1) 道，“不仁” vs 神，“慈爱”
道与神以根本不同的态度对待人。道在《道德经》中自己宣称“我不仁”，而神宣称“我慈爱”。为什么会有这样相反的表述呢？
道：天地不仁。（《道德经》第五章）
神：要称谢耶和华，因他本为善；他的慈爱永远长存！（《诗篇》106:1）
道适用于所有的人，而神只对信神的人起作用。道是不论人喜欢与否都必须遵循的自然法则，所以它不属于“仁慈”这种人的判断。道是宇宙万物的源泉，所以它不可能为特定的人或特定的集团而存在，它属于所有人。道的这种概念，在犹太教的卡巴拉哲学中得到了原原本本的表达：“神不是世界之外的超越存在，而是内在于世界、存在于万物之中。”所以，道不把人与其他万物区别开来。然而，道无差别地养育和成就包括人在内的万物，因而是不可或缺的存在。
夫唯道，善贷且成。（《道德经》第四十一章）
神以涵盖所有的人为目标，但实际上没有一个启示宗教做到了这一点，神只对信神的人起作用。历史表明，神与不认识他的人毫无关系。对于承认自己的人，神必须慈爱；反之，对于不承认自己的人，神必须不慈爱。
在启示宗教中，人作为通过与神立约而被拣选的人受到保护。作为代价，他们要献上祭物和祈祷。这种要求始于亚伯拉罕，在出埃及的过程中得以具体化。摩西五经中的《利未记》《民数记》《申命记》，把这些要求制定为极其细密的法律和制度。神只对相信并遵行教义的人起作用，反对他的人则被他当作仇敌。
你若……照着我一切所说的去行，我就向你的仇敌作仇敌，向你的敌人作敌人。（《出埃及记》23:22）
对于不信这位神的人，所应许的是永远的惩罚。所以在启示宗教中，神始终是“忌邪的神”。
因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。（《出埃及记》20:5—6）
道与神不同，不直接干预人间事务。于是有人要问：既然道不干预人间事务，人为什么还要关心道呢？“不干预人间事务”与“不存在”大不相同。不存在就是没有，既然不存在，我们可以不去理会。然而，不干预的意思是：它始终影响着人，只是不通过奇迹之类的东西个别地干预人所做的事或人的行为。也就是说，即使道不干预人间事务，人为了自己也必须遵循始终存在的道。这与因为神干预人间事务、改变人的命运所以人必须服从他，意义是不同的。
神以善恶论来奖赏或惩罚人。然而，道既不奖赏遵循道的人，也不惩罚不遵循道的人。人的吉凶不是神决定的，而是出自人的行为。例如，在庄稼生长的时候勤劳耕作、培育庄稼，到了冬天庄稼不生长的时候也有吃的，就吉。然而，如果违背道的教导，在庄稼生长的时候不去培育，到了冬天就没有吃的，就凶。也就是说，遵循道，人就有福；不遵循，就会招致不幸的结果。道与神不同，不通过拟人化、奇迹、立约，而是同样地存在于所有人面前。荀子具体地说明了这种哲学：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……修道而不贰，则天不能祸。（《荀子·天论》）58
摩西率领以色列百姓出埃及时，神行了十件奇迹，使法老屈服。其中最有威力的是第十件，即击杀埃及所有的长子和头生的牲畜。以色列百姓用在门框上涂血的方式躲过了这一惩罚。神通过这一行为使法老屈服，促成了以色列百姓出埃及。作为回报，神要求以色列百姓献祭、守礼，并对此作了详细的指示。59这就是逾越节（Pascha，意为“越过”）节期与献祭的起源。只有遵行这些礼仪与指示的人，才能得到神的保护。
日后，你们的儿女问你们说：“行这礼是什么意思？”你们就说：“这是献给耶和华逾越节的祭。”（《出埃及记》12:26—27）
由此，神与人之间立约的一切条件都已具备，双方相互约定：人服从神，神保护人。
摩西下山，将耶和华的命令典章都述说与百姓听。众百姓齐声说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。”（《出埃及记》24:3）
神通过十诫和律法把约的内容传达给人。十诫是启示宗教中必须遵守的神的法律。这成了西方文明重法而不重伦理的决定性契机。
耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版。（《出埃及记》31:18）
接着，从十诫开始，启示宗教中神与人之间的约定一个接一个。在西方宗教中，神与人之间关系的核心，是二者之间所订立的“约”（covenant）。这以“约”的形式得以完成，而这约仍然通过神的奇迹向人作出保证。
耶和华说：“我要立约，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地万国中所未行的。”（《出埃及记》34:10）
神与人之间的这种约，到了启蒙时代前后的近世，成了以西方人性为模型的“社会契约论”的范本。60东方的道则是另一种思维的开始。神以保护人为代价，要求祭祀、献祭和礼仪，而道超然于这一切之外。道既不特别保护某个人或某个部落，也不要求任何回报。道作为自然的一部分，像太阳和雨水一样公平地施予包括人在内的一切存在，在此过程中不期待任何回报。事情完成之后，道也不要求任何东西。
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。（《道德经》第三十四章）
尤其在宗教仪式方面，东方的道与西方的神不同，不要求人祈祷或祭祀。因为它没有特别偏爱的人，所以也不能要求人祭祀。而且，即使人祈祷或祭祀，它也不处于能够行奇迹来帮助人的地位。它的立场只是：好好遵循道，就吉，事情顺利；违背道，就凶，事情不顺。
早在公元前，荀子就说明，日食、月食时祈祷，旱灾时求雨，不过是文化的一种装饰，并不是做了这些事所希望的就能实现。他阐明，祭祀的必要性是人自己所有的，与所希望的事实际上能否实现毫无关系。他还认为，作为人类社会所需的一种文化装饰而举行求雨之祭是好的，但如果真的相信它而去求雨，就可能给国家带来灾祸：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
神成了保护被拣选者的绝对存在，被拣选者则必须绝对地侍奉神。神不断地向信徒宣告：“神是慈爱的。”然而，道与这种拣选或服从毫无关系。道自己宣告：“道是不仁的。”在东方文明中，道以与神不同的概念走向人。道是人即使想逃避也无法逃避的、始终存在的东西。与此相反，在启示宗教中，神只凭神的恩典（Grace）对被拣选的人起作用。道的法则是不受人的感情左右的永恒表述。东方的这种宇宙观，与“不能给自然和宇宙设定人所想象的那种表述或目的”这一观察一脉相承。
道不给人施予有差别的仁，对谁都是公平的。拒绝以“否定”之法来表述的不显之道只有一个，没有种种分裂或解释。不可能有两个道，在同一个道之内也不可能有种种解释。然而，使用“肯定”表述的示显之神，无法避免其他表述或解释的存在。就这样，道的否定与神的肯定，在表述绝对真理的方法上有所不同。
道适用于所有的人，但人所做之事的结果是人自己造成的，道并不介入这一过程。而且，它预示人和自然中的一切存在一样，最终都会消亡。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经》第五章）
区分道与神的特性之一，是神强调自己善的一面。“神是慈爱的”这一宣告不断重复。神是慈爱的，所以神教导罪人即人类分辨善恶的道路。
耶和华是良善正直的，所以他必指示罪人走正路。（《诗篇》25:8）
你们要称谢耶和华，因他本为善；他的慈爱永远长存。（《诗篇》136:1）
“西方的神是慈爱的”这一表述，意味着神有了人的感情。与此相反，道并不仁慈，始终是超越人之感情世界的原则。
道的否定神学 vs 神的拟人化
示显是“肯定神学”（cataphatism），追求以肯定的方式表述绝对的存在。肯定神学一词的希腊语词源来自肯定（affirmation）或言说（to speak）。“神是慈爱的”就是这样，也就是以肯定的方式表述神：以光、正义、真理、生命来表述神。所以，神对黑暗、不义、虚假、死亡持激烈的反对立场。道遵循不显的方法，追求“否定神学”（apophatic theology，以否定的方式表述绝对的存在）。“Apo”的意思是“否定”，“否定神学”一词源于希腊语词源中“否定”（negation）的意思。
“道不仁，神慈爱”，这一比较东西方的思维有着深刻的含义。哲学家们用“否定神学”和“拟人化”这两个术语来加以说明。影响过斯宾诺莎的迈蒙尼德所主张的神的概念中，也阐述了“否定神学”。61迈蒙尼德主张：“神不能用人的语言直接描述，只能通过否定来接近。”迈蒙尼德是中世纪的犹太哲学家、神学家和医生，1135年生于西班牙科尔多瓦，1204年死于埃及。他的否定神学，正是道所强调的不显哲学的核心。《道德经》第一句“道可道，非常道”（能够表述出来的道，就不是恒常的道），说的正是否定神学。《道德经》把道表述为“不仁”，正是以否定的方法来显示绝对真理。这与西方肯定神学的设定“神是慈爱的”是正相反的表述。“神是善的”这一表述，引出了一个根本的问题：善的反面即恶从哪里来，为什么存在？道的哲学没有这样的问题。
不显论不仅在道家，在儒家也同样得到接受。孔子用过“道在世上不会实现”这样的表述。他一面追求道这一绝对真理，一面接受无穷无尽的道在这个世界上无法实现。“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》4:8）说的就是这个。
“神是慈爱的”这一表述，是在神经历拟人化过程时形成的。否定神学说明的是道的哲学思维，拟人化说明的是神的哲学思维。拟人化（anthropomorphization）一词由希腊语中意为“人”的 anthropos 和意为“形态”的 morphe 结合而成，意思是作为绝对真理的神具有了人的形态。因为神只有变得像人一样，才能把神的意志传达给人。通过拟人化，神像人一样有了形态和感情，以强有力的形式走近人。然而这里潜藏着危险，那就是对反对绝对真理之示显的人所表现出的强烈敌意。在信者与不信者之间，形成了存在论意义上的善恶敌对。
与此相反，东方的道与西方的神不同，始终拒绝拟人化。道没有任何像人一样的形象可以展示给人。它拒绝一切名字。道甚至不应被看见。《道德经》多次强调了这一特性。
道隐无名。（《道德经》第四十一章）
道始终存在，但因为它不个别地干预人间事务，所以人不能看见它，也不能呼唤它。作为自然之道的道，可以体悟，却不能看见。
