道與神是東西方文明的軸心

1) 東方的關係主義 vs 西方的個人主義

在西方，「個人主義」（individualism）這一哲學是構成文明核心的概念。個人主義的對立性與獨立性很強。作為個人主義一詞的反義詞，西方文明使用「極權主義」（totalitarianism）或「集體主義」（collectivism），有時也用「社群主義」（communitarianism）。這些說法都是在西方哲學體系中以個人主義為中心分析得出的西方式表述。從不承認個人自由的角度，用極權主義或集體主義作為個人主義的反面，法西斯主義和共產主義政權就是極權主義；從為了整體、為了和諧而放棄個人獨立性的角度，則用社群主義，斯巴達式的治理就是社群主義。它們都屬於集體主義。

集體主義是為了集體而犧牲個人的哲學。歷史表明，集體主義往往流於只追求支配集體者個人的利益。納粹德國和蘇聯共產主義提供了歷史的實證，歐威爾的小說《動物農莊》對此作了淋漓盡致的描寫。考慮到這樣的歷史狀況，西方思想家在正視個人主義之問題的同時，提出了一種新的社會哲學，那就是社群主義。個人主義是認為個人的權利與自由在人類社會中最為重要的哲學，社群主義是認為共同利益或目的在人類社會中最為重要的哲學。問題在於，一旦開始主張社群主義，共同利益就變得重要，個人利益就變得不那麼重要了。集體主義正如在共產主義的實踐過程中歷史地暴露出來的那樣，具有破壞個人主義的意義。例如，卡爾·馬克思在《共產黨宣言》中提出的十條措施，全都是破壞個人主義的集體主義原則，是把斯巴達式的小規模社群主義擴大到整個國家乃至全世界的形式。

西方式的集體主義思想，在東方文明的歷史中很難找到。代表東方文明的道家、儒家、佛教的哲學體系，都反對集體主義，主張「關係主義」。西方人尤其傾向於把不是個人主義的一切都統稱為集體主義，因為關係主義這一概念在西方文明中並不存在。只有能夠跳出西方文明的框架來比較東西方文明，才會注意到：在東方文明中，西方個人主義的反義詞是關係主義。

如果不理解東方關係主義的核心是與西方個人主義的核心相反的哲學，就難以理解東方的思維。遺憾的是，大多數西方思想家至今仍把個人主義的反面理解為集體主義，在學校和媒體中也仍然這樣教、這樣寫。這就是為什麼西方只有擺脫黑格爾主義才能理解東西方。大多數西方人使用的是「個人主義 vs 集體主義」的形式，但理解東西方的人應當能夠使用「個人主義 vs 關係主義」這一概念框架。

東方的關係主義，意思是透過對他人的關照來維護自己的利益。關係主義的互補性與調和性很強，核心是同時關照自己與他人。重要的是，與西方的社群主義不同，關係主義並不放棄個人的獨立性。儒家所標舉的倫理「仁」，是一個表示兩個人的合成字（人+二）。它的意思是「在人際關係中」尋找自我，這正是東方「關係主義」（relationalism）的核心。仁的哲學與極權主義或集體主義毫無關係。仁意味著在守護自我的同時想到他人的關係主義。它指的不是「我」這個「個人」，而是「我們」，即同時考慮自己與他人的人與人之間的「關係」。

西方的概念中確實有「關係主義」這個詞。然而，西方的關係主義與其說是人文的說法，不如說主要是作為科學的說法來使用的。在西方，關係主義這一概念主要用於量子物理學。它在西方物理學中已使用了兩百多年，卻還沒有作為西方的哲學概念確立下來，就像量子力學中海森堡的不確定性原理和波耳的互補原理只在量子力學中得到表述，在西方哲學中還沒能得到表述一樣。然而，西方物理學想要表述的關係主義，與東方哲學所使用的關係主義非常相似。在東方文明中，不確定性原理和互補原理已經在作為東方思維核心的關係主義概念中得到了廣泛的運用。尼爾斯·波耳把象徵道家陰陽的太極圖原樣用在自己的家族紋章上，重視關係主義，就是一個例子。

這與西方現代物理學中取代對立論的互補論等概念，在科學上已經確立、在人文領域卻仍在慢慢滲透的現象相似。東方的關係主義，是偏重個人主義的西方哲學體系在人間事務上不使用的概念。所以應當認為，西方的詞語中沒有表述東方人間事務之核心即關係主義的哲學概念，因為一切都被包括在個人主義這一概念之中。在西方，重要的是個人主義，它意味著「我」很重要，重視的是與「我」相關的宗教信念、哲學真理、意識形態真理之間的關係。

東方的關係主義與西方的個人主義，是從不同的哲學觀點理解社會與個人的方式。西方的個人主義是把個人的自主與自由放在首位的哲學，對立與獨立的傾向很強。它認為個人應當能夠追求自己的利益，自由地作出決定。這個概念可以看作源於西方社會的歷史、經濟和政治背景。與此相反，東方的關係主義雖然也把個人看作個別的存在，但同時把他們看作所屬集體的一員。

關係主義並不是要把個人的權利或利益看作隸屬於整體的附屬品。相反，它是一種立足於陰陽論、把自己與他人合在一起的所有人的權利或利益與自己的利益一同加以管理的思想。個人的行為必須考慮到對其所屬集體的影響；反過來，集體的行為也必須考慮到對個人的影響。這意味著在人際關係中重視相互依存，從個人與集體的角度以陰陽的方式解決問題。它的互補性與調和性很強。這個概念可以看作源於作為東方文化與哲學核心的陰陽論。¹¹⁹因此，個人主義與關係主義表明，它們根據源於不同文化背景的哲學前提，以不同的方式理解個人與集體的關係。

個人主義受到西方啟示宗教的絕對影響。西方發展了以神為軸心的文明。神與我直接地、個人地聯繫在一起。對於信神的個人來說，超越人間事務中其他一切關聯的、神與我之間的關聯最為重要。從古代希臘羅馬延續到基督教文明的以神為中心的世界觀，以「個人主義」為指向。它在神的創造與護理之中理解人與世界，透過宗教的、理性的探求建立神的文明。因此，西方文明是以我所信的信仰、絕對真理、超越的存在為中心發展起來的。

與西方的個人主義相對，東方形成了以關係主義為思維的文化。關係主義遍布於儒家、道家和佛教之中，深深地、廣泛地滲透在東方文化的內部。¹²⁰西方把社會的命運集中在弘揚個人主義的法律與制度上。倫理雖然也重要，但在西方社會，「倫理」不過被當作「社會各領域應遵守的禮節（etiquette）」。東方文明視為比法律更重要的對「倫理」的關照，在西方文明中並不受重視。

在東方，有一種使無為、勤儉、節約、無欲等倫理在人心中居於中心地位的文化。這些都是出自關係主義哲學體系的倫理。東方的勞動倫理來自對自私的管理。人在社會生活中，要透過教育和自我修養來追求勤儉節約，要體得同情與謙讓，以防自私發展成貪慾。

關係主義與個人主義，表現在東西方所把握的宇宙論之中。人看待宇宙的思維習慣於二元的狀況。我們把自然與人間事務表述為兩個概念，即二元：¹²¹向陽與背陰、男與女、日與月、夏與冬、左右、上下、前後、過去與未來、精神與本能等所顯示的二元性就是如此。東方的變化論賦予二元要素以關係為中心的「互補性」，西方的存在論則賦予二元要素以各自所具有的「對立性」。在遵循道與神之體系的、對二元性作互補還是對立分析的方式上，東西方的差別十分明顯。東方的變化—互補論與西方的存在—對立論，作為在人間事務中劃分兩種文明的原理而起作用。

如果在二元互補論與二元對立論中加入哲學或道德的觀點，東西方文明就可以區分為東方的「陰陽互補論」與西方的「善惡對立論」。兩種原理常常衝突，但人兩者都需要。變化論適合理解動態的系統，可以說明倫理、宇宙的運動和現代物理學；存在論適合理解靜態的系統，可以說明法律體系、數學法則和古典物理學。

把東方文明理解為「陰」的文明、西方文明理解為「陽」的文明，這種差別就能得到非常恰當的區分。然而，我們不習慣使用這些東方的概念。如果使用西方的概念，陰的文明可以稱為陰陽互補論，陽的文明可以稱為善惡對立論。陰陽論以互補乃至調和的概念來看待人或物質中存在的一切關係，善惡論則以對立乃至獨立的概念來看待所有這些關係。

東方文明表現出包容—自主—迂迴、相對—關係—寬容、內向—守成—包容的特性；西方文明則表現出主動—干預—積極、絕對—個人—進取、外向—排他—開拓的特性。

包容、自主、迂迴的東方 vs 主動、干預、積極的西方

東方包容、自主、迂迴的特色與西方主動、干預、積極的特性，在東西方的黃金律中也表現得很清楚。孔子的教導是包容性的：「己所不欲，勿施於人。」（《論語·顏淵》第十二篇）耶穌的教導是積極性的：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」（《馬太福音》第7章）¹²²東西方在對他人的態度所帶來的結果上，也表現出對照鮮明的特性。西方如《聖經》所說，教人過一種像「世上的光和鹽」那樣積極的、行動主義的生活。與此相反，東方如《道德經》所說：「埏埴以為器，鑿戶牖以為室」，真正有用的卻是空無之處，因此它警惕行動主義的生活，勸人過包容的生活。東方思想勸人像水一樣柔和、謙讓。《道德經》也一再強調水的長處，因為它認為水最終是戰勝剛強者最有效的東西。

東方的這種包容與迂迴、西方的主動與積極，在我們的日常生活中也表現得很清楚。東方重視善於傾聽的能力。父母教育子女，第一條總是要好好聽老師和別人的話。與此相反，西方重視善於言說的能力。所以，東方對能言善辯表現出警惕。《論語》教導說：「巧言令色，鮮矣仁。」「剛、毅、木、訥近仁。」《道德經》則教導說：「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。」在同樣的脈絡中，《道德經》勸告人們：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」

東方表現出一種與西方積極傾向相對的迂迴傾向。在追求無為而非有為的東方，勸人採取的行動方式不是像西方那樣追求眼前的效果，而是等待時機。「迂迴」的意思是不立即採取行動，而是觀察勢的運動、等待時機，也就是在所謂萌芽之時預先行動，不在未來才遲遲行動，而是等待預先預測到的結果。它偏愛所謂「為無為」的行動方式。

《道德經》與《聖經》都教人謙遜與謙讓。《聖經》的登山寶訓中有「虛心的人有福了！因為天國是他們的」這樣的話，這是對謙遜、謙讓以及受迫害者的安慰。同樣，《道德經》也蘊含著這樣的教訓，其大意是：「坦然承受屈辱，不要計較得失，厄運是人人都會遇到的……謙卑地接受萬事，就能主宰一切。」然而，西方不僅教人謙讓，同時也教人積極的行動主義。「要像種子和麵酵那樣行事：結實百倍，使三斗麵全發起來」這樣的教導受到強調。這種行動主義在《道德經》中是沒有的。《道德經》專注於培養自律與自制力。

