1) 道，「不仁」 vs 神，「慈愛」
道與神以根本不同的態度對待人。道在《道德經》中自己宣稱「我不仁」，而神宣稱「我慈愛」。為什麼會有這樣相反的表述呢？
道：天地不仁。（《道德經》第五章）
神：要稱謝耶和華，因他本為善；他的慈愛永遠長存！（《詩篇》106:1）
道適用於所有的人，而神只對信神的人起作用。道是不論人喜歡與否都必須遵循的自然法則，所以它不屬於「仁慈」這種人的判斷。道是宇宙萬物的源泉，所以它不可能為特定的人或特定的集團而存在，它屬於所有人。道的這種概念，在猶太教的卡巴拉哲學中得到了原原本本的表達：「神不是世界之外的超越存在，而是內在於世界、存在於萬物之中。」所以，道不把人與其他萬物區別開來。然而，道無差別地養育和成就包括人在內的萬物，因而是不可或缺的存在。
夫唯道，善貸且成。（《道德經》第四十一章）
神以涵蓋所有的人為目標，但實際上沒有一個啟示宗教做到了這一點，神只對信神的人起作用。歷史表明，神與不認識他的人毫無關係。對於承認自己的人，神必須慈愛；反之，對於不承認自己的人，神必須不慈愛。
在啟示宗教中，人作為透過與神立約而被揀選的人受到保護。作為代價，他們要獻上祭物和祈禱。這種要求始於亞伯拉罕，在出埃及的過程中得以具體化。摩西五經中的《利未記》《民數記》《申命記》，把這些要求制定為極其細密的法律和制度。神只對相信並遵行教義的人起作用，反對他的人則被他當作仇敵。
你若……照著我一切所說的去行，我就向你的仇敵作仇敵，向你的敵人作敵人。（《出埃及記》23:22）
對於不信這位神的人，所應許的是永遠的懲罰。所以在啟示宗教中，神始終是「忌邪的神」。
因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。（《出埃及記》20:5—6）
道與神不同，不直接干預人間事務。於是有人要問：既然道不干預人間事務，人為什麼還要關心道呢？「不干預人間事務」與「不存在」大不相同。不存在就是沒有，既然不存在，我們可以不去理會。然而，不干預的意思是：它始終影響著人，只是不透過奇蹟之類的東西個別地干預人所做的事或人的行為。也就是說，即使道不干預人間事務，人為了自己也必須遵循始終存在的道。這與因為神干預人間事務、改變人的命運所以人必須服從他，意義是不同的。
神以善惡論來獎賞或懲罰人。然而，道既不獎賞遵循道的人，也不懲罰不遵循道的人。人的吉凶不是神決定的，而是出自人的行為。例如，在莊稼生長的時候勤勞耕作、培育莊稼，到了冬天莊稼不生長的時候也有吃的，就吉。然而，如果違背道的教導，在莊稼生長的時候不去培育，到了冬天就沒有吃的，就凶。也就是說，遵循道，人就有福；不遵循，就會招致不幸的結果。道與神不同，不透過擬人化、奇蹟、立約，而是同樣地存在於所有人面前。荀子具體地說明了這種哲學：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶……修道而不貳，則天不能禍。（《荀子·天論》）58
摩西率領以色列百姓出埃及時，神行了十件奇蹟，使法老屈服。其中最有威力的是第十件，即擊殺埃及所有的長子和頭生的牲畜。以色列百姓用在門框上塗血的方式躲過了這一懲罰。神透過這一行為使法老屈服，促成了以色列百姓出埃及。作為回報，神要求以色列百姓獻祭、守禮，並對此作了詳細的指示。59這就是逾越節（Pascha，意為「越過」）節期與獻祭的起源。只有遵行這些禮儀與指示的人，才能得到神的保護。
日後，你們的兒女問你們說：「行這禮是什麼意思？」你們就說：「這是獻給耶和華逾越節的祭。」（《出埃及記》12:26—27）
由此，神與人之間立約的一切條件都已具備，雙方相互約定：人服從神，神保護人。
摩西下山，將耶和華的命令典章都述說與百姓聽。眾百姓齊聲說：「耶和華所吩咐的，我們都必遵行。」（《出埃及記》24:3）
神透過十誡和律法把約的內容傳達給人。十誡是啟示宗教中必須遵守的神的法律。這成了西方文明重法而不重倫理的決定性契機。
耶和華在西奈山和摩西說完了話，就把兩塊法版交給他，是神用指頭寫的石版。（《出埃及記》31:18）
接著，從十誡開始，啟示宗教中神與人之間的約定一個接一個。在西方宗教中，神與人之間關係的核心，是二者之間所訂立的「約」（covenant）。這以「約」的形式得以完成，而這約仍然透過神的奇蹟向人作出保證。
耶和華說：「我要立約，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地萬國中所未行的。」（《出埃及記》34:10）
神與人之間的這種約，到了啟蒙時代前後的近世，成了以西方人性為模型的「社會契約論」的範本。60東方的道則是另一種思維的開始。神以保護人為代價，要求祭祀、獻祭和禮儀，而道超然於這一切之外。道既不特別保護某個人或某個部落，也不要求任何回報。道作為自然的一部分，像太陽和雨水一樣公平地施予包括人在內的一切存在，在此過程中不期待任何回報。事情完成之後，道也不要求任何東西。
大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。（《道德經》第三十四章）
尤其在宗教儀式方面，東方的道與西方的神不同，不要求人祈禱或祭祀。因為它沒有特別偏愛的人，所以也不能要求人祭祀。而且，即使人祈禱或祭祀，它也不處於能夠行奇蹟來幫助人的地位。它的立場只是：好好遵循道，就吉，事情順利；違背道，就凶，事情不順。
早在西元前，荀子就說明，日食、月食時祈禱，旱災時求雨，不過是文化的一種裝飾，並不是做了這些事所希望的就能實現。他闡明，祭祀的必要性是人自己所有的，與所希望的事實際上能否實現毫無關係。他還認為，作為人類社會所需的一種文化裝飾而舉行求雨之祭是好的，但如果真的相信它而去求雨，就可能給國家帶來災禍：
雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。（《荀子·天論》）
神成了保護被揀選者的絕對存在，被揀選者則必須絕對地侍奉神。神不斷地向信徒宣告：「神是慈愛的。」然而，道與這種揀選或服從毫無關係。道自己宣告：「道是不仁的。」在東方文明中，道以與神不同的概念走向人。道是人即使想逃避也無法逃避的、始終存在的東西。與此相反，在啟示宗教中，神只憑神的恩典（Grace）對被揀選的人起作用。道的法則是不受人的感情左右的永恆表述。東方的這種宇宙觀，與「不能給自然和宇宙設定人所想像的那種表述或目的」這一觀察一脈相承。
道不給人施予有差別的仁，對誰都是公平的。拒絕以「否定」之法來表述的不顯之道只有一個，沒有種種分裂或解釋。不可能有兩個道，在同一個道之內也不可能有種種解釋。然而，使用「肯定」表述的示顯之神，無法避免其他表述或解釋的存在。就這樣，道的否定與神的肯定，在表述絕對真理的方法上有所不同。
道適用於所有的人，但人所做之事的結果是人自己造成的，道並不介入這一過程。而且，它預示人和自然中的一切存在一樣，最終都會消亡。
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。（《道德經》第五章）
區分道與神的特性之一，是神強調自己善的一面。「神是慈愛的」這一宣告不斷重複。神是慈愛的，所以神教導罪人即人類分辨善惡的道路。
耶和華是良善正直的，所以他必指示罪人走正路。（《詩篇》25:8）
你們要稱謝耶和華，因他本為善；他的慈愛永遠長存。（《詩篇》136:1）
「西方的神是慈愛的」這一表述，意味著神有了人的感情。與此相反，道並不仁慈，始終是超越人之感情世界的原則。
道的否定神學 vs 神的擬人化
示顯是「肯定神學」（cataphatism），追求以肯定的方式表述絕對的存在。肯定神學一詞的希臘語詞源來自肯定（affirmation）或言說（to speak）。「神是慈愛的」就是這樣，也就是以肯定的方式表述神：以光、正義、真理、生命來表述神。所以，神對黑暗、不義、虛假、死亡持激烈的反對立場。道遵循不顯的方法，追求「否定神學」（apophatic theology，以否定的方式表述絕對的存在）。「Apo」的意思是「否定」，「否定神學」一詞源於希臘語詞源中「否定」（negation）的意思。
「道不仁，神慈愛」，這一比較東西方的思維有著深刻的含義。哲學家們用「否定神學」和「擬人化」這兩個術語來加以說明。影響過斯賓諾莎的邁蒙尼德所主張的神的概念中，也闡述了「否定神學」。61邁蒙尼德主張：「神不能用人的語言直接描述，只能透過否定來接近。」邁蒙尼德是中世紀的猶太哲學家、神學家和醫生，1135年生於西班牙科爾多瓦，1204年死於埃及。他的否定神學，正是道所強調的不顯哲學的核心。《道德經》第一句「道可道，非常道」（能夠表述出來的道，就不是恆常的道），說的正是否定神學。《道德經》把道表述為「不仁」，正是以否定的方法來顯示絕對真理。這與西方肯定神學的設定「神是慈愛的」是正相反的表述。「神是善的」這一表述，引出了一個根本的問題：善的反面即惡從哪裡來，為什麼存在？道的哲學沒有這樣的問題。
不顯論不僅在道家，在儒家也同樣得到接受。孔子用過「道在世上不會實現」這樣的表述。他一面追求道這一絕對真理，一面接受無窮無盡的道在這個世界上無法實現。「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁》4:8）說的就是這個。
「神是慈愛的」這一表述，是在神經歷擬人化過程時形成的。否定神學說明的是道的哲學思維，擬人化說明的是神的哲學思維。擬人化（anthropomorphization）一詞由希臘語中意為「人」的 anthropos 和意為「形態」的 morphe 結合而成，意思是作為絕對真理的神具有了人的形態。因為神只有變得像人一樣，才能把神的意志傳達給人。透過擬人化，神像人一樣有了形態和感情，以強有力的形式走近人。然而這裡潛藏著危險，那就是對反對絕對真理之示顯的人所表現出的強烈敵意。在信者與不信者之間，形成了存在論意義上的善惡敵對。
與此相反，東方的道與西方的神不同，始終拒絕擬人化。道沒有任何像人一樣的形象可以展示給人。它拒絕一切名字。道甚至不應被看見。《道德經》多次強調了這一特性。
道隱無名。（《道德經》第四十一章）
道始終存在，但因為它不個別地干預人間事務，所以人不能看見它，也不能呼喚它。作為自然之道的道，可以體悟，卻不能看見。
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。（《莊子·內篇·大宗師》）