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。（《庄子·内篇·大宗师》）
道拒绝拟人化，而《圣经》则表现了神把拟人化当作与人沟通所必需的过程而执着于它的经过。通过拟人化，神具有了人的形态，也随之有了人所有的感情：善恶、公义、忌妒、忿怒等。神变得像人一样，会发生什么情况？通过与人直接沟通，神对人有了强大而直接的传达力。然而问题也随之产生：被拟人化的神，自己以人的方式限定了自己的个性，从而使人对神的绝对性产生怀疑。
世上有人认为神像人一样有本能和精神，有感情，这些人已经远离事实而迷失了方向……把绝对无限的存在即神想象成具有这些属性，是极其愚蠢的。（斯宾诺莎《伦理学》第一部分，命题十五）
经过拟人化，示显论有了强大的力量。它直接向人表达，对追随者有很大的感召力，有一种引出绝对服从的强大力量。与此同时，拟人化也带有危险性。必然会有人对拟人化的过程产生怀疑。对于不信的人，神和先知会发出他们所能发现和表达的最可怕的警告。摩西五经预告，怀疑者的苦难将延及十代子孙。
西方的神与东方的道不同，已经有了像人一样的面孔和声音，与人直接对话，甚至用指头写字。这一切都被用来使神能够介入人间事务。据《创世记》记载，人是照着神的形像造的。
神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（《创世记》1:26—27）
神在造人的时候就已宣告“我们要照着我们的形像造人”，可以说神的拟人化从一开始就已定下了方向。希腊哲学家中，有人提出过拟人化的问题，色诺芬尼（Xenophanes，约公元前570—前475）就是其中之一。他主张：“伟大的神为了保持其绝对性，不应在形体或心智上与人相似。”色诺芬尼是公元前六世纪的人，被认为是与赫拉克利特一起主张不显论的、苏格拉底以前最重要的希腊哲学家。色诺芬尼认为，神具有人的形态，就会直接干预人间事务。这样一来，就会引起神与人之间的可互换性，使人产生想要像神一样的欲望。62同时，他还戏仿说，人类各部落乃至动物都会各自造出像自己的种种神来。
埃塞俄比亚人认为他们的神皮肤黝黑、鼻子扁平，色雷斯人认为他们的神蓝眼睛、红头发……如果马来画神的脸，就会画成马的脸；牛会把自己的神画成牛的脸……它们还会按照马或牛的样子来画神的形体。63
继色诺芬尼之后，狄奥尼修斯（伪狄奥尼修斯，约五世纪的哲学家）也反对神的拟人化。他警告说，如果以人的形态来表现神，最终就会直接导致一种危险的行为：人借用神的权威，企图像神一样行事。
拟人化的过程对东方文明来说是一个陌生的概念，因为道变得像人一样的现象在东方从未发生。《道德经》一再说明道为什么不应变得像人一样：绝对真理一旦以任何形式得到表述，就会失去绝对性。与此相反，西方的神的拟人化过程，即“具有人的形态的过程”，随着时间的推移越来越明确。犹太教神的拟人化过程，从摩西与神的相遇开始。神通过摩西说明神的存在，又通过摩西提出了以色列百姓所要遵循的全部律法。摩西五经即《托拉》，意思就是律法。按照这些律法，犹太教作为一神教的宗教，具备了有组织、有体系的形态。神通过宗教来主宰人间事务。
摩西带领以色列百姓出埃及，前往“流奶与蜜之地”迦南。途中，在西奈山附近，摩西从神那里领受了十诫，这就成了不可违抗的神的律法。据《旧约·出埃及记》记载，在这一过程中，摩西与神之间进行了非常有趣的对话与交涉。犹太人在营外搭起帐幕，作为与神相会的地方，摩西就在这里开始与神对话。神开始使用人的语言：
耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般。（《出埃及记》33:11）
这时，摩西为了拿出说服犹太人的证据，求神“显出你的荣耀给我看”，也就是显出神自己（《出埃及记》33:18）。对此，神回答说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”接着神又说：“看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上。我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去，然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”（《出埃及记》33:20—23）就这样，神把自己变得像人一样的形象显给摩西看。
你就得见我的背。（《出埃及记》33:23）
非常有趣的是，关于神与道的背影，《道德经》的表述与摩西五经恰恰相反：神把自己的背影显给人看，而道则宣告，人在任何情况下都看不到道的背影：
随之不见其后。（《道德经》第十四章）
被拟人化的西方的神，把自己人形的背影显给摩西看。然而，道没有经过拟人化，所以不像人那样有前有后。因此它这样界定自己：既看不到它的前面，人即使跟在道的后面，它也没有背影可以显示。
2) 人类行为的源泉：无为 vs 有为
《道德经》所主张的无为，内含一种哲学：牵制人的有为，以无为求得对有为的平衡。因为它认为人的有为很可能把自然之道变成混乱。人间事务总在变化，但其中有一个不变的常数，那就是出自人性的自私，即贪欲的根源。这意味着每个人都有追求私利甚于公益的倾向。牵制人的贪欲，是无为哲学的核心。只有这样，社会的平衡与个人内心的和谐才能实现。
无为思想使东方文明具有一个基本框架：它承认有为的必要，同时以有为的根本即无为为指向，从而警示有为的危险。《道德经》并不否认入世。例如，道家虽然认为无为思想更为根本，却承认儒家入世思想的价值，承认有必要以伦理为重点，努力探求尽可能接近自然之道的人类社会伦理是什么样的。在这个意义上，道家与儒家的差别，是无为与“有为之行”的差别。儒家重伦理甚于法律，这正是儒家的有为之行与西方的有为思想之间的差别。在现实的人类社会中，有为之行是必要的，但它很可能堕落为不承认无为的有为，所以作为警示，不断强调无为之于有为的重要性。
孟子主张“无为而治”，承认了超越儒家有为之行的无为的价值。荀子也把无为看作君子之行的理想境界。在这个意义上，儒家在自己有为的行动哲学中承认了无为思想的价值，并把无为高度评价为不出于人为、而顺从天理的状态。儒家把德治与礼治置于法治之上，就说明了这一点。
无为字面上的意思是“不行动”，但它意味着合乎时机的行动，即“为无为”。无为自然。在新芽萌发之时（germinal stage），人如果预先行动，就能预见变化中的未来局面，所以要把这一点放在心上去行动。不强制、不过度干预，顺应事物的自然之流去行动，这是道的思想的核心，也就是顺从自然。它与西方政治经济思想的核心“自由放任”思想有部分相似之处。它主张，人间事务的根源不是有为，而是无为。
为无为，事无事。（《道德经》第六十三章）
西方的有为论对人有直接的影响，所以容易理解。按照神所造的存在即“有”是宇宙本源的宇宙论，人所造的东西即有为，就是人间事务的本源。它是按照人的欲望或目的去做某事的行动。代表西方文明的法律就是一个重要的例子。它主张由人主导处理事务，以依据宗教律法或人的精神而定的法律与制度为中心来处理人间事务。
与以“存在论”为基础的西方有为思想相比，东方的无为论难以理解，64因为无为论的核心是西方思维所不重视的“变化论”。东方哲学认为宇宙的源泉在于“无”，把“无”与“有”之间的变化当作自然与宇宙的运动。由于以“无”而非“有”为中心，东方哲学的思维把复归于“无”的无为看作人间事务的源泉。
在东方的历史上，领导者的职责中强调的是无为而非有为的思想。被誉为中国历史上最杰出领导者之一的清朝康熙皇帝，把“无为”二字制成匾额，悬挂在皇帝主持朝会的殿堂入口。
以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（《道德经》第六十五章）
这句话的意思是，皇帝或重臣等领导者不要把谋取自身利益的政策定为国家的政策来折磨百姓。也就是说，这是对自己和重臣们的警告：不要随意制定法律或训令。无论东西方，很多时候领导者会凭自己的确信制定政策，而臣下则利用这些政策。他们会违法，或者制定新的法律来满足私利：
故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。（《史记·货殖列传》）
与老子一起代表道家思想的庄子，说明了与人性相关的无为的背景。它立足于变化论：宇宙中的一切都在变化、生长，每一个萌芽和形态都蕴含着日后生长的方向。成熟与腐朽，以及其间不断发生的变化与变形，全都内在于其中。庄子说明，政治不应干预民生，也就是要减少有为，以无为相待：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。（《庄子·外篇·马蹄》）
印度哲学中也有可以译为“无”与“有”或“无为”与“有为”的重要概念。无为用梵语表述为“asamskrta”，意为“非被造的”“未形成的”“不受制约的”；反之，有为表述为“samskrta”，表示“被造的”“已形成的”“受制约的”。然而，佛教发源地印度的哲学与东亚的道家，在区分有无的方法上有根本的差异。在印度哲学中，“无”是根源和本质，所以只给“有”以暂时的价值。佛教“色即是空，空即是色”的哲学，其核心也在于：色即“有”的价值是暂时的，应当把重点放在空即“无”上来看。与此相反，道家的哲学以“无”为根源，却承认“有”的作用：“天下万物生于有，有生于无。”“无”与“有”像阴阳一样构成互补。源于印度哲学的佛教远比东方的道家更重视无、虚、空，也是出于这样的渊源。
在人生之事上，佛教追求超越人生带来的一切痛苦的境界，即解脱、涅槃；而道家则强调，要有一种能够享受衣食住这些人生基本所给予人的东西的态度。在重视这种宇宙观与人间事务的东方文明中，强调行动的儒家与主张回归根源的道家得以共存。东方人常常视情况、视自己所处的位置，把儒家与道家兼容并包。
道家重视无为的立场在《道德经》中表现得很清楚。道家以无为思想，在东方文明的基础上确立了一种伦理观：把统治者或政府对个人生活的干预减少到最低限度。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《道德经》第十一章）
尤其是《庄子》所强调的无为自然思想，其核心思想是与有为相对的无为之义：人不要被法律、伦理、习惯、风俗等人所造的文化装饰所束缚，而要自由地解放出来，在自然之中寻找人生。这最终使东方文明比任何其他文明都更多地传播了以不受政府干预的个人自主为中心的思想。它还建立了从贪欲中解放出来的经济伦理，并最终与儒家合作，建立了强调教育、勤劳、勤俭节约、领导者清廉等的健全经济框架。
