1) Il Dao era prima di Dio vs. Dio era prima del Dao
La civiltà orientale del Dao afferma che il Dao era prima di Dio: «Il Dao ha reso divini gli spiriti e divino il Sovrano dall’Alto» (Zhuangzi, capitoli interni). Il concetto di Dio è stato creato dagli uomini che vivono nella natura. La natura è il Dao.29 La natura (自然, ziran) significa «ciò che è così da sé». La natura è infinita ed eterna.
La natura è infinita ed eterna. Perché la natura è infinita ed eterna? Perché la natura non ha uno scopo e non desidera nulla. (Daodejing 7)
Il filosofo greco Eraclito aveva la stessa cosmologia della filosofia del Dao. Spiegava che l’universo, il cosmo, esisteva prima di Dio.
L’universo, il cosmo, è eterno; non lo fece né un dio né un uomo; sempre fu, è e sarà.30
Filosofi come Bacon (1561–1626) erano affascinati dalla natura. Durante i mille anni del Medioevo, ogni pensiero o filosofia che non mettesse Dio al centro era proibito in Occidente. Sotto questa influenza Bacon non poteva che essere prudente. Senza collegare Dio e la natura, sottolinea l’importanza della natura con le espressioni più forti.
L’uomo è lo schiavo della natura: non fa che interpretarla. L’intelletto umano nasce soltanto dalla riflessione sulla natura e dall’osservazione della sua verità. Al di fuori di questo, l’uomo non può sapere nulla né fare nulla.31
Dopo Bacon, l’importanza della natura trova un’espressione decisiva nel filosofo Spinoza (1632–1677). Spinoza vedeva Dio come la natura. Poiché la filosofia medievale dell’Occidente era incentrata su Dio, Spinoza spiega Dio alla luce della natura. Collegando Dio e la natura, pone la natura al centro della sua filosofia.
La natura non agisce in vista di un fine. Questo essere eterno, che chiamiamo Dio o Natura, agisce con la stessa necessità con cui esiste… La natura non esiste in vista di alcun fine; lo stesso vale per il suo agire. Come la sua esistenza, così il suo agire non ha né principio né fine.32
Le religioni rivelate dell’Occidente fanno dell’«inizio» il cuore dell’universo. Il concetto di inizio comprende naturalmente la teleologia. Bertrand Russell lo ha detto così: non c’è alcuna ragione di supporre che il mondo abbia avuto un inizio; l’idea che il mondo debba avere un inizio dipende in realtà dalla povertà della nostra immaginazione. Egli sosteneva una teoria di filosofia naturale simile a quella del Daodejing: «la natura non ha uno scopo».
La natura non ha uno scopo che le sia proprio… Uno scopo ultimo non è che una creazione dell’immaginazione umana. 33
Questa visione del Dao in Oriente, come quelle di Eraclito, di Bacon, di Spinoza e di Russell in Occidente, si possono tutte descrivere come una filosofia naturale incentrata sulla natura. Un’altra concezione dell’universo si sviluppa in Occidente, così come la sostengono le religioni rivelate. In Occidente, poiché Dio ha creato la natura, si afferma che Dio era prima della natura. Poiché Dio ha creato il cielo e la terra, prima della sua creazione la natura non c’era. La Terra creata da Dio è il centro dell’universo, e l’uomo sta nel suo mezzo. La Genesi, nel Pentateuco, contiene il racconto di Dio che crea dal nulla (無) il cielo e la terra, la natura e l’uomo, per entrare nel mondo dell’essere (有).
Nel principio Iddio creò il cielo e la terra. (Genesi 1,1)
La terra era informe e vuota, le tenebre stavano sopra l’abisso, e lo spirito di Dio si muoveva sopra le acque.
Dio disse: «Sia la luce». E la luce fu. Dio vide che la luce era buona, e Dio separò la luce dalle tenebre. Dio chiamò la luce giorno e chiamò le tenebre notte. Venne la sera e venne la mattina: fu il primo giorno. (Genesi 1,2–5)
Secondo la Bibbia, Dio crea l’universo in sei giorni, nell’ordine seguente. Il primo giorno, la luce. Il secondo giorno, il cielo. Il terzo giorno, il mare, la terraferma e le piante. Il quarto giorno, il sole, la luna e le stelle. Il quinto giorno, i pesci e gli uccelli. Il sesto giorno, gli animali terrestri e l’uomo (l’uomo fu fatto a immagine di Dio). E il settimo giorno si riposa. Così il mondo passa dal disordine all’ordine, dal caos a un mondo ordinato. Questa creazione si compie mediante la «parola» di Dio.
Anche la Cina ha un mito della creazione del cielo e della terra. Un essere di nome Pangu (盤古) spaccò il caos con un’ascia immensa e separò il cielo dalla terra. Sostenne il cielo per diciottomila anni, crescendo, poi morì, e il suo corpo si trasformò in natura. 34 I suoi occhi divennero il sole e la luna, il suo respiro il vento e le nuvole, la sua voce il tuono, il suo sangue i fiumi e i mari, le sue ossa le catene montuose, i suoi peli le erbe e gli alberi, il suo sudore la pioggia, e le sue pulci gli animali e gli uomini.
In principio c’era un dio di nome Pangu… Quando venne per lui l’ora di morire, il suo corpo si trasformò in natura… I suoi capelli e i suoi peli divennero le erbe e gli alberi, i suoi occhi divennero il sole e la luna… Le pulci che vivevano sul suo corpo divennero i molti animali e le molte stirpi di uomini della terra.35
L’idea che il corpo di Dio sia diventato le diverse parti della natura si esprime così com’è in uno dei principali concetti della filosofia ebraica della Cabala (Kabbalah), che influenzò Spinoza: il concetto cabalistico di contrazione, lo tzimtzum (Tzimtzum).36 Esso stabilisce che «Dio contrae la propria infinità per creare il mondo», un concetto della creazione molto vicino al mito di Pangu. (È su questa linea che Spinoza giunge alla conclusione che «Dio e la natura sono la stessa cosa».)
Secondo questo mito, Pangu divenne la natura 18.000 anni fa. Quando il Dio della Genesi creò la natura? A differenza del mito di Pangu, la civiltà occidentale, civiltà della creazione, registra in dettaglio come Dio creò l’universo. I filosofi occidentali vi credettero per millenni e, fino a non molto tempo fa, calcolavano la «data» della creazione della natura. Dopo i sei giorni della creazione, il primo uomo, Adamo, visse 930 anni, e la durata della vita di ciascuno dei suoi discendenti è registrata (Genesi 5). Anche i Vangeli del Nuovo Testamento registrano in dettaglio la genealogia da Abramo a Gesù (Matteo 1,1–17).
Seguendo il racconto biblico, i filosofi occidentali calcolarono le date dalla creazione del cielo e della terra fino alla nascita di Gesù. Secondo questi calcoli la creazione avvenne verso il 4000 a.C. I calcoli proseguirono, e già nell’alto Medioevo si giunse a proporre una data precisa. In Occidente il calcolo della data della creazione fu portato avanti da vari filosofi fino al XVII secolo. Questo modo di pensare scomparve con il deismo (理神論, Deism) dell’Illuminismo e con il progresso delle scienze. Il deismo sostiene che il Dio trascendente, dopo aver creato la natura, non interviene più nelle vicende umane.37 Il deismo nega i profeti e i miracoli del teismo, ma non differisce dal teismo nel ritenere che Dio abbia creato la natura.
