西方的精神崇拜文明

1) 精神崇拜文明的開始：松果（Pine Cone）與靈魂之眼（Eye of Soul）

數千年來，西方把精神與本能當作兩回事，推行崇拜精神的文明。在希臘、埃及和中東，人們認為大腦的結構表徵著精神的存在，並把它表現在繪畫或雕像中。他們認為，解剖人體時，大腦結構中的松果體（Pineal gland）就是精神或靈魂的實體形態。松果體是對一個形似松果的腺體的解剖學稱呼，人們注意到自然中的「松果」（Pine cone）與松果體的形狀非常相似。所以，在西方等創立啟示宗教的文明中，形似松果體的松果形雕刻受到重視，被認為表徵著人的「心、靈魂、靈、精神，或從神那裡領受的理解力」。人們還設想，松果的螺旋結構蘊含著斐波那契數列與黃金比例，向人顯示了自然中的秩序，並起到了把人引向對此進行精神探求的作用。

這種現象數千年來在美索不達米亞、埃及、希臘、羅馬，乃至近代的西方都被廣泛運用。巴比倫人雕刻神像時，讓神在石像正中拿著松果：「塔穆茲」是巴比倫與蘇美地區的神，右手拿著表徵靈魂的「松果」。埃及的奧西里斯神的權杖，在正中最重要的位置也雕刻著松果：埃及奧西里斯神的王杖上，兩條蛇環繞著表徵靈魂的「松果」。希臘的神赫爾墨斯（與羅馬的神墨丘利相同），也像奧西里斯神像那樣，在自己的手杖正中雕刻了松果：赫爾墨斯的手杖「卡杜西厄斯」（Caduceus）以松果和兩條蛇為飾。希臘的神狄俄尼索斯的手杖頂端也雕刻著松果：狄俄尼索斯的手杖「提爾索斯」（Thyrsus）頂端，以象徵靈魂的松果為飾。

右手拿著表徵靈魂的「松果」。

兩條蛇環繞著表徵靈魂的「松果」。

以松果和兩條蛇為飾

象徵靈魂的松果裝飾著手杖的頂端

崇拜精神能力的文化現象，從古代到中世紀、近代，在西方文明中原樣延續下來。到了中世紀，羅馬教廷用松果雕刻裝飾教堂的入口：羅馬梵蒂岡的入口立著一個巨大的「松果」裝飾。

到了近代，美國紐約白廳大廈（Whitehall Building）的牆上，也附有一個以松果為中心的赫爾墨斯手杖雕刻：裝飾在紐約市白廳大廈上的「卡杜西厄斯」手杖，其核心的「松果」雕刻清晰可見

手杖核心的「松果」雕刻清晰可見

就這樣，松果體（Pineal gland）以松果雕刻的形式，數千年來在西方、埃及和中東地區作為文明的核心出現，然後又更進一步發展。松果終於被形象化，表現為「第三隻眼」。實際上，把大腦中松果體的結構按解剖學原樣表現出來的雕刻品在埃及廣為流行，它被表現為「眼睛」。在埃及，它被稱為「拉神之眼」或「荷魯斯之眼」。這隻眼睛進而在希臘被稱為「第三隻眼」或「靈魂之眼」（Eye of Soul）。

這隻眼睛在希臘被稱為「第三隻眼」或「靈魂之眼」

松果體（pineal gland）的解剖學形狀加以形象化的產物。

柏拉圖把「荷魯斯」之眼表述為「第三隻眼」，即「靈魂之眼」。他認為，用精神中所蘊含的靈魂之眼，可以看見並表述宇宙的真理。

我們現在必須用靈魂之眼，去看貫穿萬物的宇宙之光，轉向永恆的真理。¹⁶⁷

他疾呼，我們不應用肉體之眼，而應用比它強一萬倍的靈魂之眼去追求永恆。他力陳只有靈魂之眼才能到達真理。這是一種賦予宗教的、形而上學的發現以絕對性的哲學。

靈魂之眼比一萬隻肉體之眼更為重要，因為只有靈魂之眼才能看見真理。¹⁶⁸

中東與西方這種以松果代表精神的哲學，傳播得既廣又久，也影響了印度與佛教。所以，看印度溼婆神的雕像，額頭上畫著靈魂之眼。在阿富汗出土的犍陀羅佛像額頭上，有「第三隻眼」。受此影響，佛教的佛像額頭上也畫上了「靈魂之眼」。佛陀的頭髮也被雕刻成松果形狀的捲曲狀。我們在佛像上看到了以「第三隻眼」和「松果形髮型」為飾、受西方文明影響的樣子。