《道德經》與《聖經》都警惕物質財富。《道德經》提醒人們，物質財富是可能破壞人性的因素。《聖經》也警示說：「駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！」但與此同時，它又以「不要為自己積攢財寶在地上……只要積攢財寶在天上」這句話，要求對物質財富採取積極的行動主義。《道德經》或儒家中，沒有要求積累財富以行善事的行動主義的文字。「理財」不是個人積累財富，而是在「管理財物以安定百姓」的倫理層面上來處理的。

相對、關係、寬容的東方 vs 絕對、個人、進取的西方

遵循不顯論哲學體系的東方文明，強調相對性與和諧的特性。孔子在《論語》中表達了相對而寬容的見解：「攻乎異端，斯害也已。」遵循示顯論的西方，則提出確定的教義與善惡論，使之施行於人間事務：「要成為照亮世界的光。」西方在強調這一點的同時，主張《聖經》或教會不會出錯的「無誤論」，表現出絕對而排他的特性。

結果，在西方文明中，各種宗教派別紛紛產生，都主張絕對性與無誤性，按照教義進行的鬥爭便不可避免。歐洲在十六、十七世紀陷入新舊教之間的長期戰爭，最終打了被列為最殘酷戰爭之一的三十年戰爭。大約同一時期，在東方，清朝康熙皇帝於1692年頒布「容教令」，准許基督教傳教。對此，西方的啟蒙思想家們評價這道宣布宗教自由的康熙敕令是一項極為寬大的措施。

康熙敕令在東方歷史上並不是例外，而是遵循了一種傳統的哲學體系：把儒、釋、道等一切宗教的有益教導用於治理國家。這最終透過東方文明所表現出的融合主義（syncretism）這一哲學態度清楚地顯露出來。有融合主義、混合主義、折中主義等說法，但就包容各家長處的意義而言，融合主義是最恰當的說法。融合主義與把一切押在一個結論上、追隨那個真理的示顯論不同。融合主義的這種特性，表現在強調節制的道家姿態之中，這就是《道德經》的教導：「是以聖人去甚，去奢，去泰。」

東方這種融合主義的態度，在西方要到為逃避宗教迫害而在新大陸建立美國的清教徒之後才出現。十八世紀，美國憲法第一修正案終於規定了宗教自由，禁止確立國教，保障自由的信仰與宗教活動。羅馬帝國把基督教定為國教是在四世紀。一千四百年之後，西方才終於准許了宗教自由，即「容教令」。

強調「東方的關係性 vs 西方的個人性」這一特性的文化差異，在日常生活中也表現得很清楚。在東方，寫個人地址時，按國名、城市名、區名的順序來寫。寫個人姓名時，也是先寫代表家族的姓，最後才寫自己的名。這是要在整體之中以關係來尋找自我。個人存在於關係之中。儒家所標舉的倫理「仁」，是一個表示兩個人的合成字（人+二）。在兩個人的關係中尋找自我，最終意味著理解對方處境的同情心（compassion）。這正是東方「關係主義」（relationalism）的核心。

關係主義與個人主義這兩種思維體系，深深地、廣泛地反映在東西方的文明之中。在西方，寫個人地址時，按區名、城市名、國名的順序來寫。寫個人姓名時，也是先寫個人的名，後寫代表家族的姓。比起整體這一融合體，個人的存在更受重視。關係給個人讓出位置。這正是西方「個人主義」（individualism）的核心。

在西方，個人獨立存在、追求自己的利益與自由受到重視，因此，為了保障個人的自由與獨立而制定法律和社會制度。與此相反，在東方，個人作為整體與個人之間的關係而存在，要考慮個人的行為對整體的影響。這使得不僅個人的個性，個人的歸屬與相互關係也受到重視。按照陰陽論，它追求一種整體與個人都重要的倫理。在東方，交換名片很重要，說明自己的歸屬，在表明自己個性的同時，也有助於把握自己在整體局勢中的位置。

這種文化特性，在看待時間時也是如此：東方考慮整體的脈絡與狀況，按年、月、日的順序來把握時間，觀照的傾向很強。這是要在問題發生時，不是立即行動，而是考慮整體局勢與前後關係，作出適當的應對。這與道家的無為思想有關，也就是要把握整體的流向，在其範圍之內做現在該做的事。與此相反，西方重視眼前的行動與瞬間的決定。為此，先把握日期，再考慮月份和年份，權衡那一天的意義及其對整體局勢的影響。西方的這種特性，基於一種思維：與東方的無為相對，西方有為的眼前行動才是重要的。

內向、守成、包容的東方 vs 外向、排他、進取的西方

東方文明的內向與西方文明的外向之間的對照，在日常無意識的行為中也表現出來。在東方，數數時，從張開的手上把手指一個個向內彎曲，從一數到十。與此相反，在西方，數數時，從握緊的拳頭上把手指一個個伸開，從一數到十。在東方，招呼遠處的人過來時，手向下擺；在西方，手則向上擺。還有，用勺子喝湯時，東方是把勺子從外往裡移動來舀湯；西方則是把勺子從裡往外移動來舀湯。

東方的這種內向性作為向心力，西方的外向性作為離心力，表現在歷史之中。在西方，外部環境總是開放的，民族或國家在不斷擴張的環境中壯大。西方文明從東地中海的愛琴海出發，進入地中海、北海、大西洋、太平洋，反覆征服與擴張，就說明了這一點。同樣，西方的所有帝國都透過向外擴張而成長、而滅亡。與此相反，在東方，尤其是中國，人口的增加與領土的擴張，很多時候是透過把外部勢力與民族吸納到中國內部的向心力實現的。蒙古人的元朝和滿族的清朝就是很好的例子。日本和韓國也幾乎從未憑離心力走上征服與擴張之路（日本有豐臣時代和明治時代的例外），一千年前和現在保持著大致相同的領土。這種差異在東西方的歷史與文化中扮演著重要角色，也延續為內向與外向在微觀的日常生活中習慣性的表現。

在東方，包容的態度被強調為核心。《道德經》說：「知人者智，自知者明。」王陽明的哲學也強調：「破山中賊易，破心中賊難。」在東方，遇到困難或問題時，首先反省自己，從內部尋找問題的原因。在西方，則首先從外部尋找問題的原因。在西方，人是照著神的形像造的，所以認為問題出在別人、別的國家身上。在東方，人不論宗教或意識形態都是一樣的，所以有了問題，就先看看自己能否消除問題的根源，並認為這樣消除問題的根源是最有效的解決辦法。

東西方之間內向、守成與外向、進取的這種對照，在體育中也表現出來。東方的傳統體育，如跆拳道、柔道、功夫所示，以自衛、自制、自律為目標。與此相反，西方從希臘羅馬的角鬥士比賽到現代的拳擊、擊劍比賽，都以透過進取的攻擊壓制對手、取得勝利為目標。

1914年第一次世界大戰爆發時，大多數歐洲人都為戰爭的爆發而歡欣鼓舞。英國和德國的國民湧上廣場，歡迎宣戰。他們都確信自己的國家會在幾個月內獲勝，誰也沒有想到會打上好幾年的仗而得不到勝利。¹²³在東方，很難想像宣戰的兩國國民都自發地歡迎戰爭的情景，因為戰爭，尤其是帝國主義戰爭，被看作貪慾的結果。戰爭被看作在無法維護和平的情況下不得已而為之的事。東方當然紀念的是戰爭的結束，而不是戰爭的爆發。

2) 科學與哲學：現代物理學的互補論 vs 古典物理學的對立論

東西方的這種哲學觀點，在東西方的科學中是如何表現的？科學與哲學是什麼關係？物理學分為古典物理學與現代物理學。現代物理學是在二十世紀的量子力學中新建立起來的物理學，建立在與古典物理學完全不同的哲學體系之上。古典物理學支持西方的對立論，現代物理學則支持東方的互補論。這與「古典物理學以存在論為基礎，現代物理學以變化論為基礎」的說明一脈相承。古典物理學支持主張絕對性的存在論；量子力學與相對論則支持變化論的觀點，不把實在解釋為存在，而解釋為過程與關係。

卡普拉（Fritjof Capra）在《物理學之道》（The Tao of Physics，韓文版譯名為《東方思想與現代物理學》）中，說明了跨越東西方文明的哲學與物理學的關係。這本書的核心，在於它認識到現代物理學與建立在互補論體系之上的東方思想擁有同樣的哲學思維。古典物理學一直以西方奉為金科玉律的對立論為基礎。隨著古典物理學所主張的時間與空間的絕對性以及因果律被打破，兩種存在之間的對立性也被拋棄了。取代立足於絕對性、因果律、對立論的古典物理學，相對性、或然律、互補論作為現代物理學的核心概念而新登場。現代物理學的理論，在古典物理學理論不適用的領域中成立。

西方的科學，尤其是古典物理學，從希臘羅馬時代經過中世紀，直到整個近代時期，一直建立在二元對立論的哲學體系之上。歐幾里得幾何學與牛頓力學體系毫無保留地接受了絕對性與因果律。絕對性與因果律是二元對立論的核心。歐幾里得幾何學與牛頓力學體系被視為在任何情況下都能得到絕對證明的鐵律。作為以絕對性來證明它的方法，因果律被確立起來：知道了原因，結果就必然可以預測。人對絕對性與因果律的這種信賴，在工業革命之後，尤其是十九世紀的西方達到了極點。人們對人類的未來懷抱夢想，要憑人的精神以及以此為基礎的科學的驚人發展之力來實現烏托邦。

然而，這種積極的樂觀論，因二十世紀現代物理學的登場而受到了極大的動搖。西方的科學家們一直把絕對性與因果論等當作不變的原則來信奉，但量子力學等現代物理學的科學發現，使他們得出結論：這些價值是不完全的。絕對性一旦喪失，說明它的因果論當然也隨之崩潰。結果，現代物理學作為一種哲學體系，主張以相對性與或然性取代絕對性與必然性。

歐幾里得幾何學在廣闊無垠的宇宙中無法適用。西方人那麼確信、那麼珍視的絕對時間，也被愛因斯坦的相對論徹底推翻了。他們不得不接受：在宇宙（宇，時間；宙，空間）之中，時間與空間必須作為一個總體的概念來理解。只有憑著這種新思考，宇宙旅行才終於成為可能。