道拒絕擬人化，而《聖經》則表現了神把擬人化當作與人溝通所必需的過程而執著於它的經過。透過擬人化，神具有了人的形態，也隨之有了人所有的感情：善惡、公義、忌妒、忿怒等。神變得像人一樣，會發生什麼情況？透過與人直接溝通，神對人有了強大而直接的傳達力。然而問題也隨之產生：被擬人化的神，自己以人的方式限定了自己的個性，從而使人對神的絕對性產生懷疑。
世上有人認為神像人一樣有本能和精神，有感情，這些人已經遠離事實而迷失了方向……把絕對無限的存在即神想像成具有這些屬性，是極其愚蠢的。（斯賓諾莎《倫理學》第一部分，命題十五）
經過擬人化，示顯論有了強大的力量。它直接向人表達，對追隨者有很大的感召力，有一種引出絕對服從的強大力量。與此同時，擬人化也帶有危險性。必然會有人對擬人化的過程產生懷疑。對於不信的人，神和先知會發出他們所能發現和表達的最可怕的警告。摩西五經預告，懷疑者的苦難將延及十代子孫。
西方的神與東方的道不同，已經有了像人一樣的面孔和聲音，與人直接對話，甚至用指頭寫字。這一切都被用來使神能夠介入人間事務。據《創世記》記載，人是照著神的形像造的。
神說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」（《創世記》1:26—27）
神在造人的時候就已宣告「我們要照著我們的形像造人」，可以說神的擬人化從一開始就已定下了方向。希臘哲學家中，有人提出過擬人化的問題，色諾芬尼（Xenophanes，約西元前570—前475）就是其中之一。他主張：「偉大的神為了保持其絕對性，不應在形體或心智上與人相似。」色諾芬尼是西元前六世紀的人，被認為是與赫拉克利特一起主張不顯論的、蘇格拉底以前最重要的希臘哲學家。色諾芬尼認為，神具有人的形態，就會直接干預人間事務。這樣一來，就會引起神與人之間的可互換性，使人產生想要像神一樣的慾望。62同時，他還戲仿說，人類各部落乃至動物都會各自造出像自己的種種神來。
衣索比亞人認為他們的神皮膚黝黑、鼻子扁平，色雷斯人認為他們的神藍眼睛、紅頭髮……如果馬來畫神的臉，就會畫成馬的臉；牛會把自己的神畫成牛的臉……它們還會按照馬或牛的樣子來畫神的形體。63
繼色諾芬尼之後，狄奧尼修斯（偽狄奧尼修斯，約五世紀的哲學家）也反對神的擬人化。他警告說，如果以人的形態來表現神，最終就會直接導致一種危險的行為：人借用神的權威，企圖像神一樣行事。
擬人化的過程對東方文明來說是一個陌生的概念，因為道變得像人一樣的現象在東方從未發生。《道德經》一再說明道為什麼不應變得像人一樣：絕對真理一旦以任何形式得到表述，就會失去絕對性。與此相反，西方的神的擬人化過程，即「具有人的形態的過程」，隨著時間的推移越來越明確。猶太教神的擬人化過程，從摩西與神的相遇開始。神透過摩西說明神的存在，又透過摩西提出了以色列百姓所要遵循的全部律法。摩西五經即《托拉》，意思就是律法。按照這些律法，猶太教作為一神教的宗教，具備了有組織、有體系的形態。神透過宗教來主宰人間事務。
摩西帶領以色列百姓出埃及，前往「流奶與蜜之地」迦南。途中，在西奈山附近，摩西從神那裡領受了十誡，這就成了不可違抗的神的律法。據《舊約·出埃及記》記載，在這一過程中，摩西與神之間進行了非常有趣的對話與交涉。猶太人在營外搭起帳幕，作為與神相會的地方，摩西就在這裡開始與神對話。神開始使用人的語言：
耶和華與摩西面對面說話，好像人與朋友說話一般。（《出埃及記》33:11）
這時，摩西為了拿出說服猶太人的證據，求神「顯出你的榮耀給我看」，也就是顯出神自己（《出埃及記》33:18）。對此，神回答說：「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。」接著神又說：「看哪，在我這裡有地方，你要站在磐石上。我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去，然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」（《出埃及記》33:20—23）就這樣，神把自己變得像人一樣的形象顯給摩西看。
你就得見我的背。（《出埃及記》33:23）
非常有趣的是，關於神與道的背影，《道德經》的表述與摩西五經恰恰相反：神把自己的背影顯給人看，而道則宣告，人在任何情況下都看不到道的背影：
隨之不見其後。（《道德經》第十四章）
被擬人化的西方的神，把自己人形的背影顯給摩西看。然而，道沒有經過擬人化，所以不像人那樣有前有後。因此它這樣界定自己：既看不到它的前面，人即使跟在道的後面，它也沒有背影可以顯示。
2) 人類行為的源泉：無為 vs 有為
《道德經》所主張的無為，內含一種哲學：牽制人的有為，以無為求得對有為的平衡。因為它認為人的有為很可能把自然之道變成混亂。人間事務總在變化，但其中有一個不變的常數，那就是出自人性的自私，即貪慾的根源。這意味著每個人都有追求私利甚於公益的傾向。牽制人的貪慾，是無為哲學的核心。只有這樣，社會的平衡與個人內心的和諧才能實現。
無為思想使東方文明具有一個基本框架：它承認有為的必要，同時以有為的根本即無為為指向，從而警示有為的危險。《道德經》並不否認入世。例如，道家雖然認為無為思想更為根本，卻承認儒家入世思想的價值，承認有必要以倫理為重點，努力探求儘可能接近自然之道的人類社會倫理是什麼樣的。在這個意義上，道家與儒家的差別，是無為與「有為之行」的差別。儒家重倫理甚於法律，這正是儒家的有為之行與西方的有為思想之間的差別。在現實的人類社會中，有為之行是必要的，但它很可能墮落為不承認無為的有為，所以作為警示，不斷強調無為之於有為的重要性。
孟子主張「無為而治」，承認了超越儒家有為之行的無為的價值。荀子也把無為看作君子之行的理想境界。在這個意義上，儒家在自己有為的行動哲學中承認了無為思想的價值，並把無為高度評價為不出於人為、而順從天理的狀態。儒家把德治與禮治置於法治之上，就說明了這一點。
無為字面上的意思是「不行動」，但它意味著合乎時機的行動，即「為無為」。無為自然。在新芽萌發之時（germinal stage），人如果預先行動，就能預見變化中的未來局面，所以要把這一點放在心上去行動。不強制、不過度干預，順應事物的自然之流去行動，這是道的思想的核心，也就是順從自然。它與西方政治經濟思想的核心「自由放任」思想有部分相似之處。它主張，人間事務的根源不是有為，而是無為。
為無為，事無事。（《道德經》第六十三章）
西方的有為論對人有直接的影響，所以容易理解。按照神所造的存在即「有」是宇宙本源的宇宙論，人所造的東西即有為，就是人間事務的本源。它是按照人的慾望或目的去做某事的行動。代表西方文明的法律就是一個重要的例子。它主張由人主導處理事務，以依據宗教律法或人的精神而定的法律與制度為中心來處理人間事務。
與以「存在論」為基礎的西方有為思想相比，東方的無為論難以理解，64因為無為論的核心是西方思維所不重視的「變化論」。東方哲學認為宇宙的源泉在於「無」，把「無」與「有」之間的變化當作自然與宇宙的運動。由於以「無」而非「有」為中心，東方哲學的思維把復歸於「無」的無為看作人間事務的源泉。
在東方的歷史上，領導者的職責中強調的是無為而非有為的思想。被譽為中國歷史上最傑出領導者之一的清朝康熙皇帝，把「無為」二字製成匾額，懸掛在皇帝主持朝會的殿堂入口。
以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。（《道德經》第六十五章）
這句話的意思是，皇帝或重臣等領導者不要把謀取自身利益的政策定為國家的政策來折磨百姓。也就是說，這是對自己和重臣們的警告：不要隨意制定法律或訓令。無論東西方，很多時候領導者會憑自己的確信制定政策，而臣下則利用這些政策。他們會違法，或者制定新的法律來滿足私利：
故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。（《史記·貨殖列傳》）
與老子一起代表道家思想的莊子，說明了與人性相關的無為的背景。它立足於變化論：宇宙中的一切都在變化、生長，每一個萌芽和形態都蘊含著日後生長的方向。成熟與腐朽，以及其間不斷發生的變化與變形，全都內在於其中。莊子說明，政治不應干預民生，也就是要減少有為，以無為相待：
彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。（《莊子·外篇·馬蹄》）
印度哲學中也有可以譯為「無」與「有」或「無為」與「有為」的重要概念。無為用梵語表述為「asamskrta」，意為「非被造的」「未形成的」「不受制約的」；反之，有為表述為「samskrta」，表示「被造的」「已形成的」「受制約的」。然而，佛教發源地印度的哲學與東亞的道家，在區分有無的方法上有根本的差異。在印度哲學中，「無」是根源和本質，所以只給「有」以暫時的價值。佛教「色即是空，空即是色」的哲學，其核心也在於：色即「有」的價值是暫時的，應當把重點放在空即「無」上來看。與此相反，道家的哲學以「無」為根源，卻承認「有」的作用：「天下萬物生於有，有生於無。」「無」與「有」像陰陽一樣構成互補。源於印度哲學的佛教遠比東方的道家更重視無、虛、空，也是出於這樣的淵源。
在人生之事上，佛教追求超越人生帶來的一切痛苦的境界，即解脫、涅槃；而道家則強調，要有一種能夠享受衣食住這些人生基本所給予人的東西的態度。在重視這種宇宙觀與人間事務的東方文明中，強調行動的儒家與主張回歸根源的道家得以共存。東方人常常視情況、視自己所處的位置，把儒家與道家兼容並包。
道家重視無為的立場在《道德經》中表現得很清楚。道家以無為思想，在東方文明的基礎上確立了一種倫理觀：把統治者或政府對個人生活的干預減少到最低限度。
三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（《道德經》第十一章）
尤其是《莊子》所強調的無為自然思想，其核心思想是與有為相對的無為之義：人不要被法律、倫理、習慣、風俗等人所造的文化裝飾所束縛，而要自由地解放出來，在自然之中尋找人生。這最終使東方文明比任何其他文明都更多地傳播了以不受政府干預的個人自主為中心的思想。它還建立了從貪慾中解放出來的經濟倫理，並最終與儒家合作，建立了強調教育、勤勞、勤儉節約、領導者清廉等的健全經濟框架。
與此相反，西方不賦予無為以價值，而賦予有為以積極的意義。