靈魂之眼在西方的精神時代及其後都大放光彩。1789年法國正式發布的權利宣言圖畫的正中，畫著「靈魂之眼」（Eye of Soul），即第三隻眼。美國一美元紙幣的背面，也在正中以神之眼的形式畫著第三隻眼。它出現在美國國徽之上，印在美國一美元紙幣的背面：「神之眼」（Eye of Providence）裝飾著金字塔形的頂部。

上面畫著「靈魂之眼」（Eye of Soul）。

「神之眼」（Eye of Providence）裝飾著金字塔形的頂部。

就這樣，透過松果與靈魂之眼，崇拜人之精神的思想基礎在數千年的歷史中紮根於西方文明。精神崇拜在西方文明的近世採取了新的形式：從透過松果、第三隻眼之類的圖像崇拜精神，轉向進入精神內部去表述它。這就是西方文明重視與本能分離之精神的「形而上學」。

2) 精神崇拜文明的擴散：從圖像到哲學體系

對人性作人為劃分與說明的代表性例子，是把它一分為二來說明的姿態：本能與精神（身體與精神、激情與理智、生理與心理、感性與理智、肉身與靈魂）等。兩千年來，西方文明把這種區分視為理所當然，試圖把精神與肉體對立起來，當作一種獨立的現象來看待。對於「我們是誰」這一問題，它提出了靈肉鬥爭的人性論。古代的柏拉圖認為，靈魂指向理念世界，肉體卻被感官慾望所束縛，妨礙靈魂。中世紀的基督教認為，靈是神聖的、善的，肉體則作為慾望與罪的根源而與靈對立。在西方，神不是自然神，而是公義的上帝、善的上帝，也就是精神的產物；而且最重要的是，正如三位一體論所清楚顯示的那樣，神是靈性的存在。照著那位上帝的形像所造的人，也在根本上被當作靈性的、精神的存在。在近代西方的理性主義中，笛卡兒在把精神與肉體區分為兩個不同實體的二元論之中，主張精神的重要性。

古代形而上學、中世紀神本主義、近代理性主義

在蘇格拉底以前的希臘文明中，本能與精神之間「平衡」的概念佔有相當大的比重。那是一個還沒有精神的普遍化、也沒有精神與本能之明確分離的平衡時代，阿波羅式的東西與狄俄尼索斯式的東西相互牽制。在希臘文明中，阿波羅（Apollo）是理性與精神的象徵，狄俄尼索斯（Dionysus）是感官與本能的象徵。精神與本能，即阿波羅式的東西與狄俄尼索斯式的東西，相互對立。尼采說明了這種狀況：

透過希臘藝術的兩位神——阿波羅與狄俄尼索斯，我們得知，在希臘世界裡，阿波羅式的造型藝術與狄俄尼索斯式的非造型的音樂藝術之間，無論在起源上還是在目的上，都存在著激烈的對立……二者合為一體出現，由這一結合體產生了一種既是阿波羅式、同時又是狄俄尼索斯式的藝術，那就是阿提卡悲劇。¹⁶⁹

決定性地打破這種對立關係的，是蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德三位哲學家。他們主張形而上學，也就是主張精神才是人的本性，肉體是物質，毫無價值。他們主張，人的一切努力都必須探究與肉體分離的精神，並藉此到達永恆的真理。精神崇拜的傳統在希臘和地中海文明中一直延續，但把它哲學化的正是他們。他們認為只有希臘人擁有神所賦予的精神或靈魂。他們的靈魂崇拜思想是從畢達哥拉斯那裡學來的。他們又把精神表述為人的本質，這沿襲了巴門尼德「感官是欺騙性的，只有精神才能認識真理」的思想。他們尤其到了亞里斯多德，把研究精神稱為形而上學，視之為哲學的要旨。他們貶低人的本能，把人的本能分析為與動物的本能相同。他們結合了畢達哥拉斯的靈魂崇拜思想與巴門尼德的精神崇拜思想，把靈魂與精神等同起來，對在西方文明中傳播精神崇拜哲學產生了決定性的影響。

