1) 西方人性論：不變的人性
精神崇拜的哲學體系支配西方哲學史數千年。然而物極必反，以精神崇拜達到極點的二十世紀意識形態時代為終點，西方哲學體系在人性論問題上遇到了本質性的問題：它撞上了人性論的鐵律，即精神不支配人。在意識形態時代，法西斯主義追隨把鬥爭的適者生存論誤當作人性的社會達爾文主義，遭到了慘敗。法西斯主義建立在本能可以支配人的人性論之上。共產主義則因為立足於人性可以改變這一虛妄的社會達爾文主義而失敗了。馬克思把共產主義理論建立在精神可以透過進化支配人的人性論之上：「共產主義要透過進化的手段來實現。」303
然而，人性的進化既不是我們能夠引起的，也不是我們能夠預見其未來的。人性不是由精神支配的，而是透過本能與精神的聯繫表現出來的。智人無論在東方還是西方，生來都具有同樣的人性。哲學體系必須抱著「由精神與本能構成的人性在可以預見的時期內不會改變」這一想法來接近人間事務。人所想出的一切哲學體系，其真偽最終取決於它是建立在正確的人性之上，還是建立在錯誤的人性之上。
東西方文明是如何分析人性的？在哲學上，人性分為性善說、性惡說、性無善惡說（或西方的 Tabula Rasa，白板論）三種。這種整齊劃一的劃分有簡單的長處，卻忽視了東西方人性論的根本差異。在人性論上，西方遵循「被創造的東西不變」的存在論（ontology），東方遵循「一切總在變化」的變化論（transformationism）。西方所見的人性，從出生起就不會改變。西方的人性論需要依據存在論人性的與神之約或社會契約論。東方所見的人的個性，則「在與生俱來的本性範圍之內，憑精神的作用而變化」。東方的人性論專注的不是社會契約，而是依據變化論的人的個性涵養。本能起發光體的作用，精神起反射體的作用。
西方的性惡說、性善說與白板論都遵循存在論。按照西方的性惡說（啟示宗教與霍布斯），人生來是惡的，並且因為是那樣「存在」的，所以不會改變。按照性惡說，人生來帶著惡的性格，至死不變。人必須在死前反省和悔改，活著的時候為了生存，必須把權利讓給先知或國王。按照西方的性善說（柏拉圖或盧梭），人生來本是善的，善良的人性不會改變。憑著善良的人性，人可以走上探求和發現真理的道路。發現真理的人成為領導者，引領其餘的人。真正的實在在於不變的本質即「理念」，發現它的人成為領導者；或者說，要找到超越個人利害、以整個共同體之公共善為目標的「公意」。按照西方的白板論（亞里斯多德與洛克），人生來就像一張什麼都沒有的白紙，所以透過教育，所有人都能獲得真理。這是一種認為形式內在於現實之中、要透過經驗與觀察追求本質的立場。人即使在白板狀態下，也是能夠自由選擇自己所想要之物的存在。於是它主張，人生來就擁有自然權利（生命、自由、財產），所以政府是為保障這些權利而存在的。
過去，以善惡論為基礎的人性論，以及與以此為基礎的社會契約論相聯繫的人性論曾經流行，但如今已大大失去了適切性。最近，西方提出了一種與過去西方人性論層次不同的自然哲學人性論。奧爾森（Olson，1932—1998）教授從歸納的角度分析領導力是如何在人類社會中形成的，對人性作出了新的說明。奧爾森教授所提出的人性論，在許多方面與東方的人性論一脈相承，因為奧爾森教授的人性論與立足於存在論的西方過去的人性論不同，是以變化論為根據的。
古代的人性論：宗教的性惡論、柏拉圖的性善論、亞里斯多德的白板論
在西方，人性論長期遵循宗教的教義。宗教從性惡說開始看待人性。在啟示宗教中，神照著自己的形像造人。在基督教中，在遠比地上更重要的死後世界裡，善人上天堂，惡人下地獄。中世紀一千年間，教會的性惡說雖然因多瑪斯·阿奎那的原罪論哲學等而有部分修正，但本質上源於徹底的性惡說。在性惡說中，本能被看作妨礙人得救的東西。
希臘神話中也有類似的善惡描寫。普羅米修斯用泥土造出人形，雅典娜女神向其中吹入氣息，於是有了人。然而，第一個女人潘多拉打開了被禁止的盒子，人類社會的善惡由此開始。《舊約》也相信人是以與希臘神話相似的方式造出來的：全知全能的神用一週時間造了地、天和星辰，接著照神的形像用泥土造了男人，又用他的肋骨造了女人。最初的人亞當和夏娃違背神的命令，吃了被禁止的善惡果，因而犯了罪。基督教的善惡果與希臘神話的潘多拉之盒，成了打開惡的根源。
在基督教中，這種原罪意識一直伴隨著人。因此，直到中世紀，西方被原罪意識壓抑，無法對人性進行理性的討論，因為最重要的是所有人都要悔改，為即將到來的末日審判作準備。奧古斯丁（Augustine，354—430）關於人性的哲學，基本上也是依據善惡論的。按照他的原罪論，人生來就帶著一種強烈的「慾念」（concupiscence），即有害的慾望（hurtful desire）。那麼，在把精神與本能的分離視為理所當然的神的文明中，本能就成了譴責的對象。人類祖先所犯的原罪論，以及人生來所帶的慾念論，在宗教改革時也原封不動地保留了下來。路德、喀爾文等宗教改革的領袖，都把原罪論與慾念論標舉為人性的本質。無論如何，為了洗去原罪，人必須不斷地懺悔、悔改，並作為其中一環，行善事以求進天堂。這種原罪論席捲西方世界一千多年。由於這種宗教的力量，直到近世，西方都無法從哲學上接近人性。
在近世以前的人性論中，與宗教的性惡說相對的哲學可以在柏拉圖那裡找到。柏拉圖認為，人生來就具有某種「天賦觀念」（Innatism）。柏拉圖認為人有尋找真理的本性。他的性善說，以人的內部有尋找真理與絕對真理的天賦觀念這一主張為根據。為此，柏拉圖強調靈魂的重要性。他主張：「靈魂之眼比一萬隻肉體之眼更為重要，因為只有靈魂之眼才能看見真理。」並主張必須透過與生俱來的靈魂之眼來把握真理。這是區分靈魂與本能的二元對立的人性論。
亞里斯多德提出了沒有既定人性的白板論，用「塔布拉·拉薩」（tabula rasa）這一術語來表達。Tabula rasa 是拉丁文，意思是什麼都沒有寫的乾淨的「空白石板」（blank slate），中文稱為白板論。歸根結底，在談論人性時，tabula rasa 主張人生來沒有任何人性。亞里斯多德相信人的本性在於精神，所以不承認本能的作用。他認為，精神可以擺脫本能的羈絆，自由地進入新的領域，引領人前進。這就是形而上學的出發。這一點在出發點上與東方的變化人性論不同。東方的變化人性論是一種變化論：在承認本能作用的同時，人的個性隨著精神的作用而變化。西方的白板論則使白板狀態具有一種無視本能的存在論價值。
近代人性論與社會契約：霍布斯的性惡論、盧梭的性善論、洛克的白板論
西方的近代人性論雖然朝著與希臘人性論相似的方向發展，但其特色是伴隨著社會契約。在近代社會，西方開始依靠精神而非神的律法來評價人性。因此，西方的近代人性論開始以取代十誡的社會契約為念來設定人性。在西方宗教中，神與人的關係以二者之間所立的「約」（covenant）為中心：「我要立約」（《出埃及記》34:10）。取代這一約的必要性十分迫切。
進入近世，隨著理神論的出現，人的精神開始在西方取代神。這一時期，西方關於人性的討論與社會契約論一同出現。取代依靠宗教的神與人之約，出現了由精神所命令的「社會契約論」（social contract）。需要人與人之間的契約，於是「人是誰」這一本性變得重要，因為社會契約論的內容隨人性而變。必須出現一種不依神的教義、而依人的精神來承認國王或政府之存在的社會契約論。
支撐社會契約論的人性論也隨之出現。霍布斯（1588—1679）、洛克（1632—1704）、盧梭（1712—1778）的人性論與社會契約論代表了西方。西方文明的善惡說不承認人性的變化：善就是善，惡就是惡，到此為止。必須以法律與制度來治理。人因為做了惡事，就必須作為惡人至死向神悔改與懺悔，由神來判斷其結果。進入近代精神時代，西方仍然原樣保持著存在論人性論的基礎。在霍布斯的性惡說中，惡的人性也不會改變。惡的人性被用來主張必須承認強大的王權以保護個人的安全。洛克主張的不是善惡，而是白板論。他的白板論也是要透過教育把所有人都造就成擁護自由的善人，只要依靠造就善人的教育與法律就可以了。在盧梭的性善說中，善良的人的個性也不會改變。它要依靠善良的人性訂立社會契約，然後依靠這契約。重點放在制定使公意有效的法律與制度上。
霍布斯為了他的社會契約論，把性惡論標舉為人性。霍布斯把自然狀態的社會規定為「一切人反對一切人的戰爭」，並描述人的生活是「孤獨、貧困、汙穢、野蠻而短暫的」。304人生來具有惡的本性，而且遵循這種人性不變的存在論。他在1651年出版的《利維坦》（Leviathan）中一再強調惡的人性。霍布斯目睹了1642年至1651年持續十年的王黨與議會派之間激烈的英國內戰，建立了他的哲學思想。他想必很好地觀察了生活在鬥爭之中的人的行為。他的社會契約論從這樣一個命題出發：具有惡的人性的人們，要保護自己不受他人惡行的侵害。百姓獲得受國王保護的好處，作為交換，把自己的一部分權利讓給國王並效忠於他。
洛克在對人性的判斷上與霍布斯不同。洛克主張人生來沒有本性的白板說。白板論最早由亞里斯多德提出，但由於英國經驗主義思想家洛克（1632—1704）再次提出，而在西方重新流行起來：「人最初以白板狀態出生，被所習得的東西填滿，才成為人。」所以洛克強調教育的重要性：
我們所遇到的人中，十分之九之所以或善或惡、或有用或無用，都是由他們的教育所造成的。使人與人之間產生巨大差別的，正是教育。305
洛克認為，透過教育，可以使人具有能夠追求自由的本性。他確信，普通個人和領導者都可以被教會尊重自由。所以洛克主張抵抗權：可以除掉無視個人自由的掌權者。這與作為孟子民本主義之根基的「民貴君輕」思想相似。洛克的白板論強調的是一種立足於存在論的絕對性，主張人無論生在哪裡，都是天生帶著自由主義的白板出生的。洛克主張，尊重自由的政府可以與尊重自由的百姓訂立契約。在洛克的社會契約論中，自由主義是最重要的基礎。盧梭的思想也透過法國大革命，把自由主張為個人最重要的權利。洛克主張一種社會契約論：所有人都能獲得自由主義思想，並據此來設計社會。洛克的思想對美國的建國過程產生了很大影響。