与此相反，西方不赋予无为以价值，而赋予有为以积极的意义。
“你们是世上的光……人点灯……就照亮一家的人。”它这样强调行为的重要性：“你们听啊！有一个撒种的出去撒种……又有落在好土里的，就发生长大，结实有三十倍的，有六十倍的，有一百倍的。”（《马可福音》4:3—8）
它勉励人们作为世上的光和新芽发挥作用，在人间事务中积极取得成果，同时强调要像盐一样发挥作用，成为人间事务所需要的存在。
你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？……你们是世上的光……就照亮一家的人。（《马太福音》第5章）
像盐和光那样努力，就是有为。如上例所示，造陶器、造房屋，就是无为。以无为思想来表达的、构成东方文明出发点的“无极中心”，与构成西方文明出发点的“创造中心”之间的对照，或许是分别构成东西方文明基底的最重要的因素。
在西方，神通过先知把人必须绝对服从的律法传给人。它警告说，违法就是背叛神、行恶，从而使人尊重法律，强调有为。然而从道的角度看，法治归根结底也是人的行为，最终属于有为。先知通过神，以绝对之神的强大力量为背景，具有激发强大力量与专注力的长处，并产生一种追求理想、开拓未来的推动力。然而这种推动力不会持续下去，最终要顺从地缘政治条件和“势”的流向。历史上，由唯一的神、唯一的意识形态所推动的理想从未实现。在哲学上，唯一的神、唯一的意识形态统治世界的现象也不会发生。
以启示宗教为中心的西方文明，在“无”与“有”之间以“有”为中心，在行为上也在无为与有为之间重视有为。它还更进一步，把“无”与“有”完全割裂开来，展开二元对立论。在西方文明中，光明与黑暗、非存在与存在等，都不是调和的，而是对立的。与此相反，以自然哲学为中心的东方的道，采取把光明与黑暗、非存在与存在兼容并包的哲学态度。所以，西方把宇宙、自然和人间事务中出现的两个个体之间的关系，解释为二元的对立结构。二元对立论与善恶论把个体之间的关系解释为敌对的或对立的。西方的二元对立论主要用来说明科学或自然的现象，在人类社会的现象中，特别是在与宗教相关的事项上，则具体化为善恶论。二元对立论与善恶论都从存在论出发。宇宙与人都是神所创造的。而被创造的宇宙必须按照被创造时的样子存在，不变化，原样存在，这是西方存在论的核心。它立足于神所创造的东西永远存在这一原则。
二元论是用两个根本原理来说明自然现象或思维的哲学。东方哲学以这样一种思维来解释宇宙与人生：一切都不是独立存在的，而是作为互补的存在不断变化。因为东方文明立足于变化论。所以，对不变之存在的关注或推论，在东方文明中不被看重。这就说明了东方哲学史上为什么没有发展出西方的存在论或认识论等。取而代之，东方发展出了按照变化论把握并运用变化中隐藏之流的“势”的哲学，以及关于人性变化的“术”的哲学。势或术的哲学，是西方思维中不存在的概念。
东方没有可与西方的创造论或进化论相比的教条或科学理论。东方的哲学认为人是自然的一部分，最终回归自然，所以没有发展出与“人是宇宙中心”的目的论相关的思想，也就没有发展与形而上学相联系的人间主义的余地。东方虽然没有关于自然与人之创造的宗教教条，却有创世神话，那就是支持变化论的盘古创世神话。东方虽然也没有达尔文那样精密的、科学的进化论，却有说明自然与人在宇宙中的位置和作用的变化论。东方思维的根源即变化论发展成体系的，正是《易经》所蕴含的变化论。
东方的伦理文化 vs 西方的法治文化
在重视无为的东方，伦理比法更重要；在重视有为的西方，法治比伦理更重要。这表现为东方的伦理文化与西方的法治文化。考察伦理与法律的关系在东方是如何理顺的，有助于理解东西方文明的差异。东方也曾有过像公元前战国时代那样的时期：法受到重视，法发挥中心作用，并在结束战国、实现统一国家的过程中起了核心作用。当时的法被称为“变法”，因为它蕴含着一种革新的内容：以法终结封建制度，以郡县制来治理国家。在中国的法治中，商鞅（公元前390—前338）、韩非（公元前280—前233）、李斯（公元前280—前208）等人起了核心作用。商鞅活动的时期，仍保持着王族势力垄断权力的封建式的悠久传统。为了国家的发展，商鞅主张强调王族与平民平等的法治。他积极推行变法，抛弃优待贵族的旧范式，实行以对所有人平等的法为国家根本的新范式。
商鞅与王族等封建势力斗争了二十年，推行法治：解散土地贵族，对富裕阶层课以重税，向贫农分配土地和农业资金。全体百姓都寄望于摆脱贫困，国家壮大时自己也有一份。最终，他在国君的积极支持下使变法政策获得成功。然而，他招致土地贵族的憎恨，在二十年来支持他的国君（秦孝公）去世之后，商鞅被处死。但是，把封建制度改为郡县制度的革命性范式存活了下来，商鞅的法治使秦国成为强国。一个半世纪之后，秦国统一天下，秦始皇结束了在封建世袭制下延续二百五十年的战国时代，实现了由中央政府直接统治的郡县制的天下统一（公元前221年）。当时秦始皇任用法家出身的李斯为丞相。法家的代表性著作由韩非完成。
法家完全拒绝伦理价值，强调以法统治甚于个人的领导力，嘲笑过去的礼与理想，从这些方面看，可以说它构成了与儒家思想正面对立的反题。65《韩非子》中有“臣非非难言也……”这样的上书之辞，其形式与内容可以与马基雅维利的《君主论》相比。实际上，《韩非子》像《君主论》一样，展现了对人性的犀利剖析与观察，其相似之处令人惊讶。66韩非子比马基雅维利早了将近两千年。
韩非子这样说明君主的职责：“明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”67也就是说，君主要自备使臣下不能背叛、不能欺骗的“术”。他说臣下“遇到贤明的君主便尽心侍奉，遇到不肖的君主便弄奸以试探他”，68彻头彻尾地力主马基雅维利式的统治术。马基雅维利进言君主要兼用狮子的威慑与狐狸的智慧，69并力主有必要用荣耀与金银财宝包裹臣下，使他们不生背叛之心。70韩非子阐明，臣下在君主贤明时会尽心侍奉，但没有必要时就会设法利用君主，所以君主必须懂得斥退谄媚的奸臣。71
这种在某种意义上冷酷无情的现实论，在春秋战国那样的乱世或许适用，也是恢复秩序所需要的。然而在此后两千年保持统一天下的中国，仁与义受到尊崇和重视，追求调和与中庸，因此建立在对立与冲突之上的法家思想，在重要性上把首位让给了重视伦理的儒家思想。
在实现了郡县制的统一国家中，通过政治与行政谋求和平与安定变得更为重要。所以，法虽然是国家统治手段的重要因素，却与包含伦理与无为、有助于国家正常政治与行政的道家、儒家哲学相互配合。这最终发展成“黄老思想”或“外儒内法”的形态：对外标举道家的无为与儒家的伦理，对内则以法治助力统一国家的运作。以无为为中心的德治和以伦理为中心的礼治，变得比法治更为重要。
《圣经》中有命令人即使在家庭关系中也要先想到敬拜神的话，这清楚地表明，敬拜上帝是第一条法。
你们不要想我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。（《马太福音》第10章）
在东方，公元前四世纪商鞅变法的推行，使法律与伦理发生了冲突。认为法律比家庭关系更重要的连坐制尤其成了问题。把家人乃至邻居都牵连进犯罪之中的连坐制，破坏伦理，散布恐惧。从秦朝继承了统一天下的汉朝，早在公元前二世纪就以伦理重于法律的“外儒内法”体系理顺了这个重要问题。在司马迁的《史记》中，商鞅变法被描述为使秦国成为强国的革新制度，同时也被描述为凌驾于人的伦理与道德之上的冷酷法治。司马迁在强调商鞅法治所取得的制度成就的同时，也强调了由此带来的悲剧与反抗，描绘了法律压倒伦理时会出现的情形。
东方这种“标举伦理而运用法律”的思想，用阴阳论可以很好地加以说明。
东方的宇宙观以无极与太极的结构为中心。二者都重要，但东方认为其中无极先于太极。与此相反，西方的宇宙观强调从混沌中创造，认为创造克服了混沌（无序），支配着一切。这种差异，是东方与西方拥有分别以阴阳论和善恶论为基础的文明的根据。最终，东西方在各自文明的基础上拥有了相互对照的宇宙观。东方以无极与太极的变化为中心，遵循互补与阴阳的原则；西方则以混沌与创造之间对立的、善恶的原则为中心。
东方自然哲学的思想，接受“吾生也有涯，而知也无涯”的原则。尊重不显的原则，就不会偏向宗教或形而上学理论之类的某一种思想，不会沉溺于把一切都押在某个真理上、为推行它而展开善恶之争。西方的示显论认为，神可以通过先知把知识的尽头即绝对真理传达给人，人可以到达知识的尽头，接触永恒的真理。示显论有到达绝对真理的强大力量，但同时也内含着必然随之而来的危险，那就是对不追随者的可怕警告。伴随示显论的强大与危险，最终引发了善恶论，其起点就是关于信者与不信者的善恶论。
随着西方范式主宰世界，我们接触到太多以法律为中心的西方体系、组织和惯例的例子。为了平衡这种现象，我们来看看东方以伦理为中心的文明的几个特点。公元前四世纪，齐国推行利用文化与学术的政策，在齐国都城临淄西面的稷下设立了世界上第一个国立学术机构稷下学宫。道家、儒家、法家、墨家、名家、阴阳家、纵横家等各派思想家在国家资助下在此辩论，它被看作百家争鸣的中心。这里培养出了荀子、慎到等思想家。思想家们在这里发展了“万物齐度”“全性保真”“情欲寡浅”“见侮不辱”“禁攻寝兵”等伦理哲学。72这是一个可与西方以法律为中心的哲学体系相比的伦理哲学体系。
伦理高于律法的哲学中，内含着无为警示有为的思想。无为为什么要警示有为？只依靠有为的人所犯下的巨大错误，在二十世纪西方的意识形态时代暴露无遗。这是西方沉迷于示显论而出现的现象，与“道可道，非常道”（能够表述出来的道，就不是恒常的道）即“人无法把握绝对真理”的道的基本哲学正相对立。西方思想界在近代把人的精神能力发挥到极致，产生了一种妄想：人可以凭精神到达绝对真理。曾经有过这样的时候：人声称自己把握了绝对真理，并声称要在历史中实现它，毫不犹豫地施行了难以言表的残暴行为。法西斯主义和共产主义这两种意识形态就是如此。他们相信，只要实现他们的意识形态所表述的绝对真理，人类社会就会实现乌托邦。社会进化论对此产生了决定性的影响。他们认为，在走向乌托邦的道路上抛弃伦理的行为是可以正当化的。然而，当他们所主张的绝对真理被证明是不现实的时候，最终留下来作为意识形态之本色的，就只有他们所犯下的残暴行为。这一判断最终要对照人性来作出。