Nelle loro risposte alla domanda su chi, tra il Dao e Dio, sia venuto prima, l’Oriente e l’Occidente giunsero a cosmologie diverse. Da qui giunsero a strutture di civiltà diverse. Questa domanda è direttamente legata all’interpretazione dei fenomeni naturali, al modo in cui l’uomo spiega l’universo. Vi sono in gioco l’eliocentrismo e il geocentrismo.
Il geocentrismo della religione rivelata vs. l’eliocentrismo della filosofia naturale
Il Daodejing riferisce che «la natura e l’universo erano prima di Dio» (Daodejing, capitoli 4 e 25). In Occidente, invece, è scritto che «nel principio Iddio creò il cielo e la terra», cioè che Dio era prima della natura e dell’universo (Genesi 1,1). Qui nasce tra l’Oriente e l’Occidente una differenza nella risposta alla domanda: chi è l’uomo? Dal punto di vista cosmologico, il creazionismo occidentale si fonda sul geocentrismo, l’idea che la Terra in cui vive l’uomo sia il centro dell’universo. In altre parole, il geocentrismo è insito nel creazionismo. La filosofia naturale dell’Oriente, invece, ammette che il centro sia l’universo e che l’uomo non ne sia che una parte.
Sotto l’influenza della Chiesa, gli occidentali furono educati a credere a questi racconti della creazione così come sono, senza l’ombra di un dubbio su una sola lettera. Perciò quasi tutti gli occidentali credettero fermamente nella creazione fino all’Illuminismo, alla fine del XVII secolo. E al fondamento di questo creazionismo c’è il postulato che Dio abbia fatto la natura perché l’uomo la domini a suo piacimento. Gli occidentali si sono creduti esseri «fatti a immagine di Dio, per dominare sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo, su tutto ciò che striscia sulla terra e sulla terra intera». Il geocentrismo (天動說) della religione rivelata credeva che la Terra e l’uomo fossero il centro del mondo e che l’universo girasse attorno alla Terra. È così che si poteva, come Giosuè, pregare Dio di fermare il sole:
Egli gridò davanti a Israele: «Sole, fermati su Gabaon, e tu, luna, sulla valle di Aialon!». E il sole si fermò e la luna rimase immobile finché il popolo non si fu vendicato dei suoi nemici… Il sole restò fermo in mezzo al cielo e non si affrettò a tramontare per quasi un giorno intero. Né prima né dopo vi fu mai un giorno come quello, in cui il Signore abbia ascoltato la voce di un uomo. (Giosuè 10,12–14)
Fino al XVI secolo gli occidentali sostennero il geocentrismo di Aristotele e di Tolomeo, pensando che la Terra fosse il centro del mondo, che fosse piatta e che i corpi celesti fluttuassero sopra di essa. Questa ipotesi concordava con la descrizione della creazione nella Genesi del Pentateuco. Secondo il creazionismo, Dio assegnò uno scopo all’uomo creandolo. Nel creazionismo occidentale, poiché Dio ha dato all’uomo il potere di dominare la natura, l’uomo si trova al centro dell’universo. Nasce con uno scopo ben definito: dominare la natura e adorare Dio. Perciò i greci e i romani, e gli occidentali del Medioevo, vissero nella ferma convinzione di essere il centro dell’universo.
Per i greci e i romani la navigazione ebbe un ruolo importante nell’idea che l’uomo sia il centro dell’universo. Navigare è possibile soltanto osservando i movimenti dei corpi celesti. Si cercò di raffigurarsi l’universo con la Terra, e l’uomo, proprio nel suo mezzo, e i corpi celesti in movimento attorno alla Terra. Era questa la «concezione geocentrica dell’universo», il geocentrismo, sostenuta dalla Bibbia, da Aristotele e da altri. Il geocentrismo in cui credeva allora la maggior parte degli occidentali riteneva che la Terra fosse piatta e che il sole e tutti i corpi celesti fluttuassero nel cielo sopra di essa.
Questo geocentrismo fu contestato da coloro che osservavano il cielo e studiavano la natura: fu l’avvento dell’eliocentrismo. In Occidente la capacità dell’umanità di pensare il rapporto tra la natura e l’uomo conobbe un cambiamento decisivo nel passaggio dal Medioevo all’età moderna. Si presentò infatti l’occasione di rivedere alla radice il rapporto tra l’uomo e la natura. Si compì il passaggio dal geocentrismo all’eliocentrismo. Il miracolo di Giosuè, che fermò il sole nel cielo, fu contestato nel XVI e nel XVII secolo. La «concezione eliocentrica dell’universo», l’eliocentrismo (地動說), fu avanzata sulla base dei fatti scientifici stabiliti dalle osservazioni astronomiche di Copernico (1473–1543), di Keplero (1571–1630) e di Galileo (1564–1642). Essi sostenevano che la Terra non è il centro dell’universo, ma gira attorno al sole.
Anche i fatti scientifici che essi avanzavano furono a lungo contestati, sotto l’influenza di una religione che sosteneva il geocentrismo. Non era facile per il progresso scientifico rovesciare un sistema filosofico profondamente radicato nella storia occidentale. Anche dopo che l’eliocentrismo si fu ampiamente diffuso tra gli intellettuali occidentali, Lutero, avanguardia della Riforma, sosteneva ancora il geocentrismo appoggiandosi all’autorità della Scrittura. Martin Lutero si oppose con vigore all’eliocentrismo di Copernico:
Copernico è un astrologo arrivato. Questo stolto vuole sovvertire tutta l’astronomia. Ma la Sacra Scrittura ci insegna che Giosuè ordinò di fermarsi al sole, e non alla terra. 38
L’eliocentrismo negava la «concezione geocentrica dell’universo» insita nel dogma biblico secondo cui Dio aveva creato in modo del tutto speciale la Terra e l’uomo. Fu un evento immenso, che scosse il geocentrismo della Bibbia; uno sconvolgimento cosmico, che denunciava come false l’infallibilità (無謬性) della Bibbia e della Chiesa, secondo cui esse non si erano mai sbagliate, e la loro inerranza (無誤性), secondo cui non potevano sbagliare.
La Curia romana represse con accanimento il risultato delle loro osservazioni, secondo cui la Terra si muove attorno al sole. Perché, secondo il geocentrismo, Dio aveva fermato il sole; ma secondo il loro eliocentrismo il sole era immobile, e sarebbe stato necessario fermare la rotazione della Terra. Era all’epoca una questione abbastanza grave da mettere il cielo sottosopra. Gli occidentali credevano tutti fermamente all’inerranza della Scrittura, e ogni affermazione che la contraddicesse finiva subito davanti all’Inquisizione. Ora, se l’inerranza della Scrittura veniva contestata sulla base di fatti stabiliti dall’osservazione scientifica, e si ammetteva un errore anche in un solo punto, la falla si sarebbe aperta come un argine che cede, e il principio dell’inerranza sarebbe andato in frantumi. Solo al termine di una lunga lotta l’eliocentrismo riuscì a stento ad affermarsi come un fatto. L’eliocentrismo che essi sostenevano sul movimento dei corpi celesti non veniva dal dogma della religione rivelata, ma dall’osservazione della natura.