「你們是世上的光……人點燈……就照亮一家的人。」它這樣強調行為的重要性：「你們聽啊！有一個撒種的出去撒種……又有落在好土裡的，就發生長大，結實有三十倍的，有六十倍的，有一百倍的。」（《馬可福音》4:3—8）
它勉勵人們作為世上的光和新芽發揮作用，在人間事務中積極取得成果，同時強調要像鹽一樣發揮作用，成為人間事務所需要的存在。
你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再鹹呢？……你們是世上的光……就照亮一家的人。（《馬太福音》第5章）
像鹽和光那樣努力，就是有為。如上例所示，造陶器、造房屋，就是無為。以無為思想來表達的、構成東方文明出發點的「無極中心」，與構成西方文明出發點的「創造中心」之間的對照，或許是分別構成東西方文明基底的最重要的因素。
在西方，神透過先知把人必須絕對服從的律法傳給人。它警告說，違法就是背叛神、行惡，從而使人尊重法律，強調有為。然而從道的角度看，法治歸根結底也是人的行為，最終屬於有為。先知透過神，以絕對之神的強大力量為背景，具有激發強大力量與專注力的長處，並產生一種追求理想、開拓未來的推動力。然而這種推動力不會持續下去，最終要順從地緣政治條件和「勢」的流向。歷史上，由唯一的神、唯一的意識形態所推動的理想從未實現。在哲學上，唯一的神、唯一的意識形態統治世界的現象也不會發生。
以啟示宗教為中心的西方文明，在「無」與「有」之間以「有」為中心，在行為上也在無為與有為之間重視有為。它還更進一步，把「無」與「有」完全割裂開來，展開二元對立論。在西方文明中，光明與黑暗、非存在與存在等，都不是調和的，而是對立的。與此相反，以自然哲學為中心的東方的道，採取把光明與黑暗、非存在與存在兼容並包的哲學態度。所以，西方把宇宙、自然和人間事務中出現的兩個個體之間的關係，解釋為二元的對立結構。二元對立論與善惡論把個體之間的關係解釋為敵對的或對立的。西方的二元對立論主要用來說明科學或自然的現象，在人類社會的現象中，特別是在與宗教相關的事項上，則具體化為善惡論。二元對立論與善惡論都從存在論出發。宇宙與人都是神所創造的。而被創造的宇宙必須按照被創造時的樣子存在，不變化，原樣存在，這是西方存在論的核心。它立足於神所創造的東西永遠存在這一原則。
二元論是用兩個根本原理來說明自然現象或思維的哲學。東方哲學以這樣一種思維來解釋宇宙與人生：一切都不是獨立存在的，而是作為互補的存在不斷變化。因為東方文明立足於變化論。所以，對不變之存在的關注或推論，在東方文明中不被看重。這就說明了東方哲學史上為什麼沒有發展出西方的存在論或認識論等。取而代之，東方發展出了按照變化論把握並運用變化中隱藏之流的「勢」的哲學，以及關於人性變化的「術」的哲學。勢或術的哲學，是西方思維中不存在的概念。
東方沒有可與西方的創造論或進化論相比的教條或科學理論。東方的哲學認為人是自然的一部分，最終回歸自然，所以沒有發展出與「人是宇宙中心」的目的論相關的思想，也就沒有發展與形而上學相聯繫的人間主義的餘地。東方雖然沒有關於自然與人之創造的宗教教條，卻有創世神話，那就是支持變化論的盤古創世神話。東方雖然也沒有達爾文那樣精密的、科學的進化論，卻有說明自然與人在宇宙中的位置和作用的變化論。東方思維的根源即變化論發展成體系的，正是《易經》所蘊含的變化論。
東方的倫理文化 vs 西方的法治文化
在重視無為的東方，倫理比法更重要；在重視有為的西方，法治比倫理更重要。這表現為東方的倫理文化與西方的法治文化。考察倫理與法律的關係在東方是如何理順的，有助於理解東西方文明的差異。東方也曾有過像西元前戰國時代那樣的時期：法受到重視，法發揮中心作用，並在結束戰國、實現統一國家的過程中起了核心作用。當時的法被稱為「變法」，因為它蘊含著一種革新的內容：以法終結封建制度，以郡縣制來治理國家。在中國的法治中，商鞅（西元前390—前338）、韓非（西元前280—前233）、李斯（西元前280—前208）等人起了核心作用。商鞅活動的時期，仍保持著王族勢力壟斷權力的封建式的悠久傳統。為了國家的發展，商鞅主張強調王族與平民平等的法治。他積極推行變法，拋棄優待貴族的舊典範，實行以對所有人平等的法為國家根本的新典範。
商鞅與王族等封建勢力鬥爭了二十年，推行法治：解散土地貴族，對富裕階層課以重稅，向貧農分配土地和農業資金。全體百姓都寄望於擺脫貧困，國家壯大時自己也有一份。最終，他在國君的積極支持下使變法政策獲得成功。然而，他招致土地貴族的憎恨，在二十年來支持他的國君（秦孝公）去世之後，商鞅被處死。但是，把封建制度改為郡縣制度的革命性典範存活了下來，商鞅的法治使秦國成為強國。一個半世紀之後，秦國統一天下，秦始皇結束了在封建世襲制下延續二百五十年的戰國時代，實現了由中央政府直接統治的郡縣制的天下統一（西元前221年）。當時秦始皇任用法家出身的李斯為丞相。法家的代表性著作由韓非完成。
法家完全拒絕倫理價值，強調以法統治甚於個人的領導力，嘲笑過去的禮與理想，從這些方面看，可以說它構成了與儒家思想正面對立的反題。65《韓非子》中有「臣非非難言也……」這樣的上書之辭，其形式與內容可以與馬基維利的《君主論》相比。實際上，《韓非子》像《君主論》一樣，展現了對人性的犀利剖析與觀察，其相似之處令人驚訝。66韓非子比馬基維利早了將近兩千年。
韓非子這樣說明君主的職責：「明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。」67也就是說，君主要自備使臣下不能背叛、不能欺騙的「術」。他說臣下「遇到賢明的君主便盡心侍奉，遇到不肖的君主便弄奸以試探他」，68徹頭徹尾地力主馬基維利式的統治術。馬基維利進言君主要兼用獅子的威懾與狐狸的智慧，69並力主有必要用榮耀與金銀財寶包裹臣下，使他們不生背叛之心。70韓非子闡明，臣下在君主賢明時會盡心侍奉，但沒有必要時就會設法利用君主，所以君主必須懂得斥退諂媚的奸臣。71
這種在某種意義上冷酷無情的現實論，在春秋戰國那樣的亂世或許適用，也是恢復秩序所需要的。然而在此後兩千年保持統一天下的中國，仁與義受到尊崇和重視，追求調和與中庸，因此建立在對立與衝突之上的法家思想，在重要性上把首位讓給了重視倫理的儒家思想。
在實現了郡縣制的統一國家中，透過政治與行政謀求和平與安定變得更為重要。所以，法雖然是國家統治手段的重要因素，卻與包含倫理與無為、有助於國家正常政治與行政的道家、儒家哲學相互配合。這最終發展成「黃老思想」或「外儒內法」的形態：對外標舉道家的無為與儒家的倫理，對內則以法治助力統一國家的運作。以無為為中心的德治和以倫理為中心的禮治，變得比法治更為重要。
《聖經》中有命令人即使在家庭關係中也要先想到敬拜神的話，這清楚地表明，敬拜上帝是第一條法。
你們不要想我來是叫地上太平；我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裡的人。愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。（《馬太福音》第10章）
在東方，西元前四世紀商鞅變法的推行，使法律與倫理發生了衝突。認為法律比家庭關係更重要的連坐制尤其成了問題。把家人乃至鄰居都牽連進犯罪之中的連坐制，破壞倫理，散布恐懼。從秦朝繼承了統一天下的漢朝，早在西元前二世紀就以倫理重於法律的「外儒內法」體系理順了這個重要問題。在司馬遷的《史記》中，商鞅變法被描述為使秦國成為強國的革新制度，同時也被描述為凌駕於人的倫理與道德之上的冷酷法治。司馬遷在強調商鞅法治所取得的制度成就的同時，也強調了由此帶來的悲劇與反抗，描繪了法律壓倒倫理時會出現的情形。
東方這種「標舉倫理而運用法律」的思想，用陰陽論可以很好地加以說明。
東方的宇宙觀以無極與太極的結構為中心。二者都重要，但東方認為其中無極先於太極。與此相反，西方的宇宙觀強調從混沌中創造，認為創造克服了混沌（無序），支配著一切。這種差異，是東方與西方擁有分別以陰陽論和善惡論為基礎的文明的根據。最終，東西方在各自文明的基礎上擁有了相互對照的宇宙觀。東方以無極與太極的變化為中心，遵循互補與陰陽的原則；西方則以混沌與創造之間對立的、善惡的原則為中心。
東方自然哲學的思想，接受「吾生也有涯，而知也無涯」的原則。尊重不顯的原則，就不會偏向宗教或形而上學理論之類的某一種思想，不會沉溺於把一切都押在某個真理上、為推行它而展開善惡之爭。西方的示顯論認為，神可以透過先知把知識的盡頭即絕對真理傳達給人，人可以到達知識的盡頭，接觸永恆的真理。示顯論有到達絕對真理的強大力量，但同時也內含著必然隨之而來的危險，那就是對不追隨者的可怕警告。伴隨示顯論的強大與危險，最終引發了善惡論，其起點就是關於信者與不信者的善惡論。
隨著西方典範主宰世界，我們接觸到太多以法律為中心的西方體系、組織和慣例的例子。為了平衡這種現象，我們來看看東方以倫理為中心的文明的幾個特點。西元前四世紀，齊國推行利用文化與學術的政策，在齊國都城臨淄西面的稷下設立了世界上第一個國立學術機構稷下學宮。道家、儒家、法家、墨家、名家、陰陽家、縱橫家等各派思想家在國家資助下在此辯論，它被看作百家爭鳴的中心。這裡培養出了荀子、慎到等思想家。思想家們在這裡發展了「萬物齊度」「全性保真」「情欲寡淺」「見侮不辱」「禁攻寢兵」等倫理哲學。72這是一個可與西方以法律為中心的哲學體系相比的倫理哲學體系。
倫理高於律法的哲學中，內含著無為警示有為的思想。無為為什麼要警示有為？只依靠有為的人所犯下的巨大錯誤，在二十世紀西方的意識形態時代暴露無遺。這是西方沉迷於示顯論而出現的現象，與「道可道，非常道」（能夠表述出來的道，就不是恆常的道）即「人無法把握絕對真理」的道的基本哲學正相對立。西方思想界在近代把人的精神能力發揮到極致，產生了一種妄想：人可以憑精神到達絕對真理。曾經有過這樣的時候：人聲稱自己把握了絕對真理，並聲稱要在歷史中實現它，毫不猶豫地施行了難以言表的殘暴行為。法西斯主義和共產主義這兩種意識形態就是如此。他們相信，只要實現他們的意識形態所表述的絕對真理，人類社會就會實現烏托邦。社會進化論對此產生了決定性的影響。他們認為，在走向烏托邦的道路上拋棄倫理的行為是可以正當化的。然而，當他們所主張的絕對真理被證明是不現實的時候，最終留下來作為意識形態之本色的，就只有他們所犯下的殘暴行為。這一判斷最終要對照人性來作出。