如果人性总是善的，或者可以使之变善，就不需要无为，只要顺着人性走就行了。然而人性中有一种想要使自身利益最大化的强烈的自私。它不会改变。人的自私会最大限度地利用精神来培植确信。人性中存在着先取私利、后顾公益的倾向。自私很容易变成贪欲，并始终存在于人类社会之中。在意识形态时代，西方相信可以使人性变善的进化论。然而，东方对人性的理解与西方不同。使人性变善的进化论，是西方近代史上才可能出现的巨大错误。东方的人性论关注的是人性论上的变化：人是成为被贪欲驱使的小人，还是成为坚守伦理的君子。东方所把握的人性是：这完全取决于个人的努力。
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《荀子·性恶》）
西方文明让神的意志与律法介入人间事务，以对神的服从与否为标准，把人的行为与有为看作善恶之别。在犹太教中，对有为的界定大多由对神的态度来规定，例如侍奉偶像、不遵守与神所立的约等。而且，由于对人的一切行为的规定都被定为律法，等待有为的便是神极其严厉的惩罚。因此在西方文明中，遵从神意的言行为善，违背神意的言行就是行恶之罪，成为惩罚的对象。“我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（《出埃及记》20:5—6）最终在西方，人的行为超出了人的领域，成了神所介入的善恶、罪、罚、苦难层面的问题，也就是说，成了律法而非伦理的问题。
法律的重要性在希腊罗马文明中已经占据了牢固的地位。在西方历史上，政治领导者被描述为“立法者”（Lawgiver）。希腊七贤中最著名的梭伦（Solon，公元前630—前560）就尤以“立法者”闻名。在西方，善于立法并使法得到遵守的人才会成为领导者。在西方文明中，制度和法律自然越来越多，对违反制度和法律者的制裁也不可避免地越来越多，律师的作用也随之增大。西方从希腊罗马时代起就出现了能干的律师。希腊的德摩斯梯尼、罗马的西塞罗都是律师出身，后来成为著名的政治家。西塞罗因镇压喀提林叛乱而获得“国父”的称号。德摩斯梯尼作为反对马其顿扩张的希腊人物，名扬整个希腊。
东方人性论的核心，完全聚焦于在既定人性的范围之内培养出生以后的“人的个性”。培养个性最重要的核心在于伦理。在培养个性上居于上位的，不是法律而是伦理。东方在称呼社会领导者时，不用“立法者”这样的说法。称呼社会领导者时，道家用“圣人”，儒家用“君子”这样的词。73圣人与君子不是法律专家，而是“具有伦理品格的领导者”。东方出现律师是十九世纪以后的事。在东方，成为领导者的不是推行法律的人，而是在伦理上受到认可的人。
3) 人类行为的标准：变化的阴阳 vs 存在的善恶
阴阳论与善恶论分别在东西方作为人间事务的行为标准而起作用。东方从一切都在不断变化的观点出发，行为遵循重视灵活性与适应性的变化论。个人的行为与其说是独立的，不如说是在关系与脉络之中才有意义，它以相互依存与联系为基础。人的行为被理解为在自然与社会中寻求阴与阳之平衡的方向，追求平衡与和谐。
人的行为呈现出一种流动，遵从自然的法则。东方所见自然的核心，在于不断发生的变化。74“万物负阴而抱阳。”“阳光照在山上，便显出明亮（阳）；到了傍晚阳光消失，山便显出幽暗（阴）。”在《道德经》中，自然万物都用阴阳来表述。
万物负阴而抱阳。（《道德经》第四十二章）
作为万物中心的道，无时不在，无处不在，对谁都存在。道是自然与宇宙的秩序。人无论做什么、信什么，都不能不是遵循道的存在。神是一种选择，道却是一种必然。人无法逃避道。所有人都依靠道，生活在道之中。
天之道，利而不害。（《道德经》第八十一章）
道适用于所有的人，所以不一一介入个别的人间事务。它对人间事务漠不关心。人间事务由人在道的范围之内自己决定。自然不会因为人而改变它的法则。人间事务不是用善恶论而是用阴阳论来表述的。人要对自己所做的事负责。夏天努力工作备好粮食，冬天就可以休息。夏天不工作只知玩乐的人，到了冬天就免不了匮乏。道在善恶的彼岸，适用于所有的人。善人享有道，不善的人也受到道的保护。道没有敌人，善恶论没有立足之地。
道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。（《道德经》第六十二章）
西方文明用善恶论来处理人间事务。“无”被当作“恶”的存在，“有”则具有驱除黑暗与无序、造出光明与秩序之世界的“善”的意义。这就是善恶论的开始。不变的善恶论产生于西方的存在论。被创造的、不变的存在，被善恶论纠缠在一起，必然相互分裂、相互对立。
“神是善的”这一表述，引出了一个根本无解的问题：善的反面即恶从哪里来，为什么存在？道则同时包含光明与黑暗、善与不善。这样，它就远离了以“肯定”来表述绝对真理。《道德经》一再强调这一点：道“旷兮其若谷，混兮其若浊”（《道德经》第十五章）；道“和其光，同其尘”，在道中合而为一（《道德经》第五十六章）。关于道的这一基本概念，深深地渗透在东方文明之中。75西方的进路从存在论出发，着重于分析和辨别“存在”的原理；东方的进路则着重于从“变化”中理解自然与人间事务的原理。一旦着重于变化，就必然与二元互补论相联系。一个文明一旦拥有阴阳哲学，就很难在人间事务中适用具有绝对性的善恶概念。无为的阴阳是说明自然变化原理的概念，有为的善恶是说明人的道德判断的概念。无为的阴阳是价值中立的，有为的善恶是作价值判断的。
阴阳具有意味着调和或互补的标准。阴与阳处于不断相互作用、相互转化的关系之中。就像昼与夜、刚与柔、生与死一样，一切存在都在变化中寻求平衡。阴与阳不是绝对的实体，而是在彼此的关系之中得到规定。在某些情况下，阴可以转化为阳，阳可以转化为阴。阴与阳既相互对立，又谁也离不开谁，不是孤立的独立实体，总是需要对方。在对立之中达成和谐，变化本身就是秩序的原理。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第四十二章）。阴与阳意味着和，即互补。阳光照在山上，山就变换出阴与阳的样貌。明暗意味着光与山的调和与互补。男与女、君与臣、父与子、夏与冬、前与后、高与低，在东方思想中，这一切都像阴阳一样处于达成和谐的互补关系之中。
西方的善恶论在二元性的人际关系中区分善与恶。人被分为“被拣选者”与“被弃绝者”。善恶的划分必然使二者相互对立。启示宗教的核心之一就是善恶论。善恶的划分是道的哲学中所没有的概念，因为道把阴阳而非善恶看作人间事务的本质。在西方，作为善恶论的反面概念，出现了价值中立论、道德相对论、道德虚无论等概念。启示宗教、柏拉图、康德的哲学遵循这种分析，它成了西方文明的核心思想之一。然而，不能把这些以西方为中心的反面概念套用到东方文明上来作比较，因为东方思想是围绕另一种宇宙观以及人间事务的本源与原理建立起来的。不能因为东方文明的特性与西方不同，就把它归为价值中立论、道德相对论或道德虚无论。阴阳论遵循变化论，是说明存在之变化与调和的哲学框架。西方的善永远是善，恶永远是恶。解释可能随时代与文化而有所不同，但其本质的划分不变。善恶论是从有为的立场评价人的行为与存在的道德、伦理标准，它不像阴阳那样相对地变化，而被视为绝对的价值。
西方的思维在善恶的框架内划分人间事务，所以难以理解东方的思维。只有拿出东方的阴阳论，才能与西方的善恶论相比较。在人间事务的原理上，阴阳论起着与善恶论恰恰相对的作用。阴阳论与善恶论按照两种不同的世界观，作为人间事务的原理而起作用。阴阳论以自然哲学中内在的调和与互补概念为中心，善恶论则以宗教或形而上学哲学中内在的道德判断与相互对立概念为中心。
作为西方人间事务原理的善恶论，与创造论相联系。创造是上帝的话语，创造是驱除被当作恶的黑暗而产生的善的存在。与善恶论相联系的创造的重要性，在与西方和中东地区的创世神话相关的“与混沌的斗争”（struggle against Chaos）的故事中也表现得很清楚：人打败以海怪、龙、巨蛇等混沌象征出现的恶的存在，像光一样真实的“存在”便开始了。希腊诗人赫西俄德（Hesiod）也有与启示宗教相似的宇宙观。他认为太初有混沌，从中诞生了意味着宇宙与秩序的秩序世界（kosmos）以及众神。战胜恶的混沌、创造出善的秩序，这一前提与过程最终使西方文明用善恶论来处理人间事务。在《创世记》中，紧接着人的创造出现的，正是关于善恶的故事：
耶和华神吩咐他说：“……只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”……蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”（《创世记》2:17，3:4—5）
接着描写的是亚当与夏娃的长子该隐杀害次子亚伯的罪，也就是作恶的情景。神由此从太初就把善与恶区分开来。神站在善的一边。
摩西说：“求你显出你的荣耀给我看。”耶和华说：“我要显我一切的恩慈（善），在你面前经过，宣告我的名。”（《出埃及记》33:18—19）
这种善恶论在基督教的《圣经》中依然被当作核心问题。
耶稣对他说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。”（《马可福音》10:18）
神只对信神的人起作用。宗教大多在个人选择之前就从父母那里继承下来。教义把这种选择表述为神的恩典（grace）。领受恩典而信神的人，会得到神强有力的保护。神为他们行奇迹，主宰他们的人间事务。尤其是，神为了信他的人，提出这样一种哲学：人所视为敌人的，也就是神的敌人。善恶论由此进入。
由此，启示宗教中出现了敌人是绝对邪恶的概念，即善恶论。善恶论是道的哲学中所没有的概念，道远离善恶论。道是“善人之宝，不善人之所保”。道不取善恶论，而取阴阳论。神则是“善人之宝，恶人之敌”。信者如不服从神就会受罚，所以必须绝对服从神，于是善恶的色彩成为绝对的，支配着整个人间事务。
我必因邪恶刑罚世界，因罪孽刑罚恶人，使骄傲人的狂妄止息，制伏强暴人的狂傲。（《以赛亚书》13:11）
在启示宗教中，善恶变成了神所命令的律法问题。神成了赏善罚恶的神。善恶的赏罚成为律法的命令，而且赏罚严酷，所以人们畏惧“神的善恶论”。西方的善恶论以罪与罚为重点，以惩罚作恶者、奖赏行善者的形式作用于人。这样一来，判断罪与罚的律法就变得重要了。摩西五经中的《利未记》《民数记》《申命记》三卷，充满了为所有人而定的精确而严格的律法与惩罚。它经过中世纪一千年，直到文艺复兴初期，一直支配着西方的思想世界。理神论出现之后，善恶论也依然是西方文明的核心。