L’eliocentrismo, contrapposto al geocentrismo, era già stato proposto nel III secolo a.C., ma rimase sepolto nella storia per quasi duemila anni, ignorato persino nella sua esistenza, e fu riscoperto soltanto nel Rinascimento. In Occidente, nel III secolo a.C., ad Alessandria, allora centro del mondo occidentale, si praticavano con grande vivacità la geometria e l’osservazione astronomica. Aristarco (310–230 a.C. circa) calcolò in modo realistico la distanza dalla Terra alla Luna e dalla Terra al Sole. Sostenne che, se a occhio nudo la Luna e il Sole sembrano della stessa grandezza, il Sole, essendo lontano, è più di venti volte più grande della Luna. Eratostene (276–195 a.C. circa) misurò già nel III secolo a.C. la circonferenza della Terra in modo quasi esatto. Sapeva che la Terra è rotonda e fu anche lo scienziato che inventò il giorno intercalare. Furono così i primi nella storia umana a proporre l’eliocentrismo. Ma il loro eliocentrismo fu condannato come eretico dai filosofi del loro tempo, che credevano fermamente nel geocentrismo.
Questa differenza tra geocentrismo ed eliocentrismo conteneva un cambiamento di paradigma capitale, capace di trasformare tutto: la concezione umana dell’universo, il rapporto tra l’uomo e la natura, il posto dell’uomo nell’universo, lo scopo della vita. Ma l’eliocentrismo di Aristarco e di Eratostene era troppo in anticipo sui bisogni della sua epoca. Respinto dalla validità del geocentrismo, l’eliocentrismo dovette attendere circa duemila anni: finché Colombo attraversò l’Atlantico e raggiunse l’America nel 1492, Vasco da Gama raggiunse l’Oriente attraverso l’oceano Indiano nel 1497, e Magellano ed Elcano fecero il giro della Terra attraverso l’Atlantico e il Pacifico tra il 1519 e il 1522.
Questa vicenda del geocentrismo e dell’eliocentrismo dice molto sulla «pertinenza» di una verità o di un paradigma: una verità non ha pertinenza finché l’attività umana non ne fa emergere la necessità. La filosofia non fa eccezione. Finché la storia non fa sentire agli uomini il bisogno di una filosofia, questa non ha pertinenza, che sia conforme alla verità o no.
L’eliocentrismo, che le spedizioni marittime avevano reso una necessità pratica, fu a poco a poco riconosciuto come un fatto man mano che Copernico, Keplero, Galileo e altri pubblicavano le loro osservazioni secondo cui la Terra si muove attorno al sole. L’eliocentrismo provocò un cambiamento di paradigma nell’insieme del pensiero umano, compresa la sua concezione dell’universo. Quanto è vasto l’universo? L’universo ha uno scopo? Da dove viene? Come si muove? Dove va? Su queste domande cosmiche non sappiamo nulla.39
La questione del geocentrismo e dell’eliocentrismo metteva in causa soltanto la creazione della Terra, cioè della natura; la creazione dell’uomo ne uscì indenne. Ma questa situazione fu di nuovo contestata nel XIX secolo, dalla teoria dell’evoluzione di Darwin. Darwin mostrò, su basi scientifiche, che l’uomo non era stato plasmato da Dio con l’argilla, come descrive la Bibbia, ma era derivato per evoluzione da altri animali. Il cuore del creazionismo e della cosmologia antropocentrici presentati dalla Bibbia fu così contestato ancora una volta.
2) Il Dao è la natura vs. Dio è soprannaturale
Il Dao è la legge della natura; Dio è un essere soprannaturale. Il Dao prende a modello la natura (道法自然): esprime la natura. Il Dao è la natura. Rispetto alle «religioni rivelate», che ammettono i miracoli soprannaturali, il Dao che regge la civiltà orientale è una «filosofia naturale», che esprime la natura. Il Dao, legge della natura, non pensa ad alcun essere che trascenda le leggi della natura e dell’universo. Naturalmente, una religione soprannaturale non nasce in una civiltà orientale che si fonda sulla filosofia naturale.40 Ancora oggi, Corea esclusa, coloro che credono in una religione rivelata, cristianesimo compreso, rappresentano nei paesi dell’Asia orientale solo il 2–3% della popolazione.
Il Daodejing non contiene alcuna menzione né analisi di un dio soprannaturale. C’è soltanto la descrizione della natura. Non ci sono né profeti né leggi. Laozi non è un profeta. Mosè, invece, è un profeta. Secondo il Pentateuco, il Dio dell’Occidente, cedendo alle suppliche di Mosè, gli dice il proprio nome, compie miracoli, parla con lui faccia a faccia, gli mostra una parte della sua forma sul monte Sinai, si presenta come un Dio di giustizia, d’ira, di gelosia, e incide con il proprio dito i Dieci Comandamenti sulla pietra per consegnarli a Mosè. Sono altrettanti segni dell’intervento di Dio nelle vicende umane. Il profeta diventa il rappresentante di Dio; finisce per formare una casta sacerdotale e per mettersi alla sua testa. Si forma una religione rivelata. Compaiono dei successori. Il successore di Mosè è Giosuè, che chiede a Dio il miracolo di fermare il sole, e lo ottiene. Così può vincere la guerra e impadronirsi della terra promessa.
L’immagine del Dio dell’Occidente si concentra nell’evento in cui Mosè riceve i Dieci Comandamenti sul monte Sinai e Dio e l’uomo stringono un’alleanza. Una delle differenze tra il Dio dell’Occidente e il Dao dell’Oriente è che, quando interviene nella società umana, egli si serve di «miracoli» soprannaturali. Dio è un essere soprannaturale che ha creato la natura. Il miracolo è soprannaturale e contro natura: è un atto al di sopra dell’ordine della natura, o contrario a quest’ordine.41 Mosè ricevette da Dio la missione di salvare il popolo d’Israele. Per compierla chiese l’aiuto di Dio, e quest’aiuto prese la forma di miracoli:
Mosè rispose: «E se non mi credono e non ascoltano la mia voce, e dicono: “Il Signore non ti è apparso”?». Il Signore gli domandò: «Che cos’hai in mano?». Egli rispose: «Un bastone». Il Signore disse: «Gettalo a terra». Mosè gettò il bastone a terra, ed esso diventò un serpente. (Esodo 4,1–3)
Così, su richiesta di Mosè, Dio comincia a compiere miracoli. Con i miracoli delle dieci piaghe, dalle acque del Nilo mutate in sangue fino alla morte dei primogeniti, uomini e animali, dell’Egitto, Dio persuade e minaccia il faraone e aiuta il popolo d’Israele a fuggire. Anche in seguito Dio veglia su Mosè mentre conduce gli israeliti fuori dall’Egitto verso la terra promessa dove scorrono latte e miele; compie per lui il miracolo di aprire un passaggio nel mar Rosso, e quello di far piovere nel deserto la manna e le quaglie per nutrirli.
Il Daodejing, invece, non dice nulla del fenomeno dei miracoli soprannaturali. Il fatto è che non ammette né il soprannaturale né il contro natura, e ritiene che tutto si spieghi all’interno della natura. Vedeva il Dao della natura presente in tutte le cose del mondo, e tutto ciò che accade nel mondo come un fenomeno naturale. Su questo punto il taoismo e il confucianesimo adottano la stessa posizione. Le parole e gli atti di Confucio riferiti nei Dialoghi mostrano che egli non credeva nei miracoli. Il confucianesimo esorta a non interessarsi dei miracoli, della stregoneria, della magia, delle superstizioni.