盧梭在霍布斯和洛克之後，提出了新的社會契約論與人性論。盧梭與霍布斯的性惡說不同，主張性善說。盧梭激烈批判霍布斯和斯賓諾莎主張邪惡的人性。按照他的說法，人生來本是善良的。盧梭認為，野生的動物具有高貴的品性和健康的身體，但動物一旦被馴化（domesticated），就會拋棄那些好的品性，具有軟弱而失衡的品性與身體。人原本也具有「真摯的友誼、誠實的尊敬、完全的信任」，但生活在文明社會中，這些就變成了「嫉妒、猜疑、冷漠、恐懼、憎恨、欺騙」。所以，為了控制文明的壞影響，人們建立了政府，要透過政府追求共同的利益。盧梭說明，「公意」（General will）很重要，它代表的不是個人的利益，而是社會全體成員的利益，永遠正確，追求自由與平等。為了實現這種公意，必須在百姓與政府之間締結社會契約。盧梭的人性論與社會契約論在當時的西方產生了巨大影響。法國大革命中產生的政府受到了盧梭的影響，自由、平等、博愛成為三大目標。
奧爾森的現代人性論：領導力產生於匪幫與居民的相互利益
針對西方的這些社會契約論，最近西方出現了關於領導力形成的新說明。西方的人性論與社會契約論立足於西方哲學的中心即存在論。然而，最近有人提出了一種以「自然哲學」為根據的人性論。這是一種跳出西方典型哲學框架、立足於自然主義的變化論人性論，與東方自然哲學所主張的人性論相似。奧爾森（Olson，1932—1998）教授的理論是其代表。
比較奧爾森的人性論與荀子的人性論就會發現，兩人都把人性看作自私的、以慾望為中心的，都強調集體合作不會自然產生、需要外在的因素，在這些方面二者相似。奧爾森提出的見解是：人是把私利放在首位的存在，公益只有在法律、制度之類的強制力或選擇性激勵之下才有可能。荀子提出的見解是：人本能地追求私利，但透過法律與教育可以獲得追求公益的能力。奧爾森是二十世紀的現代人，專注於經濟方面；荀子是古代人，有專注於倫理的一面。然而，儘管有古代與現代之別，兩位思想家在人性方面持有相似的見解，都主張在政治與經濟層面上必須塑造追求公益的人的個性。奧爾森的人性論的特色在於，它在西方人性論中第一次主張了變化論，在東西方人性論的比較中構成了東西方的一個重要契合點。
奧爾森遠離傳統西方思想家為配合當時政治狀況而推論出的人性論與社會契約論，立足於現實的自然哲學，分析人類社會中領導力是如何產生的。奧爾森教授認為，政府是由於領導者與居民之間相合的利益而產生的。
超越部族單位的人類社會統治體制，不是在社會契約或自願讓渡權利之類的情況下形成的，而是在最有能力使用暴力的人之間尋求合理利益的過程中形成的。306
這立足於自然的自我保存原則，與東方人性論所依據的自我保存原則一脈相承。從東方文明來看，政府不是由社會契約造出來的，而最終是由統治者與被統治者相互利益的契合造出來的。它顯示了這樣一個過程：政府組成之後，也隨著領導者與居民相互利益的內容而維持，或衰弱而消亡。可以認為，這一過程顯示了領導者與被統治者之間無休止地持續著的相互牽制：領導者與居民生來都具有同樣的人性，而在這同樣的人性中，隨著出生後的努力，經歷了分化為追求相互利益之人與只圖自己利益之人的變化過程。
這一理論認為，領導者與居民的「共容利益」（encompassing interest）是構成社會的基本動機。他的理論推測，人類的社會生活起初是按照一條行動原則運轉的，那就是搶奪別人的東西，即掠奪（raid）。奧爾森把這些人稱為「流寇」（roving bandit）。然而，時間一長，盜匪中有人意識到，與其每年把收穫搶走，不如在收成好的地方定居下來，每年適當地搶一些更為有利。於是他們成了停留在一處的「坐寇」（stationary bandit）。
成為坐寇之後，他們意識到必須調整從居民那裡搶奪的程度。他們懂得了，像流寇那樣把一切都搶光並不划算。給居民留下一年的口糧和下一輪生產所用的物資之後再搶，對坐寇有利。他們還懂得，為了增產糧食而為居民修建道路、水庫和市場，對居民和坐寇都更好。
一國的領導者之所以為居民興建社會基礎設施，是因為有「共容利益」：他自己的利益也包含在社會基礎設施之中。307
這樣一來，坐寇就從強盜變成了領導者。奧爾森說明，盜匪與居民之間的「共容利益」造就了領導者。
所以，坐寇不是捕食鹿的狼，而更像是一個牧場主，確保自己所養的動物得到很好的保護，也能自由地飲水。308
奧爾森的這一洞見，是他在考察二十世紀二十年代中國東北的軍閥是如何形成、哪些軍閥確保了勢力的狀況時領悟到的。奧爾森在東北軍閥之間的鬥爭中比較了流寇與坐寇。流寇失敗的原因，在於沒有得到居民的支持。他看到坐寇得到居民的支持成為「領導者」、最終獲勝的過程，建立了自己的理論，309這就是盜匪與居民之間的相互利益論。奧爾森的理論比西方的種種社會契約論更為現實。東方領導者的「天命」（Mandate of Heaven）思想也可以從這裡引出：讓百姓過上好日子，領導者就有天命；做不到，天命就會消失。
從奧爾森卓越的洞見中，我們可以得知與人性相關的一個要點。奧爾森的理論不是為了主張社會契約論而提出性惡說或性善說，而是從如實地看待人性、考察領導者是如何產生的出發。它以自然哲學的人性論為根據，構想了一種與近世西方思想家的人性論截然不同的人性論：領導者也好，居民也好，生來都具有顧及自身利益的人性，關係就在此基礎上形成。為自身利益而活是人性，但領導者為了相互利益，表現出把眼前的利益讓給居民、謀取永續利益的姿態。東方文明在兩千五百年前經歷戰國時代，目睹了這種狀況，把握了人性，建立了政治倫理哲學。奧爾森教授把東方社會中領導者出現的過程，描述為與從流寇中出現坐寇的過程非常相似的情形。
小盜者拘，大盜者為諸侯。（《莊子·雜篇·盜跖》）
軍隊的組成也同樣產生於相互利益，出於領導者與居民的合意。坐寇即領導者，為了保護自己和居民，也組建軍隊。居民遇到這樣賢明的領導者，希望他繼續領導下去，就會高呼「國王萬歲」（Long live the King!）。最終，國王與居民為了彼此的利益，自然而然地造出了政府這一制度。然而，政府組成了，局面並沒有就此理順。領導政府的人與居民之間為確保相互利益而進行的角力還在繼續。透過這一點，奧爾森發展出了一種產生於坐寇與居民關係之中的自然的政治經濟學理論，其核心是雙方的相互利益。
這種哲學思想為西方所苦惱的一個問題提供了明確的答案。本性還是養育（nature or nurture），這是西方至今仍未解決的重要哲學問題。追求利益是所有人的本性，而透過養育，坐寇與居民發揮精神，朝著對彼此都有利的方向尋找讓步的界線。這是東方哲學的核心。沒有養育，誰都會變成只顧與生俱來之眼前利益的壞政府與壞居民。這一點對領導者來說尤其是問題。實際上在西方，直到二十世紀，還存在著為謀取自身利益而不顧居民未來、橫徵暴斂的愚蠢國王。
歷史證明了這一點。專制的國王為了自己的軍事目的，往往儘可能多地徵稅。想想西方歷史上擁有最大專制權力的國王們吧：波旁王朝的國王（包括法國大革命爆發前的國王）盡其所能地徵收最多的稅；西班牙的哈布斯堡王朝的國王也是如此；羅馬帝國最終也不斷努力提高稅收，至少把它推到了稅源的極限。310
這一點東方也一樣。皇帝不能施行善政，就會形成一種拋棄居民利益、最終只顧自己眼前利益的狀態，天命也就消失了。在東方，改朝換代時，新王朝採取的第一個措施就是減稅，因為滅亡的王朝已經把賦稅與剝削的限度推到了頂點。減稅是為了贏得民心、施行善政、確保天命。奧爾森教授關於人性論的理論，比宗教的原罪論或霍布斯、洛克、盧梭的人性論理論都更接近人性論的本質，而且對人性、政府的組成以及組成之後的課題作出了驚人出色的說明。
他以人性中內在的利益來解決領導者與參與者之間的問題，這一點與東方的人性論相似。西方文明在本質上以創造理論與制度為指向。以此為基礎，西方推行了民主制度，並創造了合理的政權更替制度。在東方失敗的制度方面，西方成功了，東方正在向西方學習這些制度。問題在於如何實現政權更替的制度。西方的所有政治體制都是靠政黨制度來維持的。政黨制度果真能正常運作嗎？問題在於，連政黨制度也是由依然受制於人性的人來管理的。問題在於，西方的政黨在國民利益即公益與政黨勝利即私利相牴觸的情況下，能否犧牲私利、追求公益。人性會允許嗎？
在面臨像戰爭那樣同歸於盡的局面之前，人性往往取私利而舍公益。第二次世界大戰結束已久的今天，現在的政黨習慣於取私利而舍公益，因為人性就是如此。氣候變遷、貧富差距加深之類的全球性問題屬於公益的部分。然而，政黨們習慣於把這些問題的解決看作次要問題，而把能在下一次選舉中獲勝的方案即私利擺在前面。奧爾森教授所把握的民主制度的問題就在這裡。他指出，民主主義是一種防止國王、總統、首相等國家領導者隨意動用國家財政的好制度，但對於防止利益集團相互競爭以追求各自的利益，卻沒有多大效果。
雖然民主主義在防止其領導者任意抽取社會剩餘資本方面處於非常有利的地位，但在長期保持穩定的民主國家中，要阻止特殊利益集團左右國家的整個經濟政策，是非常困難的。311
奧爾森直面這樣一個事實：「由個人組成的集團是為私利而工作的，而不是為公共利益而工作的。」所以他預見到特殊利益集團所制定的政治經濟政策將損害公共利益，並對此表示擔憂。西方的民主主義造出了防止最高領導者損害公益的成功制度，卻面臨新的挑戰。他指出，西方的民主主義很好地防備了國家主義（statism），卻明顯缺乏對特殊利益集團即集團主義（tribalism）的防備。這是對西方當前所經歷的政黨與經營資本的企業之間相互勾結的卓見。312
2) 東方人性論：在與生俱來的人性之中變化的人的個性