与此相反，《道德经》中没有任何关于区分善恶或与之相伴的惩罚的表述。人间事务不可能没有好坏。东方的阴阳论不是用善恶，而是用吉凶来表述人间事务。吉凶不是神所降，而是人自己选择的。遵循或违背道这一自然哲学的人，自然而然就会遇到吉或凶。没有什么是永恒的，一切都在不断变化。人生中的吉即好事总会变化，凶即坏事也总会变化。这种对人生的认识，在人间事务的进程中倾向于立足变化论的阴阳论立场。
东方文明熟悉“塞翁失马”这个成语，它说的是人生中的吉凶不可轻易预料。东方的立场是，人生之事要看整个人生才能判断其吉凶祸福，也就是要用变化论而非存在论来看待人生。因此，东方的吉与凶，与其说由存在论的律法来界定，不如说由变化论的伦理来界定。东方思想中，与律法那样的强制命令相比，更多的是以劝告或劝勉形式出现的伦理内容，其大意是“君子守道则吉，小人违道则凶”（参见《周易·系辞上》第三章）。
阴阳论从自然在物理、时间、生物上的差异出发，逐渐扩展到美与丑这样的美学差异、善与恶这样的道德差异，以及此与彼、人与我这样的社会伦理差异。76因为在阴阳之中，两个概念相互补充，缺了一个要素，另一个要素也不能存在。与此相反，在善恶论中，两个概念相互对立，具有相互冲突的性质。
阴阳论在西方不被使用，所以在西方范式主宰的最近两百年里，讨论世界思想史或哲学时它没有起多大作用。然而，考虑到人的思维由西方的对立性与东方的互补性两部分构成，它可以运用的领域是多种多样的。77在东方文明之内，把道家看作阴、儒家看作阳的划分，是一种相当有用的方式。而在比较东西方文明时，把东方文明看作阴、西方文明看作阳，是一种非常有用而恰当的划分。这样的划分在其他概念中很难找到。道与神明确地显示了阴与阳的差别。道的不显论与神的示显论显示了阴阳之别：道重视包容的、女性的（阴）一面，神重视积极的、男性的（阳）一面。
由于作为阴阳论基础的二元互补论，对立与斗争的二元对立论在东方文明中失去了哲学上的力量。二元互补论与二元对立论在形成东西方文明的哲学潮流上起着重要作用。实际上，在逻辑的展开上，东方流行对句式的说明、西方流行三段论式的说明，其原因也在于二元互补论与二元对立论。78东方的阴阳思想接受宇宙根本的二元性，但强调这两个要素之间相互补充、相互依存的关系。结果，在二元互补论与阴阳论的文化中，东方所重视的政治伦理学与政治经济学，与公元前战国时代民族国家的形成一起发展起来。与此相反，西方的二元对立论与善恶论则随着启示宗教的盛行而尊重律法，形而上学的发展成为其主流。
阴阳论的东方认为，自然与人类社会都由阴与阳的相互作用构成。阴与阳不是绝对的对立，而是构成互补关系、说明变化与和谐的原理。昼与夜、男性与女性、刚与柔都是很好的例子。它强调的不是善恶那样的价值判断，而是存在的平衡与循环。阴阳呈现了一种“二而一”的关系性、融合性的世界观。这种关系性、融合性的世界观，与西方哲学体系所主张的二元论或一元论是不同层次的世界观。
西方建立了一种把自然与人的世界理解为道德价值之对立的文明。它主张绝对的、对立的价值，这在希腊文明和启示宗教中表现为强调伦理层面的善恶论。道德上的善行与罪恶、神与魔鬼、天堂与地狱，都是很好的例子。这在西方文明中确立了一种哲学体系：在强调人的自由意志与责任的同时，善与恶的选择成为人之存在的核心问题。阴阳论重视关系与和谐甚于价值判断，善恶论则重视人的道德选择与责任。因此，东方强调社会的秩序与平衡，西方强调个人的伦理判断与救赎。
阴阳论的持久力 vs 善恶论的强大与危险
阴阳论与善恶论有什么不同？善恶论对人有强大的影响力。问题在于，善恶论伴随着危险：信者与不信者之间的敌意，以及信奉不同之神的人们之间的敌意。每个人所选择的神，大致是从父母那里继承来的。地球上同时存在着多种神。各种神都具有绝对性，所以神或启示宗教的先知们很难和谐共存。神对信奉其他神的人预告了最严厉的惩罚，那是延及十代的善恶之刑。这种善恶的分裂，在信奉同一个神的教派之间也会发生。教派之间强烈的敌意，有时甚至压倒了对其他神的敌意。在基督教中，旧教与新教的争斗支配了西方近代初期的历史。
远离拟人化的道，乍看起来不像拟人化的神那样有人一般的感情，又避免介入，所以对人的影响不那么直接。然而，道之外没有别的道，道之内也没有分派。所有的人都无一例外地遵循同一个道，它有持久力。在东方文明中，宇宙总在变化，变化像阴阳一样转换并达成和谐。其中有一个根本，那就是道。道不区分善恶。
善之与恶，相去若何？（《道德经》第二十章）
阴阳论在人间事务中使用的不是绝对的善恶之分，而是好与不好的标准。它认为善恶最终也会像好恶一样变化。《道德经》和儒家经典用与西方不同的方法解决了善恶问题，确立了一种思想：善与恶属于人，与自然或道无关。在东方，道以自然本来的样子走近人，从而在人心中植入的不是善恶论，而是自然之中的变化论。山随着时间的推移变换着明与暗。明与暗不可能变成善与恶。变化论通过阴阳思想，成为东方思维的根源。西方的神早早就站到了善的一边，而东方的道则超越善与恶，选择了它们的彼岸。西方文明以善恶论、东方文明以阴阳论作为思维的中心。
善恶论中的重要因素是罪与罚的概念。善人从神那里得到奖赏，恶人因为犯了罪而受到神的惩罚。东方也有类似罪与罚的概念，如“得罪于天”“遭天罚”之类的说法。然而，道家的道在善恶的彼岸，善人遵循道，结果便是道与善人同在。同样，道只是利益万物，不善的人因自己的选择与行为而不遵循道，是“自取其害”，而不是道降下惩罚。
道的哲学不相信天的赏罚，也不相信作为神秘主义根基的“天人感应”说，即人的行为感动上天、从而使上天有所动作。79“天助自助者”这句格言的意思是，要帮助人的不是神，而是人自己。这是一种哲学：并非上天奖赏善人、惩罚不善之人，而是天行有常，人只是凭自己的选择与行为给自己招来吉或凶而已。按照这种思想，善恶属于人的范畴，自然的原则即道则在其彼岸。
治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。（《荀子·天论》）
阴阳论遵循自然法则，善恶论则遵循启示宗教或道德判断。自由、平等、博爱、正义等是善，束缚、歧视、憎恨、不义等是恶。善与恶遵循对立的结构，克服恶成为道德目标，也就是社会正义的实现。在宗教中，它与救赎相联系，发挥出遵从神意的更为强大的力量。与阴阳论相比，善恶论虽然能给人强大的力量，却内含着偏向一方、无法长久维持的危险。反之，在人的行为上，阴阳论虽然不如善恶论强大，却是可持续的。
随着理神论的出现和科学的发展，西方相信神行奇迹或通过拟人化主宰人间事务的人越来越少。然而，不能因为启示宗教所主张的奇迹或拟人化成了问题，启示宗教的重要性就消失了。因为启示宗教的神，在“绝对的神保护自己”这一心理上的自我保存本能层面，继续发挥着重要的作用。人的行为在很大程度上不是受精神的影响，而是受心理的影响。人在心理上有需要一位保护自己、回应祈祷的神存在的一面。
人在心理上有一种保护自己的深层本能。为此，人创造了神这一存在。所以，人像孩子依赖父母一样，依靠神来求得自己的保护与安全。80
从哲学上分析，就度过人生而言，阴阳论似乎比善恶论更合理、更有说服力，因为它有持久力。然而在现实中，善恶论并不会消失，在人生中不能不被有效地使用。它虽然不能持久，但它的强大对人性有很大的感召力。
善与恶的判断标准，在于它们有助于还是妨碍我们存在的保持，也就是说，它们是增加还是减少、促进还是消除我们的行动力。81
因为归根结底，人不是被精神，而是被本能与精神合而为一的人性所左右的。强调惩罚恶的善恶论，可以有效地用于生存。“恶人要受罚直到千代”这样的善恶论之所以在现实中被使用，是因为在直接威胁生存的情况下，恶的概念可以为了“自我保存”而用作对付敌人的有力工具。
阴阳论的孙子兵法 vs 善恶论的克劳塞维茨
西方文明对立、排他、分离、斗争的性格，与之形成对照的东方文明和合、包容、调和、和解的性格，在东西方的宗教、思想、哲学等各处都可以发现，而在决定斗争还是共存的战争与和平问题上表现得尤其明显。82这表现在东西方战争论的两座高峰，即孙子的《孙子兵法》与克劳塞维茨（Clausewitz）的《战争论》之中。孙子运用东方的思维，遵循阴阳论；克劳塞维茨遵循善恶论。孙子把不消灭敌人而取胜定义为最高的胜利，克劳塞维茨则把彻底消灭敌人定义为最高的胜利。为了最高的胜利，孙子重视势的扩展，克劳塞维茨重视攻势与对胜利的追求。
虽然处理的是同一主题，但由于各自所处文化圈的影响，孙子表现出一种长远的眼光，考虑到敌人随着阴阳的转换也可能成为自己的一方；克劳塞维茨则表现出一种短浅的眼光：敌人是恶的存在，所以要彻底摧毁。从这个角度看，《孙子兵法》是战略性的，克劳塞维茨的《战争论》是战术性的。孙子与克劳塞维茨著作中所表现的战略与战术之别，体现在两人对战争的定义之中。
孙子：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。83
克劳塞维茨：战争是迫使敌人服从我们意志的一种暴力行为。84
克劳塞维茨的《战争论》以敌人的完全投降为最大目标。而写于公元前五世纪春秋战国时代的《孙子兵法》明确地说，最上的战略是使敌人完整地降服，把消灭敌人而取胜视为不得已的手段。
凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之。85
在这种思维方式中，非暴力的手段即谋略，必然比赤裸裸地使用武力更受重视。正如老子所说的“执无兵”，不存在的兵器比枪剑更重要。克劳塞维茨则认为，谋略不是在重大战争中可以采取的战略。克劳塞维茨把消灭敌人视为最高的胜利。
孙子：兵者，诡道也。86
克劳塞维茨：消灭敌军是最有效、最优越的手段，与之相比，其他手段都失去了重要性。87
对于孙子作为一种战略而高度评价的谋略与谋攻，克劳塞维茨像尼采描写莱布尼茨和康德时所说的那样，以一个僵硬的典型德国人的姿态，把它当作一种骗术，不予重视。几十年后俾斯麦统一德国时所使用的一切外交术与政略，在孙子那里会得到很高的评价，在克劳塞维茨那里则会被当作一场骗局。对克劳塞维茨来说，不管战争的结果归于何处，只要胜利就足够了。在这个意义上，他把野战军司令官的战术变成了整个战争论。88
孙子是东方人，所以在关于斗争的哲学中也引入了和谐这一东方的基本概念。他不把敌人看作必须消灭的对象，而把敌人看作应当争取过来、加以调和的对象。西方人只能发展到“不是我方的就都是我的敌人”，或者至多是“不是我的敌人的就是我方”这种程度。然而在孙子看来，即使在战争中，也必须贯彻“泰山不让土壤”这一东方思想的本质。
