在前面。《道德经》中的这一点，与卢梭所主张的自爱与自尊的结构非常相似。《道德经》认为，文明、语言、自尊等使人的生活变得复杂而艰难。

不尚贤，使民不争；

不贵难得之货，使民不为盗；

不见可欲，使民心不乱。（《道德经》第三章）

卢梭带着问题意识来看待艺术与文化的发展。这与大多数西方思想家以艺术与科学的发展为荣、对其持肯定看法形成对照。卢梭不认为艺术与科学的发展一定有益于人类。他把艺术与科学看作不是出于人的真正需要，而是出于自尊心与虚荣心的产物。更进一步，他认为艺术与科学使懒惰而奢侈的生活成为可能，从而使人堕落。这种见解受到许多热爱艺术的同行艺术家的指责。然而，卢梭的这种思想正与《道德经》的思想相似。

五色令人目盲，五音令人耳聋，

五味令人口爽。（《道德经》第十二章）

继《道德经》之后，《庄子》所展开的道家思想也含有与卢梭思想非常相似的一面：

大知闲闲，小知间间；

大言炎炎，小言詹詹。（《庄子·内篇·齐物论》）

卢梭主张，物质的发展损害了真正的友谊，嫉妒、恐惧与猜疑取代了友谊。卢梭相信，人在自然状态中本来具有善良的本性。开始社会生活之后，人们开始通过他人的眼光来看自己，于是获得他人的好感变得重要起来，人的个性从此开始扭曲。他认为，由于这种变化，原本善良的本性经历了堕落的过程。

这种认为人性本善的观点，与孟子的性善说有相似之处。他在主张社会与文明损害人的善良本性的同时强调教育的重要性，这一点也与孟子相似。卢梭强调教育的重要性，他的教育哲学所关注的不是单纯的知识传授，而是以伦理为中心的人格教育。在这一点上，可以说卢梭的思想与东方文明一脉相承。他的教育论不以传授信息或概念为目标，而是要发展个人的个性与德性，使人学会自己控制自己。他的最终目标，是使人们即使在复杂而不完美的社会环境中也能保持德性而生活下去。

就这样，卢梭与东方的道在对人类社会与文明的诊断上非常相似。在否定“有”、强调“无”的重要性这一点上，卢梭与东方的道家有许多相似之处。他不通过传统宗教所提出的神的存在、而试图把人与自然直接联系起来的大胆尝试，也与道有很深的关联。然而，卢梭与《道德经》所提出的解决办法却相互对立。卢梭的解决办法是极端的，与道的无为思想正好相反。卢梭的进路不是承认现状，而是打破现状。在对他所提出的替代方案之可行性的确信上，他与道的现实论也有很大的差别。

道同时包含“无”与“有”，虽然把“无”看作比“有”更根本的东西，却并不完全否定“有”。在承认人类社会需要“有”这一点上，道家与卢梭不同。在诊断文明的问题并提出解决之道的方式上，卢梭的思想与道的思想形成鲜明的对照。道所提出的建议或解决办法，都是文明的一部分，所以以对现实的肯定为基础。因此，道家为了社会的秩序与和谐以及个人的福祉，指出的是一个以道、无为以及由此而来的伦理为中心的方向。与此相反，卢梭怀着鲜明的热情与确信，提出了革命性的、以新的法律、制度与意识形态来打破现实的解决办法。

卢梭热情地主张法国大革命的核心理念：自由、平等、博爱。其他启蒙哲学家也主张平等，但他们的平等正如亚里士多德以来所强调的那样，停留在传统的精英主义之中。与此相反，卢梭在西方第一次强调了所有人的平等。以所有人为中心这一点，与道家相似。然而，与道家的不同之处在于，卢梭主张一种新的政治体制。他反对贵族制与君主制，为了国家中人民的平等而主张共和制。

为了在社会中恢复人在自然状态中所享有的自由、平等与博爱，他提出了“人民主权”理论，主张国家权力的行使必须以“公意”为基础，在规模适当的共和国中可以由多数人的意见来决定。卢梭与道家的差别就在这里，它源于对人性的判断。卢梭似乎积极地看待人性，想象人们会赞同人民主权的思想。然而，道家从未离开过“人性总是追求自身利益”的现实论。《道德经》与卢梭在人性上的这种差别，只要看看卢梭的革命思想在历史中是如何展开的，就会显露出来。在历史上，卢梭的人民主权论与公意论实际上并没有反映全体的意志，而是走向了抹杀少数意见与见解的方向。在大众的统治中迷失方向的法国大革命，走向了极端的雅各宾主义。