東西方的思想家在研究人性時，各自在所處的東西方哲學思維範圍之內加以考察。西方以「存在論」的方式接近人性：人性從神造人之時起就不會改變。西方設定一切都已確定的人性論，所以採取透過宗教律法即法律與制度來管理人的個性的方法。在這裡確定的人性論，標舉與神之約或社會契約作為框架。東方則以「變化論」的方式接近人性：生來所具有的人性是相同的，但在其範圍之內表現人性的人的個性不斷變化。如何管理人性、塑造積極的「人的個性」，是東方文明的核心。
在東方，人性論遵循變化論。人生來具有同樣的本性，但在其範圍之內，出生以後，人的個性隨著教育與努力而變化，這是東方人性論的核心。這種人性論在分析本能與精神的關係時，把本能看作發光體，把精神看作反射體。313也就是說，人的個性在出生之後像陰陽一樣「變化」。在信奉自然之道而非超自然之神的東方，正如古代沒有神與人之間的約一樣，到了近代也不需要社會契約說，因為以道這一自然法則為基礎的東方人性論，在古代和現代都始終如一地起作用。
東方的人性論立足於變化論。人生來共享同樣的人性，但出生後形成人的個性。相互聯繫的本能與精神，隨著個人的努力創造出顯示無窮變化的個性。人類社會的不規則性與魅力就在這裡。在西方哲學中，有在精神與本能的關係上主張分離的二元論（dualism），笛卡兒的主張就是如此；也有與之相反的一元論（monism），如馬克思唯物論的一元論。這是西方式的二元論與一元論的劃分。然而，如果分析東方的心身論、理氣論的內容，就會發現它們主張的不是心身一元論或心身二元論，而是精神與本能「相互補充、達成和諧」的互補論。314這與斯賓諾莎聯繫精神與本能的聯繫論有相似之處。然而，東方的互補論像心身一體論那樣，不區分精神與本能。西方以「分離還是同一」來爭論精神與肉體的關係，而東方從一開始就不把分離本身當作問題，主張重視和諧與平衡的「互補論」。
東方的人的個性涵養 vs 西方的社會契約理論
西方的社會契約論，是由被統治西方世界一千多年的神與人之「約」論所支配的西方人創造出來的，是為被神的文明所支配的西方人所作的努力。在重視西方法律與制度的同時，藉助社會契約論確立了領導者的民主更替制度，這是人類歷史上非常重要的進步，這一點東方應當學習。然而，從東方文明來看，作為社會契約理論之基礎的「西方人性論」有不足之處。
霍布斯的性惡論沒有充分說明領導者為什麼要維持秩序。它沒有說明領導者是性惡論的例外，還是只有領導者透過神或精神才有了利他心。洛克的白板論內含一種錯誤乃至危險：精神不是作為反射體，而是作為發光體從本能中解放出來。認為只要教人自由，就會形成人人接受的社會秩序的白板論，是沒有現實性的。盧梭的性善說不在人身上、而在文明中尋找問題，反過來推論人性是善的。然而，文明也出自人，所以它無法說明善良的人性怎麼會產生壞的文明。他所主張的公意，有可能流於極權主義思想。霍布斯似乎是在戰爭與極端鬥爭持續不斷的環境中長大，把人性在那種環境中表現出的惡誤判為正常的人性論。這種傾向，與西方的馬基維利（1469—1527）和韓非子（西元前280—前233）都像霍布斯一樣一生生活在戰爭與鬥爭持續的環境中、建立了與霍布斯相似的人性惡的人性論、並據此確立了各自的現實政治（Realpolitik）論相似。而且，霍布斯似乎是依據這樣的人性，設計了一種在無序中維持秩序所需、卻難以在和平時期適用的社會契約論。
洛克的白板論否認人性。認為人是由教育造就的理論，對重視教育有所貢獻。同時，它也打開了一條非常危險的路：人可能被教條式的教義所迷惑。按照白板論，人不受本性的約束。如果認為沒有本性，人就成了「什麼都能做的人」。為了未來、為了一個虛構的烏托邦而用教條式的教義來教育人，就可能把人變成無視倫理的怪物。由誰主持教育或教義、由誰來訓練，就預先決定了結果。洛克與儒家都重視教育。然而必須認識到，西方白板式的教育與東方儒家的教育，在人性論上的基礎非常不同。西方的立場是：「白板」式的人沒有本性，所以一切都可以透過教育與訓練實現。東方則主張人有本性，專注於人的個性的養育：在本性的範圍之內，透過倫理與教育使人成為人。也就是強調在本性範圍之內對個性的教育。在這個意義上，東方的教育不可能違背倫理的原則。然而，洛克不承認人性的性無善惡論，則使建立超越或背叛倫理的思想成為可能。
盧梭的性善說是與基督教性惡論相對的革命性人性論，為西方哲學體系提供了新的可能性。然而，他對性善與公意的確信根據薄弱。認為源於盧梭性善說的公意永遠正確，這是一種毫無根據的確信。這種「確信」與其說被用於組成民主政府，不如說被濫用來為獨裁體制辯護。實際上，1789年的法國大革命儘管有羅伯斯比等人起初的良好意圖，最終以恐怖統治告終。在二十世紀的意識形態時代，法西斯主義與共產主義的獨裁政權也都聲稱自己所主張的政治反映了「公意」。憑藉洛克與盧梭的人性論與社會契約論，個人的自由在西方文明中變得尤其重要。正如高呼「不自由，毋寧死」（Give me liberty, or give me death!）的帕特里克·亨利（1736—1799）所主張的那樣，自由開始被視為一種絕對的道德。然而，自由主義最終在自我保存這一更根本的命題面前失去了力量。英國的「脫歐」（Brexit，英國宣布退出歐盟），再一次告訴我們一條鐵律：以人性為基礎的「自我保存」，比「自由主義」這一強大的道德更為重要。不僅是英國，美國等其他西方國家在情況艱難時，為了國家與國民的保存，也不能不追求比自由或人權更為重要的自我保存原則。這種自我保存原則最近在西方迅速得勢。自由、平等、博愛是重要的宣言，儘可能遵守它們，社會或國家才能健全。然而，它們是精神的創造物。最終，隨著情況的變化，把這些原則當作絕對命題來遵守就變得不可能，因為它們必須與本能妥協。也就是說，必須重溫：在精神與本能的關係中，本能是行動的源泉，精神在本能所刻下的框架之內享有自由。
東方提出的不是西方的「社會契約理論」，而是「人的個性涵養論」。東西方在人性論上顯示出根本的差異，所以才可能設定這樣不同的方向。涵養人的個性的人性論，是如何分析本能與精神、如何設定二者的聯繫關係的？正如新腦不能消除本能一樣，反之亦然：舊腦也不能產生或消滅人的精神能力本身。人像其他動物一樣具有基本的欲求與感情，這是宿命的；同樣，人具有精神能力，也是宿命的，不能把它消除或改變。也就是說，人在本能的宿命範圍之內享有精神能力的自由。羅素即使在長期把理性與激情看作衝突對立關係的西方文明的重壓之下，也推測理性與激情最終難道不應當達成和諧嗎：
慾望、情緒或激情（用哪個詞悉聽讀者自便），是唯一可能的行動原因。理性不是行動的原因，而只是它的調節者。315
人的存在，歸根結底生來就帶著「命運之中的自由」這一條件。不是說人本可以像動物那樣生活而不那樣做，而是說人無論怎樣努力都不能那樣生活。人與動物不同，生來就有新腦。在這裡，人可以發揮兩種可能：把舊腦的本能變成充滿自私的貪慾的，正是新腦；動員本能中微小的利他心，使人發揮出能夠成為領導者的人的個性的，也是新腦。然而必須記住，自私在人性中遠比利他心強大。
人更傾向於報復，而不是憐憫。（斯賓諾莎《倫理學》第四部分附錄第十三條）
我們不能發揮道德心來責備人性的這種設定，因為自私即慾望是人性的核心，是我們活著的理由，也是推動文明的力量。
慾望就是人的本質，也就是人努力保存自己存在的努力。（斯賓諾莎《倫理學》第四部分，命題四；第四部分序言）
然而，本能成了決定「人的個性」的力量，即它憑精神的力量朝哪個方向「表現」出來。醫學正在證明，本能行為與習得行為密切相連，連把二者區分開來也是錯誤的。
迄今積累的證據表明，把「本能的」行為看作與「習得的」行為毫不相干的另一種行為，是不準確、錯誤的。二者是相互交織在一起的。316
說區分本能行為與習得行為是不準確的，表明本能與精神相互影響。從倫理上說，人在自私與利他的衝突之中，可以培養利他心；反之，人也可以把自私推到極端。人認識到本能所賦予的「宿命的範圍」，在這個範圍之內，精神可以盡情地自由。這就是它所擁有的自由的全部。精神不能無視本能而自由活動。
以這種人性為基礎的人間事務，有時原原本本地表現在歷史之中，西方的近世歷史就顯示了這一點。在西方，啟蒙時代與理神論的出現，並沒有使西方人對有神論的信仰全部消失。理神論雖然在西方思想家中廣為傳播，但許多人不管理神論在精神上如何有說服力，依然照舊信奉和依靠有神論。宗教即使經歷了排斥其中所含教條的過程，也就是認為《聖經》或神的話語不是絕對的這一過程，依然作為人所需要的東西保留下來。這是因為人性與其說是精神的，不如說在很大程度上是情感的、本能的。尤其是，如果接受「本能是發光體、精神是反射體」這一人性論，宗教的必要性就依然存在。
這種「情感的」現象，可以用「人所擁有的智力同時具有侷限與可能」這一「矛盾」來說明。這種矛盾在近代西方文化中長期受到排斥，古典物理學就是在排斥這種矛盾中形成的。然而，正如光具有粒子與波兩種性質等得到證明所顯示的，矛盾反而可以被當作自然的基本性質來接受。比原子更小的物質單位，有時像粒子一樣，有時像波一樣行動，光也顯示了這種兩面性。317實際上，愛因斯坦證明了光的粒子說，從而證明了像精神與肉體那樣既是二元又是一元的東西在自然界中也存在。光的二重性意味著一種正在遍及整個自然的、更深刻更重要的二元性，或許是自然的普遍性。
人們認為，光在某些情況下表現為粒子流，在另一些情況下表現為波。這種「波粒二象性」與我們的常識不相符合，卻與關於光的實驗結果非常吻合。318
像光一樣具有二元而又一元之性質的人的精神與肉體之間的關係，是這樣描述的：
我不認為肉體與靈魂構成一種純粹的、根源性的二元性。在我看來，它們毋寧是許多可能的分裂之一。而這種可能的分裂，是透過我曾經非常不準確地稱為主體與客體之對立的那種兩極性（極化）而在現實中表現出來的。319
歸根結底，從思維的角度看，自然中一元與二元的調和，應當被看作普遍的法則，而不是例外。西方哲學把它看作矛盾，而東方哲學正如陰陽論所顯示的那樣，把矛盾的調和乃至互補內在於自然之中這一事實視為理所當然。
本能是發光體，精神是反射體