在现代核时代，使用核武器就意味着相互毁灭，所以克劳塞维茨的战争论不可避免地失去了价值，因为他所主张的三个阶段的完全胜利，即“彻底消灭敌人的军事力量，占领敌人的领土，粉碎敌人的意志”，是不可能实现的。克劳塞维茨所说的战争的终结、敌人的解除武装与胜利，是彻底地消灭敌人，就像协约国与同盟国在第一次和第二次世界大战中试图对德国所做的那样，使敌人陷入无法东山再起的状态。
克劳塞维茨在讨论战争计划时，主张解除一个国家的武装。那意味着什么呢？解除敌人的武装必须包括三个重要的要素：军队、国土和敌人的意志。
首先必须摧毁“军队”……然后必须占领“国土”，因为国土上可能会产生新的军队。但是，即使这两点都做到了，也不意味着战争已经停止。只要敌人的“意志”没有被粉碎，即只要其政府及其盟国还没有签订和约，或其国民还没有屈服，敌对行为与紧张关系就会继续，就不能说战争已经停止。89
与克劳塞维茨的这种想法相反，《孙子兵法》认为粉碎敌人发动战争的意图才是最上策，只要能挫败其意志就足够了。消灭敌人的军事力量只被看作不得已的最后手段。克劳塞维茨主张消灭军事力量是胜利的必要条件，并把战争规定为必然是暴力行为，与孙子的战略性战争论相比，他的战争论只能被看作明显是战术性的。
是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。90
孙子与克劳塞维茨之间的这种根本差异，源于以下事实：孙子始终不失战略调和的概念，认为敌人最终也是我方的人，面对另一个敌人时也可以成为我的友邦；而克劳塞维茨则把分离、斗争的西方文化的典型基本概念，即敌人永远是敌人、必须彻底消灭，原封不动地引入了他的战争论。
克劳塞维茨的错误已被第一次和第二次世界大战清楚地证明。如果在两次世界大战中掌握主导权的美国，不是以克劳塞维茨式的敌人概念，而是以中国孙子式的概念参与两次大战，就不会逼迫德国和日本“无条件投降”，也不会为了让苏联加入联合国而在雅尔塔作出那么多让步。不，在那之前，就不会有诺曼底登陆，而会有巴尔干登陆。据说列宁是用克劳塞维茨的战略把马克思的思想变成了现实。把分离与斗争推向极端的共产主义与克劳塞维茨的战争论之所以如此合拍，是因为二者同出一源。91
由对外政策深受理想主义影响的美国所主导的、以制度保障和平的做法，显然已经失败了，因为昨天的敌人变成了今天的朋友，昨天的朋友变成了今天的敌人。一同构想并创建国际联盟的朋友日本和意大利，十几年后成了破坏国际联盟的罪魁而变成敌人；以日本和德国为假想敌、与美国一同参与创建国际联盟的朋友苏联，几年后成了敌人；而昨天的敌人日本和德国，又成了美国今天的朋友。到了冷战结束的今天，这一切都已失去了意义。
套用深植于西方文化之中的二元对立论，通过消灭敌人来维持和平的方法，可以看作一种要把问题当场解决的现实主义方法；通过制度来维持和平的方法，则可以看作理想主义的方法。把人与自然、你与我、本能与精神分离开来的西方文化，似乎只有二元论或二分法的方法，在战争与和平的问题上也似乎专注于善恶论。
然而人类的历史表明，西方式的现实主义方法也好，西方式的理想主义方法也好，都不过是确保胜利的权宜之计，而没能成为真正追求和平的方法。西方追求胜利甚于和平的心理态度，只能用斯宾诺莎所描写的“不去想通过战争成就了什么，只为打了胜仗、教训了敌人而更感满足的愚蠢”来解释。92西方的这种态度在斯宾诺莎的时代之后又延续了几百年，结晶在克劳塞维茨的《战争论》之中。越南战争就是决定性的旁证。与此相反，孙子一再强调，把握战争的目的比战争的胜利更重要。孙子反复说明，战争的目的表面上在于胜利，最终却在于获得最大的利益。
故兵闻拙速，未睹巧之久也。夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。93
对克劳塞维茨来说，战争的胜利就意味着战场上的胜利。诚然，他用“战争是政治通过另一种手段的继续”这句话，明确了战争是达成目的的一种方法，战争必须服从政治目的。94然而，克劳塞维茨对战争的最终目的即政治目的究竟意味着什么，没有作具体的说明，好像它也意味着战场上的胜利，因此对此的解释众说纷纭。95实际上，“战争是政治通过另一种手段的继续”这一命题，在第一次世界大战时被德国军方用来从文职政治家手中夺取主导权。96
克劳塞维茨只把胜利看作战争的目的，所以不在乎那是什么样的胜利。孙子在《孙子兵法》第二篇《作战篇》中说，动用会使敌我同归于尽、两败俱伤的战争手段，不是正确的用兵之法；而克劳塞维茨则把这种考虑看作一种微不足道的博爱主义态度，是战争中首先应当避免的、不必要的妨碍。
博爱主义者也许很容易想象，有一种不必流很多血就能征服敌人、解除其武装的巧妙方法，而且这才是真正的战争艺术。无论这看起来多么可取，它都是必须抛弃的错误想法。在战争这样危险的事情中，出于善意的错误恰恰是最坏的错误。最大限度地使用物质力量，决不排斥同时最大限度地使用智力，所以，毫不留情地使用暴力、不畏任何流血的一方，对犹豫不决的敌人就会占上风。敌人也必然会采用这一法则，双方相互推向极端，只有敌人所具有的限度才能决定这种极端会走到哪里。97
现代可以说是《孙子兵法》的时代。在消灭敌人就意味着消灭自己的核武器时代，克劳塞维茨的战争论就成了无用之物。孙子在2500年前，仿佛预见到我们所生活的二十世纪一样，说了下面的话。二十一世纪的中美霸权竞争，将不是以西方式的攻势与胜利，而是以东方式的势的扩展而见分晓。
故迂其途，而诱之以利，后人发，先人至，此知迂直之计者也。98
直接战略与间接战略的差别，在于如何运用势的积累。《孙子兵法》尤其适用于着眼于国家运作的长期战略，而不是决定眼前的对决与胜负；在这种局面下最终取胜的，正是兼用直接战略与间接战略来扩展势。
围棋，势的扩展 vs 国际象棋，攻势与胜利
正如克劳塞维茨与《孙子兵法》所说明的那样，在与对手的竞争中，西方以攻势与胜利为目标，东方则专注于扩大势。东方有这样一种哲学体系：最终的胜利是相对的胜利，它最终会自然而然地归于把势做大的人，而不是归于以胜利为直接目标、不断战斗的人。这种哲学表现在东方的围棋之中。这与以胜利为目的的国际象棋、与西方对待对手的哲学或姿态大不相同。
国际象棋的目的很明确，那就是压倒性的胜利。国际象棋的结果，不是完胜就是失败。一局国际象棋由棋盘上接连不断的正面冲突构成。围棋以相对的胜利为目标；一局围棋在整个棋盘上展开，其目的在于扩大己方的选择范围、缩小对方的选择范围。围棋的目标不是一局的胜利，而是持续占据战略优势。99
战略优势由势的流向来决定。东方之所以在自然的流动与人间事务中强调势的重要性，是因为它认为不了解整体，仅凭局部是无法把握局势的。从哲学上看，东方遵循的是一种归纳的思维：在不断的变化中推断不可知的未来局势。它主张把握变化中的势的力量，重视它对结果的影响。重视制度或模式的西方存在论，则造就了一种通过观察局部来把握整体的哲学倾向。西方的存在论体制与演绎的思维体系相联系。
势的重要性由中国思想家慎到（公元前395—前315）所强调。慎到说：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣。”他强调的是势的重要性，即人类社会中不显露于外、隐藏着的战略之流。例如，成吉思汗十三世纪生于蒙古，发现了蒙古所拥有的隐藏之势，把它聚合起来，成了统治世界的龙。然而，如果他生在二十一世纪的蒙古，无论做什么，都不会成为世界之龙，因为成吉思汗所处的十三世纪蒙古骑兵与复合弓的隐藏之势，在二十一世纪已不复存在。
慎到是春秋战国时代赵国出身的哲学家，活动于齐国的稷下学宫。他汇集道家与法家的思想，发展了一种重视权势与形势的现实主义哲学。他认为权势与形势是人类社会与政治的本质力量，所以关键不在道德或伦理，而在外部条件与权力的流向。权势是权力与势力合而为一的概念，是君主控制臣下与百姓之力的根源；他认为君主有了权势，法与制度才能正常运作。他主张，维持秩序的实际力量不是道德力量或伦理，而是权势本身。形势指事物或局势的流向、时代条件、势力的配置，他把它看作不可违抗的自然与社会力量。他强调，道德与伦理违背形势也是无力的，只有顺应形势才能获得安全与成功。其著作《慎子》原有四十二篇，今仅存七篇，他的势的思想由韩非子（公元前280—前233）继承。韩非子高度评价慎到的现实主义思想，把自己的统治哲学概括为法、术、势三种思想。
最近，西方思想家也开始关注东方“势”这一哲学思维。在西方词语中，意为潜力、可能性、隐藏之力的“潜能”（potential）一词最为接近。西方词语中虽然也有“趋势”（trend）这样表示倾向或流向的词，但它属于已经存在、已经知道的东西的表述，而不像势那样表述隐藏着、将要显现的力量。主导改善美中关系的前国务卿基辛格，对中国与东方文明表现出非同一般的理解。他说明了中国领导人在解读战略局势和设定目标上与西方的不同之处，分析了遵循变化中隐藏之势的东方与遵循出自存在论之即时行动的西方，这两个世界的哲学思维为何必然从根源上不同：
中国领导人把战略格局看作一个整体的流动：善恶、远近、强弱、过去与现在，全都是连续的。西方的历史观把历史进程看作对邪恶或倒退取得完全胜利的过程，而中国传统的历史观则不同……中国在历史的流动中从和谐里寻求最佳选择。战略与治国之术集中于与对手达成一种竞争性的共存。其目标是削弱对手，同时加强自己潜在的势或战略位置。100
《孙子兵法》第五篇整篇都在说明隐藏的战略之势。把握并利用势，就能百战不殆。孙子说明，战争中的势由战略与战术构成：以善定战略来进入战争，以善用战术来赢得战争。“故善战者，求之于势，不责于人”（《孙子兵法·势篇》）。他又说明，战略与战术相互依存、相互影响，势就在二者的组合中形成。孙子展开了一种势的战争论：战略与战术的组合无穷无尽，谁也不能完全把握：
终而复始，日月是也；
死而更生，四时是也。（《孙子兵法·势篇》）
西方重视存在论意义上“有”的作用，即行动。东方则遵循变化所造成的新局面，即势的运动。势的运动不是以“有”，而是以“无”为原点。西方的行动追求法律、制度与模式，东方则不追求眼前的行动，而专注于变化中隐藏之势的优势。对于如何达成人所追求的效能，东西方选择了不同的方法。
希腊人与中国人在想要达成所谓效能时，遵循不同的哲学。希腊人遵循行动，中国人遵循变化。可以看到，二者之间的关系是颠倒的。希腊人设想的是随人的行动这一模式而来的自然变化，中国人设想的则是随自然变化而来的人的效能。在战争中，将领要像植物生长或河水流淌的过程那样，把战略调整得对自己有利……中国人相信的不是行动带来的优势，而是变化带来的内在优势。101