如果人性總是善的，或者可以使之變善，就不需要無為，只要順著人性走就行了。然而人性中有一種想要使自身利益最大化的強烈的自私。它不會改變。人的自私會最大限度地利用精神來培植確信。人性中存在著先取私利、後顧公益的傾向。自私很容易變成貪慾，並始終存在於人類社會之中。在意識形態時代，西方相信可以使人性變善的進化論。然而，東方對人性的理解與西方不同。使人性變善的進化論，是西方近代史上才可能出現的巨大錯誤。東方的人性論關注的是人性論上的變化：人是成為被貪慾驅使的小人，還是成為堅守倫理的君子。東方所把握的人性是：這完全取決於個人的努力。
凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《荀子·性惡》）
西方文明讓神的意志與律法介入人間事務，以對神的服從與否為標準，把人的行為與有為看作善惡之別。在猶太教中，對有為的界定大多由對神的態度來規定，例如侍奉偶像、不遵守與神所立的約等。而且，由於對人的一切行為的規定都被定為律法，等待有為的便是神極其嚴厲的懲罰。因此在西方文明中，遵從神意的言行為善，違背神意的言行就是行惡之罪，成為懲罰的對象。「我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代。」（《出埃及記》20:5—6）最終在西方，人的行為超出了人的領域，成了神所介入的善惡、罪、罰、苦難層面的問題，也就是說，成了律法而非倫理的問題。
法律的重要性在希臘羅馬文明中已經佔據了牢固的地位。在西方歷史上，政治領導者被描述為「立法者」（Lawgiver）。希臘七賢中最著名的梭倫（Solon，西元前630—前560）就尤以「立法者」聞名。在西方，善於立法並使法得到遵守的人才會成為領導者。在西方文明中，制度和法律自然越來越多，對違反制度和法律者的制裁也不可避免地越來越多，律師的作用也隨之增大。西方從希臘羅馬時代起就出現了能幹的律師。希臘的德摩斯梯尼、羅馬的西塞羅都是律師出身，後來成為著名的政治家。西塞羅因鎮壓喀提林叛亂而獲得「國父」的稱號。德摩斯梯尼作為反對馬其頓擴張的希臘人物，名揚整個希臘。
東方人性論的核心，完全聚焦於在既定人性的範圍之內培養出生以後的「人的個性」。培養個性最重要的核心在於倫理。在培養個性上居於上位的，不是法律而是倫理。東方在稱呼社會領導者時，不用「立法者」這樣的說法。稱呼社會領導者時，道家用「聖人」，儒家用「君子」這樣的詞。73聖人與君子不是法律專家，而是「具有倫理品格的領導者」。東方出現律師是十九世紀以後的事。在東方，成為領導者的不是推行法律的人，而是在倫理上受到認可的人。
3) 人類行為的標準：變化的陰陽 vs 存在的善惡
陰陽論與善惡論分別在東西方作為人間事務的行為標準而起作用。東方從一切都在不斷變化的觀點出發，行為遵循重視靈活性與適應性的變化論。個人的行為與其說是獨立的，不如說是在關係與脈絡之中才有意義，它以相互依存與聯繫為基礎。人的行為被理解為在自然與社會中尋求陰與陽之平衡的方向，追求平衡與和諧。
人的行為呈現出一種流動，遵從自然的法則。東方所見自然的核心，在於不斷發生的變化。74「萬物負陰而抱陽。」「陽光照在山上，便顯出明亮（陽）；到了傍晚陽光消失，山便顯出幽暗（陰）。」在《道德經》中，自然萬物都用陰陽來表述。
萬物負陰而抱陽。（《道德經》第四十二章）
作為萬物中心的道，無時不在，無處不在，對誰都存在。道是自然與宇宙的秩序。人無論做什麼、信什麼，都不能不是遵循道的存在。神是一種選擇，道卻是一種必然。人無法逃避道。所有人都依靠道，生活在道之中。
天之道，利而不害。（《道德經》第八十一章）
道適用於所有的人，所以不一一介入個別的人間事務。它對人間事務漠不關心。人間事務由人在道的範圍之內自己決定。自然不會因為人而改變它的法則。人間事務不是用善惡論而是用陰陽論來表述的。人要對自己所做的事負責。夏天努力工作備好糧食，冬天就可以休息。夏天不工作只知玩樂的人，到了冬天就免不了匱乏。道在善惡的彼岸，適用於所有的人。善人享有道，不善的人也受到道的保護。道沒有敵人，善惡論沒有立足之地。
道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。（《道德經》第六十二章）
西方文明用善惡論來處理人間事務。「無」被當作「惡」的存在，「有」則具有驅除黑暗與無序、造出光明與秩序之世界的「善」的意義。這就是善惡論的開始。不變的善惡論產生於西方的存在論。被創造的、不變的存在，被善惡論糾纏在一起，必然相互分裂、相互對立。
「神是善的」這一表述，引出了一個根本無解的問題：善的反面即惡從哪裡來，為什麼存在？道則同時包含光明與黑暗、善與不善。這樣，它就遠離了以「肯定」來表述絕對真理。《道德經》一再強調這一點：道「曠兮其若谷，混兮其若濁」（《道德經》第十五章）；道「和其光，同其塵」，在道中合而為一（《道德經》第五十六章）。關於道的這一基本概念，深深地滲透在東方文明之中。75西方的進路從存在論出發，著重於分析和辨別「存在」的原理；東方的進路則著重於從「變化」中理解自然與人間事務的原理。一旦著重於變化，就必然與二元互補論相聯繫。一個文明一旦擁有陰陽哲學，就很難在人間事務中適用具有絕對性的善惡概念。無為的陰陽是說明自然變化原理的概念，有為的善惡是說明人的道德判斷的概念。無為的陰陽是價值中立的，有為的善惡是作價值判斷的。
陰陽具有意味著調和或互補的標準。陰與陽處於不斷相互作用、相互轉化的關係之中。就像晝與夜、剛與柔、生與死一樣，一切存在都在變化中尋求平衡。陰與陽不是絕對的實體，而是在彼此的關係之中得到規定。在某些情況下，陰可以轉化為陽，陽可以轉化為陰。陰與陽既相互對立，又誰也離不開誰，不是孤立的獨立實體，總是需要對方。在對立之中達成和諧，變化本身就是秩序的原理。「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」（《道德經》第四十二章）。陰與陽意味著和，即互補。陽光照在山上，山就變換出陰與陽的樣貌。明暗意味著光與山的調和與互補。男與女、君與臣、父與子、夏與冬、前與後、高與低，在東方思想中，這一切都像陰陽一樣處於達成和諧的互補關係之中。
西方的善惡論在二元性的人際關係中區分善與惡。人被分為「被揀選者」與「被棄絕者」。善惡的劃分必然使二者相互對立。啟示宗教的核心之一就是善惡論。善惡的劃分是道的哲學中所沒有的概念，因為道把陰陽而非善惡看作人間事務的本質。在西方，作為善惡論的反面概念，出現了價值中立論、道德相對論、道德虛無論等概念。啟示宗教、柏拉圖、康德的哲學遵循這種分析，它成了西方文明的核心思想之一。然而，不能把這些以西方為中心的反面概念套用到東方文明上來作比較，因為東方思想是圍繞另一種宇宙觀以及人間事務的本源與原理建立起來的。不能因為東方文明的特性與西方不同，就把它歸為價值中立論、道德相對論或道德虛無論。陰陽論遵循變化論，是說明存在之變化與調和的哲學框架。西方的善永遠是善，惡永遠是惡。解釋可能隨時代與文化而有所不同，但其本質的劃分不變。善惡論是從有為的立場評價人的行為與存在的道德、倫理標準，它不像陰陽那樣相對地變化，而被視為絕對的價值。
西方的思維在善惡的框架內劃分人間事務，所以難以理解東方的思維。只有拿出東方的陰陽論，才能與西方的善惡論相比較。在人間事務的原理上，陰陽論起著與善惡論恰恰相對的作用。陰陽論與善惡論按照兩種不同的世界觀，作為人間事務的原理而起作用。陰陽論以自然哲學中內在的調和與互補概念為中心，善惡論則以宗教或形而上學哲學中內在的道德判斷與相互對立概念為中心。
作為西方人間事務原理的善惡論，與創造論相聯繫。創造是上帝的話語，創造是驅除被當作惡的黑暗而產生的善的存在。與善惡論相聯繫的創造的重要性，在與西方和中東地區的創世神話相關的「與混沌的鬥爭」（struggle against Chaos）的故事中也表現得很清楚：人打敗以海怪、龍、巨蛇等混沌象徵出現的惡的存在，像光一樣真實的「存在」便開始了。希臘詩人赫西俄德（Hesiod）也有與啟示宗教相似的宇宙觀。他認為太初有混沌，從中誕生了意味著宇宙與秩序的秩序世界（kosmos）以及眾神。戰勝惡的混沌、創造出善的秩序，這一前提與過程最終使西方文明用善惡論來處理人間事務。在《創世記》中，緊接著人的創造出現的，正是關於善惡的故事：
耶和華神吩咐他說：「……只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」……蛇對女人說：「你們不一定死；因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」（《創世記》2:17，3:4—5）
接著描寫的是亞當與夏娃的長子該隱殺害次子亞伯的罪，也就是作惡的情景。神由此從太初就把善與惡區分開來。神站在善的一邊。
摩西說：「求你顯出你的榮耀給我看。」耶和華說：「我要顯我一切的恩慈（善），在你面前經過，宣告我的名。」（《出埃及記》33:18—19）
這種善惡論在基督教的《聖經》中依然被當作核心問題。
耶穌對他說：「你為什麼稱我是良善的？除了神一位之外，再沒有良善的。」（《馬可福音》10:18）
神只對信神的人起作用。宗教大多在個人選擇之前就從父母那裡繼承下來。教義把這種選擇表述為神的恩典（grace）。領受恩典而信神的人，會得到神強有力的保護。神為他們行奇蹟，主宰他們的人間事務。尤其是，神為了信他的人，提出這樣一種哲學：人所視為敵人的，也就是神的敵人。善惡論由此進入。
由此，啟示宗教中出現了敵人是絕對邪惡的概念，即善惡論。善惡論是道的哲學中所沒有的概念，道遠離善惡論。道是「善人之寶，不善人之所保」。道不取善惡論，而取陰陽論。神則是「善人之寶，惡人之敵」。信者如不服從神就會受罰，所以必須絕對服從神，於是善惡的色彩成為絕對的，支配著整個人間事務。
我必因邪惡刑罰世界，因罪孽刑罰惡人，使驕傲人的狂妄止息，制伏強暴人的狂傲。（《以賽亞書》13:11）
在啟示宗教中，善惡變成了神所命令的律法問題。神成了賞善罰惡的神。善惡的賞罰成為律法的命令，而且賞罰嚴酷，所以人們畏懼「神的善惡論」。西方的善惡論以罪與罰為重點，以懲罰作惡者、獎賞行善者的形式作用於人。這樣一來，判斷罪與罰的律法就變得重要了。摩西五經中的《利未記》《民數記》《申命記》三卷，充滿了為所有人而定的精確而嚴格的律法與懲罰。它經過中世紀一千年，直到文藝復興初期，一直支配著西方的思想世界。理神論出現之後，善惡論也依然是西方文明的核心。
