1) 仁與愛：超越一切思想的倫理
人類發明文字大約是在西元前3000年前後。所謂「歷史」就是從這時開始的。又過了兩千多年，人類社會開始在各地綻放出令人驚嘆的文明之花。這樣的文明爆發時期只有一次，那就是卡爾·雅斯培所命名的「軸心時代」。在短短幾百年間，人類偉大的導師孔子、老子、蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌相繼誕生，不久之後穆罕默德也誕生了。他們集中關注的是人在人類社會中應當如何生活這一根本問題。對於「我們應當如何生活？」這個問題，人類偉大的導師們各自給出了答案：基督教的愛鄰人（love your neighbor），儒家的仁（empathy），佛教的慈悲（compassion），伊斯蘭教的兄弟之愛（brotherly love）。
仔細看來，這些答案歸結為一個。他們向人類提出的是同一種倫理。表達方式雖有不同，但都意味著「愛鄰人」。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《論語·顏淵》）
要愛人如己。（《利未記》19:18，《馬太福音》22:39）
為什麼是愛鄰人？這與人性有關。人人無一例外，生來就具有「強大的利己心和弱小的利他心」。只有使二者協調，人類社會才能維持下去。那麼就必須以弱小的利他心去包容強大的利己心。其方法就是愛鄰人。
人對財產的貪慾和對名譽的慾望最為強烈，為此要與別人競爭，力求領先。一部分卓越的人理解利他心，並把它運用於人生，成為領導者（君子）。然而大部分人（小人）被利己心所裹挾，一生都無法擺脫貪慾。領導者在本性上與小人並無差別。也就是說，君子也好，小人也好，對所有人都適用的最強大的人性是利己心，即貪慾。這種貪慾有時由精神來調節和管理，但很多時候卻被精神進一步擴大、變得更加強大。歸根結底，貪慾的管理是倫理的核心。
貪慾的管理是由精神來完成的。在人性中，精神的作用具有決定性的重要意義，但它是有限的。精神不能享有作為發光體的自由。精神只是反射體。這就是人性中賦予精神的領域。如果精神試圖越出本能內在的行動領域，以發光體的身份行事，就會給人帶來致命的危險。因為那樣一來，精神就會被用來為追求貪慾賦予正當性，並無視倫理。倫理的重要性正在於此。制止精神越軌的，就是倫理。
透過比較東方的儒家與西方的基督教，東西方在人與人關係上的差異就會清楚地顯露出來。孔子與耶穌的教導在仁即愛鄰人這一點上有著深刻的相似性。然而儘管出發點相同，最終西方試圖以戒律（法治）、東方試圖以倫理來處理人際關係。耶穌像孔子一樣，教給我們人類共同的倫理，即愛鄰人。儒家把仁設定為人與人之間的最高價值，孔子闡明仁就是愛人。耶穌也給我們留下了好撒瑪利亞人的比喻：不論信仰或族群，都要愛鄰人。他留下了一種普遍的倫理觀。東方文明堅守著自然之道以及立足於道的人類社會之仁這一中心思想。這是一種超越一切宗教、族群和科學思維的普遍倫理觀。與此相反，西方文明依照宗教教義，在行為（倫理）與信仰（宗教）之間反覆衝突、彷徨。在基督教的影響下，儘管人們為調和信與愛作了許多努力，但在現實和歷史中，宗教一直重信仰甚於行為。這是自我保存的原則在起作用。
西方的歷史表明，衡量一個人的重要標準，不可避免地一直不是這個人是否行善，而是他是不是基督徒。直到20世紀中葉以後，西方才走到這樣一個境地：力圖擺脫亞里斯多德以族群為中心的支配性倫理觀，以及以宗教為中心的支配性倫理觀，接受一種與族群或宗教無關的普遍倫理觀。這是幸事。然而長期實踐的支配性倫理觀的遺產，仍然是沉重的包袱。因為它已經浸透到西方哲學和思想體系的每一個角落。
直到20世紀初，許多西方哲學家一直主張：西方人在生物學上遠遠優於東方人，所以西方擁有了優越的文明。如果是這樣，我們就不必再費力去探究原因了。只要接受西方人在生物學上優於東方人、所以西方文明優於東方文明就可以了。然而，如果東西方人作為智人，在進化階段上共有相同的遺傳特性，問題就不同了。因為東西方文明的差異並不來自種族的差異。應當認為，東西方文明的差異來自人與周圍環境之間的相互作用，換句話說，來自周圍環境即文明的差異。
在東方文明中，沒有宗教，倫理本身就是文明的核心，所以不需要強加包含在宗教教義中的倫理。它把人分為道家的聖人與百姓、儒家的君子與小人，以倫理作為政治哲學。聖人與君子正是倫理政治的體現。在西方文明中，倫理問題與善惡問題聯繫在一起。人吃了分別善惡樹的果子，被逐出了樂園伊甸園。據說在吃那果子之前，人在伊甸園的樂園中不用勞作，與其他動物一起生活。然而吃了那果子之後，人就被逐出了樂園。
因為有精神，人與其他動物不同，會陷入無休止地追求自身貪慾的陷阱。正如宗教中所講的，人有了分別善惡樹的果子即精神之後，為了追求貪慾，與其他動物不同，必須不斷勞作。吃了那果子，人睜開了精神之眼；有了精神，人就能分辨善惡。然而如果人以為精神可以隨心所欲地分辨善惡、為所欲為，並照此行動，很多時候就會做出違背與神之約定的決定。這就是精神的侷限，以及隱藏在其中的陷阱。精神可以把潛藏在本能中的貪慾引向善的一面，但也可能把它引向惡的一面。這裡就有與分別善惡樹的果子相關的對人的警告。這個警告就是倫理的必要性，也就是十誡存在的理由。
然而歷史在很多情況下並沒有表明，那些教導在倫理方面得到了原原本本的施行。隨著情況的不同，會形成種種破壞愛鄰人的教條。然而這些教條只是人造出來的，只具有受時代和空間限制的價值。宗教中有包裝成信仰的教條。儒家也有嚴格的祭祖方法之類的教條。佛教則引入了與早期教導無關的地獄與極樂之類的教條。然而教條無法掩蓋愛鄰人。所以愛鄰人就更加必要：
因此，我們不得不得出結論：僅僅因為意見不同、信條或教義不同，就去迫害正直而公義之人的人，才是敵基督。326
摩西的十誡，是在猶太人建國興起、也就是能夠主張正義的時候制定的。這是出於只要堅持信仰就能有助於生存的環境。然而在耶穌生活的時代，猶太人並不處於能夠主張正義的位置。猶太民族已經被羅馬征服。而且當時地中海地區已經傳播著希臘化思想，猶太教也有必要把視野從猶太民族擴大到全世界的人。這就是基督教誕生的原因。
在耶穌的時代，希臘化成為時代思潮。希臘化是希臘思想向地中海世界的傳播。它是在亞歷山大大帝征服埃及、波斯和印度之後形成的。亞歷山大死後，他的將領們在地中海、波斯、埃及和印度的一部分建立了若干國家，希臘文明吸收被征服地區的文明，由此誕生了希臘化文明。從地緣政治上看，希臘化帶有很強的世界主義性質，與以蘇格拉底—柏拉圖—亞里斯多德為代表、追求絕對真理的示顯論廣為傳播的時期同時。
基督教也產生於這樣一個時刻：神如今必須擺脫猶太教的部族主義性質，向世界主義伸展。在這種情況下，已經不能像摩西的律法那樣主張「以眼還眼，以牙還牙」的正義了。取而代之，必然會出現一種新的倫理：「要愛你們的仇敵」，「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」，「有人想要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去」。可以認為，耶穌把握了律法的相對性，並告訴人們要超越它。「耶穌被派來，不是為了保存一個國家、訂立它的法律，而是為了教導唯一的普遍之法。」327 在《舊約》中，按照神的誡命，凡在安息日做工的，都要被處死。然而耶穌明確表示，安息日是為人設立的。耶穌的價值在於：在為維持部族國家而主張猶太教之正義的潮流中，在強權即公理的羅馬全盛時代，唯獨他發現了超越時空的倫理觀——「要愛人如己」。