對他們來說，重要的是精神即靈魂。尤其是亞里斯多德，他認為波斯人等蠻族就像沒有靈魂的動物，因此主張把他們全都變成奴隸。區分本能與精神的二元對立論哲學，經過蘇格拉底和柏拉圖，到亞里斯多德而完成。從存在論的立場出發，他認為希臘人與蠻族、男人與女人之間在靈魂與精神上的差別是永恆的。他是一位偉大的哲學家，卻奠定了種族歧視與性別歧視的基礎。亞里斯多德在他的《政治學》（Politics）中留下了這樣的話：

然而在蠻族中間，女人和奴隸沒有區別，因為他們中間沒有天然的統治者：他們只是由男奴和女奴組成的群體。所以詩人說：「希臘人統治蠻族是理所當然的。」彷彿他們認為蠻族與奴隸天生就是一樣的。¹⁷⁰

蘇格拉底以前的希臘悲劇中所表現的人對神的服從，即人對命運的順從，與東方文明中所表現的自然與人之間的和諧相似。而且，正如東方的詩表現人與自然的和諧一樣，希臘化時代的雕塑強調精神與本能的和諧。在這一點上，蘇格拉底以前的希臘文化具有一種被稱為「節制」（Sophrosyne）的中庸文化的特色。這種中庸、平衡的狀態，在蘇格拉底以前的希臘文化中隨處可見。希臘人有宗教，但那不是一神教，而是多神教，眾神在相互牽制中保持平衡。而且，包括宙斯在內的所有神，都揹負著從屬於命運的宿命。

在希臘神話中，「命運之神」（God of Destiny）是三位女神，稱為「摩伊拉」（Moirai, The Fates）。宙斯等不朽的神也必須服從她們所定的命運。命運與眾神的不朽保持著平衡。而且，以巴門尼德為首的一批埃利亞學派所表現的、主張精神之絕對性的形而上學姿態，也受到非常重視體育的希臘人教育方式的牽制，從而得以保持平衡。這種希臘式的平衡，構成了以對命運的抗爭與神的懲罰為主題的希臘悲劇的主題。

這種希臘式的人文主義，構成了以人對命運的抗爭與神的懲罰為主題的希臘悲劇的主題。埃斯庫羅斯（Aeschylus）的悲劇也在人對命運的抗爭與神的懲罰之間保持平衡，但風向已經站在人的抗爭一邊了。這種不穩定的平衡，在蘇格拉底身上以極度的緊張表現出來。在「不斷的追問」與「一無所知」這兩種極端的態度之間，希臘人文主義的表現達到了極致。然而，蘇格拉底既是平衡的終點，同時也是分裂的起點。不斷地追問，卻總是得出「一無所知」的結論，這只有「最聰明的」蘇格拉底才能做到。蘇格拉底以後的西方文化史向我們表明，對其他人來說，這幾乎是不可能的。

希臘化文明剖開精神與本能的和諧與一體感，解剖精神性東西的本體，在不斷的探求中開始了賦予精神以絕對價值的工作。結果，它重視知識甚於智慧。蘇格拉底以後的西方文明相信知識的絕對性，沉迷於知識而非智慧的探求。隨著精神與本能的分離，阿波羅式的東西與狄俄尼索斯式的東西的分離，希臘悲劇也被摧毀了：

讓我們來看看蘇格拉底式理論的意義：「知識即美德」；「人只因無知而犯罪」；「有美德的人是幸福的」。表達樂觀主義的這三條格言，正意味著希臘悲劇的死亡。¹⁷¹

希臘悲劇的死亡，意味著希臘文明所享有的本能與精神之和諧的破壞。本能與精神之平衡的破壞，是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德的哲學造成的。正是他們使西方文明拋棄了赫拉克利特等人所主張的不顯論，選擇了崇拜精神的示顯論。示顯論從蘇格拉底以後，經過中世紀，直到文藝復興時期，支配西方哲學史將近兩千年。

這是因為西方文明採納了希臘文明中以蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德為代表的所謂示顯論者的理論，並依靠宗教的力量。在蘇格拉底以前的希臘文明中，直到蘇格拉底為止，有過幾百年間阿波羅與狄俄尼索斯保持平衡的時期。在這一時期，示顯論者的哲學與赫拉克利特這樣的不顯論者的哲學同時發揮著重要作用，這是因為希臘文明意識到了精神與本能之間「平衡」的重要性。他們強調中庸與節制。然而，在蘇格拉底的時代，時代的潮流已經背棄狄俄尼索斯，站到了阿波羅一邊。