與此相反，《道德經》中沒有任何關於區分善惡或與之相伴的懲罰的表述。人間事務不可能沒有好壞。東方的陰陽論不是用善惡，而是用吉凶來表述人間事務。吉凶不是神所降，而是人自己選擇的。遵循或違背道這一自然哲學的人，自然而然就會遇到吉或凶。沒有什麼是永恆的，一切都在不斷變化。人生中的吉即好事總會變化，凶即壞事也總會變化。這種對人生的認識，在人間事務的進程中傾向於立足變化論的陰陽論立場。
東方文明熟悉「塞翁失馬」這個成語，它說的是人生中的吉凶不可輕易預料。東方的立場是，人生之事要看整個人生才能判斷其吉凶禍福，也就是要用變化論而非存在論來看待人生。因此，東方的吉與凶，與其說由存在論的律法來界定，不如說由變化論的倫理來界定。東方思想中，與律法那樣的強制命令相比，更多的是以勸告或勸勉形式出現的倫理內容，其大意是「君子守道則吉，小人違道則凶」（參見《周易·繫辭上》第三章）。
陰陽論從自然在物理、時間、生物上的差異出發，逐漸擴展到美與醜這樣的美學差異、善與惡這樣的道德差異，以及此與彼、人與我這樣的社會倫理差異。76因為在陰陽之中，兩個概念相互補充，缺了一個要素，另一個要素也不能存在。與此相反，在善惡論中，兩個概念相互對立，具有相互衝突的性質。
陰陽論在西方不被使用，所以在西方典範主宰的最近兩百年裡，討論世界思想史或哲學時它沒有起多大作用。然而，考慮到人的思維由西方的對立性與東方的互補性兩部分構成，它可以運用的領域是多種多樣的。77在東方文明之內，把道家看作陰、儒家看作陽的劃分，是一種相當有用的方式。而在比較東西方文明時，把東方文明看作陰、西方文明看作陽，是一種非常有用而恰當的劃分。這樣的劃分在其他概念中很難找到。道與神明確地顯示了陰與陽的差別。道的不顯論與神的示顯論顯示了陰陽之別：道重視包容的、女性的（陰）一面，神重視積極的、男性的（陽）一面。
由於作為陰陽論基礎的二元互補論，對立與鬥爭的二元對立論在東方文明中失去了哲學上的力量。二元互補論與二元對立論在形成東西方文明的哲學潮流上起著重要作用。實際上，在邏輯的展開上，東方流行對句式的說明、西方流行三段論式的說明，其原因也在於二元互補論與二元對立論。78東方的陰陽思想接受宇宙根本的二元性，但強調這兩個要素之間相互補充、相互依存的關係。結果，在二元互補論與陰陽論的文化中，東方所重視的政治倫理學與政治經濟學，與西元前戰國時代民族國家的形成一起發展起來。與此相反，西方的二元對立論與善惡論則隨著啟示宗教的盛行而尊重律法，形而上學的發展成為其主流。
陰陽論的東方認為，自然與人類社會都由陰與陽的相互作用構成。陰與陽不是絕對的對立，而是構成互補關係、說明變化與和諧的原理。晝與夜、男性與女性、剛與柔都是很好的例子。它強調的不是善惡那樣的價值判斷，而是存在的平衡與循環。陰陽呈現了一種「二而一」的關係性、融合性的世界觀。這種關係性、融合性的世界觀，與西方哲學體系所主張的二元論或一元論是不同層次的世界觀。
西方建立了一種把自然與人的世界理解為道德價值之對立的文明。它主張絕對的、對立的價值，這在希臘文明和啟示宗教中表現為強調倫理層面的善惡論。道德上的善行與罪惡、神與魔鬼、天堂與地獄，都是很好的例子。這在西方文明中確立了一種哲學體系：在強調人的自由意志與責任的同時，善與惡的選擇成為人之存在的核心問題。陰陽論重視關係與和諧甚於價值判斷，善惡論則重視人的道德選擇與責任。因此，東方強調社會的秩序與平衡，西方強調個人的倫理判斷與救贖。
陰陽論的持久力 vs 善惡論的強大與危險
陰陽論與善惡論有什麼不同？善惡論對人有強大的影響力。問題在於，善惡論伴隨著危險：信者與不信者之間的敵意，以及信奉不同之神的人們之間的敵意。每個人所選擇的神，大致是從父母那裡繼承來的。地球上同時存在著多種神。各種神都具有絕對性，所以神或啟示宗教的先知們很難和諧共存。神對信奉其他神的人預告了最嚴厲的懲罰，那是延及十代的善惡之刑。這種善惡的分裂，在信奉同一個神的教派之間也會發生。教派之間強烈的敵意，有時甚至壓倒了對其他神的敵意。在基督教中，舊教與新教的爭鬥支配了西方近代初期的歷史。
遠離擬人化的道，乍看起來不像擬人化的神那樣有人一般的感情，又避免介入，所以對人的影響不那麼直接。然而，道之外沒有別的道，道之內也沒有分派。所有的人都無一例外地遵循同一個道，它有持久力。在東方文明中，宇宙總在變化，變化像陰陽一樣轉換並達成和諧。其中有一個根本，那就是道。道不區分善惡。
善之與惡，相去若何？（《道德經》第二十章）
陰陽論在人間事務中使用的不是絕對的善惡之分，而是好與不好的標準。它認為善惡最終也會像好惡一樣變化。《道德經》和儒家經典用與西方不同的方法解決了善惡問題，確立了一種思想：善與惡屬於人，與自然或道無關。在東方，道以自然本來的樣子走近人，從而在人心中植入的不是善惡論，而是自然之中的變化論。山隨著時間的推移變換著明與暗。明與暗不可能變成善與惡。變化論透過陰陽思想，成為東方思維的根源。西方的神早早就站到了善的一邊，而東方的道則超越善與惡，選擇了它們的彼岸。西方文明以善惡論、東方文明以陰陽論作為思維的中心。
善惡論中的重要因素是罪與罰的概念。善人從神那裡得到獎賞，惡人因為犯了罪而受到神的懲罰。東方也有類似罪與罰的概念，如「得罪於天」「遭天罰」之類的說法。然而，道家的道在善惡的彼岸，善人遵循道，結果便是道與善人同在。同樣，道只是利益萬物，不善的人因自己的選擇與行為而不遵循道，是「自取其害」，而不是道降下懲罰。
道的哲學不相信天的賞罰，也不相信作為神秘主義根基的「天人感應」說，即人的行為感動上天、從而使上天有所動作。79「天助自助者」這句格言的意思是，要幫助人的不是神，而是人自己。這是一種哲學：並非上天獎賞善人、懲罰不善之人，而是天行有常，人只是憑自己的選擇與行為給自己招來吉或凶而已。按照這種思想，善惡屬於人的範疇，自然的原則即道則在其彼岸。
治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。（《荀子·天論》）
陰陽論遵循自然法則，善惡論則遵循啟示宗教或道德判斷。自由、平等、博愛、正義等是善，束縛、歧視、憎恨、不義等是惡。善與惡遵循對立的結構，克服惡成為道德目標，也就是社會正義的實現。在宗教中，它與救贖相聯繫，發揮出遵從神意的更為強大的力量。與陰陽論相比，善惡論雖然能給人強大的力量，卻內含著偏向一方、無法長久維持的危險。反之，在人的行為上，陰陽論雖然不如善惡論強大，卻是可以永續的。
隨著理神論的出現和科學的發展，西方相信神行奇蹟或透過擬人化主宰人間事務的人越來越少。然而，不能因為啟示宗教所主張的奇蹟或擬人化成了問題，啟示宗教的重要性就消失了。因為啟示宗教的神，在「絕對的神保護自己」這一心理上的自我保存本能層面，繼續發揮著重要的作用。人的行為在很大程度上不是受精神的影響，而是受心理的影響。人在心理上有需要一位保護自己、回應祈禱的神存在的一面。
人在心理上有一種保護自己的深層本能。為此，人創造了神這一存在。所以，人像孩子依賴父母一樣，依靠神來求得自己的保護與安全。80
從哲學上分析，就度過人生而言，陰陽論似乎比善惡論更合理、更有說服力，因為它有持久力。然而在現實中，善惡論並不會消失，在人生中不能不被有效地使用。它雖然不能持久，但它的強大對人性有很大的感召力。
善與惡的判斷標準，在於它們有助於還是妨礙我們存在的保持，也就是說，它們是增加還是減少、促進還是消除我們的行動力。81
因為歸根結底，人不是被精神，而是被本能與精神合而為一的人性所左右的。強調懲罰惡的善惡論，可以有效地用於生存。「惡人要受罰直到千代」這樣的善惡論之所以在現實中被使用，是因為在直接威脅生存的情況下，惡的概念可以為了「自我保存」而用作對付敵人的有力工具。
陰陽論的孫子兵法 vs 善惡論的克勞塞維茲
西方文明對立、排他、分離、鬥爭的性格，與之形成對照的東方文明和合、包容、調和、和解的性格，在東西方的宗教、思想、哲學等各處都可以發現，而在決定鬥爭還是共存的戰爭與和平問題上表現得尤其明顯。82這表現在東西方戰爭論的兩座高峰，即孫子的《孫子兵法》與克勞塞維茲（Clausewitz）的《戰爭論》之中。孫子運用東方的思維，遵循陰陽論；克勞塞維茲遵循善惡論。孫子把不消滅敵人而取勝定義為最高的勝利，克勞塞維茲則把徹底消滅敵人定義為最高的勝利。為了最高的勝利，孫子重視勢的擴展，克勞塞維茲重視攻勢與對勝利的追求。
雖然處理的是同一主題，但由於各自所處文化圈的影響，孫子表現出一種長遠的眼光，考慮到敵人隨著陰陽的轉換也可能成為自己的一方；克勞塞維茲則表現出一種短淺的眼光：敵人是惡的存在，所以要徹底摧毀。從這個角度看，《孫子兵法》是戰略性的，克勞塞維茲的《戰爭論》是戰術性的。孫子與克勞塞維茲著作中所表現的戰略與戰術之別，體現在兩人對戰爭的定義之中。
孫子：兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。83
克勞塞維茲：戰爭是迫使敵人服從我們意志的一種暴力行為。84
克勞塞維茲的《戰爭論》以敵人的完全投降為最大目標。而寫於西元前五世紀春秋戰國時代的《孫子兵法》明確地說，最上的戰略是使敵人完整地降服，把消滅敵人而取勝視為不得已的手段。
凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之。85
在這種思維方式中，非暴力的手段即謀略，必然比赤裸裸地使用武力更受重視。正如老子所說的「執無兵」，不存在的兵器比槍劍更重要。克勞塞維茲則認為，謀略不是在重大戰爭中可以採取的戰略。克勞塞維茲把消滅敵人視為最高的勝利。
孫子：兵者，詭道也。86
克勞塞維茲：消滅敵軍是最有效、最優越的手段，與之相比，其他手段都失去了重要性。87
對於孫子作為一種戰略而高度評價的謀略與謀攻，克勞塞維茲像尼采描寫萊布尼茲和康德時所說的那樣，以一個僵硬的典型德國人的姿態，把它當作一種騙術，不予重視。幾十年後俾斯麥統一德國時所使用的一切外交術與政略，在孫子那裡會得到很高的評價，在克勞塞維茲那裡則會被當作一場騙局。對克勞塞維茲來說，不管戰爭的結果歸於何處，只要勝利就足夠了。在這個意義上，他把野戰軍司令官的戰術變成了整個戰爭論。88
孫子是東方人，所以在關於鬥爭的哲學中也引入了和諧這一東方的基本概念。他不把敵人看作必須消滅的對象，而把敵人看作應當爭取過來、加以調和的對象。西方人只能發展到「不是我方的就都是我的敵人」，或者至多是「不是我的敵人的就是我方」這種程度。然而在孫子看來，即使在戰爭中，也必須貫徹「泰山不讓土壤」這一東方思想的本質。