牛頓的物理學建立在完美的因果律之上。然而，二十世紀西方的量子論經過幾十年的苦思，使西方人放棄了他們一直那麼珍視的因果律。西方的科學家和形而上學家像供奉神主一樣奉若神明的格言「自然不跳躍」，在電子實際上在基態（ground state）與激發態（excited state）之間躍遷（quantum jump）這一驚人的發現面前，不得不被放棄。¹²⁴也就是說，支撐西方文化的強大基礎即漸進性，在電子具有不連續能量（discrete energy）這一事實面前崩潰了。¹²⁵

特別是，對於西方人長期苦思的光的本質，當他們不得不接受光同時具有波與粒子兩種性質、按西方的概念這是一種二律背反的矛盾時，當他們發現最小的粒子在質子、電子、中子之外還可以分出數百種基本粒子時，他們不得不同時放棄了對物質本質、對把握最小粒子的信念，以及對絕對真理的信仰。

在這些新的物理發現中，最令西方物理學家苦惱的，是缺乏能夠說明這些新狀態之發現的哲學概念，因為古典物理學一直徹底排斥量子力學所需要的二元互補論的概念。然而，量子力學的先驅波耳博士看到東方的陰陽太極，從中得到了他所構思的二元互補論所需要的靈感。¹²⁶量子力學所需要的概念，是相對性、機率論、或然性、二元互補論之類的概念，這些都是西方人那麼厭惡、而東方卻視為高度價值的概念。¹²⁷

愛因斯坦主張，時間與空間、物質與能量，都不是各自獨立的絕對概念，而是相對的概念，彼此可以相互轉換。他著名的方程 E = mc² 表明，能量等於質量乘以光速的平方。由此，關於牛頓式機械的、絕對的物理世界的幻想被打破，時間與空間的概念有了相對性。這就是相對論（relativity theory）的誕生。愛因斯坦的思想動搖了作為近代西方哲學支柱的牛頓思想體系：

相對論與量子論把構成牛頓世界觀的所有主要概念都打得粉碎。這些主要概念包括：絕對空間、絕對時間、最小粒子的概念，嚴格適用於物理現象的因果律，以及對自然可以作客觀描述的想法。¹²⁸

啟示宗教與蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德身上共同可見的「精神能力的絕對化」這一主張，作為形而上學，與西方的科學一起，恰好成為宗教所需要的哲學理論。然而，主張絕對性的西方科學即古典物理學，其絕對性被現代物理學打破，於是兩千多年來神學與形而上學所依靠的基礎，即歐幾里得幾何學以及伽利略和牛頓的力學體系，便遇到了極限。愛因斯坦說，西方人像信神一樣信奉的科學真理不可能是絕對的，把人所發現的東西信為絕對的，是一種妄想。

「真」這個概念不適用於純粹幾何學的命題，因為我們習慣於用「真」這個詞來指稱與一個「實在的」客體相符合；而幾何學並不涉及其中的概念與經驗客體之間的關係，只涉及這些概念彼此之間的邏輯聯繫。¹²⁹

丹麥核物理學家波耳（1885—1962）曾獲諾貝爾物理學獎，並以量子力學中的「互補原理」（Complementarity Principle）而聞名。他拋棄了西方科學與哲學所重視的二元衝突、相互排斥之類的對立論，接受了和諧與陰陽論那樣的互補性，從而建立了自己的理論。尼爾斯·波耳看到東方的太極圖，深受感動，因為他在陰陽太極圖中發現了與西方的分離、對抗等概念相對的東方的和諧與互補概念。¹³⁰他採用陰陽太極圖作為自己家族的紋章，並在紋章上寫上了「對立即互補」（Contraria sunt complementa）的箴言。

紋章上有他所用的箴言 Contraria sunt complementa（對立即互補）

波耳的這種哲學遵循的是東方太極圖的陰陽互補論

海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901—1976）因創立量子力學而獲諾貝爾物理學獎，並以其「不確定性原理」（Uncertainty Principle）而聞名。他觀察量子內部的運動，發現不可能確定其位置，而且觀察者的介入會影響這一位置。他拋棄了構成西方科學基礎的絕對性、因果論之類確定性的概念，接受了或然性、偶然性之類不確定的概念，從而確立了自己的理論。

考察古典物理學與現代物理學所依靠的哲學體系，就會發現，現代物理學所提供的哲學體系，在西方思想史上確實具有典範轉移的意義。因為從啟示宗教開始，蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德的示顯論，笛卡兒的理性主義，康德與黑格爾的形而上學，達爾文的進化論，西方的意識形態與社會達爾文主義（Social Darwinism）等所依據的哲學體系，全都沒能擺脫西方古典物理學的哲學體系。

數千年來，西方在自然科學與人文學科中都把「對立者即對抗」這一基本概念奉為鐵律。西方甚至在此基礎上企圖以科學征服自然。

然而，「混沌理論」（chaos theory）使人不得不放棄能夠預測自然界結果的夢想。這個領域尤其在氣候預測方面，使我們的侷限變得清清楚楚。直到二十世紀六十年代，人們還相信，隨著電腦的發展，高度的計算已經成為可能，複雜的情況也可以控制，因此人可以控制氣候。然而，很快就顯露出，這是一種忽視了混沌可能性的概念。也就是說，人不得不接受：在一切過程的每一處，總潛伏著向新方向變化的可能性。

當西方科學不得不接受它長期苦思的光的本質同時具有波與粒子兩種性質這一矛盾時，當它發現最小的粒子在質子、電子、中子之外還可以分解為數百種基本粒子時，科學家們不得不放棄對理解物質本質或最小粒子的信念，以及對絕對真理的信賴。在這些新的物理發現中，最令西方物理學家苦惱的，是缺乏能夠說明它們的哲學概念。科學發現通常被認為是歸納的，但它也驚人地是演繹的：需要有理論和概念來整理和說明新的發現。

宇宙與粒子這一宏大世界與微觀世界的發現，是西方文化中居於主流的絕對的、機械的、漸進的、排他的概念所無法說明的。這些構成西方文明基礎的概念，在歐幾里得幾何學、牛頓物理學、達爾文進化論之類的西方哲學中，也一直被當作宇宙的基本原理來接受，所以西方科學要擺脫這些概念，造成了許多困難。說明宇宙現象與量子力學的相對論、不確定性原理、互補原理，以及有說服力地說明進化的古爾德（Gould）教授的間斷平衡論（punctuated equilibrium），都是以西方人古典物理學的概念難以容納的發現。然而在東方，相對性、不可知論、或然性、和諧這些概念，一直被理解為比西方文明絕對的、機械的、漸進的、排他的基礎概念更適合於理解自然。西方現代物理學所把握的概念與東方哲學的基礎概念相遇的局面出現了。¹³¹

歸根結底，我們的科學同時使用古典物理學與現代物理學兩種體系。歐幾里得幾何學在地球上依然適用，但一走向宇宙，就失去了它的絕對性。牛頓物理學對於地球生活中以適當速度運動的物體很有用，但超出這一範圍，就必須使用愛因斯坦的相對論。

關於這兩種哲學體系，即古典物理學與現代物理學的哲學體系，是各自獨立的還是可以合而為一，尼爾斯·波耳與愛因斯坦之間有過一場爭論。波耳的理論認為，在現代物理學中只能以機率來解釋量子世界。愛因斯坦反對這一理論，說：「上帝不擲骰子」（He does not play with dice）。¹³²愛因斯坦主張兩種哲學體系可以合而為一，一定有一種我們尚未發現的理論。然而，比起愛因斯坦的決定論觀點，波耳所說的在微觀世界中自然以機率方式運作的意見，正逐漸為人所接受。

科學同時運用二元對立論與二元互補論，換句話說，同時運用西方的哲學體系與東方的哲學體系，也就是同時使用從神與道的概念中生發出來的思維。所以，判斷神與道哪一個正確的「哲學的」「合理的」決定，在我們的實際生活中並沒有多大的適切性。神與道的概念，按照自我保存原則，在東西方文明中與我們共存。在精神上，陰陽論的持久力是正確的，善惡論則有陷入自相矛盾的危險。然而從忠實於自我保存的本能層面看，善惡論與啟示宗教依然為人提供著必要的東西。歸根結底，就像我們同時需要古典物理學與現代物理學一樣，善惡論與陰陽論只不過透過東西方文明，顯示了人看待宇宙與人間事務的兩個側面而已。

3) 十七、十八世紀道與神的對話

到這裡，我們考察了東方的道與西方的神，分析了東西方道與神的概念中所蘊含的宇宙觀，比較了這些宇宙觀各自賦予生存在東西方的人以什麼樣的文明。這兩個概念數千年來互不相關，各自產生、各自成長。東西方從西元前起就透過絲綢之路進行交流，但只限於物資的交流；而哲學問題要穿過語言各異的無數國界，單程就要兩年，文明的精髓沒有傳過去。然而，十六、十七世紀以後，隨著東西方直達航路的開闢，人與哲學的交流成為可能。東方的道與西方的神這兩種哲學體系終於相遇了。

東西方的這種相遇，是由走進大航海時代（The Age of Discovery）的西方人實現的。實際上，在實現了西方征服世界的大航海時代，西方的傳教士與征服者同行。隨著派往中國的傳教士把儒家與道家的書籍介紹到西方，西方的思想家接觸到了東方的自然哲學。西方人長期深深地信奉啟示宗教，認為一切文明都必須有宗教，於是把儒家、道家稱為宗教，稱為自然宗教。然而，儒家或道家沒有任何可以稱為宗教的內容：既沒有神，也沒有先知。一部分道教在佛教傳入東方之後，雖然在民間信仰中把道家人物神格化了，但《道德經》和道家的相關經典中並沒有宗教內容。在時間上，西方也正進入啟蒙時代，對與其啟示宗教相對的東方「自然哲學」表現出深切的關注。¹³³然而，與這種哲學上的關注不同，在歷史上表現出來的卻是儒教與基督教的衝突。

在理神論於西方逐漸傳播之際，西方懷著傳教的熱情，由羅馬教廷派遣的耶穌會傳教士來到東方，傳播基督教精神，開始了與東方的對話。隨著西方進入理神論時代即十七、十八世紀的啟蒙時代，東西方才終於能夠開始哲學思想上的交流。¹³⁴東西方的這種哲學交流，本應從道與神的比較開始，但由於當時的歷史狀況，變成了孔子與耶穌的比較，而不是老子與摩西的比較。孔子也承認自然之道，基督教也與猶太教共享《舊約》的神，所以道與神的比較是透過儒教與基督教的比較間接進行的。因此，它不是自然之道與超自然之神的直接比較，而轉變成了祭祖與敬拜神的問題。孔子與祭祖問題成了西方最大的關注點。

沿著達·伽馬的航路來到東方的西方第一位著名傳教士，就是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）。利瑪竇1582年抵達澳門，直到1610年在北京去世，一直生活在中國，學習中國的語言與文化。他擔任中國朝廷的顧問，在朝廷的准許下，還用中文出版了透過天主教向東方介紹西方神之概念的《天主實義》。他作為基督徒學習了儒學，死後葬在北京一處原為佛寺的地方。利瑪竇熱心於透過基督教向中國傳播西方思想，同時也翻譯《論語》等書介紹到西方，為向西方傳播東方思想作出了決定性的貢獻。