在東方的人性論中，最有說服力地說明本能與精神之作用的是李栗谷：「一切現象，都是氣（本能）發而理（精神）乘之而顯現。」與此幾乎相同的人性論，在將近三個世紀之後才在西方出現。羅素表達了這種人性論。他說：「精神不是本能的主人，而只是它的僕人。」「精神不能消除本能，只能調節它。」佛洛伊德也有類似的人性論：「精神（ego）握著馬的韁繩，但本能（id）這匹馬隨時可以掙斷韁繩奔跑。」人性是生來就有的，人的個性在其中變化。本能是發光體，精神是反射體。
這表明，在人的行為中，本能起發光體的作用，精神接受它而起反射體的作用。320東方人性論視為核心的人的個性，就是這樣由本能與精神的作用相互聯繫地活動而產生的。本能作為發光體、精神作為反射體的這種角色分工，也與現代醫學不斷揭示的科學事實相符。現代醫學在解剖學上也有類似的說法：「新腦（精神）騎在邊緣系統（本能）上，就像騎手沒有韁繩而坐在馬上一樣。」
西方的人性論主張，人思考的心即新腦最終創造了人類的歷史。這一宣言在討論人時，很容易誤解新腦與舊腦的作用。讓我們再看一看：舊腦是行動的源泉，新腦只起調節它的作用。尤其是，人的行動的源泉只來自舊腦，新腦只起放大或縮小它的調節作用，想到這種角色分工，就能觸及問題的根源。
說新腦創造歷史，是一種不完全的思想：在精神與本能的關係上，認為精神可以完全取代本能的作用。然而，西方文明尤其主張精神即新腦具有自主性，能夠創造新的世界與人性。我們必須承認，人的可能性只能從我們與生俱來的東西中，也就是只能在本能的範圍之內展開。企圖越過這一界限，只專注於「精神能力」而低估本能的根源作用，這是西方文明的本質。它可能導致這樣一種冒險：無視本能，把一切押在「神只賜給人的精神」上，試圖實踐烏托邦。這種現象在西方歷史上確實發生了，那就是西方所造就的二十世紀意識形態時代。然而，這種嘗試把無視人性的狀況推向極端，所以很容易引起無視倫理的悲劇。
本能在西方被理解為人的枷鎖（human bondage），在東方被理解為氣。西方把本能理解為人的枷鎖時，是想認為：沒有本能，人就能自由地運用精神，追求無限的可能性。擺脫本能這一枷鎖，像神一樣自由，這是希臘時代以來直到今天西方人的夢想。人生的目標也是幸福，而自亞里斯多德以來，西方人把人所能達到的最高幸福狀態規定為「像神一樣幸福」。實際上，在希臘羅馬時代，人們認為神與人差別不大，還有半神半人。在羅馬時代，甚至有一個時期，火化時只要有人作證說看見了死者的靈魂升起，那人就被當作神來對待。
與此相反，東方文明不承認創造自然之神的存在，立足於承認自然即自然之道為絕對價值的哲學。東方的自然哲學與西方不同，把本能理解為力量的源泉：沒有氣，理就不能起作用。它主張接受本能是人的行動的源泉，在其中尋找人所能做到的可能。這樣，人的個性就只在人性之內，也就是只在本能的範圍之內，隨著精神的作用而形成。認為精神可以自由地脫離本能、出發去尋找烏托邦，就是犯了關於人性的基本錯誤。
在精神與本能的角色分工上，西方採取了與東方不同的進路。在神的文明中，精神是神特別賜給人的，所以不可避免地要作無視本能的對立劃分。這種「精神在上、本能在下」的角色分工，構成了西方文明的主流，延續了兩千多年。然而，精神與本能不可分割、應當看作一體的主張，是東方文明所設定的人性，這種主張在西方也出現了。當然，主張看作一體的意見中，最著名的是十七世紀斯賓諾莎的主張：「精神與身體是同一個東西。」醫學書籍也不斷闡明，作為精神與肉體之另一種表述的「心理與生理」也應看作合一體：「心理與生理是不可分割的合一體。」智力也不能超出人的生理作用、欲求與感情的界限。
心理與生理也不過是不可分割的合一體。321
換句話說，智力只能指向生理作用、欲求與感情所指向的同一方向，即自我保存與對環境的適應。然而，除了本能之外，人還有精神的作用。斯賓諾莎在人如果不能運用精神、就會像本能的奴隸一樣生活這一意義上，使用了「人的枷鎖」這一說法。
人必然總是受激情支配。（斯賓諾莎《倫理學》第四部分，命題四）
斯賓諾莎重視激情在人性中的核心作用，同時也重視精神在激情方面所能起的作用。他分析說，精神雖然有其作用，但人並不遵從精神的勸告。
激情是人的本性。人憑著激情不斷確認自己的存在……人並不遵從精神的勸告。（斯賓諾莎《倫理學》第四部分，命題十八）
與斯賓諾莎主張激情與精神相聯繫的這種現實論不同，西方文明習慣於把精神的作用推向極致。精神是人性論之源泉的主張，自蘇格拉底以後與基督教教義相融合，統治了中世紀；到了近代，又憑笛卡兒的理性論在西方大行其道。再往前走一步，就可能出現精神就是一切的意識形態主張。近世的西方哲學掌握在所謂理性主義者手中。像笛卡兒這樣的理性主義者，開始離開宗教，以「科學的、合理的」方法來主張《聖經》上所寫的「精神是神賜給人的」這一原則。這在西方造成了一種習慣：離開神，認為精神是人的主體。
與這些理性主義者相反的理論，可以在英國的經驗主義（Empiricism）中找到。按照經驗論者的主張，出現了一種想法：人的行為的主體不是精神，而是本能。正如前面所說，休謨主張：「理性是、而且只應當是激情的奴隸。」人的一切行為的源泉都來自本能。考察人的進化過程，我們或許能對這種分析表示更大的理解。這樣看來，舊腦起發光體的作用，新腦起反射體的作用。如果是這樣，倫理的源泉也來自本能，因為如果本能中沒有這樣的源泉，倫理就不可能產生。換句話說，精神不是發光體而是反射體的理論，可以用「倫理的源泉不在精神而在感情」這一分析來說明。精神是反射體這一想法，許多思想家都憑睿智預見到了，斯賓諾莎、大衛·休謨、羅素等人都表現出這樣的睿智。與此同時，到了現代，藉助現代醫學，精神與本能相互聯繫這一重要的科學發現也在不斷出現。
休謨的倫理—感情論，在人性論上本質上與康德的倫理—精神論形成對照。休謨的倫理—感情論與東西方的人性論一脈相承。在休謨那裡，倫理作為感情的反射體而形成；而在康德那裡，精神離開感情，自身作為發光體起著形成道德與倫理的作用。在康德那裡，道德享有從本能中解放出來的完全的「自由」。休謨主張「本能之中的自由」，康德主張「離開本能的自由」。實際上，比起休謨複雜的理論，康德的主張得到了西方理性論的支持。康德在精神取代神之際主張，道德憑藉精神，依然作為不可否認的義務存在於人之中，就像是神所賜的一樣。他被西方的理性論者評價為完成了一場「哥白尼式的」革命。
休謨被西方的主要思想家當作叛徒，處境與斯賓諾莎相似。休謨關於宗教的著作《自然宗教對話錄》，在他生前一直藏著，死後才出版。休謨在宗教上也被懷疑為「異端」，因此未能獲得哲學教授的職位。休謨生活的十八世紀，是承認褻瀆神明罪（blasphemy）的時代。1697年，一個二十歲的學生被處以絞刑：因為有人傳出，他向朋友提到了穆罕默德，並說三位一體說等西方宗教有違背常識之處。他的罪名就是褻瀆神明罪。休謨「本能是發光體、精神是反射體」的主張，在當時依然根深蒂固、重視精神的神本主義思想中是難以容忍的。
變化的人性論：告子的性無善惡論、孟子的性善論、荀子的性惡論
東方的變化論，源於作為東方思維之原理的「總在變化的自然」這一宇宙論。東方的人性論以變化論為根據：「人生來具有由本能與精神構成的同樣的人性。然而，出生後所表現的行為即人的個性是不同的。」東方的性無善惡說（告子）、性善說（孟子）與性惡說（荀子）都遵循這一體系。重要的是，它們在承認不變之人性的同時，認為出生後變化的人的個性才是重要的，所以專注於自我修養與教育。這樣的人性論遵循的是變化論這一自然哲學。東方的這種人性論既沒有與宗教結合，也沒有與社會契約論相聯繫，所以與西方古代、近代的人性論不同，具有一種人性論從古代一直延續到現代的持久力。
告子（西元前420—前350）是東方思想家中第一個留下關於人性之思考的人。告子認為人與其他動物沒有什麼不同。人生來就有食慾與性慾兩種慾望。他主張，動物沒有善與不善，人也沒有善與不善。他否定性善說與性惡說，主張性無善惡論：
告子認為，人性不分善與不善，正如水不分東西：「人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」（《孟子·告子上》）
告子思考人性的書沒有流傳到後世。《孟子》中所引用的，就是我們所知道的告子關於人性的全部。孟子的書《孟子》第六篇《告子》中，收有關於人性的種種說明。告子的性無善惡論哲學，視解釋的不同，與亞里斯多德或洛克的白板論相似。然而在東方，沒有人發展告子的性無善惡論這一關於人性的主張，並把它用於自己的社會改革論。告子的性無善惡論遵循的不是存在論，而是東方的變化論。如果是這樣，告子很可能也主張一種人性論：善惡不是由人性決定的，重點應放在養育出生後變化的人的個性上。這是西方的白板論與告子的性無善惡論哲學之間的根本差別，也就是存在論與變化論的差別。
告子之後，思想家們的思考從性無善惡論轉向了性有善惡論，分為孟子的性善說與荀子的性惡說。然而，東方的性善說與性惡說，並不停留在人被本性所束縛的存在論上，而是以變化論來接近：無論本性如何，人都必須為人的個性的「養育」竭盡全力。以人的個性的養育為最終目的，這一點孟子與荀子沒有差別；往上追溯，在兩人的老師孔子那裡，這也同樣是不變的核心目的。從這個層面看，從變化論的立場來看，告子的性無善惡說在專注於人的個性的養育這一點上，與孟子的性善說或荀子的性惡說也沒有差別。
孟子（西元前372—前289）與告子的主張不同，認為人與動物之間有差別。人與水不同，人不是分為東西，而是分為上下。他主張，人如果不區分善與不善，仁義等倫理就會崩潰：
人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）