西方尊重法律、制度与模式的习惯，是从希腊罗马时代一直延续至今的现象。它出自西方的一种习惯：带着“神所创造的自然与人总有目的”的目的论来观察自然与人。正因为如此，西方无论何时何地都要用法律来规定，制定模式与制度并向别人推广。
西方的目的论以“人的思维立足于真理”为前提，所以不重视对一旦确立的目的的怀疑，也不重视其他方法的或然性。所以，西方希望把自己发展出来的理论以及随之而来的实践，看作适用于世上的一切情况。于是，它可以以“别的国家也必须遵循”的立场强加于人。与此相反，东方文明立足于变化论，所以对寻求其他方案或变化的立场是开放的，没有强制性。归根结底，东方的人间事务在追求法、势、术的效能的同时，承认共存。
依靠律法的西方文明与目的论交织在一起，保持着制定制度与模式的习性。一旦把握了目的，就专注于引出制度。西方人认为，制度是不变的存在，能提高达成其中潜在目的的效率。他们还认为，应当把这样的制度做成模式，不仅用于自己，还要传播到全世界。与此相反，东方人依靠变化之势。他们思考事物之间的关系，认为不把握整体就无法理解局部。102
所以，西方人认为，他们所造的制度或模式对世上拥有其他文化的人也全都通用。因为人是神所造的，所以通用于所有人的普遍性是有保证的；在神的引导下造出的制度或模式，出于同样的理由，其普遍性也是有保证的。历史表明，这种普遍的效用，一直是以一种混合的方式在起作用：其中既有保障自身利益的帝国主义意图，也有想让所有人都过上好日子的宗教善意。
中美霸权竞争：中国的势 vs 美国的攻势
东西方的哲学思维体系，原原本本地表现在二十一世纪中美霸权竞争中美国与中国所显示的战略与战术的差异之中，那就是通过攻势追求胜利与确保势的差异。美国已把中国确定为二十一世纪对美国霸权的最大威胁，动用一切可能的手段阻碍中国的崛起。美国通过加强同盟和对中国施加经济压力等方式，对中国采取攻势，表现出必须不断取胜的立场。中国认为与美国的霸权竞争虽然不可避免，但与其追求眼前的胜利，不如专注于增强经济实力与内部团结，专注于加强势即战略位置。美国的战略是短期的、看得见的有为的攻势战略；中国的战略是长期的、看不见的无为的势的战略。
今后，随着国际关系的范式从“战争转向贸易”，将呈现出“合作、竞争、冲突”（cooperation, competition, conflict）多头并发的形态。与此同时，由于中美之间核力量的平衡，可能导致相互毁灭的战争的可能性被设想得非常低。在核战略上，美国和中国也显示出根本的差异。美国推行相互确保摧毁（MAD，mutually assured destruction）战略。MAD是这样一种核战略：即使敌对国先发动攻击，剩余的核武器也必须足以确实摧毁敌人、使其丧失战斗力。这是美苏冷战时期美国和苏联都遵循的战略。美国目前拥有五千枚以上的核武器。中国不赞同MAD战略。它的战略是：即使敌对国先发动攻击，即使剩余的核武器不能彻底摧毁敌国，只要能让敌对国付出“足够的代价”，就足以遏制敌人的先发制人。中国目前拥有约六百枚核武器。美国的MAD是西方式的战略。
更重要的是，必须牢记美国和中国在处理国际关系上的文化、历史与哲学模式是不同的。在这样的情况下展开的中美霸权竞争，表现为中国势的扩展与美国为求胜利的攻势。美国专注于加强同盟、牵制中国的经济与贸易，而中国则专注于扩大增强经济实力所需的势，即集中培养研究人才、扩大对未来产业的投资。103归根结底，中国专注于在多个领域加强自己的战略位置。随着这些因素综合起作用，胜者最终会在没有军事力量冲突的情况下“自然而然”地决定，这就是与美国不同的中国的霸权战略。
军事力量很重要。然而，在过去的霸权竞争中，军事力量起的是进攻性的作用，如今则具有了防御性的性质。中美之间的竞争，不会像西方历史上多次发生的那样，由既有大国与新兴大国之间的直接“冲突”（confrontation）来决定。西方学者熟悉数千年来两大势力之间的历史冲突，从斯巴达与雅典的冲突，到英国与德国的冲突。然而，他们所主张的、视冲突为理所当然的“修昔底德陷阱”，并不能解释中美关系。中美竞争不会像国际象棋那样以消灭敌人告终，而会像围棋那样，在漫长的时间里通过势的扩展，让结果自然而然地决定下来。104
中国在与美国共存的政策之下，利用多种方法努力扩大自己所拥有的势。美国则咄咄逼人地表现出对中国的敌意。美国倾向于以宗教般的信念把自己的价值传播到包括中国在内的全世界。基辛格这样说明美国与中国的外交愿景：
美国的例外主义对其价值具有宗教般的传教性。美国有一种义务感，认为必须把自己所拥有的价值传播到世界各地。与此相反，中国的例外主义是文化性的。中国没有让别的国家改宗、变得和自己一样的意图。中国不认为自己的制度也适用于中国以外的地区。105
由于这样的文化背景，美国与中国在对待盟国时，分别采用干预与不干预的方法。美国与中国的这种方法，原原本本地表现在它们在朝鲜半岛对待韩国与朝鲜的方式上。韩国在美国的支持与干预下，建立了强大的经济体制和民主制度，同时在导弹和核问题上受到美国的严格控制。朝鲜作为中国的朋友得到支持，但中国对朝鲜的经济体制或国内政治毫不干预。朝鲜进行核与导弹武装，也表现出中国不同于美国的不干预政策。
中国与美国不同的对外政策，在利玛窦的报告中也有说明。沿着达·伽马所开辟的航路真正来到东方并长期生活在这里的耶稣会神父利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），在寄回西方的报告中恰恰强调了这一点：
在中国，无论皇帝还是臣民，谁都没有计划发动侵略或征服邻国的战争。他们对自己所拥有的东西十分满足，所以没有表现出征服邻国的欲望。在这一点上，中国人与欧洲人大不相同。106
西方自希腊罗马时代以来，直到近世大航海时代，一直推行帝国主义。它把自己的法律、制度与模式强加给盟国，与非盟国的周边国家的关系则不可避免地是敌对的。然而，中国采取的不是强制，而是一种自主的立场：需要就拿去，但在这种情况下要承认中国的宗主权。它努力与周边国家保持友好而非敌对的关系。
中国认为自己是一个特殊的存在，但它不是要把自己的价值传播到别的国家，而是采取“需要就来拿去”的态度。它对周边国家的姿态是：来与中国接触，学习文明再回去；为此，周边国家必须承认中国的宗主权。107
东方式的国际关系承认差异与多样性，寻求与邻国和平共存的方法。它偏爱利用势、渐进地、以默认的方式自然而然发生的变化。西方则主张其法律、制度与模式的普遍性，为了推广西方的方式而努力传播自己的价值。
中国皇帝认为没有必要与邻国保持敌对关系，反而努力避免那样做。中国也和美国一样，认为自己应当发挥特殊的作用。但它不像美国那样，有意主张一种要把自己的价值传播到全世界的普遍性。108
道与神的概念，通过变化论与存在论，在国际关系中提供了东方式的不干预方法与西方式的干预方法。不干预是静态的：纷争减少，但动态的刺激与进化的可能性也随之减少。干预是动态的：纷争的可能性增大，但同时也产生刺激与进化的可能性。
胜利与势的战略差异，深深植根于东西方文明之中。追求势的东方不照搬对方的文化，而是对照自己的文化，把它改造得适合自己。十九世纪以后，东西方有史以来第一次通过双方文化的积极交流而发生变化。尤其因为西方范式主宰着世界，东方受到了西方很大的文化影响。
在过去半个世纪里，东亚实现了现代化，参考了欧洲尤其是西方的经验。然而，东亚国家的现代化并不是照搬西方，而是采取了非常不同的形态。它们受自己历史与文化的影响，逐步创造出自己的制度、惯例、价值乃至意识形态。109
随着西方的法律、制度与模式传入东方，东方没有原样接受，而是采取了经过改造的方式。制度无论多么好，也不会原封不动地传播到任何地方，因为制度是从属于文化的概念。110东方在引进西方的制度与经验时，按照东方的思维体系把它调整得适合自己，以一种经过变化的方式加以采纳。这不是意味着胜利与失败的、存在论式意识形态的引进，而是考虑到势的变化与改造的方式。
4) 如果神是善的，恶从哪里来？
神是慈爱仁慈的，同时，神也是惩罚到千代的惩罚之神。神的这些特性在摩西五经中有具体的例示。启示宗教强调死后仍存留的灵魂的重要性，主张人生来就带着罪的原罪说。所以，人成了畏惧神、忏悔的人。《道德经》所说明的道，没有一句惩罚人的话。人生中重要的是使构成人的心身安适，它也不强调灵魂的重要性。它劝人在人生中欢迎和享受道所施予的东西。只活一次的人生才是重要的。
敬畏神的人，在人间事务中会有善恶论的观点。信奉其他宗教的人或无神论者，只会从善恶论的立场被对待：要么被劝其改宗，要么从善恶的观点被当作恶的存在。在启示宗教中，人按照宗教所定的严格教义，从神那里受到祝福或诅咒。尤其在基督教中，随着相信人生不以死亡告终、还有永生的天堂地狱论，善恶论发挥了更大的影响力。死后永生的形态，取决于在今世是善良地生活还是邪恶地生活。在西方哲学中，善恶是存在论的，所以不变。恶成了必须消灭的存在。
必然伴随启示宗教而来的善恶论所内含的危险，在于“恶为什么存在”这一疑问，因为在全知全能的神所统治的世界上，发生着许多不义之事和邪恶之事。善恶论的问题，在《创世记》所载的善恶果的故事中就已有暗示。人听从蛇的劝诱，违背神的命令，为了变得像神一样而吃了善恶果。人不可能变得像神一样，却陷入蛇“可以像神一样”的诱惑，吃了善恶果。因为善恶果，不幸降临到人身上。
蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”（《创世记》3:4—5）
这个故事暗示了人直接处理属于神之领域的善恶时所产生的问题，以及其后果的严重性。按照善恶论，人很容易变恶，人的恶行不断延续。所以，在《创世记》中，神早早就后悔造了人：
耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶……耶和华说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。”（《创世记》6:5—7）
为了防止这种情况，神提供了关于善与恶的道德命令，留下了强有力的律法。违背神的命令就会受到神的惩罚，这是启示宗教的核心教义之一。尤其是侍奉别的神，成了最大的恶行。对于犯下这种恶的人，神会降下严厉的惩罚。西方把神规定为善的存在、仁慈的存在，同时对不善的存在发出警告。善恶论就铺设在核心之中。