隨著以利瑪竇為首的西方耶穌會傳教士在西方傳播東方思想，東方思想在西方啟蒙思想家中大為流行，受到歡迎。當時西方正在重新審視包括宗教在內的西方傳統，努力在一切方面灌輸精神的、理性的思維。恰在這時傳入西方的東方思想，排斥教條、奇蹟與迷信，強烈地突出精神層面，所以在能夠接觸到東方思想的啟蒙思想家中產生了很大的積極影響。

當時道與神的對話在兩個方面展開：在東方，是儒教與天主教之間的對話與衝突；在西方，是東西方文明之間廣泛的對話與衝突。起初，中國為利瑪竇打開了天主教傳教之路。利瑪竇傳教的時候，東方已經具備了西方思想得以傳播的時機。東方思想有兼收並蓄的一面，以對一切有益於人的宗教與哲學敞開心扉的態度為中心。同時，利瑪竇帶來的自鳴鐘等精巧的科學儀器，以及他對世界地圖的見識，為東方展示了一個新的世界，這些科學與技術起了很大的積極作用。派駐北京的耶穌會神父們認為，儒教的祭祖與基督教對神的禮拜可以共存。所以他們主張在基督教傳教中准許祭祖，試圖以此開始東西方文明之間的對話。

在東方，清朝康熙皇帝於1692年頒布了准許包括基督教在內的一切宗教傳教的「寬容敕令」，即「容教令」。根據這道敕令，基督教得以自由傳教，而這一點反倒是西方所難以理解的，因為他們所信奉的是不寬容的唯一神思想。即使在啟蒙思潮於西方傳播之時，連啟蒙思想家也認為準許一切宗教傳教的康熙敕令是過於寬大的措施。

在與西方宗教的這種不寬容思潮形成對照的東方開放的土壤上，十七世紀的中國已經準備好認真地開始東西方文明之間、東方的道與西方的神之間、儒教與天主教之間的對話。由於利瑪竇等人的努力，西方一方在傳教活動中也採取了尊重東方傳統與習慣的姿態，以便與東方思想對話。

不要憑熱情行事。不要與那個國家的人爭論，要他們改變其祭祀制度或禮俗，除非這些祭祀或禮俗明顯違背基督教的教義與倫理。如果我們努力把法國、西班牙、義大利或其他歐洲國家搬到中國去讓中國人複製，那將是非常愚蠢的事。也不要強迫他們變得像歐洲國家一樣。相反，要給他們信仰，而這信仰不應否定或損害他們的祭祀或禮俗。只要不成大問題，就要維護和保護他們的東西。¹³⁵

然而，耶穌會神父們的這種寬容態度，很快就受到了住在菲律賓的西班牙籍多明我會修士的挑戰。他們主要提出了三個論點：禁止祭孔，禁止祭祖；反對以法國人為中心的耶穌會神父把基督教的神稱為「天」或「上帝」，而只准稱為「天主」（天之主）。¹³⁶

這場爭論受到重視，羅馬教廷介入其中。在北京的耶穌會與菲律賓的多明我會修士之間的爭鬥中，當時的教宗克勉（Clemente）十一世站在多明我會修士一邊。1704年，他發布教令（papal decree），禁止中國基督徒祭孔、祭祖，禁止把基督教的神稱為「天」或「上帝」，只准稱為「天主」。1705年，克勉十一世派遣特使，把這道教令轉達給康熙皇帝。

康熙皇帝是如何對待特使的呢？他把他們驅逐到了澳門。對此，羅馬教宗強硬回應，頒布了正式禁止中國禮儀的通諭（papal bull）。康熙皇帝也同樣強硬回應，於1721年下令禁止天主教在中國境內傳教。康熙在硃批中對教宗的立場作了如下評論：

覽此告示，只可說得西洋人等小人，如何言得中國之大理。況西洋人等，無一人通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣告示，竟是和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過如此。以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。¹³⁷

教宗與中國皇帝之間的這種分歧，很快就引發了中國境內天主教徒與神父群體之間的爭論。中國天主教徒站出來支持耶穌會神父，而教宗禁止儒教禮儀的意見，則得到了來自伊比利亞半島的在華多明我會修士和主教的支持。國內出現問題之後，中國政府加強了對天主教的壓制，最終在1770年，乾隆皇帝強化了祖父康熙的決定，把天主教神父驅逐出中國。¹³⁸

啟蒙時代末期的思想家們，開始追求共和制而非開明君主。他們推動對古代希臘羅馬的研究，希望實行東方所沒有的共和制，於是對東方思想的全面否定看法擴大了。大約同一時期，在中國，對西方傳教士的看法惡化，西方傳教士遭到驅逐。對於中國的這一措施，西方知識分子開始更加否定地評價中國。其背後很大程度上是當時西方憑藉工業革命的成功征服東方的現象在起作用。他們尤其認為東方文明在精神方面有所欠缺。這是基於笛卡兒以來一直引領歐洲大陸哲學體系的、以精神為中心的理性主義。

儘管利瑪竇作出了努力，天主教傳教在十六、十七世紀的中國最終沒有取得多大成果。從哲學上看，道家的自然之道思想與儒家排斥奇蹟及迷信的思想早已紮根，所以可以認為，在基督教教義中起重要作用的、行奇蹟的、擬人化的神，沒有多少滲透的餘地。實際上，上述羅馬教廷與中國朝廷之間的衝突，也成了日常生活中的阻礙。最終，東方文明與西方文明的對話，東方的道與西方的神之間關於哲學體系的對話與相互作用之路，被堵住了。

西方的理神論與經驗主義，以及東方的自然哲學

在道與神的對話中，啟蒙時代期間雖然國家之間的對話存在障礙，但也有過在東西方哲學思維上起積極作用的時期。因為隨著理神論在西方出現，人們開始懷疑神的奇蹟行為，於是對不承認奇蹟的東方自然哲學作出了積極的評價。與此同時，英國的經驗主義重視自然，與東方的自然哲學在哲學上有了平行之處。

啟示宗教與自然哲學體系之間最大的問題，是對奇蹟的評價。在西方，奇蹟問題到十八世紀才被根本地提出來。啟示宗教把奇蹟視為超自然之神的作用、視為理所當然，已有將近兩三千年。然而在東方，早在西元前的春秋戰國時代，奇蹟問題就已由道家、儒家，進而由荀子明確地理順了。東方自然哲學的這種影響，直接影響了西方的理神論。在西方思想界，也有人認為東方思想是理神論的。他們認為中國是世界上唯一具備理神論體系的文明，認為東方文明擁有一種不依靠教會或啟示的權威、而依據人人都有的精神之光的理神論。他們評價說，儒家的倫理與基督教的教導具有同等的價值，但它不是基於啟示，而是基於精神。¹³⁹他們以非常積極的態度來看待東方的儒家與道家。

西方的理神論興起於十七世紀末，大約一百年間主導了西方思想界。理神論在十八世紀末的法國大革命時達到頂峰，法國革命政府甚至宣布它為法蘭西共和國的國教。理神論是在啟蒙時代西方許多思想家和科學家的貢獻下發展起來的，建立美國的領導人大多也是理神論者。准許宗教自由的美國憲法，就出自理神論。理神論主要由歐洲大陸的思想家推動，經斯賓諾莎，再到伏爾泰和盧梭等人而全面開花。然而，由於直到啟蒙時代宗教的力量依然強大，他們要麼像斯賓諾莎那樣隱藏自己的想法，要麼像伏爾泰和盧梭那樣勇敢地發表自己的想法，然後為躲避逮捕和迫害而四處逃亡。¹⁴⁰

當歐洲大陸的思想家以理神論為背景度過西方的啟蒙時代時，英國的思想家追求的是另一種哲學模式：他們標舉為中心哲學思潮的，不是大陸的理性主義，而是英國的經驗主義。理性主義與經驗主義都擺脫了傳統基督教之神的超自然性，轉而以人的精神與自然為中心。理性主義把精神視為知識的根本，重視天賦觀念，以演繹推理為基礎，對科學、形而上學和道德哲學的發展作出了貢獻。英國的經驗主義主張一切知識都來自感官經驗，提出了重視自然中的觀察與經驗的歸納推理方法。

理性主義依靠精神，主張人的認識是「理智的、演繹的」，要由幾何學、數學、倫理學和形而上學來證明。經驗主義則主張人的認識是「依據感官、歸納地」得到證明的，不應依靠天賦（innatism）或傳統。為了遠離天賦與傳統，他們努力以「自然」為基礎。培根、洛克、休謨的著作都強調以自然為中心的經驗主義。

在這個層面上，西方的經驗主義者與把「自然作為絕對真理」來信奉的東方道的文明有相似之處。然而，由於宗教的力量已經在西方思想家身上起著很大的作用，實際反映在哲學中的相似之處並不大。東方文明數千年來毫無先入之見地立足於純粹的經驗主義，到達了道的思想，而道的思想以不顯論為核心。然而，大多數西方經驗主義者是相信神之存在的示顯論者。所以，他們的哲學不是在比較神與自然（道）的宏大論述的層面上，而是在認識論的層面上接觸自然。

而且，許多經驗主義者在認識論上主張白板論。白板論不承認「命運之中的自由」這種人性。東方文明所把握的人性，重點在於把人的可能性限制在「本能」的層面上；而白板論則拒絕限制人的可能性。相反，在以白板論為人打開無限可能性這一點上，它與理性主義有相似之處。所以，西方的經驗論者沒有達到討論東方文明所主張的不顯性、或然性、相對性、互補性這些原則性特性的境地。他們的思想當然仍停留在示顯性、因果性、絕對性、對立性這一西方文明的宏大論述之中。在這個大框架之內，西方的經驗主義者討論的是在哲學中追求確定性的認識論（epistemology）。在西方的認識論中，除了上述理性主義與經驗主義之外，還可以看看懷疑主義（skepticism）。

懷疑主義表現為懷疑理性主義與經驗主義的認識。它在古代懷疑蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德的哲學，在文藝復興時代懷疑經院哲學與喀爾文主義，在近世則扮演了懷疑代表理性主義的笛卡兒主義的角色。西方的懷疑主義與東方的不顯論也有相似之處。不顯論相信絕對真理，但反對人去表述它。西方的懷疑主義不僅懷疑表述，連絕對真理的存在也加以懷疑，在這一點上與東方的不顯論不同。在這個意義上，作為西方近世哲學的懷疑主義，與蘇格拉底以前希臘哲學中像不顯論那樣的懷疑主義有所不同。那時的希臘哲學家與東方的不顯論一樣，所質疑的不是絕對者的存在，而是它的表述。