Il Maestro non parlava delle cose strane (怪), delle prodezze di forza (力), dei disordini (亂) né degli spiriti (神). (Dialoghi 7,20)
E mette in guardia contro lo studio delle dottrine legate a queste «cose strane, prodezze, disordini e spiriti». Per sottolineare questa dimensione, il dirigente (junzi, 君子: in Confucio, l’uomo di un’etica coltivata, capace di guidare gli altri, che questa traduzione, seguendo l’autore, rende con «dirigente») non svolge il ruolo di un utensile che segua così com’è la strana logica stabilita da altri. È un monito contro la logica metafisica, espresso dalla formula «il dirigente non è un utensile»:
Il dirigente non è un utensile (君子不器). (Dialoghi 2,12)
Questo atteggiamento è esposto in modo ancora più netto da Xunzi (荀子, 310–235 a.C. circa), pensatore della fine dei Regni Combattenti che si sforzò di unire il pensiero confuciano e quello taoista. È una filosofia che si contrappone alla civiltà occidentale, la quale crede nei miracoli.
Le stelle cadono dal cielo, gli alberi della foresta gemono. La gente ha paura. Si chiede con timore che cosa ciò preannunci. Non preannuncia nulla. Non è che un mutamento della natura, nient’altro che l’opera dello yin e dello yang, nient’altro che un fenomeno che si verifica di rado. È bene trovare strani questi fenomeni; è sbagliato temerli. (Xunzi 17,8)
Nella civiltà occidentale, invece, Dio lascia, a differenza del Dao orientale, una scia di miracoli. Quando il Dio che compie miracoli dà a Mosè i Dieci Comandamenti presso il monte Sinai, si stringe finalmente una rigorosa «alleanza» tra il popolo d’Israele e Dio. Il Dio dell’Occidente non smise di compiere miracoli e di mantenere la sua alleanza con il popolo d’Israele.42 In Esodo 34,11 egli dice: «Osserva bene ciò che oggi ti comando. Ecco, io scaccerò davanti a te gli amorrei, i cananei, gli ittiti, i perizziti, gli evei e i gebusei». Dio fece anche conoscere a Giosuè, successore di Mosè, la strategia e la tattica necessarie per conquistare la terra promessa; fece cadere dal cielo grossi chicchi di grandine per uccidere i nemici, e fermò il sole per un giorno per condurre Giosuè alla vittoria.
Il Dao dell’Oriente non stringe alcuna alleanza con gli uomini. Nessun individuo, nessuna tribù, nessuno Stato può dunque rivendicare il Dao come proprio. Il sistema filosofico dell’Oriente crede nel Dao, filosofia naturale, come verità assoluta. Nell’epoca greco-romana, invece, le tribù e gli Stati dell’Occidente avevano tutti i propri dèi. Questa fede occidentale in Dio si rafforzò ancora dopo che il cristianesimo, religione rivelata, divenne nel IV secolo d.C. la religione di Stato di Roma, e si prolungò per i mille anni del Medioevo. Con l’Illuminismo, nell’età moderna, nacque in Occidente un movimento che negava i miracoli in nome del deismo (理神論), ma la credenza che Dio abbia creato l’universo rimase. Il Dao dell’Oriente e il Dio dell’Occidente si avvicinano all’uomo come sistemi di filosofia naturale e di religione rivelata.
3) Da dove viene l’universo: il non-essere (無) vs. l’essere (有)
Il Daodejing e il Pentateuco stabiliscono prima chi, tra il Dao e Dio, venga prima, poi spiegano l’origine e i principi dell’universo. I concetti che i sistemi filosofici dell’Oriente e dell’Occidente propongono qui in comune sono il non-essere e l’essere. Qual è l’origine dell’universo? Lo spazio vuoto, cioè il non-essere? O l’essere pieno, cioè le stelle? Le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente differiscono fondamentalmente su quale sia l’origine dell’universo. La civiltà orientale spiega che l’essere è uscito dal non-essere e che tutto torna alla fine al non-essere. Questa è la legge della natura secondo l’Oriente. Il non-essere e l’essere sono legati, ma il non-essere sta al centro.
Le diecimila creature sotto il cielo nascono dall’essere, e l’essere nasce dal non-essere. (Daodejing, capitolo 40)
Nella civiltà occidentale, invece, è centrale il processo della creazione, concepito come creazione a partire dal disordine. Insistendo sull’essere creato, essa spiega che l’origine dell’universo non è il non-essere, l’inesistenza, ma l’essere, l’esistenza. L’essere è l’inizio dell’esistenza, che ha vinto il non-essere. Il non-essere non ha senso; l’essere ha tutto il senso. L’azione di Dio che compie miracoli soprannaturali, cioè l’essere, è il centro dell’esistenza. L’essere è raffigurato come la luce che sostituisce le tenebre del non-essere.
E Iddio disse: Sia la luce. E la luce fu. (Genesi 1,3)
La filosofia della religione rivelata si ricongiunge all’idea sostenuta da Parmenide in Grecia nel V secolo a.C.: «solo l’essere (有) è vero, e il non-essere (無) è un’illusione». Nel suo poema Sulla natura Parmenide espone una filosofia non dei fenomeni o dei mutamenti della natura, ma della verità e dell’essere. Sosteneva che solo l’essere (l’esistenza) è vero e che il non-essere (l’inesistenza) non può esistere: il non-essere è una finzione che non si può né dire né pensare. Era convinto che i sensi ingannino e che solo la mente conosca la verità. Sosteneva che l’essere è uno, immutabile ed eterno. Inoltre, poiché non possiamo pensare ciò che non esiste, affermava nel suo poema che pensare ed essere sono la stessa cosa. Queste tesi furono conosciute grazie alle citazioni di filosofi successivi, come Platone e Aristotele. Esse contribuirono in modo decisivo a far nascere una corrente metafisica nel sistema filosofico occidentale.
Due approcci del tutto diversi alla comprensione del mondo si sono costituiti e sono durati per millenni. Questi due approcci riguardano le vicende umane, il modo di comprendere il mondo e la natura, e modi diversi di condurre il pensiero. Questi approcci diversi, quello occidentale e quello orientale, si sono prodotti e sono cresciuti separatamente, senza subire l’influenza l’uno dell’altro. 43
Nella concezione orientale dell’universo, il non-essere non significa semplicemente «assenza»: è un concetto contrapposto all’essere. Secondo la filosofia orientale del mutamento, il non-essere e l’essere si trasformano l’uno nell’altro. Il non-essere designa un’esistenza più fondamentale, ciò che non è stato fatto, o lo stato originario anteriore alla formazione del mondo. L’essere, invece, designa il mondo di cui facciamo esperienza ogni giorno, lo stato mutevole delle cose, il mondo della nascita e della scomparsa. Perciò nel taoismo il wuji (無極), o il non-essere, non significa semplicemente «non c’è». Designa un’esistenza o uno stato più profondo e più fondamentale, che precede l’essere e che i nostri sensi ordinari percepiscono a fatica.
Ciò che non può essere nominato è la sorgente del cielo e della terra; ciò che può essere nominato è la madre delle diecimila creature… Queste due cose sono in fondo la stessa, ma, manifestandosi, ricevono nomi diversi.
(Daodejing, capitolo 1)
In Occidente fu pubblicata una raccolta di xilografie che rappresentava, con immagini e commenti, i principali avvenimenti della Bibbia: l’inizio della creazione dell’universo, il primo giorno del mondo e così via. Realizzata a Norimberga, in Germania, è chiamata la Cronaca di Norimberga (Nuremberg Chronicle), e la sua prima edizione uscì nel 1493. La raccolta si apre proprio con un’incisione del primo giorno della creazione. Mette in rilievo, per la civiltà occidentale, l’esistenza dell’essere creato a partire dal non-essere, che è disordine. Annuncia l’inizio della creazione, dal caos (il disordine) all’universo (l’ordine). Con la creazione dell’essere il non-essere, l’inesistenza, scompare. Tutto ciò che esiste per creazione si fonda da allora su una «filosofia dell’essere immutabile».