「我若不為自己，誰會為我？我若只為自己，我又是什麼？」《塔木德》這個謎一般的問題，其答案不正是由耶穌給出的嗎？孔子也提出了答案，表達了與耶穌相同的想法：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」（《論語·微子》18:6）儒家主張父母死後守喪三年，引起了許多爭議。《論語》中也出現了主張三年之喪的文字。然而孔子的仁與耶穌的愛鄰人即撒瑪利亞人之愛並無二致。孔子明確指出仁就是愛人：「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」（《論語·顏淵》12:22）司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」（《論語·顏淵》12:5）孔子的深意，絕不是教人無條件的忠孝，或僵硬的父子、君臣關係。
孔子所描繪的最高理想社會，是「人不獨親其親，不獨子其子」的大同社會。328 政治也以大同社會為目標：所謂政治，就是君君，臣臣，父父，子子。329 在這一脈絡中，孟子力陳：拋棄百姓的君王已淪為毀棄仁義的殘賊，這樣的君王應當除去。孟子或許是東西方第一位主張人民對統治者之權利的哲學家。在西方，類似的哲學直到17、18世紀的洛克和盧梭才首次出現。孟子強調政治的重要性和統治者的責任：用棍棒殺人和用刀殺人沒有區別，用刀殺人和用政治殺人也沒有區別。330 西方人中真正理解孔子本意的人極少。大多數人只把他當作一個主張迂腐的祖先崇拜的人。331
佛教的慈悲思想 vs 涅槃
滅亡羅馬帝國、從而導致古代西方文明沒落的民族大遷徙，並不限於歐洲。在中國，同一時期「蠻族」也大舉入侵，佔領了中國全境，外來文化佛教又傳入進來，於是在3至6世紀約三百年間，即所謂六朝時代，中國不僅在政治上，而且在文化上都迎來了歷史上最大的危機。這是一場足以與約一千五百年後中國將要面臨的清朝滅亡和西方文物傳入時期相比的巨大危機。
如果東方文化像西方文化那樣是示顯論的文化，或者如果佛教不僅限於倫理，而是像西方文化或東方文化那樣涵蓋政治、軍事、經濟等文化所有方面的綜合性文化，那麼中華帝國或許也會像羅馬帝國那樣滅亡。然而中國不但在國家層面獲得了新生，建立了唐朝，而且把佛教「中國化」，在不失中國文化本質的前提下注入了新的活力，在文化上也迎來了復興。於是在約一千年間，中國在文化和政治上一直保持著對西方的優勢。
使中國文化的復興成為可能的佛教，對中國產生了什麼樣的影響？反過來，中國文化又對佛教產生了什麼樣的影響？「與其說中國被佛教化了，不如說佛教更多地被中國化了」，這句話意味著什麼？用我們一直作為識別文化之標準的精神與肉體的分離或調和，也就是示顯論文化與不顯論文化來看，這一點該如何說明？印度的傳統宗教婆羅門教，和摩西的猶太教一樣，把精神與肉體分離開來。印度宗教中的梵天（Brahma）相當於啟示宗教的神，二者都是超自然的。這一點在《奧義書》（Upanishad）中表達得很清楚。
人因無知而包裹住自己真實的自我，把物質的外鞘當作自己；超越它，他便與純粹的喜樂者梵合而為一。332
在印度，與肉體分離的精神（阿特曼，Atman）努力要達到梵，而在追求遙不可及的梵的努力中，肉體是個累贅。於是只能從肉體中走出來。釋迦牟尼拒絕繼續苦行，要求吃普通人吃的食物，令他的五位同伴大為震驚、毛骨悚然。他領悟到，人所能達到的任何真理，都要靠健全身體中得到充分營養的頭腦才能達到。這種想法在那個時代、那個國度是全新的、異質的。333 領悟了精神與肉體之調和的佛陀，同時感受到的當然是：你與我不可分離，必須和諧相處。這就表現為慈悲思想。
專注於這種慈悲思想的現實態度，在釋迦牟尼的佛教中得到了強調。釋迦牟尼否定傳統印度教的超越態度即形而上學的趣味，重視現實的人生問題即你與我的問題，這一點在《中部》（Majjhima Nikāya）經中記載的一則故事裡表現得很清楚。鬘童子（Māluṅkyaputta）要求佛陀解釋一些問題，就像康德的形而上學二律背反一樣：世界是永恆的還是非永恆的，世界是無限的還是有限的，靈魂與身體是同一的還是分離的，如來死後是否仍然存在。佛陀這樣回答他：
鬘童子，梵行生活並不取決於「世界是永恆的」或「世界不是永恆的」這種獨斷之見。無論有沒有這樣的獨斷之見，生、老、死、憂、悲、苦、惱依然存在，而我所教導的，正是在今生滅除這些痛苦……334
佛教與猶太教或婆羅門教不同，並不設定精神與物質的對立關係。精神作用和其他身體部位的作用一樣，被理解為人的一種機能。佛陀不宣講構成婆羅門教核心的阿特曼（atman），也不解釋任何永恆不變的形而上學實體。佛陀和孔子一樣，只把自己看作一個人。他們都不依靠神或任何超越者的力量。佛教和儒家一樣，只是說明如何改善現世，如何讓人過上更好的生活。在這一點上，佛教和道家、儒家一樣，不是示顯論的宗教，而是立足於不顯論的倫理哲學。製造出絕對者或超越者，並把自己與之等同，最終源於為了自我保存的利己主義想法，是走向區分我與你之路的第一步。
每個人的心理中都有兩個根源：自我保護本能與自我保存本能。為了自我保護，人到神那裡去尋求保護。為了自我保存，人想出了永生的阿特曼，即靈魂不滅說。在無知、軟弱、恐懼和慾望之中，人相信這兩者，以之為慰藉，從而安下心來。這就是人執著於這兩者、並對之表現出狂熱激情的原因。335
拒絕佛陀所處時代對本能與精神的區分，否定我與你的差別，可謂一種革命性的態度。佛陀大概也像耶穌一樣，預見到自己的教導會遭遇巨大的反對。反對形而上學思維的佛陀，對形而上學思維常常作為結論得出的獨善態度提出了警告。
愛真理的人得出獨斷的結論，說唯有這是真理、其他一切都是虛妄，這是不對的。一個人可以有信念。如果他說「這就是我的信念」，他說的是真話。然而他不可以更進一步，採取唯有自己的信念正確的絕對姿態。沒有人站在可以說「唯有這是真理，其他都是虛妄」的立場上。336
透過與苦行的習俗決裂、否定阿特曼的存在，佛陀拒絕了精神與肉體的分離。透過排斥婆羅門教，佛陀拒絕了你與我的分離。佛陀的教導以把彼我視為一體的深刻哲學為基礎。他認為，人與人之間的關係首先必須以慈悲來治理。在這一點上，佛陀的慈悲思想與孔子的仁、耶穌的愛、穆罕默德的兄弟之愛本質相同。與耶穌和孔子的情形一樣，佛陀也沒有留下文字的教導。他的教導是由印度人在他身後三至七個世紀間追憶編纂而成的。337 因此，要在佛陀教導的精髓與其弟子所傳之間分辨真偽，是非常困難的。
在這一過程中，大眾佛教非常重視涅槃（nirvana；nir意為無、空，vā意為氣）。涅槃就是煩惱與執著完全熄滅、火已熄滅的狀態。據說人一旦入涅槃，就完全斬斷痛苦與輪迴的鎖鏈，達到解脫的狀態。許多人認為涅槃是佛教的核心。也有人認為佛陀達到了涅槃，為了讓自己也達到涅槃而信仰佛教。然而佛陀很少談論涅槃。除了以無或空來定義涅槃之外，佛陀沒有什麼別的說明。涅槃與基督教的天國、希臘人的幸福如出一轍。它固然有其魅力，但歸根結底是一種形而上學的表達和座標。