卢梭尤其批判私有财产制度。他把私有财产看作文明的开始，也是一切不平等、杀戮与战争的开始。卢梭认为，随着社会的发展而产生的人与人之间的分工与私有财产制度，使人采用了法律制度。他认为，在这种法律与制度之中，带来了两个结果：第一，人与同伴之间的竞争越来越激烈；第二，与此同时，人越来越依赖同伴。卢梭认为，这两种压力威胁着人的生存与自由，使人陷入了危机。卢梭认为，知识的发展使统治者更加强大，并被用来压制个人的自由。

然而，道家并没有像卢梭那样质疑或批判私有财产制度本身，而是批判领导者的贪欲，强调领导者要像个领导者，施行百姓可以效法的政治。

其政闷闷，其民淳淳；

其政察察，其民缺缺。（《道德经》第五十八章）

一些思想家认为，卢梭对私有财产制度的批判对马克思产生了很大影响，从而成为与共产主义在理论上相联系的根据。另一些思想家则主张，他重视激情与本能，为法西斯主义的构想作出了贡献。

卢梭所提出的这些独创的改革逻辑与理念，恰恰是道家所不接受、所警惕的。道家把私有财产当作出于人性的自然现象来接受，从未把它当作问题来讨论。这种差别可以说源于卢梭与道家对人性看法的不同。道家以不变的人性为前提，在此基础上追求生活的平衡与和谐。与此相反，卢梭认为人性在漫长的历史中会随着政治、经济、社会条件而变化，所以他主张体制的变革与社会的改革。

与此相反，在东方，在道家思想的广泛影响下，形成了这样一种传统：一方面承认自然哲学的长处，一方面也清楚地认识到自然哲学所具有的问题。这种观点源于道家宇宙观中阴阳论的态度：承认“有”，却把“无”看作本质上比“有”更重要的东西。然而在西方，除卢梭之外，大多数思想家都倾向于称赞和肯定文明的长处。这种态度出自启示宗教宇宙观的传统观点：给“无”以否定的价值，把一切价值都放在“有”上。

道是人必须遵循的原则，但主张它不能被限定或规定。自然也是人必须遵循和尊重的，但不能被限定或规定。然而，每个时代、每个人都必须有生存下去的方式，而这来自时代与个人对道的解释。归根结底，绝对的真理是找不到的，但每个时代都需要找到对它的回答，即相对的真理。关于这样的真理，人所面临的条件在现实世界中是必要而重要的。这在孔子“本源是绝对的，表述是相对的”的见解，以及莱辛“宁愿看重探求真理的过程而非真理本身”的态度中表现得很清楚。

《道德经》对这种时代的、个人的答案只字不提，并嘲笑、警惕追求这种答案的努力。这样，东方文化摆脱了把时代的答案即相对的真理绝对化的危险。与此相反，卢梭则热衷于提出时代的、个人的答案。道的哲学与卢梭哲学的差别，显示了东方承认现实、避免不必要之破坏的思维，与西方以打破现实为指向、借此追求进步的思维之间的差别。

斯宾诺莎与荀子：“神与自然同一”

文艺复兴之后，西方人发现了自然的重要性，并发现自然的法则与启示宗教的教条相冲突。在西方指出自然之重要性的人是科学家。在启示宗教统治的西方，不承认启示宗教教条的人很快就成了猎巫的牺牲品。扬·胡斯（1372—1415）这样的思想家强烈批判出售赎罪券，强调以《圣经》为中心的信仰。教廷把胡斯传唤到康斯坦茨公会议。胡斯得到了安全保证的承诺，却仍被处以火刑。

因此，科学家的发现不能不走在反对意见之进展的前列。这些科学家是哥白尼（1473—1543）、开普勒（1571—1630）、伽利略（1564—1642）这样的天文学家。他们通过天体观测，证明了与神的启示不同的自然法则，主张《圣经》和亚里士多德等所主张的地心说没有根据，日心说才是经过科学证明的自然法则。最终，他们引发了自然法则与启示宗教教条之间的冲突。

继文艺复兴时代科学家们的这些发现之后，培根（1561—1626）这样的哲学家为自然所着迷。他是文艺复兴后期的人物，生活在启示宗教的严厉压制之下，所以回避对宗教的直接言及，却以极其强烈的措辞力陈自然的重要性。

人是自然的仆人，只是自然的解释者。人的理解力只来自对自然的思考和对自然之真相的观察。除此之外，人既不能知道什么，也不能做什么。¹⁵⁵

科学家们和培根等人只停留在强调自然的重要性上。如果他们把自然的重要性与宗教的教条联系起来，他们全都会遭到猎巫。然而，斯宾诺莎（1632—1677）却把启示宗教与自然哲学联系起来，表达了自己的哲学。他宣称“神与自然相同”。斯宾诺莎在《伦理学》一书中反复使用“神或自然”（God or Nature）这一说法，把神与自然，也就是神与道等同起来。他成了第一位提出使东西方文明的核心即神与道合而为一之哲学体系的思想家。