在十七、十八世紀的啟蒙時代，英國出於對理性論的反撥而主張經驗論，展開了經驗論必須以自然為中心的哲學。英國的思想家透過自然主義與經驗主義，為西方啟蒙時代的發展作出了貢獻。然而，直到十八世紀的思想家休謨為止，他們在宗教問題上一直是保守的。培根（1561—1626）雖然明確主張自然的重要性，卻採取了與《聖經》和信仰並不衝突的立場。他主張人的一切知識都來自自然，所以透過觀察得來的經驗很重要，但他又認為《聖經》和自然都是上帝的啟示。他批判亞里斯多德的演繹法，倡導透過觀察與實驗的歸納的經驗主義。洛克（1632—1704）主張人的認識透過後天的經驗形成的經驗主義白板論，同時主張擁有自我決定權的人以自由主義為指向的社會契約論。這對美國憲法的建國理念作出了貢獻。與此同時，他雖然主張啟蒙主義的座右銘「寬容」，卻認為政府不應寬容無神論者。就《聖經》而言，他試圖包括天地創造與奇蹟在內照單全收。

宗教的這種力量在英國一直延續。死後在哲學上產生巨大影響的休謨（1711—1776），也因為他懷疑主義的宗教觀而沒能被任命為教授，不斷受到傷害。休謨主張，人的精神過於有限，無法理解神的本質；宗教信仰基於感情與習慣，而不是基於精神。他的代表作《自然宗教對話錄》也是在他死後匿名出版的。他的倫理學與認識論在當時沒有得到應有的評價，死後才贏得了獨立的聲譽。在這本書中，他透過傳統有神論者、自然宗教論者、懷疑論者三人的對話來說明自己的立場。西方把 skeptics 表述為懷疑論者，認為它代表了休謨的哲學。然而，正如在評價希臘哲學家時所說明的那樣，可以認為西方的 skeptics 與東方的自然哲學家（natural philosophy）擁有幾乎相同的哲學體系。¹⁴¹在這個層面上，休謨與在啟示宗教體制之內展開經驗主義哲學的培根、柏克萊、洛克有所不同。休謨成了一位展開不受啟示宗教束縛的自然哲學的哲學家。¹⁴²從哲學思維的角度看，休謨的哲學與東方的自然哲學構成「思想上的平行」（parallelism）。

4) 東西方思維的相遇：孔子與伏爾泰，老子與盧梭，荀子與斯賓諾莎

在東西方的思想家中，有幾位起了嫁接東西方文明的作用，他們就是斯賓諾莎（1632—1677）、伏爾泰（1694—1778）、盧梭（1712—1778）三人。西方的斯賓諾莎、伏爾泰、盧梭直接或間接地遵循著與東方的荀子、孔子、老子相同的哲學體系，把他們加以比較，就會發現東西方道與神之哲學體系饒有趣味的相遇。

斯賓諾莎是一位提出把自然（道）與神等同起來這一驚人思想的哲學家。他的哲學體系與道家，尤其是荀子的哲學體系如此相像，幾乎難以區分。影響過斯賓諾莎的猶太卡巴拉（Kabbalah）神秘主義，提出了與道非常相似的概念。卡巴拉所重視的概念中，有與道相通的基本概念，那就是 Ein Sof 與 Sephirot，即「無限的存在」與「內在於萬物之中」的概念。¹⁴³

神是無限而不可言說的存在，任何概念都不能規定他。（Ein Sof）

神不是世界之外的存在，而是內在於世界、存在於萬物之中。（Sephirot）

這些說明，正是東方道的自然哲學的特徵。斯賓諾莎「神或自然」（God or Nature）這一著名思想，就源於卡巴拉。西方啟示宗教的神與東方自然哲學的道必須變得相同。正因為如此，西方哲學家中，法國的馬勒伯朗士和德國的黑格爾都把斯賓諾莎解釋為在重複東方哲學。¹⁴⁴

繼斯賓諾莎之後，我們可以透過伏爾泰和盧梭來考察道與神之間的衝突與調和。斯賓諾莎在時代上早於伏爾泰和盧梭，但他的思想可以被評價為比他們更具劃時代意義。如果伏爾泰和盧梭也像斯賓諾莎那樣把自然與神等同起來，那麼從當時十八世紀西方思想界的權力結構來看，他們的哲學活動就不會引起人們的關注。當時的西方可以接受理神論的觀點，而「自然本身就是神」的主張則只能成為排斥的對象，遭到激烈的反對，或者因為過於超前而被以哲學上的冷漠來對待。從這個角度看，在西方充分理解斯賓諾莎的哲學之前，東西方思維的真正比較是有困難的。

然而，由於這個開端太難，西方哲學家至今仍在繼續迴避或畏懼它，因為這需要把西方的示顯論徹底顛倒過來看的勇氣。在西方哲學史上，斯賓諾莎以後的西方哲學家也是在迴避斯賓諾莎「自然與神相同」這一核心要點的同時接觸東方的自然哲學的。也就是說，他們在所謂理神論的框架之內，把西方的啟示宗教與東方的自然哲學體系分開來對待。

繼斯賓諾莎之後，伏爾泰和盧梭展開了與東方自然哲學相似的哲學體系。伏爾泰從儒家的自然哲學中得到靈感，盧梭則表達了與道家思想極為相似的哲學體系。美國哲學家威爾·杜蘭特也指出了盧梭、伏爾泰與東方思想的相似之處：

盧梭的哲學與中國道家哲學家太相像了，所以我們常常把盧梭與老子、莊子相比，這與伏爾泰因為想法與孔子、孟子太相似而被拿來與他們相比是同樣的道理。¹⁴⁵

伏爾泰公開崇敬孔子，盧梭則展開了與道家哲學體系極為相似的思想。大多數西方人和大多數東方人都忽略了這一點。在理神論的時代，西方哲學家正與西方啟示宗教的種種問題搏鬥，並從東方自然哲學所提出的哲學體系中得到了許多靈感，用以與之對照。¹⁴⁶考慮到斯賓諾莎針對啟示宗教的革命性哲學體系，盧梭的活動在東西方比較方面的有限範圍，與伏爾泰有相似之處。斯賓諾莎的自然神觀在當時的思想界被視為否定神，即無神論，所以盧梭似乎也是考慮到這種情況而行事的。結果，盧梭沒有直接否定神，而是批判由神所造之人所產生的文明本身，主張應當回到自然的狀態。儘管如此，盧梭的文明批判仍然受到當時宗教與世俗權威的壓制，他的著作多次遭禁。盧梭也像伏爾泰一樣，為了思想的自由而不得不四處避難。

斯賓諾莎在他的《倫理學》中明確主張「自然就是神」，建立了系統的思想。由此可以看出，它與把人與自然的關係理解為道的道家思想有很大的相似性。與此相反，盧梭雖然強調人應當回到自然的狀態，卻與斯賓諾莎不同，承認宗教的必要性。區分盧梭與斯賓諾莎的重要一點在於，盧梭並不否認西方文明的基礎正是神與宗教。由於盧梭從未明確主張「神與自然相同」，他的思想與道家思想之間的相似性，不像斯賓諾莎與道家之間的相似性那樣明顯。儘管如此，從他的思想根本上以人與自然關係的本質為中心、以批判的眼光看待文明這一點來說，可以說它與道家思想有許多共同之處。

這種相似性之所以幾乎沒有被指出，是因為西方的思想家不瞭解道家。而東方的思想家只想在西方哲學史的脈絡中理解盧梭，幾乎沒有努力把他與東方思想尤其是道家思想作比較。在人與自然的關係上，除斯賓諾莎之外，很難找到像盧梭這樣與道家想法相似的西方思想家。所以，從這個角度來看盧梭，對西方人理解道家、對東方人理解盧梭的思想都大有幫助。

伏爾泰與孔子：「神不需要人的獻祭或祈禱」

伏爾泰高度評價儒家思想，為引導西方的啟蒙時代而大量運用東方的自然哲學。他在1755年發表了劇本《中國孤兒》（法文 L’Orphelin de la Chine，英文 The Orphan of China），想借此向西方說明東方自然哲學式的道德秩序。這部作品改編自中國元代的雜劇《趙氏孤兒》。故事講的是春秋時晉國趙氏一門被滿門抄斬之後，唯一倖存的嬰兒長大成人，為家族報仇、恢復正義的經過。伏爾泰想在其中表現立足於儒家自然哲學的東方哲學，並把這種哲學設定為西方在後啟蒙時代應當學習的方向。

伏爾泰認為：「祈禱、祭祀、獻祭的必要，不是神所需要的，而是人所需要的。」這與東方孔子的思想相似。孔子主張，對鬼神的崇拜對人來說並不是本質的，人際關係更為重要，所以應當專注於仁。

孔子：敬鬼神而遠之（《論語·雍也》第20章）。君子以仁為根本（《論語·衛靈公》第15篇）。

伏爾泰：神根本不需要我們的獻祭，也不需要我們的祈禱，只是我們自己覺得需要這樣做。讓我們崇拜神的，不是神，而是我們自己。¹⁴⁷

伏爾泰直接高度評價了儒家哲學，並留下了文字。伏爾泰高度評價孔子的作用，認為儒家集人類歷史上最有益的政治倫理教訓之大成。伏爾泰對孔子作了如下評價：

對我們西方人來說，這是何等可恥的命運捉弄！我們只能在東方的另一端找到一位賢人。他樸素、不浮誇、不欺詐，早在西元前600年，當希臘人才剛剛學會分辨什麼是智慧、北歐其他民族還不知道什麼是文字的時候，他就已經在教人如何幸福地生活了。他就是孔子。在古代的導師中，孔子是唯一不想欺騙別人的人。放眼全世界，孔子之後，還有誰給過比他更美好的行為規範？「治國要像治家一樣。而治家只能以身作則……」我們不能不坦率地承認，沒有哪位導師教給人比這更有益的真理了。¹⁴⁸

伏爾泰把以儒家和道家為代表的東方自然哲學與西方的啟示宗教作比較，指出：

中國文人的宗教也值得尊敬。他們沒有任何迷信，沒有任何荒唐的傳說，沒有任何違背精神與自然的教條。¹⁴⁹

伏爾泰自稱理神論者。伏爾泰的著作大多著重於批判宗教的不寬容、教條以及違背精神的成分。與此相反，盧梭針對文明本身提出了種種理論與對策。伏爾泰重視精神，盧梭重視感性。二人保持著競爭對手的關係。盧梭受到民眾和富於革命氣質之人的大力支持，伏爾泰則受到知識階層的大力支持。盧梭在文明層面上分析人的墮落與不平等，並提出對策；伏爾泰則主要在宗教與哲學層面上強調寬容與精神，批判不寬容與違背精神的迷信。