A partire dal XV secolo, all’incirca all’epoca della pubblicazione della Cronaca di Norimberga, il taoismo cominciò a usare il diagramma del taiji, che contiene la concezione orientale dell’universo. Il diagramma del taiji parte dal wuji, che significa il non-essere, per formare il taiji. Il taiji si divide in due parti, che significano lo yin e lo yang. 44 Il disegno del diagramma del taiji entrò in uso nel XV secolo, ma il concetto dello yin e dello yang che esso contiene è chiaramente descritto già nel Daodejing, duemila anni prima: «Le diecimila creature portano sulle spalle lo yin e abbracciano lo yang» (Daodejing, capitolo 42). Questa concezione dell’universo enuncia il principio di un universo in cui tutte le cose si armonizzano all’interno di una «filosofia del mutamento fatta di yin e di yang».
4) Come si muove l’universo: la filosofia del mutamento (變化論) vs. la filosofia dell’essere (存在論)
L’Oriente e l’Occidente collocano «l’origine dell’universo», la sua radice, in luoghi opposti. L’Oriente ha compreso il mondo come mutamento incessante e relazione; l’Occidente lo ha afferrato attraverso l’essenza e la struttura dell’essere. In altre parole, l’Oriente si è soffermato sul fatto che «tutto cambia», l’Occidente si è concentrato su «ciò che esiste». Questi modi di pensare derivano dalla differenza tra l’Oriente e l’Occidente sull’origine dell’universo, sulla domanda da dove esso venga. Il non-essere (無) dell’Oriente e l’essere (有) dell’Occidente: ecco la differenza tra le origini dell’universo che essi hanno visto. Da questa differenza di «origine dell’universo» l’Oriente e l’Occidente traggono «principi dell’universo» diversi: la filosofia del mutamento dell’Oriente, la filosofia dell’essere dell’Occidente.
In Oriente, poiché le cose passano dal non-essere all’essere, sia il non-essere sia l’essere hanno valore. Il cuore è la filosofia del mutamento tra il non-essere e l’essere. L’Occidente, invece, fa del cuore del suo pensiero filosofico una filosofia dell’essere che attribuisce ogni valore all’essere, all’esistenza. È la differenza tra una «filosofia del mutamento, incentrata sul non-essere» e una «filosofia dell’essere, incentrata sull’essere». L’Oriente coglie l’esistenza come mutamento, nel flusso e nella relazione. L’Occidente vede l’esistenza come sostanza ed essenza fisse.
La filosofia occidentale parte da una domanda sulla sostanza, «che cos’è l’essere?», e l’azione vi è intesa come un modo di rivelare l’essenza dell’essere. L’accento cade sull’individuo, soggetto indipendente che definisce la propria azione attraverso le proprie scelte e la propria libertà. Vi si valorizza dunque la razionalità, l’azione è giudicata secondo criteri logici ed etici, e le norme si formano nella ricerca del senso dell’essere. La filosofia orientale del mutamento è un pensiero filosofico dell’universo che si contrappone alla filosofia occidentale dell’essere. Al cuore della filosofia occidentale c’è la filosofia dell’essere, dell’esistenza che comincia con la creazione del cielo e della terra da parte di Dio. La filosofia dell’essere sottolinea l’importanza della legge, fondata su una natura umana immutabile. La legge dell’ebraismo è la rivelazione che i profeti ebrei hanno ricevuto da Dio, la «parola di Dio» (Word of God). Ciò che conta è che Dio, in quanto «Essere ultimo» (Ultimate Being), è la manifestazione dell’esistenza creata: l’essere (有) è l’inizio di tutte le cose. Nelle vicende umane dell’Occidente, la tradizione e la filosofia che valorizzano la legge, fondate sul pensiero dell’agire, si sono prolungate così come sono fino alla società moderna. Hanno colto l’esistenza come «sostanza fissa» e sono confluite in una metafisica che indaga l’essenza e la struttura dell’essere. L’Oriente finì per privilegiare una visione del mondo dinamica e integrata; l’Occidente, una visione statica e analitica.
Con lo sviluppo della civiltà occidentale, questa tradizione e questa filosofia assumono una forma che valorizza le leggi, le istituzioni e i modelli dell’Occidente. Ripetiamolo: questa filosofia si fonda su una filosofia dell’essere secondo cui ciò che è stato creato esiste eternamente. Perciò l’Occidente, ritenendo le proprie istituzioni e i propri modelli fondati su una filosofia dell’essere eterna, attribuisce loro una grande importanza; e poiché queste istituzioni e questi modelli sono legati al tutto, li valorizza e ne fa il mezzo di diffusione della civiltà occidentale.
La filosofia del mutamento è un concetto chiave per comprendere la civiltà orientale; ma l’Occidente, immerso nella metafisica dell’essere, fatica ad afferrarla. In inglese la filosofia del mutamento si rende con transformationism, e la filosofia dell’essere con ontology. 45 La civiltà orientale ha compreso il mutamento dell’universo dal punto di vista dello yi (易). Il carattere 易 significa «mutamento». Deriva da un pittogramma che raffigura il cambiamento di colore della pelle della lucertola, o il mutamento ciclico del sole e della luna. Il concetto di una filosofia del mutamento è ampiamente accettato in Oriente dal III millennio a.C. Lo Yijing (易經, Libro dei Mutamenti), che contiene questa filosofia del mutamento, è il più antico classico filosofico cinese; iniziato verso il I millennio a.C., ha impiantato la filosofia del mutamento nelle filosofie taoista e confuciana.46
Il mutamento è un attributo fondamentale del reale. La filosofia del mutamento sostenuta dalla meccanica quantistica, nella fisica moderna, condivide questo attributo. Essa si contrappone alla filosofia dell’essere della fisica classica, in cui esistono sostanze indipendenti. Il principio dell’universo come l’ha visto l’Oriente è una filosofia del mutamento, che va e viene tra il non-essere e l’essere. Il pensiero orientale parte non da un essere immutabile, ma da una filosofia del mutamento in cui tutto cambia senza sosta. La filosofia del mutamento vuole comprendere l’esistenza non come sostanza fissa, ma come relazione e processo. Analizzato secondo la filosofia del mutamento, «esistere» vuol dire «mutare».
Nella cosmologia occidentale il non-essere non esiste: essa diventa una «cosmologia dell’essere». Concentrandosi sul solo essere, si descrive filosoficamente come una filosofia dell’essere. Parmenide sosteneva: «L’essere è ingenerato e imperituro, intero, immutabile e compiuto. Era, è e sarà sempre lo stesso». E sosteneva: «Il non-essere non si può né dire né pensare, e non esiste. Si può pensare soltanto ciò che esiste». Questa filosofia dell’essere divenne il fondamento della tesi del manifesto e della metafisica di Platone e di Aristotele. Il cuore di una cosmologia occidentale che «crea l’essere» risiede nell’essere. L’essere, creato a partire dal disordine del caos, conserva intatti i suoi attributi immutabili grazie alla filosofia dell’essere. 47
La filosofia occidentale dell’essere si rafforzò man mano che il pensiero filosofico si univa alla credenza religiosa. Nel pensiero della religione rivelata fa da fondamento la filosofia dell’essere, secondo cui ciò che Dio ha creato non deve cambiare. Anche quando ammette il mutamento, l’Occidente dà importanza all’elemento immutabile all’interno del mutamento, e lo tratta sempre entro i confini della filosofia dell’essere. È la tesi della filosofia di Platone secondo cui dietro i mutamenti del reale esistono le Idee, essenze immutabili: una filosofia dell’essere in cui il mutamento è un fenomeno accessorio e l’essenza è immutabile. Descartes riprese questo pensiero nel XVII secolo. Questi pensatori costruirono i loro sistemi filosofici trattando la materia o la mente, sostanze immutabili, come il fondamento dell’esistenza. La filosofia dell’essere, e la metafisica che su di essa si fonda, contano tanto in Occidente che Descartes fu chiamato il padre della filosofia moderna.