人不是自然的一部分，这是不可能的……神即自然的力量，维持着人的存在。（Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV）

他阐明，人是自然的一部分，西方称为神的存在不能不与自然相同。在历史上，斯宾诺莎并不是第一位把神与自然当作同一的思想家。神与自然同一的想法，早在公元前三世纪就由一位名叫克吕西波（Chrysippus）的希腊哲学家主张过。他宣称“宇宙本身就是神”（The Universe itself is God）。然而，克吕西波的著作没有留存下来，他的主张是通过别人著作中的提及而流传下来的。

斯宾诺莎的哲学，是一个打破沉迷于遵循神之启示的示显论的西方哲学体系框架的革命性宣言，因为它否认了灵魂的存在、奇迹、三位一体等一切。由于斯宾诺莎重视自然，而东方文明以自然哲学为基础，有些人便主张斯宾诺莎受了东方思想的影响，把他当作异端加以批判。然而，与伏尔泰不同，没有任何记录或痕迹表明斯宾诺莎或卢梭受过东方自然哲学的影响。

斯宾诺莎与荀子拥有相同的哲学体系。荀子所把握的道的特性，也出现在影响过斯宾诺莎的犹太教前辈们的思想之中。斯宾诺莎受到了十二世纪的迈蒙尼德（Maimonides）以及犹太教神秘主义哲学卡巴拉（Kabbalah）的影响。卡巴拉的不显哲学在根本上与道的哲学相同。神是“无限的、不可规定的存在”，“内在于万物之中”，这正是道的概念，也是荀子的哲学。荀子否定对道的规定，相信道内在于自然中的万物之中。迈蒙尼德持“否定神学”（Apophatic Theology），认为“神不能用人的语言直接描述，只能通过否定来接近”。迈蒙尼德主张神没有物质属性，这与道拒绝拟人化、因而不接受物质属性是一样的。所以，荀子与斯宾诺莎思想的相似，是在二者没有思想联系的情况下发生的。应当把它看作不是斯宾诺莎受了东方自然哲学的影响，而是独立努力的结果，也就是“思想上的平行”（parallelism）。

斯宾诺莎在《伦理学》中写下了反对启示宗教核心教条的内容：“神没有任何目的。”“神不干预人间事务。”“人应当爱神，却不能期望神爱自己。”“神与自然同一。”进而，斯宾诺莎说明了启示宗教的起源：

每个人都按照自己的能力，想出各不相同的崇拜神的方法，好让神爱自己胜过爱邻人，并让神按照自己的意愿改变自然的整个进程，来满足自己盲目的贪欲和无厌的欲望。这种偏见便发展成迷信，深深地扎根在人心之中。（斯宾诺莎《伦理学》第一部分附录）

犹太教与基督教对斯宾诺莎的压制非常严厉。¹⁵⁶基督教自公元四世纪被罗马宣布为国教以来，一直是西方的国教。几百年来，他一直被称为“撒旦、邪恶的人、本不该出生的人”等。因此，许多西方思想家偷偷地读他的书并深受感动，莱辛（Lessing，1729—1781）和歌德（Goethe，1749—1832）这样的哲学家就属于此列。莱辛拥护斯宾诺莎那样的思想自由，反对通过先知的神的示显，因而受到当时主导德国哲学界的理想主义哲学家们的许多反对，并随之遭遇了种种困难。所以，莱辛直到去世都没能公开他从斯宾诺莎那里学到的许多思想。然而，他至死都信奉斯宾诺莎的哲学：

除了斯宾诺莎的哲学（Spinozism），没有别的哲学。¹⁵⁷

歌德也像斯宾诺莎一样被称为泛神论者。歌德说，他读了斯宾诺莎的《伦理学》，在那里形成了自己思想体系的基础：“在我努力整理头脑中的许多想法时，终于读到了斯宾诺莎的《伦理学》。我从阅读斯宾诺莎中学到了多少东西，实在难以说清。”¹⁵⁸这段自白是歌德1774年二十五岁时写的，在1832年歌德去世四年后的1836年才发表。由于斯宾诺莎对歌德影响极大，德国诗人海涅称歌德为“文学上的斯宾诺莎”。¹⁵⁹

斯宾诺莎“神或自然”的说法，在信奉“创造了自然的神”的西方引起了巨大的哲学、宗教、社会与政治问题。因为如果神与自然相同，那么神的文明所重视的神创造天地、奇迹、灵魂的存在之类的东西就全都成了问题。要接受斯宾诺莎的思想，西方的神就必须变得与东方的道相同。这样一来，通过先知肯定神之存在的示显论，就会蜕变为道所主张的“绝对真理不可表述”的不显论。¹⁶⁰这将意味着经历一场西方文明与东方文明之核心体系的变换。