人類所有偉大的思想家都得出結論：人類倫理的基礎是「愛鄰人」。佛陀、孔子、耶穌、穆罕默德所留下的愛鄰人的倫理觀，是「愛鄰人如愛自己」（love your neighbor as you love yourself）這句話的縮略。愛鄰人最終成為人類唯一的倫理：「《新約》教導說，一切律法都歸結為唯一的一條律法：『要愛你的鄰人。』」338 「讓我們日日彼此反覆述說：道德只有一種，出自上帝；教條各不相同，是人造出來的。」339 對於這種早已闡釋得清清楚楚的倫理，至今仍有許多人感到困惑。340
我們至今仍生活在對孔子和耶穌教導的誤解之中。人不能獨自生活。無論做什麼，為自己與為他人都不能不交織在一起。仁意味著關係主義的愛鄰人。孔子在《論語》中問道：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」《塔木德》則問道：「我若不為自己，誰會為我？我若只為自己，我又是什麼？」答案早已給出。
與耶穌的情形一樣，佛陀也沒有留下文字的教導。他的教導是由印度人在他身後三至七個世紀間追憶編纂而成的。341 因此，要在佛陀教導的精髓與其弟子所傳之間分辨真偽，是非常困難的。佛陀並不追求個人的救贖，所以涅槃不可能是他教導的精髓。佛陀所希求的是普度眾生、救贖眾生。如果涅槃意味著「個人的救贖」、「慾望的斷絕」、「渴愛的止息」、「從憎恨中解脫」、「從妄想中逃離」、「圓滿智慧的狀態」、「救出」等等，那就與婆羅門教所說的阿特曼與梵合一的狀態沒有什麼不同了。在這種情況下，佛教就與婆羅門教沒有差別了。
喬達摩（Gautama）說：向凡俗之人說法實在很難。因為他們執著於低俗的迷信，很容易隨著情感的低語而行。342
當時印度的土地並不歡迎喬達摩，如今也不歡迎佛陀。婆羅門教一度退卻之後捲土重來，更加牢固地在印度的土地上紮下了根。耶穌的情形也一樣。加利利地區敵視耶穌，如今也不歡迎耶穌。猶太教比以前更加牢固地重新徵服了加利利地區。先知大概注定要在故鄉受迫害吧。耶穌的使徒們用各種神話和教條把「要愛人如己」這一明瞭的教導包裹了起來。喬達摩的弟子們也是一樣。他們編造出涅槃這一神話，用它把佛陀真正的教導——慈悲心——包裹了起來。
佛陀之所以挺身拒斥婆羅門教，是因為婆羅門教所說的阿特曼與梵合一的涅槃狀態（Brahmanic Nirvana），意味著一種對他人毫無顧念的、冷漠而枯燥的個人救贖。佛陀曾斥責婆羅門僧侶不致力於普度眾生，對他人沒有慈悲心。因此，涅槃必須與對他人的慈悲心聯繫起來思考。佛陀所教導的涅槃是無法獨自達成的。那種涅槃要透過他人才能達到。
佛陀在當時印度人的日常生活中看到了苦（痛苦與苦惱）。他想要消除慾望，以消除這種苦。佛陀以無或空來宣說涅槃，原因就在這裡。然而人心不可能一直處於無或空的狀態。「自然厭惡真空」（Nature abhors a vacuum）這一法則也適用於人心。如果把人心中導致憎恨、嫉妒、爭鬥、不和的惡的慾望拔除，那個位置就必須用別的東西來填補。佛陀認為，那個位置正應當用慈悲心來填補。343 當消極的慾望從人心中消失，人心被積極的、生產性的慾望即慈悲心所充滿時，人就會擁有一種不區分自己與他人的感覺。
因此，涅槃只有透過我與他人的關係，即透過慈悲心才能達到。涅槃與慈悲心不可分割。涅槃就是充滿的慈悲心，純粹的慈悲心就是涅槃。在這種覺悟之下，體驗到你與我的合一，進而體驗到我與自然、與宇宙的合一的那一刻，就是體驗涅槃的時刻。344 據佛教傳說，佛陀在35歲時體驗到了這種狀態。於是他想把它告訴眾生。
2) 對神的崇拜與愛鄰人如何避免二律背反？
對於「我們為什麼活著？」這個問題，一個簡單的回答可以是獻身於進步。追逐願景可以成為尋找人生意義最可靠的方法。進步以精神率先追求的願景為目標。對願景的追求是西方文明的特徵，從啟示宗教直到20世紀的意識形態時代都是如此。問題在於，從歷史來看，對願景的追求全都無法達成最初設定的目標。同時，在這一過程中倫理也喪失了。啟示宗教或意識形態所提出的願景，是傳播並遵從神的教義或形而上學的真理，而積極推行它，就不可避免地會損害愛鄰人。這就引發了所謂倫理與願景之間的衝突。
儒家與基督教在提出愛鄰人這一唯一倫理上並無差別。然而就孔子和耶穌而言，《論語》與《聖經》顯示出明顯的差異。孔子的教導清楚而鮮明。孔子不承認任何妨礙人與人之間關係確立的其他價值。他堅守一種深刻的人本主義：要實現仁，只能靠人的力量。也就是說，他徹頭徹尾只關心現實世界，拒絕來世、死亡或神的任何作用或存在。孔子「當仁，不讓於師」（《論語·衛靈公》15:35）的教導就是這個意思。仁的意義在於遇到好的老師或好的同伴，一起去領悟；仁不是靠經典的教導、老師的灌輸，或神的命令和強迫而達成的。東方向人類社會提出的唯一倫理，在政治倫理中，在「不同而協作」的領導者哲學中也表達得很清楚：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》13:23）
然而就耶穌而言，弟子們留下的教導並不像孔子的那樣鮮明。據《新約》記載，它表明了一種對此世與彼世、生與死、人與神都加以關注的立場。其中的教訓可以概括為信仰與愛兩點。基督教透過一條明確的律法確立了自己的態度：「上帝的律法有兩條。第一是崇拜上帝，第二是愛人如己。」（《馬可福音》12:30—31，《馬太福音》22:36—40）同時，「要愛人如己」這一愛鄰人的教導，由使徒雅各明確地傳達出來：「信心沒有行為是死的……這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信。」（《雅各書》第2章）歸根結底，基督教有兩條絕對的教導：愛鄰人與崇拜上帝。它既教導倫理，也教導信仰。
然而在歷史上，「愛鄰人」（love your neighbor）與「對神的崇拜」（obey your God）相衝突的情形屢見不鮮。
信仰與倫理不能不相互背離，這是神的文明的特性。如果有唯一一條道路能讓信仰（律法）與倫理（愛）不成為二律背反，那就是相信「要愛人如己」是神唯一的律法。在這種情況下，倫理與信仰就成為同一回事，倫理因此成為在任何情況下都不可疏遠的絕對之物。然而從這一側面來看的信仰，與西方人一直以來對信仰的定義相去甚遠。因為這是倫理先於信仰的宣言。實際上，在傳播基督教中發揮了核心作用的使徒保羅，也在信仰與愛之間時而主張信仰、時而主張愛，從而引起了混亂：
信仰：所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。（《羅馬書》第3章）
愛：如今常存的有信，有望，有愛這三樣，其中最大的是愛。（《哥林多前書》第13章）
這樣的教義似乎是在基督教傳教的過程中產生的。許多思想家寫道，《舊約》所記載的神的律法，是人想像出來的（或者認為是從神那裡得到啟示的）律法，並用奇蹟包裝了起來。實際上，不僅歷史上耶穌的生平與使徒們在《新約》中所記載的耶穌生平之間有差異，就連使徒們各自所描繪的耶穌生平之間也有差異。正如基督教實際上在歷史中不斷演變，例如與耶穌的教導毫無關係地，受埃及女神伊西斯（Isis）或希臘女神阿耳忒彌斯崇拜的影響而崇拜聖母馬利亞345，福音書在把基督教傳播到地中海各地的過程中，似乎也吸收了許多當地的民間信仰和神話：