西方的精神崇拜，首先與宗教相關，因為它把精神與神聯繫在一起。人具有「上帝的形像」（Imago Dei）：「神說：『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。』」（《創世記》1:26）「神是個靈」（《約翰福音》4:24）。在西方，照著上帝的形像所造的人也在根本上被當作精神的存在，這是理所當然的。

在西方，精神的重要性不僅在宗教中，也在形而上學這一哲學領域中受到強調。亞里斯多德在界定形而上學時，把它當作對與物質相對的精神的研究。他把形而上學作為探究存在與實在之本質的哲學領域，分為存在論（ontology）等多個領域。這種哲學傾向在中世紀宗教中也被視為最重要的領域，近代哲學也開始強調精神的重要性。對理性主義有巨大影響的西方近代哲學家萊布尼茲（1646—1716），表達了他對人之精神的偉大性的見解。

人能夠認識世界，這絲毫不足為奇，因為人自身之中就擁有世界，人自己就是一個縮小了的神的形象。¹⁷²

這是神本主義向人的精神轉移的理性主義的開始。由此，神與人之精神的密切關係在西方文明中傳播得更加廣泛。中世紀一千年間，除了宗教書籍之外，一切出版都被禁止。經院哲學（Scholasticism）是只研究《聖經》、專注於宗教的神本主義哲學。立足於文藝復興初期人本主義的薄伽丘的《十日談》和馬基維利的《君主論》之所以變得重要，是因為它們是宣告從神本主義向人本主義過渡的第一批著作。文藝復興時期的巨匠米開朗琪羅留下的西斯廷禮拜堂天頂畫中，也有一幅描繪神把精神吹入人體的畫。由於當時羅馬教廷嚴格禁止對人體作解剖學的描繪，他採用了在神的背後安排一個人腦、讓神處於腦中的方法。在米開朗琪羅約1510年的《創造亞當》中，以人腦為背景的神正把精神傳給亞當，強調了精神在西方文明中的重要性。

西方文明把精神現象當作超自然的東西。人們相信，超自然的神把超自然的精神傳給了人。精神是神撇開其他動物、只賜給人的。精神與肉體處於對立關係之中：「因為隨從肉體的人體貼肉體的事，隨從聖靈的人體貼聖靈的事。體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。」（《羅馬書》8:5—6）精神與本能的分離與對立，不僅是基督教的重要教義，在希臘羅馬哲學中也同樣被接受。這在羅馬皇帝尤利安（330—363）臨死前留下的話中表現得很清楚：「我從哲學中學到，靈魂比本能重要得多。死時靈魂分離，不是痛苦，而是喜悅的事。」¹⁷³

精神崇拜這種對人性的解釋，確立為西方文明的核心。精神崇拜哲學從希臘的示顯論開始，經過中世紀的宗教時代、近代笛卡兒的形而上學，進入了最後階段，那就是二十世紀的意識形態時代。在中世紀的宗教時代，西方只專注於對啟示宗教的研究，即對神賜給人的精神的研究。中世紀宗教哲學的代表，是努力把啟示宗教與柏拉圖哲學嫁接起來的四世紀的奧古斯丁。十一世紀以後以多瑪斯·阿奎那為代表的經院哲學，是努力把宗教與亞里斯多德哲學聯繫起來的嘗試。這種專注於精神的努力，在文藝復興之後影響了笛卡兒，笛卡兒奠定了以理性主義為代表的近代形而上學的基礎。他起了以形而上學的「精神」取代中世紀基督教「精神」的作用。

越過基督教統治的中世紀和文藝復興時期，西方在十七、十八世紀迎來了哲學上的變化。在我們稱為啟蒙時代或精神時代的這一時期，西方經歷了從糾纏於宗教與《聖經》的教條中解放出來的「啟蒙」。它主張不再把地心說等《聖經》上所寫的東西原樣當作真理來信奉，而要用人所具有的精神加以檢驗，判斷其真偽。這種檢驗受到西方天文學發展所帶來的、以日心說取代地心說這一巨大典範轉移的激勵。

就這樣，隨著《聖經》所記載的絕對真理的一些內容受到懷疑，對神之性質的懷疑也產生了。尤其是，人們到了要檢驗先知們與神相遇後所傳達的真理、誡命、律法等，究竟真是來自神，還是來自先知的想像的階段。於是，西方思想家確立了一種新思想，即神存在、但不干預人間事務的理神論。憑著理神論，西方人從奇蹟、地獄、撒旦等之中解放了出來。