這是孟子所主張的性善說的要旨。他說明，仁義禮智發端於惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四種心。西方的盧梭也主張性善說，但他把人出問題的根源放在文明或制度上，想透過社會改革來糾正它。他主張：「人生來本是善良的，但社會使人墮落了。」如果說盧梭要從外部尋找問題，孟子則從內部尋找問題。孟子把妨礙性善的東西看作個人的外部環境或教育的缺乏，從努力與修養中尋找解決辦法。孟子說明，人生來就帶著倫理。看到有困難的人就想幫助，看到遭遇不幸的人就想為他主持公道，這種心人人都有。孟子認為，這種倫理隨著教育等狀況，可能顯現出來，也可能隱藏起來。他主張，正如莊稼的收成隨豐年與荒年而不同一樣，人的道德性也隨著教育可能顯現，也可能隱藏。孟子性善說的結論在於：要像自然逢上豐年那樣，好好養育人。
荀子（西元前298—前238）在他的著作《荀子》第二十三篇《性惡》中闡明了自己的立場。荀子性惡說的要點在於，人生來所具有的天性，如果聽之任之，就會妨礙社會生活：
人之性惡，其善者偽也……然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。（《荀子·性惡》）
這是荀子性惡說的要旨，其根本在於如實地、以自然狀態來看待人性。天性是君子和小人作為人都同樣無法迴避、生來就有的：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。（《荀子·性惡》）
所以，人都追求自己的利益，如果放縱，就可能在社會上演變為爭鬥。追隨貪慾的傾向，君子和小人生來都有。荀子的目標是養育它，使之有助於維持社會秩序。西方的霍布斯主張性惡說，用「人對人是狼」來表述人為了自己的利益而爭鬥。「人對人是狼」這一說法出自拉丁文格言「Homo homini lupus est」。它最早由古羅馬的劇作家普勞圖斯（Plautus）使用，是一個冷酷地揭示人類社會本質的句子。霍布斯提出了一個社會的解決辦法：自然狀態就像無政府狀態或戰爭狀態，所以需要一個擁有強大權力的絕對君主。
霍布斯要從外部尋找解決辦法，荀子則提出了內部的解決辦法。荀子的重點在於：人生來就有自私的慾望，所以要透過個人的努力和教育使之純化，在君子與小人之中變得像君子那樣。荀子的性惡說中，沒有必須改造人性的想法。它是要自然地、如實地看待人，加以管理，養育人的個性，使之有益於社會。
告子、孟子、荀子的人性論是變化論的。在這一點上，它們與西方存在論的人性論出發點不同。東方的變化論難以理解。它認為，在本能上人是相同的，但隨著精神的努力，本能所表現出來的行為會產生差別。他們認為，君子與小人在人性上沒有差別，但隨著出生後所學的東西，表現在行為上的人的個性會產生差別。
故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《荀子·性惡》）
孟子和荀子都是儒家思想家。他們的老師孔子早已提出過相似的人性論，為他們的哲學打下了基礎。
性相近也，習相遠也。（《論語·陽貨》17:2）
在遵循變化論的東方人性論中，不需要出現依據西方存在論人性的社會契約論。霍布斯、洛克和盧梭的人性論認為，人生來就是那樣，而且不會改變，所以以此為根據，標舉重視制度與法律的社會契約論，並按照他們所標舉的社會契約論，以善惡來評價人。
告子、孟子和荀子的人性論，專注於人雖然生來具有人性、但出生後成為什麼樣的人這一變化著的人的個性部分。隨著本人的努力，人會變成具有有益於社會之個性的人，或具有無益於社會之個性的人。孟子的性善說或荀子的性惡說，都不是人是善的或惡的這種存在論的說明，322只不過是表述人在宿命上、在自然上就是這樣的而已。人性被不變地定為善的這一說明，不是孟子哲學的核心；人性被不變地定為惡的這一想法，也不是荀子哲學的核心。孟子和荀子認為，人無論生來性善還是性惡，在社會生活中都難免引起問題。即使生來是善的，出生後也可能在社會生活中受到壞的影響，所以必須好好訓練自己，接受教育，使善的部分成長起來，這是孟子哲學的核心。荀子的性惡說也是一個哲學體系：按照倫理與法，好好訓練強烈的自私，使人具有出色的個性。無論孟子還是荀子，核心都不是人性，而是養育人的個性。
在孟子的性善說與荀子的性惡說中，重要的是歸結於倫理的歸納。在西方的存在論中，重要的是性善、性惡具有演繹的、不變的重要性。在霍布斯的性惡說中，個人把權力讓給國王的制度與體制很重要；盧梭的性善說則專注於制定確保公意的制度與法律。所以，西方體制的核心在於必須以法律與制度來規制性惡、性善這種存在論的人性。與此相反，在東方的變化論中，性善、性惡具有歸納的、變化的重要性。重要的不是規範性的法律，而是說服性的倫理。
從這個層面看，東方的本性論是生成論的。孟子的性善說與荀子的性惡說，都專注於生成對人的個性的養育。對於人是否生來就有「固定的人性」（fixed human nature）這一問題，東方人性論的回答是明確的：人性既有善的東西，也有惡的東西。也就是說，人生來就同時具有強烈的自私與微弱的利他心。在東方，像陰陽一樣，人的本能即舊腦生來就同時具有兩種可能。核心在於：出生後由新腦管理這種陰陽式的人性，把人的個性朝著開明的自利方向塑造。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也。（《論語·里仁》4:17）
荀子也表達了類似的意見：所有人都能成為聖人，重要的是本人要想這樣，倫理與法律可以幫助他。涵養人的個性成為目的。
塗之人可以為禹……凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。（《荀子·性惡》）
在東方，即使對本性的看法不同，在追求「在其範圍之內養育人的個性」這一目標上也是一致的。然而，西方的本性論被用來走向已經規定好的目的，也就是被應用於社會契約論。西方的性惡說被用來承認國王的權威，白板論被用來伸張自由主義，性善說被用來指向人民主權。就這樣，東西方的本性論在目的或目標上顯示出本質的差異。所以，東方的本性論可以看作生成（Becoming）論的、歸納的；而西方的人性則可以看作存在（Being）論的、演繹的。
再重複一遍，孟子與荀子人性論的重點，不在於性善、性惡這種存在論，而在於在與生俱來的本性範圍之內，按照變化論養育正確的人的個性。東方人性論的目的在於：承認與生俱來的人性，在其範圍之內以倫理與法律加以管理，培養正確的人的個性，使之有益於社會。這是一種不受宗教或形而上學理論影響、在東方從古代到現代始終適用的人性論。
3) 人性的管理：東方，命運之中的自由 vs 西方，決定論與自由意志的對立
地球上的樹不計其數。一棵樹上有許多葉子，而每一片葉子長得都不一樣，世上沒有一對完全相同的葉子。地球上的人如今已超過八十億，他們各自帶著不同的個性生活，地球上沒有一對帶著完全相同的個性度過一生的人。於是我們得出結論：人生來具有同樣的本性，卻都帶著不同的個性生活。東方文明認為，人的本性是生來就有的，而人的個性是出生後形成的。然而，人的個性並不能擺脫本性，它在本性之內「強烈的自私與微弱的利他心之間的相互作用」這一框架之內活動。而在這個框架之內能夠具有什麼樣的個性，則完全取決於個人。生來具有「作為發光體的本能、作為反射體的精神」這種本性的人，享有「命運之中的自由」。
所有的人最終都生在同樣的人性框架之內。當然，在人性中，支配我們的各種激情的強度有差別，自私與利他心的相對大小也有差別。然而，人生來就具有強烈的自私、微弱的利他心以及支配他人的激情，這是難以否認的。例如，即使是生來具有強烈支配他人之激情的人，這種本能朝什麼方向表現出來，也純粹取決於教育和自己的努力。如果要舉出在第二次世界大戰中起重要作用的兩個人，邱吉爾和希特勒會名列其中。兩人生來都具有一種罕見的本性：擴展支配力的強烈激情。然而，一個成了在歷史上受尊敬的人，一個被當作近乎瘋子的人。那是因為使兩人分道揚鑣的不是本性，而是環境和自己的努力。歸根結底，決定一個人為人如何、決定他在歷史上受到何種評價的，不是人性，而是人的個性。
人類的文明源於人性中內在的自私。然而，如果管理不好這種自私，文明就無法維持。東方的倫理與西方的律法，都是為了管理人性中的自私而開始的。西方文明從「法律與倫理是神賜給人的」開始，摩西的十誡與耶穌愛鄰人的倫理都出自神。東方則把法與倫理說明為源於人性。人性如果聽之任之，人類社會中的爭鬥與競爭就無法避免。自私是人性中最強大的，而自私又是人類社會的動力。所以，要制定法與倫理來管理人類社會。這裡重要的是，法不是神而是人所制定的，所以最終容易引發問題；因此，把處於法律之上的概念即倫理當作比法律更重要的概念，這就是東方的文明。《道德經》與《論語》的中心概念是倫理。比較東西方文明，東方蘊含著一種思想：重視道所表徵的倫理，甚於神所表徵的律法。倫理不是神的命令，而是在人類社會中按照自我保存原則、為管理人性而設定的。
考察孟子與荀子的性善說與性惡說，我們可以知道，他們關於人性之討論的終點在於人的個性的教育。孟子的性善說與荀子的性惡說，不是為了建立社會契約論，而是專注於倫理的教育。孟子的書和荀子的書，都不專注於規定人性是怎樣的，而專注於如何透過教育使具有這種本性的人擁有良好的個性。在這方面，孟子和荀子都像他們的老師孔子，因為孔子不討論人性，而專注於人的個性的養育。
他們專注於把仁義禮智提出來，作為人應當具備的個性的目標。這一點與西方經歷啟蒙時代、思考人性時所創造的哲學相似，尤其與班傑明·富蘭克林的哲學相同。富蘭克林在考察西方形而上學之後得出結論：形而上學的討論沒有多大意義。他寫道，度過人生最重要的，是人一直所看重的人與人之間的關係，即對他人的關照、誠實、勤勉、正直等。