為了使新的教義不至於刺耳，使徒們儘可能地加以改編，以迎合那個時代人們的口味，並把教義建立在那個時代最廣為人知、最被普遍接受的基礎之上346
事實上，儘管耶穌在倫理上發揮了重要作用，歷史上所呈現的基督教卻在「盡心盡力崇拜耶和華」與「愛人如己」這兩項使命之間搖擺。愛鄰人雖然是人類唯一的倫理，但各個宗派、團體表現出的卻是遵循自身的自我保存原則，而不是愛鄰人。羅馬教廷「教會之外無救恩」的教義，表明自我保存原則優先於愛鄰人。基督教內部的各個宗派也是如此。歷史上的基督教建立了一個又一個宗派。各個宗派為了自我保存，各自標舉不同的形式，並各自主張自己是正確的。伏爾泰指出：
一切宗派，無論是哪一種，都是謬誤與疑惑的產物。司各脫派、多瑪斯派、實在論者、唯名論者、教皇派、喀爾文派、莫利納派、詹森派，這些都不過是戰爭的名號而已。幾何學中沒有宗派。沒有人會說什麼「歐幾里得派」或「阿基米德派」。當真理明白無誤時，就不可能形成派系或宗派。沒有人否認正午是明亮的。347
這種信仰與倫理的二律背反狀況，在東方道的文明中不會發生。因為那裡沒有創造自然的絕對者的位置，自然本身作為道，成為對人最重要的倫理的支撐。所以在道的文明中，仁即愛鄰人，在哲學上被原原本本地接受為最高的倫理。拆開來看，「仁」字由「人」與「二」組成，意為兩個人。也就是說，它不承認任何可以干預人與人之間關係的權威或教義。否認一切干預仁之倫理觀的實體或價值，正是東方道的文明的特性。《聖經》中也有同樣的哲學：「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的。」明確提出不分族群、愛一切人的「撒瑪利亞人之愛」（Samaritan Love）也是如此。
然而在神本主義中，神的命令必須比家庭關係的倫理更受重視這一誡命，遠比東方紮根得深。律法的重要性在猶太教中不斷得到強調，在基督教中也一再重複。這裡預示了它與基督教的愛鄰人誡命即撒瑪利亞人的教訓之間的衝突：
有人告訴他說：「看哪，你母親和你弟兄站在外邊，要和你說話。」他卻回答那人說：「誰是我的母親？誰是我的弟兄？」就伸手指著門徒，說：「看哪，我的母親，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了。」（《馬太福音》第12章）
在神的文明中，為了自我保存，崇拜神的律法是必不可少的，而人類唯一的倫理即愛鄰人也是必不可少的。然而歷史表明，在西方文明中，宗教與倫理這兩種教導有時會相互矛盾。如何避免矛盾？絕對真理一旦被表達出來，為了保護它不陷入矛盾，就必須主張其表達的「無謬性」（infallibility）。這就是西方宗教主張《聖經》與教會無謬性的依據。然而按照「道可道，非常道」（可以言說的道，不是永恆的道）的邏輯，絕對真理是無法表達的。同樣的哲學在儒家中也有表達。「君子不器」（《論語·為政》2:12）這一說法，含有仁不能以形而上學理論來表達的意思。其核心在於：仁不是單靠模仿就能形成的，必須自己去體會。仁不是從外部學來的知識，而是必須在自己內心成長、透過實踐來完成的倫理。
道是永恆不變的，不屬於任何人，所以它既賦予倫理以絕對性，同時又使任何人都不能主張自己掌握了或發現了絕對的倫理。儒家強調倫理的這一特性，這與西方的宗教教條有很大的差異。孟子說：「盡信《書》，則不如無《書》。」（《孟子·盡心下》）這一思想被孔子闡述為社會生活中必要的德目：「君子和而不同，小人同而不和。」也就是說，君子即使不持相同的想法，也能彼此協作；而小人表面上附和，卻並不真正同心。這是與強調絕對性的西方示顯論相反的社會哲學。
無謬性成為教條，最終走上在現實中被否定的道路。世上唯一的、絕對而攸關生死的真理，是如何傳給人的？它是透過先知把神與人連結起來，從神經由先知傳給人的。在唯一神思想中，律法變得重要，而它以人絕對服從神為出發點。這裡在現實生活中就產生了問題。如果歷史上這樣的唯一神只有一位，代表著絕對的能力與真理，那就沒有問題。然而兩三千年的人類歷史呈現出另一種現實。
如果唯一神有好幾位，會怎麼樣？猶太教、基督教、伊斯蘭教表現為唯一神之間的鬥爭。到目前為止，還沒有哪一位唯一神消滅過另一位唯一神。而且在同一位唯一神內部也會產生問題。一個宗教中出現不同的解釋，它們之間的關係會怎樣？各方只能主張自己的解釋是絕對的。那麼它們之間為自我保存而進行的鬥爭就不可避免。所以一神論中一旦產生各種宗派，宗派之間的鬥爭會引發不亞於與其他宗教之間鬥爭的激烈鬥爭。就像一國之內的內戰一樣，會發生為生存而進行的慘烈鬥爭。宗教改革時代新教與天主教之間可怕的鬥爭證明了這一點。信教的人把接受啟示的人尊為先知，絕對服從他。因為先知的話就成了神的話。
耶穌的作用在於超越猶太教律法的倫理，但從歷史上看，基督教留下的卻是更加執著於律法的記錄。希臘和羅馬的多神體制容許侍奉其他的神。然而在4世紀基督教成為羅馬國教之後，西方依法大規模地摧毀了基督教之外的其他神的形象和石像。在歷史上，基督教是地球上的宗教中最具排他性、最不寬容的。348 文藝復興以後，西方的形而上學家們原封不動地繼承了中世紀基督教神學家們的不寬容態度。它在馬克思那裡得到了最極端的表達。馬克思用善惡論的黑白邏輯看待這個世界，凡不附和他的人，一律被視為敵人。他認為，為了建設被歷史「證明」了的無產階級烏托邦，迫害反對者是必不可少的措施：「馬克思用黑白分明的邏輯看待這個世界，凡不附和他的人，一律被視為敵人。他清楚地知道自己站在誰的一邊，並且確信自己將為他們而戰，而他們終將取得最後的勝利。」349
正如斯賓諾莎所道破的，包括人在內的宇宙萬物都是為了自我保存而存在的。其他一切說明，包括道與神、精神的作用、倫理與法的作用等等，都不過包含在自我保存這一總括性的原則之中。東西方人作為同樣的人即智人，都只是為了自我保存而存在、而行動。按照這一自我保存原則，東西方人創造出不同的文明，都只是為了自我保存而努力。從哲學上看，自我保存原則同時包容了自己的利益與鄰人的利益。然而我們長期以來浸染在只看自己利益的自我保存原則之中。只看自己利益的自我保存原則，在神的文明中常常利用神的概念。而在追求這一目的時，它所強調的是「精神」的作用。神的文明常常呈現出這種情形。一旦強調精神的作用，就會發生精神與本能的分離。相信超自然的神，只有在精神與本能分離的前提下才有可能。精神與本能的分離，與人和自然的分離互為表裡，而這必然會把你與我分離開來。
所以，「盡心盡力崇拜耶和華」最終意味著信者與不信者的分離，也就是你與我的分離。實際上，盡心盡力崇拜耶和華的人與盡心盡力崇拜安拉的人之間的戰爭，不是從中世紀開始一直持續到今天嗎？與此相反，「要愛人如己」則是不要把你與我分離開來的主張。兩千年的基督教歷史也表明，信仰與倫理並不協調。在人這一存在中，精神對本能的優越地位源於神。在基督教教義中，精神處於只有人才能從神那裡領受的特殊地位。由此，把神的存在與人的精神的存在等同起來的哲學，在西方神的文明中瀰漫開來。而這對人與人之間的倫理產生了絕對的影響。精神能力一旦被普遍化、絕對化，其結論就很容易轉化為信仰、形而上學的真理或意識形態。於是那個結論就成為對人最重要的目的，成為絕對真理。在那個絕對真理面前，倫理以及其他考慮都必須被犧牲。