Il punto di vista della filosofia orientale del mutamento si riflette così com’è nel sistema filosofico dell’Oriente. In nessun classico orientale si trova il concetto di creatore o di creazione. Tutto nell’universo e nella natura c’era già, e non è il frutto di un atto come la creazione; mutando senza sosta, produce i fenomeni che vediamo. A guardare l’immenso universo, tutto vi è sempre in movimento e in mutamento. Nulla si ferma mai. Il mutamento non ha uno scopo, e non se ne può afferrare il nocciolo. Perciò la costanza della filosofia del mutamento è, in un certo senso, il fondamento che rende possibile ogni mutamento. Da questa filosofia, dal mutamento dell’universo, nasce appunto il concetto del Dao, che segue il corso del mutamento.
La filosofia orientale del mutamento cerca di comprendere l’universo attraverso il rapporto tra ciò che non è (il non-essere) e ciò che è (l’essere). Il non-essere non significa una semplice assenza: è la sorgente che rende possibile l’essere. Il non-essere è la possibilità della creazione, e l’essere ne è la realizzazione. L’origine dell’universo è il non-essere, e il non-essere non è vacuità, ma sorgente di potenzialità e di possibilità. Il corso dell’universo è il movimento del non-essere e dell’essere; attraverso la nascita e la scomparsa, l’ascesa e il declino, i mutamenti dello yin e dello yang, l’universo circola senza fine tra il non-essere e l’essere. La filosofia del mutamento significa che «il mutamento stesso è il principio dell’universo», e non l’essere. Pone l’accento non sul «mutamento delle cose che esistono», ma sul «mutamento stesso», e per nulla sulle cose. Perché, mutando, mutano anche le cose.
La filosofia dell’essere, al contrario, è incentrata sulla cosa esistente. Questa conserva il valore della propria esistenza così com’è, indipendentemente dal mutamento. È qui che la metafisica, l’ontologia (ontology), la teleologia (teleology) e l’epistemologia (epistemology) che le conosce, forma il cuore della filosofia occidentale. Nel sistema filosofico occidentale il contrario dell’essere è l’inesistenza. Con un simile pensiero incentrato sull’Occidente, il confronto tra Oriente e Occidente è impossibile. In questo confronto la filosofia dell’essere può essere paragonata non all’inesistenza, ma alla filosofia del mutamento: il corrispettivo dell’essere non è il non-essere, ma «il mutamento tra il non-essere e l’essere». In definitiva, la filosofia del mutamento e la filosofia dell’essere collocano il pensiero delle due civiltà su sistemi filosofici del tutto diversi. Ciò che Dio ha creato deve avere uno scopo. Sistemi filosofici di tendenza metafisica come l’ontologia, la teleologia e l’epistemologia non potevano svilupparsi in un pensiero orientale che fa della filosofia del mutamento il proprio cuore, e sono concetti privi di importanza nella filosofia orientale.48
Secondo la filosofia del mutamento, l’universo non è la sostanza fissa supposta dalla filosofia dell’essere, ma un processo di mutamento. L’universo e la natura non sono lo scopo o lo strumento supposti dalla filosofia dell’essere, ma ciò che è da sé, in eterno mutamento secondo la filosofia del mutamento. Nella meccanica quantistica della fisica moderna, il non-essere del vuoto diventa uno spazio di possibilità che non è vuoto. Nella fisica classica il vuoto non significa nulla: è lo spazio vuoto in cui agiscono una materia e un’energia assolute. Perciò nella filosofia occidentale dell’essere la vera saggezza umana è l’agire, che segue la creazione scaturita dall’essere. In Oriente, invece, la vera saggezza umana è il non agire (無爲), che segue non l’essere mutevole, ma «il non-essere, sorgente dell’essere».
In Occidente la filosofia del mutamento fu espressa da Eraclito, in Grecia. «Non si può entrare due volte nello stesso fiume» è la sua celebre formula sul mutamento. Ma la sua filosofia del mutamento fu soppiantata da quella di Parmenide, seguita dopo Socrate dalla tesi occidentale del manifesto, e scomparve. In Occidente è soltanto nel XX secolo che filosofi come Whitehead sostennero una filosofia del mutamento.49 Egli affermava che l’universo è la somma di processi incessanti di creazione e di formazione, una successione di eventi, senza sostanza fissa. La filosofia del mutamento è incentrata sul dinamismo, essenza del reale: nascita, scomparsa, interazione. Le cose si definiscono quindi non come sostanze indipendenti, ma all’interno di «processi» o di «relazioni».
La filosofia orientale interpreta i due principi fondamentali, l’essere e il non-essere, non come esistenti in modo indipendente, ma come complementari e in mutamento. Perciò nella civiltà orientale non si sviluppò l’interesse per una filosofia dell’essere immutabile, né il ragionamento su di essa. La filosofia orientale del mutamento spiega perché l’ontologia o l’epistemologia occidentali non si svilupparono nella storia della filosofia orientale. Al loro posto, l’Oriente sviluppò la filosofia dello shi (勢), la propensione, che consiste nell’afferrare e nell’utilizzare il corso nascosto nel mutamento, nonché la filosofia dello shu (術), l’arte politica, fondata sulla natura umana, e una concezione dell’etica che pone l’etica (倫理) al di sopra della legge. Al centro della civiltà orientale stanno il sistema filosofico dello shi (勢), dello shu (術) e di una legge (法) che mette l’etica al primo posto, nonché le filosofie pratiche dell’etica politica e dell’economia politica che su di esso si fondano. Un sistema filosofico fatto di una legge che mette l’etica al primo posto, dello shi e dello shu, non poteva svilupparsi in un pensiero occidentale fondato sulla filosofia dell’essere.
Fino al I millennio a.C. circa la civiltà orientale, come l’Occidente, usava il concetto di gangrou (剛柔, il duro e il morbido) e poneva il valore della durezza al di sopra di quello della morbidezza. Ma dopo il I millennio a.C. circa compare una netta tendenza a privilegiare la morbidezza rispetto alla durezza. Questo periodo segna la svolta in cui il pensiero dello yin e dello yang sostituì quello del duro e del morbido e divenne il pensiero principale della civiltà orientale.50 La prova compare nello Yijing: fino al I millennio a.C. circa esso usava il pensiero del duro e del morbido, poi, passata quell’epoca, il pensiero dello yin e dello yang lo sostituì. Questo cambiamento di pensiero si esprime nei valori essenziali del taoismo e del confucianesimo, che rappresentano la filosofia orientale. Il taoismo e il confucianesimo misero in primo piano la dolcezza, la morbidezza, la moderazione e la coltivazione di sé.