在西方的啟蒙時代，東方文明合理的、精神的面貌對西方思想家產生了巨大的吸引力。尤其在政治倫理思想領域，萊布尼茲和伏爾泰積極評價東方文明，並把它反映在自己的著作之中。在政治經濟思想領域，魁奈（Quesnay）和樊尚·德·古爾奈（Vincent de Gournay）介紹了道家與無為思想之類的概念，並把它們的影響傳給了英國的亞當·斯密。

理神論者所懷疑的問題，是行奇蹟的神。奇蹟意味著違背自然現象。因此，行奇蹟的神只能是與自然分離、超越自然的存在。希臘神話很好地顯示了人與自然分離、在某種程度上被認作超自然存在的過程。而在這樣形成的人的認識中，人可能陷入一種誘惑：把自己與神等同起來，以突顯自己的力量。他們希望神為自己行違背自然的超自然奇蹟。理神論者中反對這種教義的代表人物就是伏爾泰。所以伏爾泰被評價為西方啟蒙時代的代表思想家。

啟蒙時代之後，理神論沒能作為一種哲學體系確立自己獨特的地位。然而，它否定奇蹟、啟示與教會的權威，試圖透過自然與精神來理解神，對現代的宗教寬容與理性主義產生了巨大的影響。許多理神論者被評價為無神論者、不可知論者或世俗主義者，這也有理神論的很大影響。

在奇蹟問題之後，理神論對西方之神的主要問題是善惡問題。西方人把神變成了公義而善良的神。於是出現了這樣一些思想家：他們認為公義與善良只是人所需要的，神應當在公義與不義、善與惡的彼岸。正如斯賓諾莎所說，善與惡歸根結底落在好與壞上。¹⁵⁰颱風、洪水、乾旱或寒冷這些自然現象，既不善也不惡。把它們感受為好（降臨到仇敵或敵人身上時）或壞（降臨到自己身上時）的，只有人。羅素（1872—1970）希望：「如果我們用好惡的概念來代替善惡的概念，就能生活在一個更好的世界裡。」¹⁵¹

西方的思想家們同時認識到了猶太—基督教對一神論之神的界定以及理神論的問題。儘管如此，他們所提出的替代方案全都以神的概念為中心，因為他們不願意引入自然的概念來取代神。他們把天地創造之後不干預人的世界的神稱為理神論的神，把代表與萬物同一之自然的神稱為泛神論的神；沒有神的概念，他們就無法設定或界定自然與人之間的關係。甚至可以看到，在沒有任何關於神的概念的情況下，他們也把那種觀點命名為「無神論」。¹⁵²

伏爾泰不贊同斯賓諾莎的自然神觀，即「神就是自然」的主張，但他從理神論的觀點批判了西方的傳統與宗教。十八世紀的西方還沒有準備好完全接受斯賓諾莎的自然神觀，所以伏爾泰從理神論的觀點進行批判。斯賓諾莎的自然神觀被視為「無神論」的狀況，一直持續到十八世紀的啟蒙時代。僅憑理神論的主張，伏爾泰就已陷入危險，身陷囹圄，並且為了思想的自由而不得不四處避難。

在西方，正統基督教與理神論之間發生了衝突。主張理神論、攻擊正統基督教的教條、奇蹟、禮拜等違背精神的成分、主張寬容的人，就是啟蒙思想家。憑藉在西方內部發展起來的理神論，西方有了理解東方文明的立足點。當時介紹到西方的東方文明，是孔子的思想。伏爾泰為孔子的自然哲學思想所傾倒。那個時代法國的啟蒙思想家，對東方寬容的宗教觀和精神性的倫理體系抱有積極的關注和評價。

法國之所以對精神性的倫理體系抱有異乎尋常的關注，尤其是因為舊教與新教之間你死我活的仇恨。十六、十七世紀，西方尤其是法國的思想家不得不面對極端宗教不寬容的環境。舊教透過宗教裁判等種種方法力圖維持其正統性，尤其在宗教改革開始以後，與新教的衝突更加激化。文藝復興時期結束之際，西方頒布了第一道寬容敕令，那就是1562年為法國國王查理九世攝政的凱瑟琳·德·美第奇所頒布的《聖日耳曼敕令》（Edict of Saint-Germain）。這是自四世紀基督教被宣布為羅馬帝國國教以來，時隔將近一千二百年出現的第一個寬容措施。然而，這道敕令頒布後不久，舊教勢力就大批屠殺新教徒，寬容敕令實際上變得毫無意義。接著，法國新教與舊教之間爆發了長達三十六年的殘酷的法國宗教戰爭（1562—1598）。為結束這場戰爭，頒布了一道給予法國新教徒胡格諾派（Huguenots）信仰自由的敕令，這就是1598年亨利四世頒布的著名的《南特敕令》（Edict of Nantes）。

然而，在法國之外，新舊教之間的戰爭正在整個歐洲擴大。這就是被稱為「最後一場宗教戰爭、第一場世界大戰」的、歐洲所有國家分為新舊兩教相互對抗的慘烈的三十年戰爭（1618—1648）。透過《西發里亞和約》結束戰爭之後，歐洲終於迎來了一個新的世界：超越宗教的民族國家（nation state）登場了。而在這些民族國家之間，保障思想自由的作用凸顯出來，為啟蒙思想的實現作出了貢獻。

然而，出人意料的是，在法國發生了與歐洲的這種寬容主義背道而馳的事情。1685年，路易十四頒布了《楓丹白露敕令》（Edict of Fontainebleau）。這道敕令廢除了1598年保障宗教自由的《南特敕令》。結果，數十萬新教徒胡格諾派離開了法國。三百年後的1985年，法國總統密特朗發表聲明，向因《楓丹白露敕令》而受害的法國新教徒胡格諾派道歉。

然而，路易十四的不寬容措施是國王偏頗的行為，沒有得到民眾的支持。在這樣的情況下，以法國思想家為中心，開始出現對東方文明，尤其是對寬容的宗教、精神性的倫理觀、作為開明專制君主的中國皇帝的異乎尋常的關注。這是因為法國比其他任何西方國家都更多地蒙受新舊教之間不寬容鬥爭的禍害，對寬容哲學的渴望也就那麼大。就這樣，在理神論（Deism）於西方發展起來之際，東方思想傳入歐洲並廣泛傳播，理神論在形成過程中深受東方思想的影響。

有一點是明確的：透過理神論，西方大大接近了東方接近自然的方式，也就是使人不經由神作媒介，直接更接近自然。西方的理神論雖然沒有像東方的道那樣發展成一種生機勃勃的哲學與倫理體系，但可以說，它在對人與自然之關係的解釋上與東方的道家有許多共同之處。

伏爾泰對東方的評價廣為人知，但盧梭和斯賓諾莎的情況不同。沒有證據或記載表明他們直接接觸過道家或東方道的思想並從中得到靈感。然而，他們在關注自然哲學的過程中所展開的思想體系，與東方思想驚人地相似。

盧梭與老子：「回歸自然」

盧梭批判法國舊制度（Ancien Régime）所標榜的政治社會狀況，高呼「回歸自然」。盧梭以這一呼籲激烈批判絕對王權的人為秩序，為法國大革命打開了閘門。在德國，赫爾德、歌德、席勒等人與盧梭的呼聲產生了深深的共鳴，年輕人掀起了狂飆突進文藝運動，傾瀉出對封建秩序的強烈憤怒。像盧梭的思想這樣，對包括政治、經濟、藝術、倫理在內的文明各個領域進行徹底批判的立場，即使在西方思想家中也是罕見的。

道是以「自然」為中心的思想體系，其特徵是與西方啟示宗教相對的自然哲學。西方的盧梭也是一位高呼「人必須回歸自然」的人。盧梭是把東方思想的潮流傳播到西方的西方思想家之一。然而，他對東方思想的態度大多不為人知。這是因為盧梭不但沒有以友善的眼光看待東方思想，還留下了對它作否定評價的文字。他否定評價東方思想的地方，大多與儒家有關。在啟蒙時代後期，盧梭把共和主義視為理想的政治體制，把儒家視為擁護君主制的思想，加以批判和排斥。因此，人們一般認為盧梭的思想與東方思想沒有多大關係。

然而，盧梭遵循的是與東方道家思想非常相似的哲學體系。尤其是盧梭對人類文明的批判，以及他恢復文明以前狀態之人的個性的嘗試，與道家的無為思想有著驚人的相似。另一方面，盧梭在批判人類文明之後提出的社會契約論以及關於政治體制的主張，則找不到與道家思想的關聯。這些主張在很大程度上與道家的基本思想相悖。

盧梭關於人類文明的劃時代思想，在以「無」為中心的宇宙觀、以及把無為看作人應當遵循的行為這兩點上，與道家思想非常相似。其背後是一種與啟示宗教不同的、尊重自然的基本思想。所以，盧梭有像道家一樣尊重自然哲學、主張人回歸自然的一面。

盧梭在西方思想家中佔有一個獨一無二的特殊位置，因為他深刻地挑戰了兩千多年來一直君臨西方、透過神這一存在來解釋人與自然之關係的傳統思想。盧梭在多個層面上追求人與自然的直接聯繫。盧梭「回歸自然」的主張可以這樣理解：它批判了以啟示宗教為基礎的西方文明的問題，指出文明使人與自然疏離、隔絕，並呼籲人回到自然。¹⁵³

所以，盧梭試圖以一種新的視角來看待十八世紀的宗教以及與之相關的整個西方文明。他獨創的想法在當時是令人震驚的，他透過接連問世的作品為西方文明史提示了新的地平線。盧梭的著作在當時的西方引起了巨大的反響。¹⁵⁴對於當時不熟悉東方文明與道家思想的西方人來說，盧梭的思想被當作新穎而驚人的東西來接受。

盧梭主張，人在自然狀態中不受法律或道德的約束而生活，後來隨著社會生活中需要協作，人離開了「不需要法律與道德的黃金時代」。這種想法與儒家所說的理想的堯舜時代有相似之處，也可以說與道家關於太初社會的概念即「無」的哲學相通。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（《道德經》第三十八章）

從道家的角度看，盧梭是西方思想家中具有自然哲學洞察力的獨特人物。大多數西方思想家從以「有」為中心的啟示宗教的觀點來批判和比較其他文明，而盧梭則標舉像道家那樣以「無」為中心的自然哲學。盧梭試圖徹底顛覆基督教的天地創造觀，即從混沌之中誕生出有序世界的概念。他的中心思想是：「人在自然之中過著自由、平等、充滿愛的幸福生活，但進入社會與文明之後，陷入了束縛、不平等與嫉妒的世界，變得不幸。」