如果接受這樣一個前提條件：在舊腦所代表的人的條件即宿命之內，遵循新腦的自由，並在此基礎上建立倫理，那麼信仰與倫理就不會發生衝突。在這種情況下，人本主義得以成立。愛鄰人成為不可侵犯的倫理。然而如果不承認宿命，倫理就會崩潰，人本主義就會墮落為人間主義。東方主張人有本性，並主張在本性的範圍之內，可以透過倫理與教育使人成為人。這裡重要的是倫理。西方的白板論使脫離倫理成為可能，而東方的目標是造就以倫理為根本的人。遵循宗教、形而上學和意識形態，有時會無視或越過人最重要的倫理「愛鄰人」。猶太教徒、基督徒、穆斯林並不是生來就帶著宗教，而是原原本本地從父母那裡學來的。帝國主義、共產主義、法西斯主義也不是與生俱來的，而是從父母和學校那裡學來的。在宗教戰爭或意識形態戰爭中，「愛鄰人」的倫理遭到無視。因為它們都標榜要優先考慮它們所聲稱的高於愛鄰人的天堂或烏托邦。進步思想與倫理之間的衝突不可避免。
進步思想是由精神能力的絕對化而形成的。這是西方文明的特徵。西方文明不把精神能力看作人類的生物學機能之一，而是傾向於把它當作特殊的能力，與其他一切身體能力區分開來，從而把精神與本能分離開來。精神與本能分離的外在表現是人與自然的分離；反過來，人與自然分離的內在表現是精神與本能的分離。作為把精神與本能分離開來的精神文化的產物，它傾向於否定、無視本能，把本能視為罪惡，可以說是理所當然的。天主教透過主張原罪說，在精神面前否定了本能；新教也只是換了個說法，精神與本能的區分依然延續著。在人與人的關係中，這種區分也透過區分信徒與無神論者，誘發了區分你與我的傾向。正如在喀爾文或路德那裡所看到的，愛自己被視為罪惡或遭到禁止；而在康德那裡，這一點得到了哲學的表達，愛自己被視為毫無價值。350 耶穌「要愛人如己」的話，就這樣變質為「愛你的鄰人，不要愛你自己」，或者乾脆變成「只愛你的鄰人」。
歸根結底，包括信仰在內的對願景的追求與倫理的衝突是不可避免的。那是因為主張崇拜神的人們所建立的組織，要按照自我保存原則生存下去。一旦愛鄰人與對神的崇拜形成二律背反的局面，最終就會在人類的普遍倫理與守護神的祭司階層之間，發生自我保存利益的衝突。教會為了自我保存，標舉「教會之外無救恩」的教義。在西方稱之為「地理大發現時代」（Age of Discovery）的西方征服世界的時代，西方以教皇的名義頒布了「全世界的非基督徒都應淪為奴隸」的敕令。幾百年間，西方人都歡迎這樣的敕令。這與耶穌對撒瑪利亞人的愛鄰人之倫理相去甚遠。其目的毋寧說在於確立並擴張教權或國權。351
3) 倫理是神的命令，還是自然的勸告？
愛鄰人是基督教最重要的教義之一。讓西方人愛鄰人的，是神的命令。這是西方倫理的根據。愛鄰人不是為了自己的利己心。所以西方人認為，利他心來自犧牲自己。西方哲學認為，倫理來自自我犧牲。在西方的哲學體系中，從人性論的角度調和利他心（愛鄰人）與利己心的根據很薄弱。
在西方文明中，倫理是神的命令，所以如果神不干預人間事務，人就可以擺脫神所命令的倫理。如果沒有神，就沒有必要犧牲自己的利益。換句話說，就會產生這樣的疑問：「如果沒有神，我為什麼要愛鄰人？」於是，拋棄了宗教的人們就會質疑自己為什麼要維持倫理。
很難理解，與歐洲不同，在中國這樣的地方，宗教上的懷疑論為什麼沒有導致倫理上的懷疑論。352
即便在理神論之後，西方思想家們在信仰與倫理問題上也碰到了難題。孔德否定神學與形而上學，高呼「唯一絕對的，就是一切都是相對的」，表現出與杜斯妥也夫斯基「如果上帝死了，一切都是被允許的」本質上相同的態度；尼采也宣布自己是無神論者。
「上帝」、「靈魂不死」、「救贖」、「彼岸」，這些是我從來不曾留意的概念。即便在童年，我也從不曾在這些東西上浪費時間。也許我從來沒有天真到會相信它們？……無神論對我來說並不是某種東西的結果，更不是我一生中的什麼重大事件。對我來說，它是理所當然的，是出於本能的。353
羅素公開宣稱「我不是基督徒」，向西方介紹了中國文明一個側面的林語堂也曾公開宣稱「我是無神論者」，不過他在1959年又回歸了基督教。354 這些態度表明，他們既沒有理解斯賓諾莎闡明得那樣清楚的基督教的本質，也沒有理解孔子苦心留下的仁的思想的本質。孔德、杜斯妥也夫斯基、尼采、羅素、林語堂等人，從東方思想的角度來看，可以不是無神論者，而是不顯論者。西方對無神論者的否定性判斷，是那些沒能想到示顯論與不顯論之差異的思想家們的姿態；它出自只從西方示顯論的立場來分析世事和哲學史的姿態，成為西方獨有的、尤其是倫理層面上的巨大哲學問題。
即便是羅素這樣的哲學家，似乎也沒有理解東西方文明的本質差異。如果不理解出自東方自然哲學的人性論，就無法理解倫理是為自己的利己心的表現。這一難題後來由西方的自然論者們解開了。他們不承認啟示宗教與倫理之間有絕對的關聯。他們開始理解，倫理不是神的命令，而是自然的勸告。道金斯（Dawkins）也對西方啟示宗教所主張的宗教對倫理的作用表示懷疑：
有宗教的人常常懷疑，沒有宗教，人怎麼能為善，又為什麼要為善。355
理神論向西方人提出了一個嚴峻的問題：倫理的根源應當到哪裡去尋找？形而上學未能復活早已被中世紀神學所打擊的基督教的神，反而加速了它決定性的沒落，於是西方人開始否定一切絕對的東西。倫理的失蹤，是生活在示顯論文明中的大多數西方人所面臨的課題。經歷了18世紀的理神論（自然神論）、19世紀達爾文的進化論以及20世紀意識形態之暴虐的西方人，在倫理上迷失了方向。理神論在這樣的命題下——神是存在的，但不是透過啟示，而是可以透過精神的思考來理解，並且可以透過精神發現道德與真理——把康德（1724—1804）的絕對命令標舉為倫理的根源，但說服力很弱。因為它立足於理性主義的形而上學成分太大。
盧梭（1712—1778）提出了一種與啟示宗教不同的人性。他主張，人生來是善的，但人類的文明正在使善良的人的個性變壞。所以他解釋說，對人來說重要的是作為原本人性之表現的感受性（sensibility）。於是他提出一個假說：人只要按照感受性行動，一切都好。這在整個西方獲得了巨大的積極反響。讓人相信自己的感受性，就變成了這樣一種主張：即使無視倫理而行動也沒有問題，因為那是本性善良的人所做的行動。最終他解釋說，人最重要的要素是擁有「感受性與溫暖的心」。
這種狀況給歐洲人注入了我們稱之為「浪漫主義」的傾向。他們盡情享受新的自由，認為使人變壞的東西與文明有關，從而無視文明之中的倫理。盧梭在《社會契約論》中主張：「人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。」於是，在這個主張浪漫主義的時刻，西方出現了一類獨特的人物，他們就是在實際中踐行盧梭之感受性的人：盧梭、薩德（1740—1814）、拜倫（1788—1824）、雪萊（1792—1822）等人。