在現代核時代，使用核武器就意味著相互毀滅，所以克勞塞維茲的戰爭論不可避免地失去了價值，因為他所主張的三個階段的完全勝利，即「徹底消滅敵人的軍事力量，佔領敵人的領土，粉碎敵人的意志」，是不可能實現的。克勞塞維茲所說的戰爭的終結、敵人的解除武裝與勝利，是徹底地消滅敵人，就像協約國與同盟國在第一次和第二次世界大戰中試圖對德國所做的那樣，使敵人陷入無法東山再起的狀態。
克勞塞維茲在討論戰爭計劃時，主張解除一個國家的武裝。那意味著什麼呢？解除敵人的武裝必須包括三個重要的要素：軍隊、國土和敵人的意志。
首先必須摧毀「軍隊」……然後必須佔領「國土」，因為國土上可能會產生新的軍隊。但是，即使這兩點都做到了，也不意味著戰爭已經停止。只要敵人的「意志」沒有被粉碎，即只要其政府及其盟國還沒有簽訂和約，或其國民還沒有屈服，敵對行為與緊張關係就會繼續，就不能說戰爭已經停止。89
與克勞塞維茲的這種想法相反，《孫子兵法》認為粉碎敵人發動戰爭的意圖才是最上策，只要能挫敗其意志就足夠了。消滅敵人的軍事力量只被看作不得已的最後手段。克勞塞維茲主張消滅軍事力量是勝利的必要條件，並把戰爭規定為必然是暴力行為，與孫子的戰略性戰爭論相比，他的戰爭論只能被看作明顯是戰術性的。
是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。90
孫子與克勞塞維茲之間的這種根本差異，源於以下事實：孫子始終不失戰略調和的概念，認為敵人最終也是我方的人，面對另一個敵人時也可以成為我的友邦；而克勞塞維茲則把分離、鬥爭的西方文化的典型基本概念，即敵人永遠是敵人、必須徹底消滅，原封不動地引入了他的戰爭論。
克勞塞維茲的錯誤已被第一次和第二次世界大戰清楚地證明。如果在兩次世界大戰中掌握主導權的美國，不是以克勞塞維茲式的敵人概念，而是以中國孫子式的概念參與兩次大戰，就不會逼迫德國和日本「無條件投降」，也不會為了讓蘇聯加入聯合國而在雅爾塔作出那麼多讓步。不，在那之前，就不會有諾曼底登陸，而會有巴爾幹登陸。據說列寧是用克勞塞維茲的戰略把馬克思的思想變成了現實。把分離與鬥爭推向極端的共產主義與克勞塞維茲的戰爭論之所以如此合拍，是因為二者同出一源。91
由對外政策深受理想主義影響的美國所主導的、以制度保障和平的做法，顯然已經失敗了，因為昨天的敵人變成了今天的朋友，昨天的朋友變成了今天的敵人。一同構想並創建國際聯盟的朋友日本和義大利，十幾年後成了破壞國際聯盟的罪魁而變成敵人；以日本和德國為假想敵、與美國一同參與創建國際聯盟的朋友蘇聯，幾年後成了敵人；而昨天的敵人日本和德國，又成了美國今天的朋友。到了冷戰結束的今天，這一切都已失去了意義。
套用深植於西方文化之中的二元對立論，透過消滅敵人來維持和平的方法，可以看作一種要把問題當場解決的現實主義方法；透過制度來維持和平的方法，則可以看作理想主義的方法。把人與自然、你與我、本能與精神分離開來的西方文化，似乎只有二元論或二分法的方法，在戰爭與和平的問題上也似乎專注於善惡論。
然而人類的歷史表明，西方式的現實主義方法也好，西方式的理想主義方法也好，都不過是確保勝利的權宜之計，而沒能成為真正追求和平的方法。西方追求勝利甚於和平的心理態度，只能用斯賓諾莎所描寫的「不去想透過戰爭成就了什麼，只為打了勝仗、教訓了敵人而更感滿足的愚蠢」來解釋。92西方的這種態度在斯賓諾莎的時代之後又延續了幾百年，結晶在克勞塞維茲的《戰爭論》之中。越南戰爭就是決定性的旁證。與此相反，孫子一再強調，把握戰爭的目的比戰爭的勝利更重要。孫子反覆說明，戰爭的目的表面上在於勝利，最終卻在於獲得最大的利益。
故兵聞拙速，未睹巧之久也。夫兵久而國利者，未之有也。故不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也。93
對克勞塞維茲來說，戰爭的勝利就意味著戰場上的勝利。誠然，他用「戰爭是政治透過另一種手段的繼續」這句話，明確了戰爭是達成目的的一種方法，戰爭必須服從政治目的。94然而，克勞塞維茲對戰爭的最終目的即政治目的究竟意味著什麼，沒有作具體的說明，好像它也意味著戰場上的勝利，因此對此的解釋眾說紛紜。95實際上，「戰爭是政治透過另一種手段的繼續」這一命題，在第一次世界大戰時被德國軍方用來從文職政治家手中奪取主導權。96
克勞塞維茲只把勝利看作戰爭的目的，所以不在乎那是什麼樣的勝利。孫子在《孫子兵法》第二篇《作戰篇》中說，動用會使敵我同歸於盡、兩敗俱傷的戰爭手段，不是正確的用兵之法；而克勞塞維茲則把這種考慮看作一種微不足道的博愛主義態度，是戰爭中首先應當避免的、不必要的妨礙。
博愛主義者也許很容易想像，有一種不必流很多血就能征服敵人、解除其武裝的巧妙方法，而且這才是真正的戰爭藝術。無論這看起來多麼可取，它都是必須拋棄的錯誤想法。在戰爭這樣危險的事情中，出於善意的錯誤恰恰是最壞的錯誤。最大限度地使用物質力量，決不排斥同時最大限度地使用智力，所以，毫不留情地使用暴力、不畏任何流血的一方，對猶豫不決的敵人就會佔上風。敵人也必然會採用這一法則，雙方相互推向極端，只有敵人所具有的限度才能決定這種極端會走到哪裡。97
現代可以說是《孫子兵法》的時代。在消滅敵人就意味著消滅自己的核武器時代，克勞塞維茲的戰爭論就成了無用之物。孫子在2500年前，彷彿預見到我們所生活的二十世紀一樣，說了下面的話。二十一世紀的中美霸權競爭，將不是以西方式的攻勢與勝利，而是以東方式的勢的擴展而見分曉。
故迂其途，而誘之以利，後人發，先人至，此知迂直之計者也。98
直接戰略與間接戰略的差別，在於如何運用勢的積累。《孫子兵法》尤其適用於著眼於國家運作的長期戰略，而不是決定眼前的對決與勝負；在這種局面下最終取勝的，正是兼用直接戰略與間接戰略來擴展勢。
圍棋，勢的擴展 vs 國際象棋，攻勢與勝利
正如克勞塞維茲與《孫子兵法》所說明的那樣，在與對手的競爭中，西方以攻勢與勝利為目標，東方則專注於擴大勢。東方有這樣一種哲學體系：最終的勝利是相對的勝利，它最終會自然而然地歸於把勢做大的人，而不是歸於以勝利為直接目標、不斷戰鬥的人。這種哲學表現在東方的圍棋之中。這與以勝利為目的的國際象棋、與西方對待對手的哲學或姿態大不相同。
國際象棋的目的很明確，那就是壓倒性的勝利。國際象棋的結果，不是完勝就是失敗。一局國際象棋由棋盤上接連不斷的正面衝突構成。圍棋以相對的勝利為目標；一局圍棋在整個棋盤上展開，其目的在於擴大己方的選擇範圍、縮小對方的選擇範圍。圍棋的目標不是一局的勝利，而是持續佔據戰略優勢。99
戰略優勢由勢的流向來決定。東方之所以在自然的流動與人間事務中強調勢的重要性，是因為它認為不瞭解整體，僅憑局部是無法把握局勢的。從哲學上看，東方遵循的是一種歸納的思維：在不斷的變化中推斷不可知的未來局勢。它主張把握變化中的勢的力量，重視它對結果的影響。重視制度或模式的西方存在論，則造就了一種透過觀察局部來把握整體的哲學傾向。西方的存在論體制與演繹的思維體系相聯繫。
勢的重要性由中國思想家慎到（西元前395—前315）所強調。慎到說：「飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣。」他強調的是勢的重要性，即人類社會中不顯露於外、隱藏著的戰略之流。例如，成吉思汗十三世紀生於蒙古，發現了蒙古所擁有的隱藏之勢，把它聚合起來，成了統治世界的龍。然而，如果他生在二十一世紀的蒙古，無論做什麼，都不會成為世界之龍，因為成吉思汗所處的十三世紀蒙古騎兵與複合弓的隱藏之勢，在二十一世紀已不復存在。
慎到是春秋戰國時代趙國出身的哲學家，活動於齊國的稷下學宮。他彙集道家與法家的思想，發展了一種重視權勢與形勢的現實主義哲學。他認為權勢與形勢是人類社會與政治的本質力量，所以關鍵不在道德或倫理，而在外部條件與權力的流向。權勢是權力與勢力合而為一的概念，是君主控制臣下與百姓之力的根源；他認為君主有了權勢，法與制度才能正常運作。他主張，維持秩序的實際力量不是道德力量或倫理，而是權勢本身。形勢指事物或局勢的流向、時代條件、勢力的配置，他把它看作不可違抗的自然與社會力量。他強調，道德與倫理違背形勢也是無力的，只有順應形勢才能獲得安全與成功。其著作《慎子》原有四十二篇，今僅存七篇，他的勢的思想由韓非子（西元前280—前233）繼承。韓非子高度評價慎到的現實主義思想，把自己的統治哲學概括為法、術、勢三種思想。
最近，西方思想家也開始關注東方「勢」這一哲學思維。在西方詞語中，意為潛力、可能性、隱藏之力的「潛能」（potential）一詞最為接近。西方詞語中雖然也有「趨勢」（trend）這樣表示傾向或流向的詞，但它屬於已經存在、已經知道的東西的表述，而不像勢那樣表述隱藏著、將要顯現的力量。主導改善美中關係的前國務卿季辛吉，對中國與東方文明表現出非同一般的理解。他說明了中國領導人在解讀戰略局勢和設定目標上與西方的不同之處，分析了遵循變化中隱藏之勢的東方與遵循出自存在論之即時行動的西方，這兩個世界的哲學思維為何必然從根源上不同：
中國領導人把戰略格局看作一個整體的流動：善惡、遠近、強弱、過去與現在，全都是連續的。西方的歷史觀把歷史進程看作對邪惡或倒退取得完全勝利的過程，而中國傳統的歷史觀則不同……中國在歷史的流動中從和諧裡尋求最佳選擇。戰略與治國之術集中於與對手達成一種競爭性的共存。其目標是削弱對手，同時加強自己潛在的勢或戰略位置。100
《孫子兵法》第五篇整篇都在說明隱藏的戰略之勢。把握並利用勢，就能百戰不殆。孫子說明，戰爭中的勢由戰略與戰術構成：以善定戰略來進入戰爭，以善用戰術來贏得戰爭。「故善戰者，求之於勢，不責於人」（《孫子兵法·勢篇》）。他又說明，戰略與戰術相互依存、相互影響，勢就在二者的組合中形成。孫子展開了一種勢的戰爭論：戰略與戰術的組合無窮無盡，誰也不能完全把握：
終而復始，日月是也；
死而更生，四時是也。（《孫子兵法·勢篇》）
西方重視存在論意義上「有」的作用，即行動。東方則遵循變化所造成的新局面，即勢的運動。勢的運動不是以「有」，而是以「無」為原點。西方的行動追求法律、制度與模式，東方則不追求眼前的行動，而專注於變化中隱藏之勢的優勢。對於如何達成人所追求的效能，東西方選擇了不同的方法。
希臘人與中國人在想要達成所謂效能時，遵循不同的哲學。希臘人遵循行動，中國人遵循變化。可以看到，二者之間的關係是顛倒的。希臘人設想的是隨人的行動這一模式而來的自然變化，中國人設想的則是隨自然變化而來的人的效能。在戰爭中，將領要像植物生長或河水流淌的過程那樣，把戰略調整得對自己有利……中國人相信的不是行動帶來的優勢，而是變化帶來的內在優勢。101