盧梭哲學的根基，與東方「情欲寡淺」（減少並節制慾望的生活）的哲學相似。這種哲學認為：「人生來所具有的感情與慾望本來並不大，是在人類社會中被人為地擴大了。」盧梭不把人看作原罪的主體或被特別創造的存在，而把人看作自然的一部分。與把文明視為值得驕傲之物的大多數西方思想家不同，盧梭把文明指為人墮落的原因。從這個角度看，盧梭與道家的核心思想相似，在人所造的文明中看到了根本的問題。

西方思想家中指出文明之問題的人很多。然而，他們大多是把文明分為積極面與消極面、有益的部分與有害的部分來看的，像盧梭這樣把文明本身看作否定的、有害的思想家，可以說幾乎沒有。在東方文明中，包括儒家在內的大多數思想家也看到了文明與社會的問題，並提出了補救之策或解決之道。然而，道家認為文明本身就有本質的問題，它設想文明以前的自然狀態，在那裡發現了道，並試圖藉此尋求社會的秩序與心靈的平靜。所以，在盧梭與道家思想的出發點上，我們可以找到許多相似之處。

天下多忌諱，而民彌貧；

民多利器，國家滋昏；

人多伎巧，奇物滋起；

法令滋彰，盜賊多有。（《道德經》第五十七章）

盧梭主張，人現在雖然擁有文明與語言，但起初是一無所有的。人類社會的文明與原初的人不相適合，所以人不可能不是不幸的。在同樣的脈絡中，他主張，人曾經有過像動物一樣高尚的激情，卻透過語言與精神失去了它；精神最終只是有助於構成複雜的人類社會，並被消極地利用。當時的西方人受宗教的影響，認為從西元前約四千年神造人的時候起，人就有了語言，神所造的人在被造之時與現在具有同樣的本性。因此，把人區分為原初善良的人與被文明敗壞的邪惡的人，是一種革命性的哲學。

就這樣，盧梭使人性獨立於宗教的影響，把人作為自然中的人提出來，震驚了西方思想界。所以盧梭認為，文明總是有為的、人為的，它製造出不平等、嫉妒心和不自然的慾望。他區分了「自愛」（amour de soi，即 self-love）與「自尊」（amour-propre，即 pride）。他認為，自愛是為了自我保存的自然本能，而自尊則是人為的，它引發與他人的競爭，製造不必要的不安，使人對他人的弱點或痛苦感到快意。

在東方，受道家與儒家的影響，早在盧梭活動的兩千年前，就已經把人性設定在自然之中。因此，對東方人來說，盧梭的許多想法中，除了社會契約論之外，大多並不新鮮，可以自然地接觸、輕鬆地理解。道家把「不居人先」（謙下不爭）視為重要的倫理之一，意思是在與他人的競爭中不應把自尊擺在前面。《道德經》中的這一點，與盧梭所主張的自愛與自尊的結構非常相似。《道德經》認為，文明、語言、自尊等使人的生活變得複雜而艱難。

不尚賢，使民不爭；

不貴難得之貨，使民不為盜；

不見可欲，使民心不亂。（《道德經》第三章）

盧梭帶著問題意識來看待藝術與文化的發展。這與大多數西方思想家以藝術與科學的發展為榮、對其持肯定看法形成對照。盧梭不認為藝術與科學的發展一定有益於人類。他把藝術與科學看作不是出於人的真正需要，而是出於自尊心與虛榮心的產物。更進一步，他認為藝術與科學使懶惰而奢侈的生活成為可能，從而使人墮落。這種見解受到許多熱愛藝術的同行藝術家的指責。然而，盧梭的這種思想正與《道德經》的思想相似。

五色令人目盲，五音令人耳聾，

五味令人口爽。（《道德經》第十二章）

繼《道德經》之後，《莊子》所展開的道家思想也含有與盧梭思想非常相似的一面：

大知閒閒，小知間間；

大言炎炎，小言詹詹。（《莊子·內篇·齊物論》）

盧梭主張，物質的發展損害了真正的友誼，嫉妒、恐懼與猜疑取代了友誼。盧梭相信，人在自然狀態中本來具有善良的本性。開始社會生活之後，人們開始透過他人的眼光來看自己，於是獲得他人的好感變得重要起來，人的個性從此開始扭曲。他認為，由於這種變化，原本善良的本性經歷了墮落的過程。

這種認為人性本善的觀點，與孟子的性善說有相似之處。他在主張社會與文明損害人的善良本性的同時強調教育的重要性，這一點也與孟子相似。盧梭強調教育的重要性，他的教育哲學所關注的不是單純的知識傳授，而是以倫理為中心的人格教育。在這一點上，可以說盧梭的思想與東方文明一脈相承。他的教育論不以傳授資訊或概念為目標，而是要發展個人的個性與德性，使人學會自己控制自己。他的最終目標，是使人們即使在複雜而不完美的社會環境中也能保持德性而生活下去。

就這樣，盧梭與東方的道在對人類社會與文明的診斷上非常相似。在否定「有」、強調「無」的重要性這一點上，盧梭與東方的道家有許多相似之處。他不透過傳統宗教所提出的神的存在、而試圖把人與自然直接聯繫起來的大膽嘗試，也與道有很深的關聯。然而，盧梭與《道德經》所提出的解決辦法卻相互對立。盧梭的解決辦法是極端的，與道的無為思想正好相反。盧梭的進路不是承認現狀，而是打破現狀。在對他所提出的替代方案之可行性的確信上，他與道的現實論也有很大的差別。

道同時包含「無」與「有」，雖然把「無」看作比「有」更根本的東西，卻並不完全否定「有」。在承認人類社會需要「有」這一點上，道家與盧梭不同。在診斷文明的問題並提出解決之道的方式上，盧梭的思想與道的思想形成鮮明的對照。道所提出的建議或解決辦法，都是文明的一部分，所以以對現實的肯定為基礎。因此，道家為了社會的秩序與和諧以及個人的福祉，指出的是一個以道、無為以及由此而來的倫理為中心的方向。與此相反，盧梭懷著鮮明的熱情與確信，提出了革命性的、以新的法律、制度與意識形態來打破現實的解決辦法。

盧梭熱情地主張法國大革命的核心理念：自由、平等、博愛。其他啟蒙哲學家也主張平等，但他們的平等正如亞里斯多德以來所強調的那樣，停留在傳統的精英主義之中。與此相反，盧梭在西方第一次強調了所有人的平等。以所有人為中心這一點，與道家相似。然而，與道家的不同之處在於，盧梭主張一種新的政治體制。他反對貴族制與君主制，為了國家中人民的平等而主張共和制。

為了在社會中恢復人在自然狀態中所享有的自由、平等與博愛，他提出了「人民主權」理論，主張國家權力的行使必須以「公意」為基礎，在規模適當的共和國中可以由多數人的意見來決定。盧梭與道家的差別就在這裡，它源於對人性的判斷。盧梭似乎積極地看待人性，想像人們會贊同人民主權的思想。然而，道家從未離開過「人性總是追求自身利益」的現實論。《道德經》與盧梭在人性上的這種差別，只要看看盧梭的革命思想在歷史中是如何展開的，就會顯露出來。在歷史上，盧梭的人民主權論與公意論實際上並沒有反映全體的意志，而是走向了抹殺少數意見與見解的方向。在大眾的統治中迷失方向的法國大革命，走向了極端的雅各賓主義。

盧梭尤其批判私有財產制度。他把私有財產看作文明的開始，也是一切不平等、殺戮與戰爭的開始。盧梭認為，隨著社會的發展而產生的人與人之間的分工與私有財產制度，使人採用了法律制度。他認為，在這種法律與制度之中，帶來了兩個結果：第一，人與同伴之間的競爭越來越激烈；第二，與此同時，人越來越依賴同伴。盧梭認為，這兩種壓力威脅著人的生存與自由，使人陷入了危機。盧梭認為，知識的發展使統治者更加強大，並被用來壓制個人的自由。

然而，道家並沒有像盧梭那樣質疑或批判私有財產制度本身，而是批判領導者的貪慾，強調領導者要像個領導者，施行百姓可以效法的政治。

其政悶悶，其民淳淳；

其政察察，其民缺缺。（《道德經》第五十八章）

一些思想家認為，盧梭對私有財產制度的批判對馬克思產生了很大影響，從而成為與共產主義在理論上相聯繫的根據。另一些思想家則主張，他重視激情與本能，為法西斯主義的構想作出了貢獻。

盧梭所提出的這些獨創的改革邏輯與理念，恰恰是道家所不接受、所警惕的。道家把私有財產當作出於人性的自然現象來接受，從未把它當作問題來討論。這種差別可以說源於盧梭與道家對人性看法的不同。道家以不變的人性為前提，在此基礎上追求生活的平衡與和諧。與此相反，盧梭認為人性在漫長的歷史中會隨著政治、經濟、社會條件而變化，所以他主張體制的變革與社會的改革。

與此相反，在東方，在道家思想的廣泛影響下，形成了這樣一種傳統：一方面承認自然哲學的長處，一方面也清楚地認識到自然哲學所具有的問題。這種觀點源於道家宇宙觀中陰陽論的態度：承認「有」，卻把「無」看作本質上比「有」更重要的東西。然而在西方，除盧梭之外，大多數思想家都傾向於稱讚和肯定文明的長處。這種態度出自啟示宗教宇宙觀的傳統觀點：給「無」以否定的價值，把一切價值都放在「有」上。

道是人必須遵循的原則，但主張它不能被限定或規定。自然也是人必須遵循和尊重的，但不能被限定或規定。然而，每個時代、每個人都必須有生存下去的方式，而這來自時代與個人對道的解釋。歸根結底，絕對的真理是找不到的，但每個時代都需要找到對它的回答，即相對的真理。關於這樣的真理，人所面臨的條件在現實世界中是必要而重要的。這在孔子「本源是絕對的，表述是相對的」的見解，以及萊辛「寧願看重探求真理的過程而非真理本身」的態度中表現得很清楚。

《道德經》對這種時代的、個人的答案隻字不提，並嘲笑、警惕追求這種答案的努力。這樣，東方文化擺脫了把時代的答案即相對的真理絕對化的危險。與此相反，盧梭則熱衷於提出時代的、個人的答案。道的哲學與盧梭哲學的差別，顯示了東方承認現實、避免不必要之破壞的思維，與西方以打破現實為指向、藉此追求進步的思維之間的差別。

斯賓諾莎與荀子：「神與自然同一」

文藝復興之後，西方人發現了自然的重要性，並發現自然的法則與啟示宗教的教條相衝突。在西方指出自然之重要性的人是科學家。在啟示宗教統治的西方，不承認啟示宗教教條的人很快就成了獵巫的犧牲品。揚·胡斯（1372—1415）這樣的思想家強烈批判出售贖罪券，強調以《聖經》為中心的信仰。教廷把胡斯傳喚到康斯坦茨公會議。胡斯得到了安全保證的承諾，卻仍被處以火刑。