他們主張，一切壞事都是人類迄今所創造的文明的錯，所以要過只追隨自己感受性的生活。他們都把向朋友借錢不還視為理所當然，都有混亂的戀愛關係、屢屢背叛，按照本能的驅使行事，蔑視誠實守信之類的約定，並反抗社會想要守護的名為倫理的情感。在精神與激情之間，盧梭遠離精神，堅定地站在激情一邊。盧梭也不是從精神、而是從感受性的角度重視宗教，以情感、心靈、敬畏、神秘主義等來支持宗教。盧梭自己把孩子全部送進了育嬰堂，採取的立場是：自己可以按照感受性，怎麼舒服怎麼活。
盧梭之後，隨著精神的時代進入意識形態時代（Age of Ideology），理神論被意識形態所取代。倫理淪為意識形態的走卒。意識形態相信，人們可以通力合作，在這個世界上建成理想國度即烏托邦。為了達成即將到來的烏托邦這一目的，「暫時」犧牲倫理。這就成為一種無視倫理的基本方向、為殘酷的獨裁與戰爭辯護的邏輯。共產主義與法西斯主義就是例子。共產主義有卡爾·馬克思提出的獨裁規範十條，即仿照《聖經》十誡而定的獨裁體制的十項措施。其中包括：把一切生產工具集中在國家手裡，沒收一切流亡分子和叛亂分子的財產，把全部運輸業集中在國家手裡，等等。在《聖經》中作為倫理規範、讓西方人徹底恪守倫理的十誡，被獨裁十誡所取代了。希特勒也是按照自己的想法行事：與蘇聯瓜分波蘭，隨後入侵波蘭，進攻蘇聯。希特勒把這些行為誇耀為達成其烏托邦最有效的方法。他還強調，對猶太人的種族清洗也是達成同一烏托邦所必不可少的措施。問題在於，這些行為本身是極端反倫理的，因而違背了人類的先知們所提出的「愛鄰人」。在現實中，如果烏托邦沒有實現，那麼「直到烏托邦實現為止」的「暫時」就會「變成永遠」，倫理上的破壞行為就會凸顯為意識形態最大的問題。
在理神論之前，人與人之間最重要的倫理因對神的崇拜與倫理的衝突而受到損害；在理神論之後，隨著世界變成沒有神的世界，又導致了沒有倫理的狀況。神作為律法所制定的十誡和愛鄰人不僅公然遭到損害，而且意識形態時代造就了一個令人瞠目的世界：取而代之的新倫理，即為達成烏托邦而設的「反倫理」，搖身一變成了「倫理」。獨裁與種族清洗成了他們的「倫理」。他們造就了一個殖民主義、共產主義、法西斯主義這三種意識形態相互糾纏、殊死搏鬥的世界。西方人為此在20世紀不惜發動了兩次世界大戰。此後又把世界拖入了冷戰。
理神論出現以後，西方許多思想家一直在四處尋找倫理的起源。倫理應當從哪裡來？正如我們所分析的，康德試圖以立足於精神的「先驗的道德義務論」來代替倫理。杜斯妥也夫斯基（1821—1881）高呼「如果沒有上帝，一切都是可能的」，努力要讓神復活。尼采所追求的，不是人的機能意義上的超級英雄（super hero），而是一種道德上的超人：在道德上不受基督教教義束縛，由自己內在的意志造就而成。
東方的哲學，正如在道家與儒家中所看到的，從一開始就以立足於倫理的現實參與為目標。正己的第一個條件，是領悟利己心與利他心的調和。沒有這一點，就無法治理家、國和天下：「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」（《大學》第8章）在東方，兩千年前這一哲學就已經完成了。基本上，為人類社會注入原初力量的，不是利他心，而是強大的利己心。然而只有反映出人性中弱小的利他心，社會才能維持下去。歸根結底，我們所有的哲學都與人性論相關聯。
如果利他心是構成健全社會的結合點，那麼人類社會就成了與自然相去甚遠的存在。然而有一個辦法可以擺脫這一困境。乍看像是利他心的東西，從達爾文主義的角度來看，會不會是「利己的」？也就是說，個體的犧牲最終會不會有助於其自身基因的延續？對這一對立命題的回答是：是的。356
在理神論之前，完全沒有必要研究人。因為人是按照神的形象造的，所以研究神就是研究人。人是揹負原罪而生、在世上辛苦度日、最後接受末日審判的存在。然而隨著人們開始相信神不干預人間事務的理神論，西方人才第一次在自然哲學的層面上思考人是什麼。
在西方，有神論者曾是絕對多數，但近來上教堂的有神論者已成為少數。然而這並不意味著西方人都變成了無神論者。相當多的無神論者雖然自己不承認，卻屬於不顯論。也就是說，他們像斯賓諾莎一樣，宣稱自己終究是信神的有神論者，卻從教會律法的層面被當作無神論者。著有《無神論的宇宙》（Atheist Universe）的大衛·米爾斯，著有《上帝的錯覺》的理查德·道金斯，著有《上帝沒什麼了不起》的克里斯托弗·希欽斯等人，在西方是無神論者，在東方卻可以是不顯論者。他們相信絕對真理，但不相信像啟示宗教所提出的那樣經由先知示顯出來的信仰。他們在西方受到示顯論者的指責，在東方卻成為相信絕對真理的自由的不顯論者。
在沒有神的世界裡如何守住倫理，這個問題在西方一直是許多人的課題。然而答案不應到主張絕對真理的示顯論中，而應到不顯論中去尋找。《道德經》第8章說明了人應當如何生活：「與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」這不是神的誡命，而是任何人都能在自然之中找到的道的倫理。
東方文明依託這樣一種自然哲學：即便沒有啟示宗教的神，「為了自己與他人的利益」這種倫理也能自然產生並維持下去。為了他人也為了自己的「開明的利己心」，是倫理的源泉。重要的是，倫理的源泉不是神的命令，而是為保護自己而內在於人性之中的自我保存原則。
按照人性，倫理的源泉應當是本能而不是精神；但與此同時，在製造倫理的階段，精神有其重要作用。在這一階段，精神得以影響本能。在精神影響本能的階段，本能中必須有其根據，這就是存在於本能之中的利他心。審視人性就會發現，本能中除了強大的利己心之外，還存在著微弱卻真實的利他心。深入來看，這種「強大的利己心與微弱的利他心的調和」，正是使人類社會充滿活力地運轉的背景。如果人生來具有強大的利他心與微弱的利己心這樣的人性，人類社會就會近乎天國，卻徹底地枯燥乏味，人為什麼要活下去也就毫無理由了。歸根結底，人類社會在倫理方面，就成為一個在個人、社會和國家運營層面展開的鬥爭與協商的過程：透過精神在利他心與利己心之間取得平衡，這一過程艱難而辛苦，卻充滿活力。儒家的君子或斯賓諾莎式的賢人，就是這樣造就的。
這樣分析下來，我們就得出一個結論：在人的倫理觀中，最重要的要素不在於笛卡兒或康德式的「精神」，而在於「同時涵蓋本能與精神的人性」。這就走到了主張本能—精神合理主義的斯賓諾莎哲學。357 如果人的行動的源泉不在於精神而在於本能，那麼本能的機制就像宿命一樣，從生到死一直跟隨著人。與此同時，人的精神起著管理本能的作用，所以它不是作為發光體，而是作為反射體，直到死亡的那一刻都在管理著本能。
有了這樣的哲學，即承認人的本性是發光體、而人的精神作為反射體發揮作用的哲學，人與人之間的倫理觀應當走的方向也就確定了。這就是「宿命（本能）之內的自由（精神）」這一概念。也就是說，在承認本能的同時，人的個性培養決定了人出生之後所能做的一切。人的個性培養完全歸於個人的責任。這種責任一直持續到死：「吾生也有涯，而知也無涯」這一東方哲學在這裡同樣適用。沉溺於教義、形而上學的發現或意識形態，都無法取代人的個性培養。「君子不器」（君子不是器皿）。（《論語·為政》2:12）
道德（Moralism）與自然法則並不相合