西方尊重法律、制度與模式的習慣，是從希臘羅馬時代一直延續至今的現象。它出自西方的一種習慣：帶著「神所創造的自然與人總有目的」的目的論來觀察自然與人。正因為如此，西方無論何時何地都要用法律來規定，制定模式與制度並向別人推廣。
西方的目的論以「人的思維立足於真理」為前提，所以不重視對一旦確立的目的的懷疑，也不重視其他方法的或然性。所以，西方希望把自己發展出來的理論以及隨之而來的實踐，看作適用於世上的一切情況。於是，它可以以「別的國家也必須遵循」的立場強加於人。與此相反，東方文明立足於變化論，所以對尋求其他方案或變化的立場是開放的，沒有強制性。歸根結底，東方的人間事務在追求法、勢、術的效能的同時，承認共存。
依靠律法的西方文明與目的論交織在一起，保持著制定制度與模式的習性。一旦把握了目的，就專注於引出制度。西方人認為，制度是不變的存在，能提高達成其中潛在目的的效率。他們還認為，應當把這樣的制度做成模式，不僅用於自己，還要傳播到全世界。與此相反，東方人依靠變化之勢。他們思考事物之間的關係，認為不把握整體就無法理解局部。102
所以，西方人認為，他們所造的制度或模式對世上擁有其他文化的人也全都通用。因為人是神所造的，所以通用於所有人的普遍性是有保證的；在神的引導下造出的制度或模式，出於同樣的理由，其普遍性也是有保證的。歷史表明，這種普遍的效用，一直是以一種混合的方式在起作用：其中既有保障自身利益的帝國主義意圖，也有想讓所有人都過上好日子的宗教善意。
中美霸權競爭：中國的勢 vs 美國的攻勢
東西方的哲學思維體系，原原本本地表現在二十一世紀中美霸權競爭中美國與中國所顯示的戰略與戰術的差異之中，那就是透過攻勢追求勝利與確保勢的差異。美國已把中國確定為二十一世紀對美國霸權的最大威脅，動用一切可能的手段阻礙中國的崛起。美國透過加強同盟和對中國施加經濟壓力等方式，對中國採取攻勢，表現出必須不斷取勝的立場。中國認為與美國的霸權競爭雖然不可避免，但與其追求眼前的勝利，不如專注於增強經濟實力與內部團結，專注於加強勢即戰略位置。美國的戰略是短期的、看得見的有為的攻勢戰略；中國的戰略是長期的、看不見的無為的勢的戰略。
今後，隨著國際關係的典範從「戰爭轉向貿易」，將呈現出「合作、競爭、衝突」（cooperation, competition, conflict）多頭並發的形態。與此同時，由於中美之間核力量的平衡，可能導致相互毀滅的戰爭的可能性被設想得非常低。在核戰略上，美國和中國也顯示出根本的差異。美國推行相互確保摧毀（MAD，mutually assured destruction）戰略。MAD是這樣一種核戰略：即使敵對國先發動攻擊，剩餘的核武器也必須足以確實摧毀敵人、使其喪失戰鬥力。這是美蘇冷戰時期美國和蘇聯都遵循的戰略。美國目前擁有五千枚以上的核武器。中國不贊同MAD戰略。它的戰略是：即使敵對國先發動攻擊，即使剩餘的核武器不能徹底摧毀敵國，只要能讓敵對國付出「足夠的代價」，就足以遏制敵人的先發制人。中國目前擁有約六百枚核武器。美國的MAD是西方式的戰略。
更重要的是，必須牢記美國和中國在處理國際關係上的文化、歷史與哲學模式是不同的。在這樣的情況下展開的中美霸權競爭，表現為中國勢的擴展與美國為求勝利的攻勢。美國專注於加強同盟、牽制中國的經濟與貿易，而中國則專注於擴大增強經濟實力所需的勢，即集中培養研究人才、擴大對未來產業的投資。103歸根結底，中國專注於在多個領域加強自己的戰略位置。隨著這些因素綜合起作用，勝者最終會在沒有軍事力量衝突的情況下「自然而然」地決定，這就是與美國不同的中國的霸權戰略。
軍事力量很重要。然而，在過去的霸權競爭中，軍事力量起的是進攻性的作用，如今則具有了防禦性的性質。中美之間的競爭，不會像西方歷史上多次發生的那樣，由既有大國與新興大國之間的直接「衝突」（confrontation）來決定。西方學者熟悉數千年來兩大勢力之間的歷史衝突，從斯巴達與雅典的衝突，到英國與德國的衝突。然而，他們所主張的、視衝突為理所當然的「修昔底德陷阱」，並不能解釋中美關係。中美競爭不會像國際象棋那樣以消滅敵人告終，而會像圍棋那樣，在漫長的時間裡透過勢的擴展，讓結果自然而然地決定下來。104
中國在與美國共存的政策之下，利用多種方法努力擴大自己所擁有的勢。美國則咄咄逼人地表現出對中國的敵意。美國傾向於以宗教般的信念把自己的價值傳播到包括中國在內的全世界。季辛吉這樣說明美國與中國的外交願景：
美國的例外主義對其價值具有宗教般的傳教性。美國有一種義務感，認為必須把自己所擁有的價值傳播到世界各地。與此相反，中國的例外主義是文化性的。中國沒有讓別的國家改宗、變得和自己一樣的意圖。中國不認為自己的制度也適用於中國以外的地區。105
由於這樣的文化背景，美國與中國在對待盟國時，分別採用干預與不干預的方法。美國與中國的這種方法，原原本本地表現在它們在朝鮮半島對待韓國與朝鮮的方式上。韓國在美國的支持與干預下，建立了強大的經濟體制和民主制度，同時在飛彈和核問題上受到美國的嚴格控制。朝鮮作為中國的朋友得到支持，但中國對朝鮮的經濟體制或國內政治毫不干預。朝鮮進行核與飛彈武裝，也表現出中國不同於美國的不干預政策。
中國與美國不同的對外政策，在利瑪竇的報告中也有說明。沿著達·伽馬所開闢的航路真正來到東方並長期生活在這裡的耶穌會神父利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610），在寄回西方的報告中恰恰強調了這一點：
在中國，無論皇帝還是臣民，誰都沒有計劃發動侵略或征服鄰國的戰爭。他們對自己所擁有的東西十分滿足，所以沒有表現出征服鄰國的慾望。在這一點上，中國人與歐洲人大不相同。106
西方自希臘羅馬時代以來，直到近世大航海時代，一直推行帝國主義。它把自己的法律、制度與模式強加給盟國，與非盟國的周邊國家的關係則不可避免地是敵對的。然而，中國採取的不是強制，而是一種自主的立場：需要就拿去，但在這種情況下要承認中國的宗主權。它努力與周邊國家保持友好而非敵對的關係。
中國認為自己是一個特殊的存在，但它不是要把自己的價值傳播到別的國家，而是採取「需要就來拿去」的態度。它對周邊國家的姿態是：來與中國接觸，學習文明再回去；為此，周邊國家必須承認中國的宗主權。107
東方式的國際關係承認差異與多樣性，尋求與鄰國和平共存的方法。它偏愛利用勢、漸進地、以默認的方式自然而然發生的變化。西方則主張其法律、制度與模式的普遍性，為了推廣西方的方式而努力傳播自己的價值。
中國皇帝認為沒有必要與鄰國保持敵對關係，反而努力避免那樣做。中國也和美國一樣，認為自己應當發揮特殊的作用。但它不像美國那樣，有意主張一種要把自己的價值傳播到全世界的普遍性。108
道與神的概念，透過變化論與存在論，在國際關係中提供了東方式的不干預方法與西方式的干預方法。不干預是靜態的：紛爭減少，但動態的刺激與進化的可能性也隨之減少。干預是動態的：紛爭的可能性增大，但同時也產生刺激與進化的可能性。
勝利與勢的戰略差異，深深植根於東西方文明之中。追求勢的東方不照搬對方的文化，而是對照自己的文化，把它改造得適合自己。十九世紀以後，東西方有史以來第一次透過雙方文化的積極交流而發生變化。尤其因為西方典範主宰著世界，東方受到了西方很大的文化影響。
在過去半個世紀裡，東亞實現了現代化，參考了歐洲尤其是西方的經驗。然而，東亞國家的現代化並不是照搬西方，而是採取了非常不同的形態。它們受自己歷史與文化的影響，逐步創造出自己的制度、慣例、價值乃至意識形態。109
隨著西方的法律、制度與模式傳入東方，東方沒有原樣接受，而是採取了經過改造的方式。制度無論多麼好，也不會原封不動地傳播到任何地方，因為制度是從屬於文化的概念。110東方在引進西方的制度與經驗時，按照東方的思維體系把它調整得適合自己，以一種經過變化的方式加以採納。這不是意味著勝利與失敗的、存在論式意識形態的引進，而是考慮到勢的變化與改造的方式。
4) 如果神是善的，惡從哪裡來？
神是慈愛仁慈的，同時，神也是懲罰到千代的懲罰之神。神的這些特性在摩西五經中有具體的例示。啟示宗教強調死後仍存留的靈魂的重要性，主張人生來就帶著罪的原罪說。所以，人成了畏懼神、懺悔的人。《道德經》所說明的道，沒有一句懲罰人的話。人生中重要的是使構成人的心身安適，它也不強調靈魂的重要性。它勸人在人生中歡迎和享受道所施予的東西。只活一次的人生才是重要的。
敬畏神的人，在人間事務中會有善惡論的觀點。信奉其他宗教的人或無神論者，只會從善惡論的立場被對待：要麼被勸其改宗，要麼從善惡的觀點被當作惡的存在。在啟示宗教中，人按照宗教所定的嚴格教義，從神那裡受到祝福或詛咒。尤其在基督教中，隨著相信人生不以死亡告終、還有永生的天堂地獄論，善惡論發揮了更大的影響力。死後永生的形態，取決於在今世是善良地生活還是邪惡地生活。在西方哲學中，善惡是存在論的，所以不變。惡成了必須消滅的存在。
必然伴隨啟示宗教而來的善惡論所內含的危險，在於「惡為什麼存在」這一疑問，因為在全知全能的神所統治的世界上，發生著許多不義之事和邪惡之事。善惡論的問題，在《創世記》所載的善惡果的故事中就已有暗示。人聽從蛇的勸誘，違背神的命令，為了變得像神一樣而吃了善惡果。人不可能變得像神一樣，卻陷入蛇「可以像神一樣」的誘惑，吃了善惡果。因為善惡果，不幸降臨到人身上。
蛇對女人說：「你們不一定死；因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」（《創世記》3:4—5）
這個故事暗示了人直接處理屬於神之領域的善惡時所產生的問題，以及其後果的嚴重性。按照善惡論，人很容易變惡，人的惡行不斷延續。所以，在《創世記》中，神早早就後悔造了人：
耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……耶和華說：「我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」（《創世記》6:5—7）
為了防止這種情況，神提供了關於善與惡的道德命令，留下了強有力的律法。違背神的命令就會受到神的懲罰，這是啟示宗教的核心教義之一。尤其是侍奉別的神，成了最大的惡行。對於犯下這種惡的人，神會降下嚴厲的懲罰。西方把神規定為善的存在、仁慈的存在，同時對不善的存在發出警告。善惡論就鋪設在核心之中。
耶和華試驗義人；惟有惡人和喜愛強暴的人，他心裡恨惡。（《詩篇》11:5）