在东方，自然（道）与神冲突的问题几乎没有发生。即使在十九世纪西方范式主宰东方之后，东方关于道的哲学体系也没有改变。在中国和日本，崇奉启示宗教的人只停留在百分之一二左右。在韩国（南韩），百分之三十以上的人宣称信仰基督教，但他们对其他思想非常宽容，没有发生宗教之间的斗争。

这是因为，在东方，通过公元前五至前三世纪的战国时代，民族国家比西方早两千年就已诞生，通过它，自然哲学与民本思想站到了哲学体系的中心。¹⁶¹战国时代荀子（公元前310—前235）的自然哲学就反映了这一点。荀子融合道家与儒家思想，主张人不应生活在当时流行的迷信与巫俗之中。《道德经》中有东方自然观的一切基础，而由荀子作了务实而明确的表达。

所志于天者，已其见象之可以期者矣……治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。（《荀子·天论》）

荀子问道：“治乱是天决定的吗？”回答说：“不是。”将近两千年后，莎士比亚（1564—1616）在西方提出了同样的观点：

亲爱的布鲁图斯，我们之所以屈居（尤利乌斯·恺撒）之下，错不在我们的星宿，而在我们自己。¹⁶²

荀子的著作中，完全没有描写道具有人的形象、把自己的言行显示给人看的场面，也从来没有描写道行奇迹以使人追随自己的样子。他力陈：“不雩而雨。”

夫星之队，木之鸣……怪之，可也；而畏之，非也……雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也……故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）

荀子展开的哲学思想，与斯宾诺莎“维持人之存在的是神或自然的力量”的哲学相同。只不过荀子以道、斯宾诺莎以神为思维的中心来表述：“道（神）不干预人间事务。”“人为了自己必须遵循道（神）的道路。”“道（神）的道路表现在人性之中。”“爱道（神）的人不能期望道（神）爱自己。”“不能否认人是自然的一部分。”“包括人在内，宇宙中的一切都凭道（神）的力量而存在。”

表现二人之间这种“思想上的平行”的说法，可以在荀子的《天论》篇和斯宾诺莎的《伦理学》中找到。为了强调荀子与斯宾诺莎二人哲学的相似之处，下面的文句把斯宾诺莎在《伦理学》中所定义的神换成道，原样写出：

道是无限的存在；具有无限属性的道必然存在；作为无限实体的道不可分割；道之外不可能有、也不可想象任何实体；一切存在的东西都在道之中，没有道，任何东西都不可能存在，也不可想象；人不能不是自然的一部分；心灵所能有的最高知识是道；心灵所能有的最高德性是道；道不爱任何人，也不恨任何人，因为道不受任何快乐或痛苦之感情的左右；包括人在内的世上万物保存自身的力量，就是自然即道的力量；所以，人的力量，即作为人之本质之表现的力量，是自然即道之无限力量的一部分。谁也不能恨道；爱道的人不能期望道以爱来回报自己。

荀子与斯宾诺莎的哲学，对二十一世纪的我们作出了切合的说明，其合理性就有这么强。然而我们必须记住：文化是智人的大脑造出来的，是精神与本能共同作用的结果，绝不是智人的新脑即精神单独作用造出来的。如果只从合理性来判断，示显与不显即神与道的哲学，可以合而为一，也应当统一。神与道的冲突是可以消失的。然而在现实中，神与道存在得如此不同，以至于形成了各自独立的文明体系。东西方文明的特性，表现在哲学、文学、教育和行为之中。

通过东西方文明，示显与不显在地球上呈现出共存的现象。在西方，去教堂的人大大减少了，但思想体系依然遵循示显的体系。在精神的判断与现实的需要之间的冲突中，人心理上的实体最终追随的是自我保存的本能，而不是精神的判断。在神与道的概念出现之前，人思考的心就已经存在了。自然也好，人也好，一切存在都追随自我保存的原则或本能，这是因为人所依靠的不仅是精神，而是精神与本能合而为一的人性。

然而，在实际的历史状况中，神与道不是走向合一，而是走向冲突。东方文明与西方文明的冲突，表现为东方自然哲学与西方启示宗教的冲突。这种冲突与其说发生在东方，不如说发生在西方，这是由于超越之神的存在与人不能不依靠的自然之间的鸿沟。在历史上，这种冲突在成为哲学体系的冲突之前，是以守护自己所保有的既得利益的形式展开的。人的一切行为，包括哲学体系在内，都归结于自我保存原则。自我保存原则出自人性。