道德與自然法則並不相合，這一哲學在與人性論的關係上提供了一個重要的標準。這樣的哲學在示顯論所支配的西方文明中很難找到。因為示顯論認為人間事務沿著善惡論的潮流前行，所以在示顯論中，道德是評判人的要素。我們可以回到蘇格拉底之前的希臘時代去尋找這樣的哲學。在希臘的不顯論者那裡，我們可以看到主張人性論與道德無關的可能性。例如，希臘不顯論者之一卡爾涅阿德斯（前214—前129）反對存在論和決定論，留下了應當關注偶然性與或然性的見解。他說「道德與自然法則並不相合」，並表示：我們稱之為正義的東西不可能是永恆的，它是非理性的，只是一時出於需要而被主張的。他曾作為使節被派往羅馬，發表了著名的演說：一天發表讚美正義的演說，第二天又發表批判正義的演說，令聽眾大為震驚。卡爾涅阿德斯的哲學遵循的不是基於精神的理性主義，而是主張如實看待道德與人性的自然主義理論。他主張，應當懷疑正義、自由、人權等道德概念的絕對性，並透過論證認識到它們的相對性。
然而西方遵循希臘—羅馬時代的哲學和中世紀的基督教哲學，把道德作為神所頒布的命令，賦予它絕對性。進入啟蒙時代以後，西方又繼續發展了這種示顯論的哲學。在適應精神取代神的局面時，康德認為道德是精神所命令的「先驗的道德義務論」，這一哲學獲得了大量的支持者。康德的哲學與盧梭所主張的性善說一脈相承。近代西方哲學就這樣被性善說和道德理想主義所迷住了。
針對這些關於人性的主張，西方出現了經驗主義哲學，第一次提出了反對偏向精神的理性主義者的理論。其代表性的哲學家之一是休謨（1711—1776）。他提出了關於人性的自然論，由於這與宗教的人性觀正面對立，他被扣上異端的帽子，甚至面臨教會法庭追究等危險的處境。
道德激起情感，產生或阻止行動。理性本身在這一點上是完全無力的。因此，道德規則並不是我們理性的結論。358
同時代的思想家們把休謨當作無神論者或懷疑論者。至今西方思想家仍把休謨歸為懷疑論者。然而放寬視野來看，他的思想可以不歸為否定性的懷疑論，而歸入希臘的懷疑派，或東方的不顯論者。在休謨生活的時代，西方哲學掌握在笛卡兒或康德這樣堅定的理性主義者手中。他們認為精神掌管著一切。休謨擺脫了這一潮流，開闢了新的地平線。令人驚訝的是，他強調的不是精神，而是本能的重要性：
理性是、而且只應當是激情的奴隸，除了服務和服從激情之外，它絕不能妄稱有任何別的職能。359
就當時而言，這是一個驚人的理論。即便在今天，對許多人來說，它也可能是一個令人生疑的理論。休謨的倫理學至今仍被稱為「倫理反理性主義」（Ethical Anti-rationalism）。然而休謨的理論也有其支持者。休謨的主張在希臘時代也可以找到。正如我們所看到的，它與卡爾涅阿德斯的主張相似：「道德主義（moralism）與自然法則並不相合。」我們稱之為正義的東西不可能是永恆的。道德是非理性的，只是隨時代的需要而被主張的。例如，奴隸制度幾千年來直到18世紀，一直被當作人類社會合理的倫理而接受。然而在21世紀，奴隸制度已經成為人類社會最令人憎惡的倫理。倫理在很多情況下取決於我們如何看待人性，尤其是本能與精神的關係。關於本能與精神的作用，羅素用了「本能是行動，精神是調節」這樣的表述：
慾望、情緒或激情（這幾個詞隨你挑選）是行動唯一可能的原因。理性不是行動的原因，而只是調節者360
對人性的評價，與東西方文明如何從哲學上評價「自助者天助」這句格言密切相關。在道的文明中，這毫無問題，「因為人能弘道」。自助者得到道的祝福。然而在神的文明中卻存在爭論。因為人們認為，只有得到神的恩典（grace），人才能自助。他們抱有這樣的想法：「神幫助那些不能自助的人。」這是因為他們相信神造了人，並統管一切人間事務。「自助者天助」這句格言，兩千年來在東方一直是培養人的個性的重要格言。然而在西方，它在西元前出自《伊索寓言》之後，到中世紀便消失了，直到18世紀才由理神論者班傑明·富蘭克林在西方重新使之流行。
洛克和亞當·斯密關於人性的哲學，在很大程度上依賴宗教。人的努力固然重要，但最終必須依靠神的力量，這種哲學很強烈。而且，無論人做什麼，因為人是神所造的，所以最終一切都會順利，他們依賴的是這種樂觀論。因為在他們的信仰中，他們相信「神是仁慈的」。然而道的文明依託的是「天地不仁」這種否定神學的哲學。於是人們相信，人間事務不是由道來解決的，而是最終必須由人在道的範圍之內去處理。這不是樂觀論，而是現實論。按照東方思想，不自助的人，天也不會幫助他。神與道的哲學，從根本上與規定「我們是誰？」的人性論聯繫在一起。
4) 利他心是什麼：西方，利己心的犧牲 vs 東方，開明的利己心
為了維持社會秩序，也為了個人內心的平和，利他心是必不可少的。儒家與基督教都把利他心作為人間事務的核心。利他心是什麼？在對利他心的分析上，東西方在人性問題上顯示出根本的差異。在東方文明中，利他心是利己心的一種，是一種開明性質的利己心，即在為他人的同時也為自己的利己心。開明的利己心即利他心，內在於人性之中。按照西方文明的人性論，人性中沒有利他心。利他心是神的命令。利己心就是人性的全部。利他心成為一種特殊的倫理，由上帝的命令或精神的命令而產生，用以抵消人性。利他心是內在於人性之中，還是與人性無關的神的命令（或基於精神的倫理）？這就是東西方關於利他心的差異。
在西方，利他心被看作是拋棄了利己心、並取而代之的狀態。利己心與利他心只能二者擇一。在西方文明中，利他心就是自我犧牲。在利己心與利他心的關係上，東西方「互補論」哲學與「對立論」哲學的差異再次顯露出來。查一查西方的詞典或文獻就會發現，利他心（altruism）一律被用作違背自身利益、只為他人、不為自己這樣的意思。利他心含有「不為自己」（selflessness 或 unselfishness）的意味。《聖經》中也表現出利他心與利己心的對立。
無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處。（《哥林多前書》10:24）
這種哲學繼啟示宗教的律法之後，又被啟蒙時代認為人的精神可以取代神的理性主義原封不動地繼承下來。啟蒙時代的哲學家康德把「真正的道德之愛」定義為「為他人的實踐」。他強調要把「人當作目的，而不是手段」來對待，這與上述哲學一脈相承。作為倫理的出發點，康德主張基於精神的、由絕對命令（categorical imperative）而來的道德義務論（deontology）。他認為人生來就在精神之中帶有道德法則。在啟蒙時代神不干預人間事務的理神論哲學體系中，康德的這一哲學被稱為「哥白尼式革命」（Copernican Revolution），受到西方理性主義者的推崇。然而說到底，這不過是以「人的精神」取代了「神的律法」的形式而已。
東方把利他心分析為「開明的利己心」（Enlightened self-interest）。利他心是追求永續的長期利己心所必需的要素。共同善就成為開明的利己心。在東方哲學中，很難找到西方那種為了共同善而放棄自身利益、去追求他人利益的對立性主張。在東方，共同善是指一起追求自己的利益與他人的利益。這就是個人主義所主張的「我」的重要性與關係主義所主張的「我們」的重要性之間的差異。因為東方文明以立足於關係主義的「我們」的重要性為核心，所以同時主張我與他人利益的共同善才成為可能。孔子在《論語》中闡明了共同善即開明的利己心的要旨：