Il confronto tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente fa emergere un fatto interessante. Occorre notare che l’epoca in cui, nella civiltà orientale, il pensiero del duro e del morbido fu sostituito da quello dello yin e dello yang è quasi la stessa in cui, nella civiltà occidentale, il politeismo fu sostituito dal monoteismo. Mentre il politeismo dilagava nella maggior parte dell’Occidente e del Medio Oriente, il monoteismo comparve in Egitto, in Persia e in Giudea. Si può collocare questo momento intorno al I millennio a.C. Dopo quell’epoca il pensiero dello yin e dello yang si diffuse in Oriente al posto di quello del duro e del morbido, e il monoteismo in Occidente al posto del politeismo.
Lo Yijing (易經) vs. l’oracolo (神託): lo Yijing vive nel pensiero orientale attraverso il taoismo e il confucianesimo
Per millenni lo Yijing e l’oracolo sono serviti, nella storia dell’Oriente e dell’Occidente, a sondare il futuro nei momenti decisivi. Nel modo di servirsi dello Yijing e dell’oracolo emerge la differenza tra la filosofia orientale del mutamento e la filosofia occidentale dell’essere. Il termine 神託, che designa l’oracolo, significa che un dio (神) risponde alle domande degli uomini prendendo in prestito (託) un corpo umano. Tra Dio e l’uomo compare un intermediario. La sacerdotessa che viveva nel tempio e rendeva gli oracoli svolgeva un ruolo simile a quello del profeta nella religione rivelata. Poiché il futuro è stato fissato da Dio, essere trascendente, si tratta di conoscerlo in anticipo per mezzo dell’intermediario. La decisione di Dio porta in sé una potente forza di persuasione: l’uomo deve seguirla. Perciò una psicologia che consiste nel chiedere forza a un Dio assoluto è insita nella natura umana.
Ma l’età dell’oracolo, in cui gli uomini credevano nei miracoli e nella logica di un Dio che interviene direttamente nelle vicende umane, scomparve nella storia con il progresso delle scienze. I sistemi di pensiero nati dall’Illuminismo, dal deismo e dal razionalismo occidentali fecero dell’oracolo occidentale un relitto dell’antichità greca e romana. Ma lo Yijing orientale, o almeno la sua filosofia del mutamento, resta utile, così com’è, al cuore del pensiero orientale. Il fatto è soprattutto che, conformemente al sincretismo (syncretism) caratteristico della civiltà orientale, la filosofia del mutamento dello Yijing si riflette così com’è nei sistemi filosofici del taoismo e del confucianesimo. Il pensiero taoista del non agire e il pensiero confuciano del dirigente sono legati alla filosofia del mutamento dello Yijing.
Il pensiero dello Yijing si fonda sulla filosofia del mutamento: il futuro umano non è già fissato, ma scorre secondo l’interazione tra la natura e l’uomo. L’importante è che l’uomo colga questo corso per influire su quello del futuro. L’oracolo occidentale funziona secondo il determinismo, ma le scelte dello Yijing operano nel quadro di una filosofia del mutamento che include la scelta umana:
Ogni situazione umana dipende dal fatto che l’uomo agisca bene o male. Il compito dello Yijing è aiutare l’uomo a scegliere di agire bene. Lo Yijing è dunque di tutt’altro ordine rispetto alla divinazione che predice il futuro 51
Lo Yijing va oltre il carattere di un libro di divinazione che si limiti a predire il futuro e a trasmettere all’uomo la decisione del cielo come un destino già dato.52 Ciò che lo Yijing offre all’uomo non è semplicemente un programma, «il futuro sarà così», ma un margine di scelta: «che cosa devo fare?». Perciò nello Yijing orientale, a differenza dell’oracolo occidentale, il ruolo dell’uomo viene valorizzato. Le tre linee dei trigrammi dello Yijing collocano il cielo, la terra e, al loro centro, il ruolo dell’uomo. Bisogna osservare bene il tempo del cielo e la disposizione della terra, ma all’interno di questo quadro l’uomo deve trovare il ruolo che più gli si addice e compierlo, decidendo e costruendo così il proprio destino.
Secondo lo Yijing, a ogni situazione corrisponde per l’uomo un’azione. In ogni situazione data, l’azione giusta e quella che non lo è esistono come altrettante scelte possibili. Lo Yijing non è un semplice libro di profezie o di divinazione, ma un libro di filosofia che contiene saggezza ed etica. «Non bisogna né rifiutare la divinazione né crederle del tutto. Ma consultala sempre» (editto del re Sejong al suo comandante della spedizione del Nord, dagli Annali della dinastia Joseon). L’azione giusta porta buona sorte; l’azione contraria, sventura.
Qual è dunque, per ogni situazione data, l’azione giusta che le si addice? Scoprirla: ecco ciò che l’uomo deve decidere nella situazione che gli è data. Lo Yijing sottolinea che se l’uomo agisce il più presto possibile, all’inizio di una situazione sempre mutevole, la sua azione può avere un’influenza maggiore sul futuro. Lo Yijing ha una forte dimensione etica ed è destinato a servire come saggezza per aprirsi una strada nelle situazioni.
Molti considerano vagamente lo Yijing un libro di divinazione, o una delle misteriose scritture antiche dell’Oriente.53 Ma il peso dello Yijing nella cultura orientale è tale da fissare la concezione orientale dell’universo e del rapporto tra la natura e l’uomo.
Nella cultura orientale, attraverso secoli di interazione con il taoismo, il confucianesimo e altri, lo Yijing ha posto la propria filosofia a fondamento del pensiero orientale. Nel corso della formazione e del completamento dei commentari allo Yijing, nell’epoca delle Primavere e degli Autunni e dei Regni Combattenti, si stabilì un profondo rapporto di scambi di pensiero tra lo Yijing, il taoismo e il confucianesimo. Studiando e interpretando lo Zhouyi, i letterati taoisti e confuciani assorbirono nel loro pensiero la filosofia e l’orientamento che gli erano propri, e li svilupparono. Grazie a questi scambi, lo Zhouyi sviluppò, attraverso il taoismo e il confucianesimo, il sistema di pensiero dello Yijing antico e, attraverso i suoi commentari, vi integrò pensieri influenzati dal taoismo e dal confucianesimo: concezione della natura, concezione dell’etica, filosofia politica. A causa dell’influenza profonda dello Yijing sul taoismo e sul confucianesimo, questa influenza resta ben viva nei paesi dell’area culturale taoista e confuciana.
Non c’è alcun dubbio che lo Yijing sia uno dei libri più importanti del mondo… È il libro più importante e più ricco di significato, che racchiude tremila anni di storia culturale della Cina. Tutta la storia culturale della Cina si è ispirata a questo libro o ha influito sulla sua interpretazione. Perciò lo Yijing contiene una saggezza levigata per millenni. È naturale che il confucianesimo e il taoismo, al centro della filosofia cinese, si fondino entrambi sulla filosofia dello Yijing. 54
Il punto più importante, in questa prospettiva, è che la concezione naturalistica dell’universo e la filosofia del mutamento insite nello Yijing si uniscono in un solo tutto con le filosofie etica, politica ed economica insite nel pensiero taoista e confuciano. Ciò significa che l’etica, la politica e la filosofia dell’Oriente si sono formate sulla natura e attorno a essa. L’importanza di questo sistema filosofico si riflette nei sistemi filosofici della Corea, del Giappone e del Vietnam. È simboleggiato perfino nelle loro bandiere nazionali (國旗).55
La tesi secondo cui bisogna costruire un fondamento filosofico incentrato sulla natura fu sostenuta in Occidente duemila anni più tardi, all’inizio dell’Illuminismo, da Bacon, Spinoza e altri. Divenne possibile man mano che l’Occidente si emancipava dalla tradizione della religione rivelata. Per sottolineare l’importanza della natura in filosofia, Bacon dichiarò: «L’intelletto umano nasce soltanto dalla riflessione sulla natura e dall’osservazione della verità che essa mostra. Al di fuori di questo, l’uomo non può sapere nulla né fare nulla». Spinoza andò oltre e dichiarò che «Dio è la stessa cosa che la natura».