耶和华试验义人；惟有恶人和喜爱强暴的人，他心里恨恶。（《诗篇》11:5）
这样一来，在“神是善的”这一西方神的概念中，就会产生“如果神是善的，恶从哪里来？”的疑问。也就是说，如果“创造”万物的神是善的，那么恶是从哪里开始的？恶也是神创造的吗？
耶和华啊，我与你争辩的时候，你显为义；但还要与你理论：恶人的道路为何亨通呢？大行诡诈的为何得安逸呢？（《耶利米书》12:1）
从希腊时代起，就有人提出“如果神是善的，恶从哪里来？”这一难题。在西方哲学体系之内，善恶论至今仍是一个未解的问题。如果神创造了万物，那么恶也是神创造的吗？如果是这样，神为什么要创造恶呢？对于这个问题，西方的神学家和形而上学家长期苦思，提出了种种难以理解的答案，至今仍在努力寻找答案。这不仅是犹太教和基督教，也是希腊哲学家早就苦苦思索过的问题。被誉为西方贤人之首的雅典领导人梭伦（Solon，公元前638—前558），留下了一首哀叹“恶人中有富人，善人中有穷人”的诗。
与荷马同时代、活跃于公元前八至前七世纪的希腊诗人赫西俄德（Hesiod），也苦思过善与恶的问题：“公正而全能的神，怎么能容许不义之人在世上过得好？”111接着，赫西俄德在说明人如何失去乐园的同时，哀叹善良公正的诸神竟任由邪恶与不义在世上横行：
在人生中，信守诺言、行善守义的人得不到任何回报；反而是作恶、行暴的人受到称赞。暴力得胜，德行消失。恶人欺压善人……人最终遭受残酷的苦难，谁也不愿把他们从恶中救出来。112
这种苦思，是伊壁鸠鲁（公元前341—前270）心中的重要问题之一。它很好地概括在从希腊时代流传下来的关于恶的“伊壁鸠鲁悖论”（Epicurean Paradox）或“伊壁鸠鲁之谜”（the Riddle of Epicurus）之中。伊壁鸠鲁本人留下的文献中，没有关于伊壁鸠鲁悖论的记载。它载于早期基督教学者拉克坦修（Lactantius，250—325）留下的记录中：
关于神，伊壁鸠鲁这样说：神或者想除去恶而不能；
或者能除去恶而不愿；或者既不愿也不能；或者既愿意又能够。如果神愿意而不能，他就是软弱的，这不合于神的本性；如果神能够而不愿，他就是心怀嫉妒的，这同样违背神的本性；如果神既不愿也不能，他就既嫉妒又软弱，因而不是神；如果神既愿意又能够，这才是唯一合乎神的，那么恶从何而来？神又为什么不除去它？113
将近两千年后，英国哲学家休谟（Hume）这样概括伊壁鸠鲁关于善恶的难题：
伊壁鸠鲁的老问题至今仍没有答案。神愿意阻止恶却不能吗？那么他就是无能的。他能够却不愿意吗？那么他就是恶意的。他既能够又愿意吗？那么恶从何而来？114
善恶问题给熟悉它的西方人留下了一个人所无法解开的课题。从希腊时代到现在，西方哲学一直为这个问题苦恼，因为他们试图以示显论和存在论为依据来解决善恶问题。善永远是善，恶永远是恶，所以恶成了必须消灭的存在。善恶论给人以强大的推动力，尤其与启示宗教结合时，这种推动力会达到超越生死的境地。
然而，东方的阴阳论虽然没有善恶论所提供的强大推动力，同时也不会为善恶论所带来的“人为什么会有恶”这一难解的问题而苦恼。东方的阴阳论立足于变化论来处理人间事务。善恶的概念，在人所造的人类活动的范围之内，像阴阳一样变换。正如吉凶随着时间的流逝而变换一样，阴变为阳，阳变为阴。
道，只活一次的人生 vs 神，死后的世界
善恶论内含着这样一个概念：人生来就带着不幸。这就是原罪论的开始。吃了善恶果的人，因此违背了神的命令，成了自己犯下根本过错的存在。人成了永远畏惧神的存在，被逐出乐园伊甸园，受到神的诅咒，生来就背负着苦难度过一生。
又对女人说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦，才能从地里得吃的。”（《创世记》3:16—17）
在西方，善恶论成了说明人为什么必须一生辛苦度日的原因。这样的故事不仅存在于西方的宗教中，也存在于希腊神话中。赫西俄德在他的《工作与时日》（Works and Days）一书中讲述了潘多拉魔盒的故事。它描写的情形，与《创世记》中吃了善恶果的人因罪受罚的情形相似。宙斯制作的“潘多拉魔盒”被交给厄庇墨透斯的妻子潘多拉，为的是惩罚造了人并把火带给人的普罗米修斯。普罗米修斯曾警告厄庇墨透斯不要接受宙斯的任何礼物，潘多拉也被告诫不要打开盒子。然而，好奇心很重的潘多拉打开了盒子。盒子一打开，藏在里面的一切坏东西都蹿了出来，开始折磨人类。潘多拉大吃一惊，急忙盖上盒子，盒子里只剩下了希望。
按照夏娃与潘多拉的故事，人是问题的根源。人有了精神与好奇心，就走上了判断善恶的道路。人的这种过失给人带来无法避免的痛苦，人于是有了“忏悔之心”。按照人性中内在的这种倾向，人作为罪的代价一生受罚、一生忏悔。借用一位西方诗人的话说，人成了“活着就要劳作、忍受痛苦的存在”。115
在信神的西方世界，因为现世充满痛苦，人们便描绘死后的世界，也就是描绘彼岸的天堂。与此同时，不能确信神之存在的不显论者，则在人生中追求一种类似死后天堂的今世幸福。
追求幸福的西方思想家否认恶的存在。人为什么必须畏惧神？伊壁鸠鲁以善恶论为背景，界定了人对神应取的立场。他认为善良公正的神与恶的存在不能两立，所以说明人没有必要畏惧神。从不必要的畏神之忧中解放出来，正是伊壁鸠鲁所主张的幸福论“阿塔拉克西亚”（心灵的宁静）的要旨。
不要畏惧神。神是永恒而幸福的存在……然而，许多人按照自己的意愿来界定神。人们说神会奖赏、会惩罚，是因为他们想要一位奖赏与自己同路之人、惩罚反对自己之人的神。反对这种见解，并不是失去虔敬；把这种见解强加于人，才是抛弃虔敬。116
然而，伊壁鸠鲁的这种哲学，虽然在他生活的公元前四至前三世纪广为流传，最终却被当作不显论的一部分，在西方失去了力量。因为四世纪末基督教成为罗马帝国国教之后，西方所有人都埋没在示显论之中。在中世纪一千年的宗教国家时代，不显论者全都被当作无神论者，成为谴责与迫害的对象。死后的天堂成了人们的生存目标。这种现象经过文艺复兴与启蒙时代才有所改变。
东方文明对人生意义的追求，始于一种与西方截然不同的人生解释。道与神不同，它宣告自己无一例外地有益于所有的人。人不畏惧道，而把道作为人生的伴侣来欢迎。人成为在道的范围之内与他人一起寻找人生之乐的人。人生只活一次。对来世的思考在东方思想中并不重要。《道德经》劝人在坚守道的同时，抱持寻找人生之乐的态度。《道德经》在接近结尾处说到了人生的快乐。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。（《道德经》第八十章）
道家的这种快乐，是要在人生中享受自然所施予的东西，也就是在人与自然的关系中寻找快乐。道家所主张的无为自然，是说人与自然要和谐地生活，指的是一种不违背自然法则、与自然合为一体的生活态度。儒家也把人的种种感情中“享受人生的态度”表述为人生中最重要的价值。
知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（《论语·雍也》6:18）
儒家认为享受人生的人比知识更重要，这种说法与西方的伊壁鸠鲁有相似之处。伊壁鸠鲁的快乐主义不是要追求肉体的享乐，而是要寻求一种没有不安与恐惧的平静状态；他主张死亡是灵魂与肉体的消散，所以不必畏惧，这一点也与儒家哲学相似。然而，重要的区别在于：儒家的快乐来自关系主义，伊壁鸠鲁的快乐则以个人主义为基础。《论语》的第一句，正是劝人在“朋友与学习”之中寻找人生之乐。在东方，人生之乐不是个人独享的，而是以“一起”的关系主义为基础的。
学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？（《论语·学而》1:1）
东方不受宗教善恶问题或人的原罪意识的束缚，因为它认为善恶归根结底不是神，而是人所造成的好恶问题。东方的经典中，哪里也找不到执着于善恶的说明或哲学。东方文明不赞成人自己区分善恶并把善恶套用于人类社会。东方思想设定，人从自然中诞生，又回归自然。
在东方思想中，对神或死亡的思考，其重要性与西方相比小得不可同日而语。《道德经》把一切情况都集中在人所接触的自然之上，把人设定为生活在自然之中的存在。这种思想在儒家那里得到了更为务实的表达。儒家宣告，没有必要关心死后的世界、鬼神或死亡。
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》11:11）
东方思想在公元前就已展开的关于死亡的思考，到了启蒙时代初期才在西方得到表达。两千年之后，斯宾诺莎在西方表达了非常相似的思想。
自由的人绝少想到死，他的智慧不是对死的默念，而是对生的沉思。117
在对生而非对死的沉思中，西方文明正从对神的畏惧倒向幸福论。在对神与形而上学的畏惧消失这一点上，东方道的思维与西方思维之间出现了相似之处。在东方，像西方那样以幸福为目的而追求幸福的人也在增加。然而，西方个人主义的幸福论与东方关系主义的意义论依然有所不同。在东方，在自然、学习与朋友之中寻找人生意义的关系主义仍在延续。
主宰人间事务之神的存在，总是给人带来恐惧。尤其是基督教，标举复活以及“今世的生活是为彼世永生作准备的过程”这一教义。于是，对彼世的信仰变得重要，教义对彼世的描述以及天堂、地狱、善恶之别变得更加重要。这一过程加强了基督教会的力量，教会甚至有了出售赎罪券的做法。今世的生活充满了忏悔与悔改。
“忏悔的人”这一哲学，受到了启蒙时代理神论的挑战。既然神不干预人间事务，人就不是作为“畏惧神的人”而出生的。卢梭的性善说就是代表性的反证。理神论之后，西方哲学开始重新探讨人为什么活着的问题。以此为契机，西方重新开始走向“幸福论”。边沁和密尔的功利主义、最大多数人的最大幸福，上升为社会与个人生活的目的。这意味着伊壁鸠鲁哲学的复活。伊壁鸠鲁把幸福看作人的最高善。他所说的幸福不是肉体的快乐，而是痛苦的不在，即没有肉体痛苦和精神不安的状态。他认为，人摆脱恐惧尤其是对死亡的恐惧时，就能幸福；像朋友那样的共同体，能帮助人获得精神的平静。
然而，幸福是一时的、个人的。幸福这种感情很容易消失。那时，执着于幸福的人又往哪里去呢？在东方，以个人幸福为目的的人似乎也在增加。然而，东方文明不是立足于个人主义（individualism），而是立足于关系主义（relationalism）。118在关系主义的文明中，独自“幸福”不能成为人生的目的。在只活一次的人生中，目的在于与他人一起，在自然、学习、朋友之中寻找人生的“意义”。