在這個意義上，可以說東方對人性的討論早已離開形而上學，接近了實體的「人的個性」層面。重要的是，人的個性是由本性與精神的合意形成的，也就是說，它把個性看作精神接近本性而造出來的東西。從這一點看，孟子的先驗倫理觀可以看作是在教導本能中所有的利他心。在這個意義上，孟子的先驗性具有依靠本能這一重要意義。然而，孟子只重視本能中微弱的利他心而不重視強烈的自私，這或許是他為最終形成人的個性所作的一種努力。然而，他無視強烈的自私，這一點受到荀子性惡說的非難；而荀子只專注於強烈的自私、無視微弱的利他心，這一點也可能受到追隨孟子之人的非難。利他心也是本能的一部分，所以荀子認為一切倫理都是出生後才產生的，這一想法對先驗性考慮得不夠充分。然而必須注意，孟子和荀子的想法都在於以本能與精神的互補作用來塑造個性。如果說西方的人性論最終發展成了社會契約論或法律與制度，那麼可以說東方的人性論最終發展成了人的個性論，即政治倫理與政治經濟。
法律與倫理歸根結底源於人性。前面考察過的荀子關於人性的哲學很好地表達了這一點：「從人之性，順人之情，必出於爭奪……故必將有師法之化，禮義之道。」「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也。」323
如果以東方的方式來理順本性論與養育論之間的關係，西方那樣苦惱的「決定論與自由意志」問題就不存在了。神的文明相信神造了人、照管著人間事務，所以自己引出了「決定論與自由意志」之間的難題。人性相當於決定論的部分，養育論相當於自由意志的部分。歸根結底，人既需要本性，也需要養育。本性反正是生來就有的，無可奈何；然而，使這種本性在社會生活中有用，是養育的作用。以西方神的文明中內在的鬥爭論，難以解決決定論與自由意志的問題。按照神決定一切的想法，就支持決定論；然而一強調人之精神的作用，就支持自由意志論。這種困難來自必須二者擇一的立場。然而，如果遵循東方道的文明中內在的調和論，問題就迎刃而解：只要想到決定論與自由意志都是必要的，這個問題就消失了。舊腦是決定論，新腦是自由意志，所以必須同時考慮二者，人性的課題才能解開。但有一個條件：新腦在舊腦的框架之內是自由的。也就是說，「命運之中的自由」這一概念成立。
東方文明為什麼那麼重視教育，這個問題也就容易解答了。自己的努力與教育，成了人出生以後無論如何都必須做的生死攸關的課題。所以，在道的文明中，教育比神的文明早了將近兩千年。西元前四世紀孟子的母親為了兒子的教育，艱難地搬了三次家、盡心於教育的故事，是每個父母都知道的。
在中世紀一千年的神本主義時代，一切都寫在《聖經》裡，好好遵行它、進入天堂是最大的目的，除了《聖經》，不需要學別的東西。統治中世紀一千年的教育是經院哲學，即對《聖經》的學習。那不是關於智慧的教育，而是關於知識的教育。將近一千年間，西方只出版關於宗教和神的書。第一次出版脫離宗教的書，是在十四世紀文藝復興的時候。所以，在對個性養育的關注上，東西方相差兩千年。在西方，以個性養育為中心的國民教育受到關注，是十八、十九世紀在洛克和盧梭等人的影響下才正式開始的。西元前六世紀孔子的《論語》，通篇都是關於個性養育的書，專注於造就君子。孟子和荀子的性善說與性惡說，就像是個性養育的序言。他們的人性論，都只不過起了一種入門書的作用，為的是專注於透過個性養育來造就領導者。
在東方文明中，性善、性惡之說在人們心中被歸結為「性有善惡說」：人性同時具有自私與利他心。然而，西方文明走了另一條路。霍布斯的性惡說是他社會契約論的核心，所以不能調和或修正；它是為支持君主制而提出的，所以隨著君主制的崩潰，他的性惡說也失去了支持的基礎。洛克的自由政府論也以白板說為基礎，這是一個只有領導者與參與者都能透過教育確認自由意志才能維持的理論，如果不存在先驗的自由意志，這一主張就不能成立。盧梭的性善說成了主張人民主權而非君主制的理論。然而，如果他所主張的「公意」（General Will）不能成立，他的社會契約論和性善說也就崩潰了。尤其是，他把不承認私有財產的想法與性善說結合起來，這使他的性善說留下了藉助人民主權與極權主義相結合的餘地。這是西方意識形態時代西方領導人積極利用的想法。
重要的是，在西方思想家中，尤其在討論人性的人中，沒有一個人專注於養育人的個性這一目標。洛克也好，盧梭也好，他們所要的不是倫理的養育，而是為主張他們自己所提出的自由意志或公意而進行的教育。再重複一遍，東方的思想家即使對人性的意見不同，最終以倫理為中心養育人的個性為目標，這一點孔子、孟子、荀子的意見都是一樣的。
從東方文明所追求的人的個性的角度來看，西方至今仍在苦惱的本性與養育的問題也就消失了。關於本性（nature）與養育（nurture）哪一個重要，有許多討論。按照東方的人性論，可以理順我們對本性與養育的想法。人人生來都具有強烈的自私與微弱的利他心。因為強烈的自私，誰都想要財富與權力，這是維護自身利益的自我保存本能。無論怎樣努力，下一代的人生來也同樣具有強烈的自私與微弱的利他心。而且無論我們怎樣努力，也不可能造出一個靠利他心運轉的社會。這就是人性。
那麼，養育是如何起作用的？養育在人性的可能性之內起作用。透過努力培養利他心、學習並掌握克制自私的方法，這是養育要做的事。人具有強烈的自私與微弱的利他心，必須運用利他心使自己的利益長久維持。利他心必須成為開明的自利，養育的作用就在這裡。從醫學上看，本性是舊腦，養育是新腦。二者相互連接，這就是醫學上稱為「腦化」的現象。相互連接，意味著本性與養育互補地起作用。必須以本性與養育的互補努力，防止自私無限地膨脹為貪慾。為此，必須對利他心有所覺醒。這樣，良好的人的個性才會成長起來。對利他心有所覺醒的自私，就成了開明的自利。這是領導者的必要條件。
如果把白板論除外，所有的人生來都具有同一種人性。強烈的自私與微弱的利他心內在於人性之中。按照如何調節它們，人分為君子與小人。人類社會中形成了君子與小人兩種人群。「一種人性與兩種人群」，這是東西方社會構成中相同的因素。東方把人分為君子與小人。誰都可以成為君子，誰都可以成為小人。二者是同伴，缺了一方，另一方也就不存在了。調和論把兩個群體聯繫在一起。
西方也把人分為兩個群體。然而，兩種人群不是出生後由個性的養育決定的，而是出生時就已經決定了。這是類型學的劃分，按宗教、種族、地區來劃分。這就是道的文明與神的文明的差別。在希臘時代，分為有靈魂的希臘人與沒有靈魂的「蠻族」，並主張蠻族如同動物，應當被當作奴隸。在基督教之下，分為有神論者（得救者）與無神論者（被棄者），教廷也曾頒布敕令，說無神論者可以被當作奴隸。在精神的時代，分為擁有「精神」的西方人與沒有精神的非西方人。而到了意識形態時代，則分為信奉意識形態教義的人與反對者，反對意識形態教義的人必須被清除。要受到應有的待遇，就必須生在希臘、擁有靈魂，或者生在西方、擁有精神。所以，西方對兩個群體的劃分，在很大程度上取決於出生的地方與父母是誰，也就是按出身與信念來劃分。兩個群體形成鬥爭的關係，一方不容忍另一方。
東方不是按類型、而是按關係來劃分人：誰的子孫、哪個家族、君臣與父子關係等。然而在哲學層面上，它不承認這種實際生活中的劃分，而是君子與小人的劃分。君子與小人在任何人文社會中都有，它以區分人屬於哪種類型之前的人的形象為根據。西方也有君子（領導者）與小人（參與者）。然而，在西方鬥爭式的劃分中，人按照是否擁有靈魂、靈、精神、意識形態而被分開，沒有的人被排除在人的位置之外。在這樣的劃分中，養育論沒有立足之地：生在不知名的地方，無論怎樣好好養育，西方所主張的、生來所沒有的靈魂、靈、精神、意識形態也不可能產生。然而，東方的君子與小人的劃分，完全由養育決定。任何社會都總有領導者與參與者。生來具有強烈自私與微弱利他心的人，有的透過某種教育與覺悟調節自私與利他心，走上君子之路；有的則仍是自私變成貪慾的小人。這一切都由養育論決定。
東方文明在兩千多年前就理順了關於人性（nature）的討論，轉入了養育（nurture）。它認為，人人生來都具有努力佔取自身利益的人性。而且它越過人性，專注於關於人的個性（人性、品性、性格、人格、人的個性）的討論與哲學。西方專注於人性是什麼，東方則專注於培養人的個性。個性是何時形成的？這種個性是隨著本性中早已確定的信號而不同，還是隨著養育而不同？本性與養育是各自起作用，還是在相互作用之下塑造個性？道的文明建立了一種哲學：本性與養育在相互作用之下塑造人的個性。
西方文明在人性論上，依然停留在白板論與本性論這一哲學問題上。與此相反，東方文明離開了這個層面，立足於人性與人的個性養育的哲學，造就了倫理觀與政治學。它專注於人的個性，尤其是重視倫理的人的個性，目標是使為自身利益而努力的人具有適合社會生活的個性。
在西方，討論人的個性是比較晚近的事。中世紀一千年在基督教思想之下，是完全感覺不到養育個性之必要的時期。人們思考人的教育的重要性，是受了洛克的白板論和盧梭教育理論的影響，那是三四百年前的事。東方文明兩千年來一直專注於教育的重要性，因為它承認本性，但認為人如何成長即人的個性的形成，是養育（nurture）的力量。近世初期的西方思想家可以接觸到耶穌會神父傳來的東方消息。他們對東方所有人都熱衷於教育、按照教育成功的程度選拔官員的科舉制度，表示了驚訝與羨慕。當時西方的一切官職，都按照分贓制度買賣。
東方的管理現實 vs 西方的追求理想
西方追求意義的人，追逐的是為全人類的願景。宗教的傳播與意識形態的追求，就是其代表性的例子。乍看之下，它們具有偉大而宏偉的一面。然而，正如一切傳教與意識形態的傳播一樣，其根本問題在於沒有現實性。尤其是意識形態所追求的願景，都是在扭曲人性的基礎上構成的。問題出在把靈魂、靈、精神當作人之本質的人性論上。
西方所追求的意義，最終依據的是個人主義這一哲學。個人與神、個人與意識形態的關係，變得比與他人的關係更重要。東方追求意義的人，則立足於不顯論與關係主義。道家與儒家的這些告白教導的就是這一點：「道無窮」「吾生也有涯，而知也無涯」「道其不行矣夫」「當仁，不讓於師」。在倫理層面上尋找意義的人，追求的不是願景，而是以不斷的努力追求人際關係的和諧。東方的意義依據的是關係主義這一哲學，關係主義則立足於變化論。人生活的條件隨著時期與狀況而不斷變化。