Il legame filosofico tra lo Yijing, il taoismo e il confucianesimo appare nel modo in cui il sistema filosofico dello Yijing sull’universo e sulle vicende umane si riflette così com’è nel pensiero taoista del non agire e nel pensiero confuciano del dirigente. Il cuore del pensiero confuciano del dirigente è l’importanza dell’etica. Il suo punto di partenza è che l’etica deve venire prima della legge. Al tempo stesso il pensiero taoista del non agire, contrapposto al pensiero occidentale dell’agire, si fonda sulla filosofia del mutamento dello Yijing. Poiché il Dao è eterno, immutabile e non appartiene a nessuno, esso conferisce all’etica un carattere assoluto, impedendo però a chiunque di pretendere di possedere, o di aver scoperto, un’etica assoluta. Il confucianesimo sottolinea questo carattere dell’etica, che differisce grandemente dal dogma religioso occidentale. Confucio sottolineò: «In fatto di ren (仁), non si cede nemmeno al proprio maestro» (Dialoghi 15,35), e Mencio spiegò: «Credere a tutto ciò che dice il Libro dei Documenti (書經) sarebbe peggio che non avere il Libro dei Documenti» (Mencio 7, «Jin xin, seconda parte», 盡心章句下). Il cristianesimo, invece, afferma chiaramente il proprio atteggiamento sull’importanza della legge con una legge esplicita: «La legge di Dio è duplice. La prima è adorare Dio, la seconda è amare il prossimo come se stessi» (Marco 12,30–31, Matteo 22,36–40). Ciò significa precisamente che le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente si sono formate, rispettivamente, attorno all’etica e attorno alla legge.
La differenza tra l’etica e la legge deriva proprio dalla differenza fondamentale tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente: il Dao e Dio, cioè il non manifesto e il manifesto. Il taoismo sviluppò il pensiero sull’universo, sull’etica e sulla natura umana insito nello Yijing, e costruì un sistema di pensiero complessivo sul rapporto tra l’uomo e la natura, fondato sulla natura. Lasciando la riflessione sul rapporto tra la natura e l’uomo al pensiero dello yin e dello yang dello Yijing e al pensiero taoista del Dao, il confucianesimo poté concentrarsi sull’etica e sul pensiero politico. Lo Yijing è nato come libro di divinazione, ma grazie agli sforzi per ampliarlo e approfondirlo in opera filosofica e di pensiero, come il Grande Commentario (繫辭傳), conserva insieme al Daodejing e ai Dialoghi la saggezza dell’Oriente su un piano cosmologico. Lo si confronti con le religioni rivelate dell’Occidente, che si collocano in un’epoca simile, e si avvertirà la differenza tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. Rispetto alle scritture dell’ebraismo e del cristianesimo, che si fondano su leggi rigorose dettate da Dio, esso offre l’occasione di avvicinarsi al cuore di una civiltà orientale che, su uno sfondo etico, si apre la strada nella vita con le proprie forze.
Lo Yijing si fonda non sul bene e sul male, ma sul concetto dello yin e dello yang. In un mondo che cambia senza sosta non possono applicarsi né una filosofia dell’essere eterno né un pensiero del bene e del male. Il concetto dello yin e dello yang non è statico, ma dinamico. Lo yin contiene il germe dello yang, e lo yang quello dello yin. Entrambi hanno semplicemente la proprietà di mutare completandosi a vicenda. Così lo yi mette in primo piano non la «centralità dell’io», fondata sulla filosofia dell’essere, ma la «centralità della relazione» del pensiero dello yin e dello yang. Questo approccio filosofico fornisce il fondamento del pensiero della civiltà orientale.
Lo Yijing originario esistette, mutò ed evolse per più di duemila anni prima delle Primavere e degli Autunni e dei Regni Combattenti, prima della nascita del taoismo e del confucianesimo, e formò un grande basamento del pensiero orientale. Lo si sa dall’aneddoto lasciato da Confucio, «le strisce di cuoio si ruppero tre volte» (韋編三絶): Confucio lesse lo Yijing con tanta assiduità che le strisce di cuoio che ne legavano le listelle di bambù si ruppero tre volte. Bisogna notare che gli esagrammi e le linee che formano la base dello Yijing servirono a lungo come segni e simboli prima dell’invenzione della scrittura. Ciò significa che, fin dagli inizi della civiltà orientale, lo Yijing aveva già fissato e consolidato il basamento e l’orientamento del pensiero e dei concetti orientali. In altre parole, la filosofia che interpreta il mutamento di tutte le cose attraverso le linee dure e morbide, cioè attraverso il pensiero dello yin e dello yang, e la concezione della natura che le è propria, erano già stabilite dallo Yijing.
Lo Yijing è legato così profondamente al confucianesimo che, nell’epoca in cui dominavano i letterati confuciani, figurò spesso tra le materie degli esami di Stato. Per questo lo Yijing divenne uno dei classici confuciani e occupa un posto importante nel confucianesimo. Certo, a differenza dei Dialoghi, il Daodejing non menziona direttamente lo Yijing; ma molti passi del Daodejing, qua e là, riflettono le idee che esso contiene. Anche il taoismo è legato così profondamente allo Yijing da aver finito per prendere come simbolo il diagramma del taiji, nato dallo Yijing. In definitiva, lo Yijing funge da sorgente comune della concezione dell’universo, della teoria della natura umana e dell’etica per il confucianesimo e il taoismo, le due grandi catene montuose della civiltà orientale.
Qui il momento dell’azione è importante. Perseguire «la scelta del non agire» riflette una scelta strategica: ridurre lo sforzo inutile agendo in modo appropriato fin dal primo stadio. Ciò segue una filosofia che consiste nel prevedere il futuro e, con un’azione precoce fondata su questa previsione, lasciare che il risultato appaia naturalmente, attraverso il non agire. Questo modo di fare mira a ridurre al minimo lo spreco di energia e a concentrarsi sull’efficienza e sul raggiungimento dello scopo.
Lo Yijing ha lo scopo di aiutare a osservare il processo del mutamento e a intervenire il prima possibile. Il primo stadio è decisivo. Quanto prima si interviene in una situazione mutevole, tanto più facile è dominare il corso delle cose. Intervenire tardi è inutile, perché tutto è già compiuto e, qualunque cosa si faccia, non si può più cambiare il risultato 56
Lo Yijing attirò l’attenzione anche dell’Occidente. All’inizio del XVIII secolo, nell’età dei Lumi, Leibniz ne colse il pensiero; nel 1835, in Germania, uscì lo Yijing in latino del padre gesuita Régis; e più tardi Carl Jung studiò intensamente lo Yijing e se ne interessò da vicino. Leibniz riteneva che lo Yijing e il pensiero orientale dello yin e dello yang forniscano all’uomo indicazioni pratiche ed etiche per mezzo di un sistema di segni fondato sulla natura; vedendo gli esagrammi dello Zhouyi, li collegò al sistema binario e li applicò alla matematica occidentale. La linea yin (--) può corrispondere a 0, e la linea yang (─) a 1. Si dice che si sia ispirato allo Yijing per sviluppare il sistema binario che funge da meccanismo centrale dei computer.57