因此，科學家的發現不能不走在反對意見之進展的前列。這些科學家是哥白尼（1473—1543）、克卜勒（1571—1630）、伽利略（1564—1642）這樣的天文學家。他們透過天體觀測，證明了與神的啟示不同的自然法則，主張《聖經》和亞里斯多德等所主張的地心說沒有根據，日心說才是經過科學證明的自然法則。最終，他們引發了自然法則與啟示宗教教條之間的衝突。

繼文藝復興時代科學家們的這些發現之後，培根（1561—1626）這樣的哲學家為自然所著迷。他是文藝復興後期的人物，生活在啟示宗教的嚴厲壓制之下，所以迴避對宗教的直接言及，卻以極其強烈的措辭力陳自然的重要性。

人是自然的僕人，只是自然的解釋者。人的理解力只來自對自然的思考和對自然之真相的觀察。除此之外，人既不能知道什麼，也不能做什麼。¹⁵⁵

科學家們和培根等人只停留在強調自然的重要性上。如果他們把自然的重要性與宗教的教條聯繫起來，他們全都會遭到獵巫。然而，斯賓諾莎（1632—1677）卻把啟示宗教與自然哲學聯繫起來，表達了自己的哲學。他宣稱「神與自然相同」。斯賓諾莎在《倫理學》一書中反覆使用「神或自然」（God or Nature）這一說法，把神與自然，也就是神與道等同起來。他成了第一位提出使東西方文明的核心即神與道合而為一之哲學體系的思想家。

人不是自然的一部分，這是不可能的……神即自然的力量，維持著人的存在。（Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV）

他闡明，人是自然的一部分，西方稱為神的存在不能不與自然相同。在歷史上，斯賓諾莎並不是第一位把神與自然當作同一的思想家。神與自然同一的想法，早在西元前三世紀就由一位名叫克呂西波（Chrysippus）的希臘哲學家主張過。他宣稱「宇宙本身就是神」（The Universe itself is God）。然而，克呂西波的著作沒有留存下來，他的主張是透過別人著作中的提及而流傳下來的。

斯賓諾莎的哲學，是一個打破沉迷於遵循神之啟示的示顯論的西方哲學體系框架的革命性宣言，因為它否認了靈魂的存在、奇蹟、三位一體等一切。由於斯賓諾莎重視自然，而東方文明以自然哲學為基礎，有些人便主張斯賓諾莎受了東方思想的影響，把他當作異端加以批判。然而，與伏爾泰不同，沒有任何記錄或痕跡表明斯賓諾莎或盧梭受過東方自然哲學的影響。

斯賓諾莎與荀子擁有相同的哲學體系。荀子所把握的道的特性，也出現在影響過斯賓諾莎的猶太教前輩們的思想之中。斯賓諾莎受到了十二世紀的邁蒙尼德（Maimonides）以及猶太教神秘主義哲學卡巴拉（Kabbalah）的影響。卡巴拉的不顯哲學在根本上與道的哲學相同。神是「無限的、不可規定的存在」，「內在於萬物之中」，這正是道的概念，也是荀子的哲學。荀子否定對道的規定，相信道內在於自然中的萬物之中。邁蒙尼德持「否定神學」（Apophatic Theology），認為「神不能用人的語言直接描述，只能透過否定來接近」。邁蒙尼德主張神沒有物質屬性，這與道拒絕擬人化、因而不接受物質屬性是一樣的。所以，荀子與斯賓諾莎思想的相似，是在二者沒有思想聯繫的情況下發生的。應當把它看作不是斯賓諾莎受了東方自然哲學的影響，而是獨立努力的結果，也就是「思想上的平行」（parallelism）。

斯賓諾莎在《倫理學》中寫下了反對啟示宗教核心教條的內容：「神沒有任何目的。」「神不干預人間事務。」「人應當愛神，卻不能期望神愛自己。」「神與自然同一。」進而，斯賓諾莎說明了啟示宗教的起源：

每個人都按照自己的能力，想出各不相同的崇拜神的方法，好讓神愛自己勝過愛鄰人，並讓神按照自己的意願改變自然的整個進程，來滿足自己盲目的貪慾和無厭的慾望。這種偏見便發展成迷信，深深地紮根在人心之中。（斯賓諾莎《倫理學》第一部分附錄）

猶太教與基督教對斯賓諾莎的壓制非常嚴厲。¹⁵⁶基督教自西元四世紀被羅馬宣布為國教以來，一直是西方的國教。幾百年來，他一直被稱為「撒旦、邪惡的人、本不該出生的人」等。因此，許多西方思想家偷偷地讀他的書並深受感動，萊辛（Lessing，1729—1781）和歌德（Goethe，1749—1832）這樣的哲學家就屬於此列。萊辛擁護斯賓諾莎那樣的思想自由，反對透過先知的神的示顯，因而受到當時主導德國哲學界的理想主義哲學家們的許多反對，並隨之遭遇了種種困難。所以，萊辛直到去世都沒能公開他從斯賓諾莎那裡學到的許多思想。然而，他至死都信奉斯賓諾莎的哲學：

除了斯賓諾莎的哲學（Spinozism），沒有別的哲學。¹⁵⁷

歌德也像斯賓諾莎一樣被稱為泛神論者。歌德說，他讀了斯賓諾莎的《倫理學》，在那裡形成了自己思想體系的基礎：「在我努力整理頭腦中的許多想法時，終於讀到了斯賓諾莎的《倫理學》。我從閱讀斯賓諾莎中學到了多少東西，實在難以說清。」¹⁵⁸這段自白是歌德1774年二十五歲時寫的，在1832年歌德去世四年後的1836年才發表。由於斯賓諾莎對歌德影響極大，德國詩人海涅稱歌德為「文學上的斯賓諾莎」。¹⁵⁹

斯賓諾莎「神或自然」的說法，在信奉「創造了自然的神」的西方引起了巨大的哲學、宗教、社會與政治問題。因為如果神與自然相同，那麼神的文明所重視的神創造天地、奇蹟、靈魂的存在之類的東西就全都成了問題。要接受斯賓諾莎的思想，西方的神就必須變得與東方的道相同。這樣一來，透過先知肯定神之存在的示顯論，就會蛻變為道所主張的「絕對真理不可表述」的不顯論。¹⁶⁰這將意味著經歷一場西方文明與東方文明之核心體系的變換。

在東方，自然（道）與神衝突的問題幾乎沒有發生。即使在十九世紀西方典範主宰東方之後，東方關於道的哲學體系也沒有改變。在中國和日本，崇奉啟示宗教的人只停留在百分之一二左右。在韓國（南韓），百分之三十以上的人宣稱信仰基督教，但他們對其他思想非常寬容，沒有發生宗教之間的鬥爭。

這是因為，在東方，透過西元前五至前三世紀的戰國時代，民族國家比西方早兩千年就已誕生，透過它，自然哲學與民本思想站到了哲學體系的中心。¹⁶¹戰國時代荀子（西元前310—前235）的自然哲學就反映了這一點。荀子融合道家與儒家思想，主張人不應生活在當時流行的迷信與巫俗之中。《道德經》中有東方自然觀的一切基礎，而由荀子作了務實而明確的表達。

所志於天者，已其見象之可以期者矣……治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。（《荀子·天論》）

荀子問道：「治亂是天決定的嗎？」回答說：「不是。」將近兩千年後，莎士比亞（1564—1616）在西方提出了同樣的觀點：

親愛的布魯圖斯，我們之所以屈居（尤利烏斯·愷撒）之下，錯不在我們的星宿，而在我們自己。¹⁶²

荀子的著作中，完全沒有描寫道具有人的形象、把自己的言行顯示給人看的場面，也從來沒有描寫道行奇蹟以使人追隨自己的樣子。他力陳：「不雩而雨。」

夫星之隊，木之鳴……怪之，可也；而畏之，非也……雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也……故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。（《荀子·天論》）

荀子展開的哲學思想，與斯賓諾莎「維持人之存在的是神或自然的力量」的哲學相同。只不過荀子以道、斯賓諾莎以神為思維的中心來表述：「道（神）不干預人間事務。」「人為了自己必須遵循道（神）的道路。」「道（神）的道路表現在人性之中。」「愛道（神）的人不能期望道（神）愛自己。」「不能否認人是自然的一部分。」「包括人在內，宇宙中的一切都憑道（神）的力量而存在。」

表現二人之間這種「思想上的平行」的說法，可以在荀子的《天論》篇和斯賓諾莎的《倫理學》中找到。為了強調荀子與斯賓諾莎二人哲學的相似之處，下面的文句把斯賓諾莎在《倫理學》中所定義的神換成道，原樣寫出：

道是無限的存在；具有無限屬性的道必然存在；作為無限實體的道不可分割；道之外不可能有、也不可想像任何實體；一切存在的東西都在道之中，沒有道，任何東西都不可能存在，也不可想像；人不能不是自然的一部分；心靈所能有的最高知識是道；心靈所能有的最高德性是道；道不愛任何人，也不恨任何人，因為道不受任何快樂或痛苦之感情的左右；包括人在內的世上萬物保存自身的力量，就是自然即道的力量；所以，人的力量，即作為人之本質之表現的力量，是自然即道之無限力量的一部分。誰也不能恨道；愛道的人不能期望道以愛來回報自己。

荀子與斯賓諾莎的哲學，對二十一世紀的我們作出了切合的說明，其合理性就有這麼強。然而我們必須記住：文化是智人的大腦造出來的，是精神與本能共同作用的結果，絕不是智人的新腦即精神單獨作用造出來的。如果只從合理性來判斷，示顯與不顯即神與道的哲學，可以合而為一，也應當統一。神與道的衝突是可以消失的。然而在現實中，神與道存在得如此不同，以至於形成了各自獨立的文明體系。東西方文明的特性，表現在哲學、文學、教育和行為之中。

透過東西方文明，示顯與不顯在地球上呈現出共存的現象。在西方，去教堂的人大大減少了，但思想體系依然遵循示顯的體系。在精神的判斷與現實的需要之間的衝突中，人心理上的實體最終追隨的是自我保存的本能，而不是精神的判斷。在神與道的概念出現之前，人思考的心就已經存在了。自然也好，人也好，一切存在都追隨自我保存的原則或本能，這是因為人所依靠的不僅是精神，而是精神與本能合而為一的人性。

然而，在實際的歷史狀況中，神與道不是走向合一，而是走向衝突。東方文明與西方文明的衝突，表現為東方自然哲學與西方啟示宗教的衝突。這種衝突與其說發生在東方，不如說發生在西方，這是由於超越之神的存在與人不能不依靠的自然之間的鴻溝。在歷史上，這種衝突在成為哲學體系的衝突之前，是以守護自己所保有的既得利益的形式展開的。人的一切行為，包括哲學體系在內，都歸結於自我保存原則。自我保存原則出自人性。