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（《論語·雍也》6:30）
這裡重要的不是「犧牲我自己」，而是「為了我的利益，也追求他人的利益」。這是一種關係主義的哲學：顧及他人的利益，最終對自己的利益也是最好的。西方「無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處」這一命題，出自西方區分我與他人的對立論。從立足於互補論的東方文明來看，「自己的利益與他人的利益要一起追求」才具有現實性。在西方倫理中，對立論的命題設定了一種違背「自我保存本能」的人性。必須拋棄自己才能為他人的對立論，缺乏現實性。倫理終究必須是為了自己的。荀子闡明了倫理與法是為了「我們」而存在的。也就是說，倫理是自我保存所需要的開明的利己心：
今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下悖亂而相亡不待頃矣。（《荀子·性惡》23:7）
倫理最終屬於自我保存這一人性。在東方，倫理既不是道德命令，也不是自我犧牲，而是屬於自我保存的開明的利己心。西方現在似乎也開始了這樣的哲學思考。
自我保存這一生物學現實造就了人的倫理。由於保護我們自己這一不可讓渡的需要，我們必須幫助他人也得到保護。如果在這一點上失敗，我們自己就會滅亡，因為我們背叛並拋棄了自我保存這一基本原則中所包含的標準。361
人與其他任何動物都不同，生來就帶著貪慾。能夠醫治貪慾的是倫理。正如我們所看到的，人類偉大的先覺者們都把愛鄰人作為倫理的標準提了出來。在東方文明中，倫理不是神的命令，而是透過自己的覺悟而自然形成的。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（《道德經》第51章）
在東方文明中，倫理不是出自神，而是出自自然。這是主張如實地看待自然、向自然學習的道的倫理。東方文明中內在的利己心與利他心相調和的概念，是西方所沒有的哲學。西方人在倫理上一直依靠神。東方人在倫理上依靠自然，也就是遵循自然向人所昭示的道。道提出了調和利己心與利他心的方法。
東方人性論的核心課題，是如何對待人性中存在的強大的利己心與弱小的利他心。儒家和道家把利他心當作為了自己的開明的利己心。也就是說，利他心不是利己心的犧牲，歸根結底是利己心的一部分。孔子把利己心與利他心的調和，作為培養人的個性的重要德目提了出來：「己欲立而立人。」（《論語·雍也》6:30）正如自然保存著生物多樣性，人只有為了自我保存，學會減少利己心、運用利他心，才能保持平衡。《道德經》也講到了保持平衡的自然秩序：「天之道，損有餘而補不足。」（《道德經》第77章）
親緣選擇與互惠利他主義
對於東方文明所主張的「開明的利己心」，近來西方的科學哲學家們提供了立足於自然主義、為之提供支撐的理論。隨著西方學者所說的「親緣選擇」（Kin selection）這一20世紀後半葉的發現，開明的利己心有了確實的科學源頭。親緣選擇在人性的層面上證明了：倫理的源泉不在精神，而在情感。這一點與在西方流行的康德哲學形成對照。親緣選擇遵循的是大衛·休謨的哲學體系，而不是康德的。休謨主張，人的倫理受人與生俱來的人性的限制；反之，康德主張，倫理不受情感這一本性的限制，是自由的精神的產物。康德認為倫理完全出自精神。休謨則認為倫理的基礎不在精神，而在本能。
在西方一部分思想家的頭腦中，終於發現了開明的利己心的種子。對道德的判斷不是出自精神，他們開始主張情感才是其源泉。英國生物學家漢彌爾頓（Hamilton）在1964年提出了親緣選擇的思想。這源於一個發現：利他心屬於為了自身的遺傳選擇。隨著這一人性論上的發現，西方第一次出現了親緣選擇遵循利己心的哲學。道金斯教授把利他心解釋為徹底屬於利己心的東西。
儘管乍看之下，親緣選擇似乎出自利他心，但從生物學基因的層面來看，它是徹頭徹尾的利己心的表現。362
從遺傳學上看，人具有非常利己、只在例外情況下才表現出利他心的本性。這就是說，人性生來帶有強大的利己心和弱小的利他心。
在遺傳上獲得成功的基因，其作用是非常利己的。所以人也是利己地行動的。然而在例外的情況下，當我們發揮有限的利他心時，我們利己的目的才能達成。「例外」和「有限」這兩個說法很重要。無論我們多麼希望，都應當認為，普遍的愛或一般的福利之類的東西，在由我們的基因所支配的進化中是不存在的。363
儘管如此，我們仍然必須把利他心和關照之心培養為倫理，因為我們與生俱來的利己心實在太強大了。強大的利己心與弱小的利他心共存，這是我們無法迴避的人性現實。
我們必須努力教導關照之心和利他心，因為我們生來就是利己的。這樣一來，受我們的利己心支配的基因，才能發揮一種抑制利己心的功能，而這在其他生物身上是不可能的。364
利他心在人和動物身上同樣產生。親緣選擇的邏輯是：犧牲自己去幫助親族，從長遠來看，在遺傳上即使自己死了，構成自己的基因也能得到繁衍。互惠利他主義則是在沒有親緣關係的個體之間交換的利他：幫助別人，期待得到回報。在動物世界中，這種利他並不被讚美為倫理上的善行。利他心是利己心的一種。然而互惠利他主義只在人類社會中受到讚美。考慮到這種情況，在一直只把利他心當作自我犧牲的西方文明中，為了化解這一問題，出現了「互惠利他主義」（Reciprocal altruism）這個詞。古爾德（Gould）教授這樣解釋：
按照達爾文的進化論，弔詭的是，利他心與利己心都可以被進化所選擇。利他心可以創造個人的利益，因為它與他人建立起相互義務的關係，或者幫助親族，使利他心的基因得以複製。365
所以歸根結底，互惠利他主義也屬於自我保存這一終極目的。在這一命題之下，人的內部共存著強大的利己心與弱小的利他心，我們就生活在這樣的屬性之中。古爾德教授認為，這種共存是在進行一種囚徒困境的博弈：
歸根結底，在利己心與利他心之間，動植物和人都在進行「囚徒困境」的博弈。其目的是自我保存。366
如果把這種博弈擴展到整個社會，就可以看到，地球上存在著繁榮社會的文明與不繁榮社會的文明。成功的社會擁有透過學習來擴展屬於基因的互惠利他主義的文明。因為利他主義與強大的利己心相比非常微弱，所以只有透過學習來加強它，它才能與利己心保持平衡，在社會中發揮作用。
運轉正常的社會中存在著互惠利他主義。這一邏輯既可能屬於基因，也可能透過學習而習得。367
我們已經看到，東西方文明在利他心問題上持有怎樣不同的哲學。儒家和道家把實踐互惠利他主義，也就是人的個性培養，作為學習的最高目標。東方以開明的利己心來評價利他心，並就此形成了文明上的共識。這一哲學體系作為文明的核心確立下來的時期，是西元前5至4世紀，也就是東方人性論確立的時刻。
西方把利己心與利他心看作相互鬥爭的，認為只有藉助宗教的力量，才能把利他心注入人心。隨著這種啟示宗教經過啟蒙時代、發展到理神論並繼續發展，近來西方思想家們終於離開「宗教倫理」，到達了自然的「開明的利己心」即「互惠利他主義」的哲學。經過這一過程，西方的人性論第一次在自然哲學上找到了與東方人性論的契合點。