西方文明專注於為弘揚追求幸福的「個人主義」而制定的法律與制度，因為幸福是個人主義的。在東方，立足於人與人之間「關係主義」的倫理構成了文明的核心。倫理來自對人性中內在之自私的警惕。它要人體得關係主義的倫理，以對付從自私中自然生發的貪慾，在社會生活中實現人與人之間的和諧。東方的道家以聖人為目標，儒家以君子為目標，聖人也好，君子也好，都歸結於「領導者」這一目標，這是關係主義的表述。在西方，斯賓諾莎等西方的不顯論者以「賢人」為目標，這是個人主義的表述。
作為西方哲學中心的示顯論，代表了個人主義的核心價值。真理（神、形而上學真理、意識形態等）對我來說最重要，我與真理的關係比我與任何他人的關係都重要。因為我與他人的關係從屬於我與真理的關係，我要按照宗教或意識形態來判斷他人。以此為根據，個人主義把個人的自主與自由放在最優先的位置。追求自己所把握的真理、爭取許多同道，成了西方人的生活模式。
東方文明的核心是不顯論。不顯論認為，「真理存在，但人不能表述它」。西方的赫拉克利特等人曾經主張過，但蘇格拉底以後，它在西方哲學中被摧毀，成了一個不復存在的概念。不顯論是構成道家、儒家、佛教底層的思維。很好地表達了這一點的，是《道德經》的第一句「道可道，非常道」（能夠表述出來的道，就不是恆常的道）。按照不顯論文明的思維，人聲稱自己發現的「真理」，不能超越人與人關係的核心即倫理、仁。人也不能把自己發現的「真理」強加於人。這一哲學是賦予人的關係主義的核心。
為了養育變化著的人的個性，東方文明所確立的思想是儒家的君子思想與道家的無為思想。它們的核心是這樣一種哲學：不是實現理想，而是管理人性這一現實。荀子認為，人生來所具有的有問題的天性是無可奈何的，他把它當作自然的一部分來接受。然而，正因為人性有問題，他專注於出生後以倫理與法好好地治理它，塑造有益於社會的人的個性，這與「命運之中的自由」的哲學相通。歸根結底，荀子的目的不是因為人的天性有問題就要改變天性，或者消除它、超越它，而是要透過倫理與法來「養育」人的個性。這就是倫理與法為人類社會所必需的原因。他把倫理與法界定為不是從天上掉下來的，而是由仔細考察人類社會的君子與聖人所制定的。他否認先驗性與超越性。
這樣的東方文明專注於參與現實，這就是君子思想與無為思想。它專注於透過養育變化著的人的個性來管理人類社會，也就是關於人如何以與生俱來的人性適應社會的哲學。它專注於政治倫理（ethico-politics）與政治經濟（political economy），與西方文明專注於神學、形而上學、意識形態形成對照。西方所有的人性論，目標都不是管理人類社會，而是實現烏托邦。
可以看出，孟子主要從精神即新腦的層面來把握人，荀子則相反，主要從本能即舊腦的層面來把握人。但這並不是說孟子無視人的感情或本能、視之為罪惡；同樣，荀子也並沒有把道德或社會規範當作束縛人之本能的東西而置之不顧。孟子與荀子都承認本能與精神的存在與必要。目的只有一個：孟子也好，荀子也好，都把重點放在「人的個性的養育」上。荀子強調，人的本性知道什麼是正確的，也有分辨它的能力，但必須遇到良師益友，進行自我修養：
夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。（《荀子·性惡》）
在西方，表達出與荀子最相似的人性觀與自然觀的是斯賓諾莎。荀子的人性論與斯賓諾莎的人性論相似。斯賓諾莎把按照與生俱來的本能追逐自身利益的人性，稱為人的枷鎖（human bondage）。他認為，人之中除了這樣的本能，還有精神，而精神具有掌管本能的能力，但只有極少數人能做到這一點。斯賓諾莎把這些人稱為自由人（free man），把其餘生活在枷鎖之中的大多數人稱為大眾（multitude）。斯賓諾莎把人分為「自由人與大眾」，與荀子把人分為「君子與小人」非常相似。然而，與荀子不同，在斯賓諾莎那裡，政治倫理的層面在於個人的自由；在荀子那裡，則在於社會的領導者。斯賓諾莎的《倫理學》以自由人為目的，荀子則以如何使人遵守倫理、成為政治上有能力的領導者為目的。
荀子與斯賓諾莎在自然觀上也採取了相同的立場：「道（神）不干預人間事務。」「人為了自己必須遵循道（神）的道路。」「道（神）的道路表現在人性之中。」「愛道（神）的人不能期望道（神）愛自己。」「不能否認人是自然的一部分。」「包括人在內，宇宙中的一切都憑道（神）的力量而存在。」這些表述可以在荀子的《天論》篇和斯賓諾莎的《倫理學》（Ethics）中找到。只不過荀子以道、斯賓諾莎以神為中心來表述。
孟子與荀子對人的個性的養育，在孔子那裡早已原原本本地表達出來了。儒家的《大學》在傳之第八章說明修身齊家，第九章說明治國，第十章說明平天下，其意思就是治理自己、治理家庭、治理國家、治理天下，以「修身齊家治國平天下」而廣為人知。君子的目的在於正確的政治。為此，它專注於把人的個性養育為領導者：
材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。（《荀子·榮辱》）
孟子和荀子都與孔子一樣，具有儒家特有的、必須培養領導者的強烈政治層面。荀子強調政治倫理的行動：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至於行之而止矣。（《荀子·儒效》）
在這裡，荀子提出了下一個問題：能使所有人都成為聖人嗎？如果所有人都這樣希望，就能成為聖人。然而問題在於，不能強迫人去這樣希望。歸根結底，個人的選擇才是重要的：
聖可積而致，然而皆不可積，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人……然則可以為，未必能也。（《荀子·性惡》）
東西方文明的差異就在這裡：這是「對神的信仰」與「人的個性培養」之間的差異。在神的文明中，宣布信奉既定的律法，就成為信徒。成為信徒之後，便由律法從「外部」管理信徒。在道的文明中，君子不是由外部決定的，而是由「內部」決定的。自己是君子還是小人，由自己決定：
君子求諸己，小人求諸人。（《論語·衛靈公》15:20）
孔子的這一思想到了荀子那裡得到了更明確的闡述。君子有作為領導者的目的，即平天下。君子依照這一目的行動。小人沒有這種倫理目的，而是順從個人的慾望。
君子役物，小人役於物。（《荀子·修身》2:5）
儒家的君子思想與道家的無為思想一脈相承。無為的法則是把外在的行動減到最少。律法重視的是外部的說服以及對它的接受。所以基督教承認改宗。因為只要遵從既定的律法就可以，所以天主教徒可以成為新教徒，反之亦然。然而在道的文明中，君子與小人不能因為改宗而互換位置。從歷史上看，改宗很多時候是被強迫的。那些規定猶太教徒要麼成為基督徒、要麼被沒收全部財產的敕令，就是例子。然而正如荀子所說明的，君子與小人不能靠強迫而成。只有本人願意，並且表現在行動上，才有可能。
《論語》中也談到這一點：「君子求諸己，小人求諸人。」「君子看重的是自己有沒有能力，小人則以別人是否賞識為準。」「君子憂慮的是道，小人憂慮的是貧窮。」如果難以直接評價一個人，只要看看他周圍的人就可以了。荀子在〈性惡〉篇中說要看周圍的人：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」
4) 人性的目的：追求人生的意義 vs 追求個人的幸福
西方的社會契約理論也好，東方的人的個性涵養也好，目的都在於管理人類社會。這與人性如何構成、又如何加以運用的問題直接相關。從人性來看，東西方文明中的人想要什麼、追求什麼？東西方的人性論在出發點上就有差異：變化論與存在論。因此，東西方文明中人所追求的目的也就不同。我們需要切實探究的，不是精神，而是由人性即本能與理性所構成的人究竟追求什麼。
啟示宗教建立在神的旨意高於人的精神這一前提之上。然而西方的理性主義卻朝著這樣的方向發展：神賦予人的精神可以展現出與神相同的能力。東方則以精神與本能相互連結的人性論作為其文明的基礎。在這種人性論中，東方的目的在於尋找人與人之間的意義。與追求天堂或幸福的個人主義（Individualism）不同，關係主義（Relationalism）追求人生的意義。人生的意義以我與他人的關係為核心，立足於倫理：「己欲立而立人」。東方追求人生意義的人生，與西方立足於示顯論、想要實現理想國度的願景有所不同。追求理想國度的努力有時會結出偉大的果實，但也很容易陷入無視倫理的人間主義。
西方的大航海時代想要擴大人類精神的偉大。對精神崇拜的文明更加充滿信心的西方，開始夢想一個理想的世界。藉助科學驚人的發展，西方被一種激情所席捲：人類能夠創造一個理想的世界。一個龐大的哲學體系隨之形成：人是為追求理想而生，並為此而存在。在這一時期，近代西方取得了人類歷史上罕見的發展。制衡理論的確立使和平的政權更替成為現實，並在藝術、音樂、體育、科學各個方面為人類帶來了驚人的進步。伴隨著西方對世界的征服，宣揚西方精神之偉大的哲學體系形成了，大多數西方人都表示認同。以西方為中心、把這一切推廣到全世界的想法沸騰起來。他們開始夢想一個為了西方人、也為了世界的理想世界。
認為由精神主導的理想國度可以在人類社會中付諸實踐，這是一個不可能實現的夢。因為本能是發光體，精神是反射體，所以無視本能的理想國度不可能在人類社會中實現。按照東方的變化論，人類社會中只是暫時執著於理想國度的時期與將其摧毀的破壞時期交替出現而已。從歷史上看，人類建設理想國度的想法與「社會達爾文主義」相結合，開啟了意識形態的時代。由此，西方的意識形態在20世紀創造出種種造成倫理上慘烈局面的理念，而人類把一切都投了進去，撲向這些理念。目睹了其慘痛後果的西方哲學，認識到社會達爾文主義的虛妄，也逐漸認識到人類精神的侷限。