這樣一來，在「神是善的」這一西方神的概念中，就會產生「如果神是善的，惡從哪裡來？」的疑問。也就是說，如果「創造」萬物的神是善的，那麼惡是從哪裡開始的？惡也是神創造的嗎？
耶和華啊，我與你爭辯的時候，你顯為義；但還要與你理論：惡人的道路為何亨通呢？大行詭詐的為何得安逸呢？（《耶利米書》12:1）
從希臘時代起，就有人提出「如果神是善的，惡從哪裡來？」這一難題。在西方哲學體系之內，善惡論至今仍是一個未解的問題。如果神創造了萬物，那麼惡也是神創造的嗎？如果是這樣，神為什麼要創造惡呢？對於這個問題，西方的神學家和形而上學家長期苦思，提出了種種難以理解的答案，至今仍在努力尋找答案。這不僅是猶太教和基督教，也是希臘哲學家早就苦苦思索過的問題。被譽為西方賢人之首的雅典領導人梭倫（Solon，西元前638—前558），留下了一首哀嘆「惡人中有富人，善人中有窮人」的詩。
與荷馬同時代、活躍於西元前八至前七世紀的希臘詩人赫西俄德（Hesiod），也苦思過善與惡的問題：「公正而全能的神，怎麼能容許不義之人在世上過得好？」111接著，赫西俄德在說明人如何失去樂園的同時，哀嘆善良公正的諸神竟任由邪惡與不義在世上橫行：
在人生中，信守諾言、行善守義的人得不到任何回報；反而是作惡、行暴的人受到稱讚。暴力得勝，德行消失。惡人欺壓善人……人最終遭受殘酷的苦難，誰也不願把他們從惡中救出來。112
這種苦思，是伊壁鳩魯（西元前341—前270）心中的重要問題之一。它很好地概括在從希臘時代流傳下來的關於惡的「伊壁鳩魯悖論」（Epicurean Paradox）或「伊壁鳩魯之謎」（the Riddle of Epicurus）之中。伊壁鳩魯本人留下的文獻中，沒有關於伊壁鳩魯悖論的記載。它載於早期基督教學者拉克坦修（Lactantius，250—325）留下的記錄中：
關於神，伊壁鳩魯這樣說：神或者想除去惡而不能；
或者能除去惡而不願；或者既不願也不能；或者既願意又能夠。如果神願意而不能，他就是軟弱的，這不合於神的本性；如果神能夠而不願，他就是心懷嫉妒的，這同樣違背神的本性；如果神既不願也不能，他就既嫉妒又軟弱，因而不是神；如果神既願意又能夠，這才是唯一合乎神的，那麼惡從何而來？神又為什麼不除去它？113
將近兩千年後，英國哲學家休謨（Hume）這樣概括伊壁鳩魯關於善惡的難題：
伊壁鳩魯的老問題至今仍沒有答案。神願意阻止惡卻不能嗎？那麼他就是無能的。他能夠卻不願意嗎？那麼他就是惡意的。他既能夠又願意嗎？那麼惡從何而來？114
善惡問題給熟悉它的西方人留下了一個人所無法解開的課題。從希臘時代到現在，西方哲學一直為這個問題苦惱，因為他們試圖以示顯論和存在論為依據來解決善惡問題。善永遠是善，惡永遠是惡，所以惡成了必須消滅的存在。善惡論給人以強大的推動力，尤其與啟示宗教結合時，這種推動力會達到超越生死的境地。
然而，東方的陰陽論雖然沒有善惡論所提供的強大推動力，同時也不會為善惡論所帶來的「人為什麼會有惡」這一難解的問題而苦惱。東方的陰陽論立足於變化論來處理人間事務。善惡的概念，在人所造的人類活動的範圍之內，像陰陽一樣變換。正如吉凶隨著時間的流逝而變換一樣，陰變為陽，陽變為陰。
道，只活一次的人生 vs 神，死後的世界
善惡論內含著這樣一個概念：人生來就帶著不幸。這就是原罪論的開始。吃了善惡果的人，因此違背了神的命令，成了自己犯下根本過錯的存在。人成了永遠畏懼神的存在，被逐出樂園伊甸園，受到神的詛咒，生來就揹負著苦難度過一生。
又對女人說：「我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。」又對亞當說：「你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦，才能從地裡得吃的。」（《創世記》3:16—17）
在西方，善惡論成了說明人為什麼必須一生辛苦度日的原因。這樣的故事不僅存在於西方的宗教中，也存在於希臘神話中。赫西俄德在他的《工作與時日》（Works and Days）一書中講述了潘多拉魔盒的故事。它描寫的情形，與《創世記》中吃了善惡果的人因罪受罰的情形相似。宙斯製作的「潘多拉魔盒」被交給厄庇墨透斯的妻子潘多拉，為的是懲罰造了人並把火帶給人的普羅米修斯。普羅米修斯曾警告厄庇墨透斯不要接受宙斯的任何禮物，潘多拉也被告誡不要打開盒子。然而，好奇心很重的潘多拉打開了盒子。盒子一打開，藏在裡面的一切壞東西都躥了出來，開始折磨人類。潘多拉大吃一驚，急忙蓋上盒子，盒子裡只剩下了希望。
按照夏娃與潘多拉的故事，人是問題的根源。人有了精神與好奇心，就走上了判斷善惡的道路。人的這種過失給人帶來無法避免的痛苦，人於是有了「懺悔之心」。按照人性中內在的這種傾向，人作為罪的代價一生受罰、一生懺悔。借用一位西方詩人的話說，人成了「活著就要勞作、忍受痛苦的存在」。115
在信神的西方世界，因為現世充滿痛苦，人們便描繪死後的世界，也就是描繪彼岸的天堂。與此同時，不能確信神之存在的不顯論者，則在人生中追求一種類似死後天堂的今世幸福。
追求幸福的西方思想家否認惡的存在。人為什麼必須畏懼神？伊壁鳩魯以善惡論為背景，界定了人對神應取的立場。他認為善良公正的神與惡的存在不能兩立，所以說明人沒有必要畏懼神。從不必要的畏神之憂中解放出來，正是伊壁鳩魯所主張的幸福論「阿塔拉克西亞」（心靈的寧靜）的要旨。
不要畏懼神。神是永恆而幸福的存在……然而，許多人按照自己的意願來界定神。人們說神會獎賞、會懲罰，是因為他們想要一位獎賞與自己同路之人、懲罰反對自己之人的神。反對這種見解，並不是失去虔敬；把這種見解強加於人，才是拋棄虔敬。116
然而，伊壁鳩魯的這種哲學，雖然在他生活的西元前四至前三世紀廣為流傳，最終卻被當作不顯論的一部分，在西方失去了力量。因為四世紀末基督教成為羅馬帝國國教之後，西方所有人都埋沒在示顯論之中。在中世紀一千年的宗教國家時代，不顯論者全都被當作無神論者，成為譴責與迫害的對象。死後的天堂成了人們的生存目標。這種現象經過文藝復興與啟蒙時代才有所改變。
東方文明對人生意義的追求，始於一種與西方截然不同的人生解釋。道與神不同，它宣告自己無一例外地有益於所有的人。人不畏懼道，而把道作為人生的伴侶來歡迎。人成為在道的範圍之內與他人一起尋找人生之樂的人。人生只活一次。對來世的思考在東方思想中並不重要。《道德經》勸人在堅守道的同時，抱持尋找人生之樂的態度。《道德經》在接近結尾處說到了人生的快樂。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。（《道德經》第八十章）
道家的這種快樂，是要在人生中享受自然所施予的東西，也就是在人與自然的關係中尋找快樂。道家所主張的無為自然，是說人與自然要和諧地生活，指的是一種不違背自然法則、與自然合為一體的生活態度。儒家也把人的種種感情中「享受人生的態度」表述為人生中最重要的價值。
知之者不如好之者，好之者不如樂之者。（《論語·雍也》6:18）
儒家認為享受人生的人比知識更重要，這種說法與西方的伊壁鳩魯有相似之處。伊壁鳩魯的快樂主義不是要追求肉體的享樂，而是要尋求一種沒有不安與恐懼的平靜狀態；他主張死亡是靈魂與肉體的消散，所以不必畏懼，這一點也與儒家哲學相似。然而，重要的區別在於：儒家的快樂來自關係主義，伊壁鳩魯的快樂則以個人主義為基礎。《論語》的第一句，正是勸人在「朋友與學習」之中尋找人生之樂。在東方，人生之樂不是個人獨享的，而是以「一起」的關係主義為基礎的。
學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？（《論語·學而》1:1）
東方不受宗教善惡問題或人的原罪意識的束縛，因為它認為善惡歸根結底不是神，而是人所造成的好惡問題。東方的經典中，哪裡也找不到執著於善惡的說明或哲學。東方文明不贊成人自己區分善惡並把善惡套用於人類社會。東方思想設定，人從自然中誕生，又回歸自然。
在東方思想中，對神或死亡的思考，其重要性與西方相比小得不可同日而語。《道德經》把一切情況都集中在人所接觸的自然之上，把人設定為生活在自然之中的存在。這種思想在儒家那裡得到了更為務實的表達。儒家宣告，沒有必要關心死後的世界、鬼神或死亡。
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》11:11）
東方思想在西元前就已展開的關於死亡的思考，到了啟蒙時代初期才在西方得到表達。兩千年之後，斯賓諾莎在西方表達了非常相似的思想。
自由的人絕少想到死，他的智慧不是對死的默念，而是對生的沉思。117
在對生而非對死的沉思中，西方文明正從對神的畏懼倒向幸福論。在對神與形而上學的畏懼消失這一點上，東方道的思維與西方思維之間出現了相似之處。在東方，像西方那樣以幸福為目的而追求幸福的人也在增加。然而，西方個人主義的幸福論與東方關係主義的意義論依然有所不同。在東方，在自然、學習與朋友之中尋找人生意義的關係主義仍在延續。
主宰人間事務之神的存在，總是給人帶來恐懼。尤其是基督教，標舉復活以及「今世的生活是為彼世永生作準備的過程」這一教義。於是，對彼世的信仰變得重要，教義對彼世的描述以及天堂、地獄、善惡之別變得更加重要。這一過程加強了基督教會的力量，教會甚至有了出售贖罪券的做法。今世的生活充滿了懺悔與悔改。
「懺悔的人」這一哲學，受到了啟蒙時代理神論的挑戰。既然神不干預人間事務，人就不是作為「畏懼神的人」而出生的。盧梭的性善說就是代表性的反證。理神論之後，西方哲學開始重新探討人為什麼活著的問題。以此為契機，西方重新開始走向「幸福論」。邊沁和彌爾的功利主義、最大多數人的最大幸福，上升為社會與個人生活的目的。這意味著伊壁鳩魯哲學的復活。伊壁鳩魯把幸福看作人的最高善。他所說的幸福不是肉體的快樂，而是痛苦的不在，即沒有肉體痛苦和精神不安的狀態。他認為，人擺脫恐懼尤其是對死亡的恐懼時，就能幸福；像朋友那樣的共同體，能幫助人獲得精神的平靜。
然而，幸福是一時的、個人的。幸福這種感情很容易消失。那時，執著於幸福的人又往哪裡去呢？在東方，以個人幸福為目的的人似乎也在增加。然而，東方文明不是立足於個人主義（individualism），而是立足於關係主義（relationalism）。118在關係主義的文明中，獨自「幸福」不能成為人生的目的。在只活一次的人生中，目的在於與他人一起，在自然、學習、朋友之中尋找人生的「意義」。