西方文明如今將走向何方？只要接受人的精神存在於神或自然的法則之下就可以了。問題在於，西方也無法再回到啟示宗教的神那裡。因為關於行奇蹟、主宰人間事務的神的問題，已經在啟蒙時代得到了清理。那麼，不主宰人間事務的神，可以按照斯賓諾莎所提出的方式，把神與自然等同起來加以解決。這種方式最終就成為接受東方文明所依託的道的自然哲學的方法。然而自然哲學與幾千年來支配西方文明的基調——精神崇拜思想——有著核心的差異，所以這也並不容易。西方文明找不到前進道路的根本問題，正是在這裡暴露出來的。
啟蒙時代以後的西方，隨著精神取代了神，哲學集中於尋找倫理的根本。康德在理神論（自然神論）的體系內提出這樣一種哲學：人性內部存在著尋求倫理的本性。康德這種由「精神」而來的倫理義務論，比啟示宗教中由神所命令的「律法」而來的倫理義務論，說服力要弱得多。因此，倫理義務感減弱了的西方人開始思考「人為什麼要活著」這個問題。
在這裡，西方人所集中關注的是幸福論。他們表現出一種傾向：比起由精神而來的「義務論」，更加關注人生的「幸福論」。邊沁認為，人性最終會去尋求幸福，所以倫理這一目的產生於對幸福的尋求。324 西方有一個悠久的傳統，在追求幸福中尋找人生的目的。從泰勒斯、蘇格拉底起，經伊壁鳩魯，一直延續到近代邊沁的功利主義倫理學。泰勒斯強調幸福的重要性：「最幸福的人，是擁有健康的身體、豐富的心智和良好教養的品格的人。」蘇格拉底相信知識帶來幸福：「人的過錯源於無知。知識就是美德。美德就是幸福。」
西方文明立足於追求「各自的幸福」的個人主義。在東方，也有少數人主張個人主義。戰國時代百家爭鳴中的楊朱的思想，與西方的個人主義非常相似。它把一切行動的重心放在為自己上，對社會道德漠不關心。只為自己的「為我」主義，以及保持人的本性原本自然狀態的「全性保真」主義，是楊朱思想的核心。與楊朱相反的墨子思想，在戰國時代也盛極一時。墨子主張「兼愛」與「非攻」。他把重心放在愛他人上，主張在任何情況下都不可以攻伐。在戰爭連綿不斷的戰國時代，墨子的思想流行起來。然而楊朱與墨子的思想雖然各有見地，卻都是偏向一端的思想。
孔子的儒家思想主張一種關係主義，既包括楊朱那樣以自己為重心，也包括墨子那樣以他人為重心。這是要把我與他人連結起來的主張。孔子思想的關係主義是這樣一個概念：如果別人不幸福，自己一個人也不可能幸福。最終，孔子的思想作為儒家思想成為東方思維的中心。東方文明重視「我們」這種關係主義，所以重視的不是人與絕對者之間的關係，而是人與人之間的關係。
未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？（《論語·先進》11:12）
儒家視為最高倫理的仁，正是以人與人之間的關係為中心的關係主義為指向。其中心不是宗教或形而上學所主張的「真理」，而是把人與人之間的關係視為最高價值的「別人活，我也活」的關係主義：
己欲立而立人，己欲達而達人。（《論語·雍也》6:30）
在關係主義中，幸福也不可能一個人獨自擁有，而是要與他人一起感受幸福這種情感，即積極心理學。所以在東西方文明的比較中，與西方個人主義相對的東方哲學，不能表述為集體主義，而可以表述為關係主義。然而「關係主義」這一概念在西方哲學體系中並不使用。因此應當認為，西方的詞語中沒有表達東方關係主義的哲學概念。在西方，重要的是個人主義：宗教的真理、哲學的真實、意識形態的真理，對我而言，超越了我與他人的關係。然而東方的關係主義是一種重視人與人之間關係的哲學，其含義是透過對對方的關照來守護我的利益。關係主義的哲學意義與「沒有你，就沒有我」這一簡單的真理相通。
在西方個人主義中感受到的幸福是短暫的。幸福的感覺不會持續。追求幸福的人，一旦不幸福，就會覺得自己不幸。問題出在框架的設定上。幸福與不幸在很大程度上是一場零和遊戲。像東方那樣尋找人生意義的人，是在與他人的關係或學習之中來衡量它的。關係主義擺脫了零和遊戲。對意義的追求是持續的、漸進的，存在著程度上的差別。因為對幸福的追求是零和的，所以覺得自己不幸福而是不幸的人，很容易到毒品或外部去尋找解決問題的辦法。尋找意義的人以與他人的關係或學習的成果來衡量，所以意義與成果是在內部衡量的。
東方的孟子或荀子的倫理觀，與幸福或伊壁鳩魯的快樂相去甚遠。孟子作為生於道的文明中的思想家，認為人生的目的不在於追求幸福或快樂。東方文明中的思想家們只有一個目標：追求政治倫理，好好挑選「領導者（君子）」。這是儒家的特點，是孔子、孟子、荀子共同的目標。道家原本的目的是避免直接參與政治，深入探究自然之道，但即便是道家，也把人分為聖人與百姓，並闡述聖人的領導力。
在這一點上，儒家的君子與小人之分和道家的聖人與百姓之分，歸根結底都在闡述理想的「領導者」形象，因而具有相似性。東方追求意義的人生，立足於關係主義，要在與自然及他人的關係中尋找意義。它立足於以共同相處的倫理為中心的人本主義，而不是個人的幸福。因為它同時包含了彼我（對方與我），所以不是對利己心的犧牲，而是開明的利己心，即關係主義的體現。
西方把個人的幸福、東方把對關係性意義的追求作為人生的目標。仁是「對他人的關照」，即關懷主義（compassionism）。倫理是「關係性」的，不能獨自達成。如果說幸福以個人主義為基礎，那麼仁則以必然與他人相連的關係主義為基礎。關係主義重視對對方的關照之心，因為它在人生中追求的不是幸福，而是「有意義的人生」或「有價值的人生」（worthiness 或 worthwhileness）。因為鄰人不幸，我這個個人就不可能獨自幸福。
這一點表明，東方的關係主義與西方的社群主義是不同的。西方的社群主義是作為取代個人主義的意思來使用的，而東方的關係主義則包容了個人主義。就東方的關係主義並不否定西方的個人主義而言，東方的關係主義可以看作是把西方的個人主義與社群主義結合起來的哲學。
西方人對幸福的執著異乎尋常。因為他們立足於存在論，相信幸福不是斷斷續續、暫時到來的，永恆的幸福是可能的。按照東方的變化論，對幸福的定義就不同了。幸福固然重要，但它也像宇宙中的一切一樣，只能斷斷續續地來到人身上，只能是暫時的。所以東方思想並沒有特別突出、看重一時的「幸福」。相反，它看重的是在人間事務中，在家人、朋友、學習、自然中所找到的現實的人生「意義」。
孔子在《論語·雍也》中說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（第18章）知、好、樂與西方的幸福論不同。孔子的說明描述的是透過個人的努力達到覺悟的過程。意思是說，不能僅僅停留在知道知識上，而要喜愛其對象，進而能夠以之為樂，才能達到真正的成就與覺悟。
在主張幸福論的希臘哲學家中，伊壁鳩魯很有名。伊壁鳩魯的幸福論是快樂。但他的幸福論不是動態的快樂，而是「心靈的寧靜」（ataraxia）。他主張節制慾望，重視友誼與信任，透過智慧的生活達到心靈的寧靜，從而抵達幸福。西方對幸福的強迫觀念，在東方文明中並不存在。在西方，它從古代的亞里斯多德、伊壁鳩魯，一直延續到近代的傑里米·邊沁和約翰·斯圖爾特·彌爾。到了近代，他們把幸福論標舉為人與社會存在的理由。他們超越個人，主張整個社會的幸福，把幸福的指標發展到了政治的層面。
自然把人類置於痛苦與快樂這兩位主宰的統治之下。唯有它們才能指出我們應當做什麼，並決定我們將要做什麼。一方面是是非的標準，另一方面是因果的鏈條，都繫於它們的寶座之上。在我們所做的一切、所說的一切、所想的一切之中，它們都統治著我們：我們為擺脫這種隸屬所能做出的一切努力，都只會證明並確認這種隸屬。325
邊沁（1748—1832）主張，道德是因功利的理由而產生的。邊沁認為倫理是依目的而產生的。功利主義倫理以「道德是最大多數人的最大幸福」為目的。彌爾（1806—1873）同為功利主義者，卻與邊沁有所不同。針對邊沁的「量的快樂主義」，彌爾主張「質的快樂主義」：「做一個不滿足的蘇格拉底，勝過做一頭滿足的豬。」這就是他的主張。
他們相信，正義、勇氣、誠實、真實這樣的美德會帶來「個人」的幸福（或個人加總起來的功利性幸福）。仁義禮智這樣的美德在東方也都很重要。然而東方認為，這些美德不是「個人」獨自去尋找的，而是可以在與他人的「關係」中、或在自然與人的「關係」中去追求的。所以東方所探尋的不是「個人的幸福」，而是「追求關係之意義的人」。人生的意義，是指人與自然達成和諧，在朋友、家人、學習中與對方達成和諧。東方的人生意義是關係性的（relationalistic）。人生中會擁有與自然或對方同在的意義。與此相反，西方的幸福是個人性的（individualistic）：一個人獨自變得幸福。希臘人所定義的最好的幸福，是他們自己像神一樣幸福。
幸福已經成為西方人的人生目標，也是一個正在東方傳播開來的概念。人們追求真理、金錢、名譽、愛情等等，得到了就會在當時感到幸福。然而幸福在很大程度上是短暫的，尤其是個人的。所以東方並不把幸福作為人生的目的。東方人希望活得有價值，也就是活得有意義。要感受的不是我一個人，而是與他人同在的意義。重要的不是我自己的幸福，而是我與相關的人——家人、朋友、同事——以及與自然結成了怎樣的關係，共同達成了什麼。人在那裡感受到人生的價值。倫理的重要性在這裡得到了強調。
西方與東方毒品問題的現狀，暴露出追求幸福的問題。西方人試圖從法律和執法的差異、走私和供應鏈的差異中尋找原因。西方，尤其是美國，不是在作為問題根源的、使用毒品的內部尋找解決辦法，而是在從外部流入的毒品的「供應」上尋找解決辦法。在東方，即使法律和執法比西方弱，或者走私和供應鏈是開放的，毒品問題也沒有像西方那樣擴大。東方人不是在個人的幸福或不幸中，而是在家人、朋友、學習中尋找人生的意義。如果這些有所欠缺，他們會從改善家人或人際關係、提高學習成果中尋找解決辦法。毒品無法取代這些。在區分東西方的思維體系中，有個人主義與關係主義這一哲學體系的差異。