理神論者主張，先知所傳的神的話語不是絕對真理，由人的精神來判斷才是正確的。他們相信，知識的源泉不是神本主義，而是依靠精神。他們增強了對精神所支撐的思想與科學的信賴，為十八、十九世紀的工業革命打下了基礎；他們追求的不是依據與神所立之約的教會權威，而是依據新的人性論來組成政府，並主張政教分離。啟蒙時代的開始，受到十七世紀弗朗西斯·培根、勒內·笛卡兒、巴魯赫·斯賓諾莎、艾薩克·牛頓等人著作的啟發。

然而必須注意，在西方文明中，對精神能力的評價經過精神時代變得更加強大。從哲學上分析，西方文明在經過精神時代之際，面前有兩種選擇的可能：一是遵循主張精神與本能調和的哲學，把精神的力量放回其應有的位置；一是遵循使精神普遍化的哲學，更加無視本能，更加增強精神的力量。在這裡，西方選擇了後者，即強調精神重要性的精神普遍化之路。

由於這種偏向阿波羅一方的傾向構成了西方文明的基礎，文藝復興時期精神與本能並存的時期是短暫的，潮流早已站在精神能力普遍化的一邊。在精神與本能之間，笛卡兒與馬基維利同樣各含一面的真理與偏頗的想法，而笛卡兒受到稱頌，馬基維利卻成了許多人指責的對象。

風靡精神普遍化時代的、從笛卡兒到馬克思的西方精神史，可以圖式化如下：笛卡兒——我思故我在（reason）；康德——不思考的我不存在（pure reason）；黑格爾——不像我這樣思考的人不存在（absolute reason）；馬克思——不像我這樣思考的人，必須以政治現實（praxis）來證明其不存在。他們都相信自己所主張的精神具有絕對的價值。尤其到了馬克思，他的歷史精神的絕對價值主張清除反對者，從而更加強調其絕對性。

馬克思以黑白邏輯看待這個世界，凡是不贊同他的人，一律視為敵人。他清楚地認識到自己站在誰的一邊，確信自己將為他們而戰，他們必將取得最後的勝利。¹⁷⁴

從相信精神獨立存在於大腦之中的笛卡兒，到主張道德義務論的康德和黑格爾，西方哲學由理性論者主導。在他們的影響下，西方流行起一個錯誤的時期，誤以為人身上最重要的是精神，精神創造一切。從人性論來看，西方哲學家所犯下的最重要的問題，是犯了「精神能夠創造出本能中所沒有的東西」這一巨大錯誤。西方理性論者所造成的這種傾向，最終歸結為意識形態時代的悲劇。在人性論上，有一條我們必須反覆強調、必須接受的原則：「精神不能憑自己創造出本能中所沒有的東西。」

西方的理性主義者隨著時間的推移，不斷遠離本能，把只依靠精神能力的現象推向極致，這就是「精神的絕對化」或「精神能力的絕對化」現象。然而，精神的作用一旦增大，本能當然會對這種精神能力產生反彈。對於西方文明蔑視本能、只追求精神的普遍傾向，反作用不可避免地會產生。

帕利亞（Paglia）教授把精神與本能的關係表述為人無法迴避的解剖學上的大腦，即新腦與舊腦之間的關係。她不把它表述為「阿波羅是秩序 vs 狄俄尼索斯是無序」，而表述為「阿波羅是秩序 vs 狄俄尼索斯是能量」，這是一個卓見。本能是作為力量源泉的能量，精神則是調節能量的秩序。

阿波羅與狄俄尼索斯之間的鬥爭，是大腦中新腦（the higher cortex）與舊腦（the older limbic and reptilian brains）之間的鬥爭。歸根結底，藝術是人總有的兩難的表現，那是阿波羅所代表的秩序與狄俄尼索斯所代表的能量之間的兩難。¹⁷⁵

從馬基維利經過霍布斯和叔本華到尼采，西方哲學史上有一些忠實於本能而非精神的哲學家。馬基維利那種忠實於本能而非精神的潮流，雖然不像從笛卡兒到馬克思的理性主義者的潮流那樣鮮明，但在叔本華和尼采身上可以找到充分的痕跡。同時，無論尼采有意還是無意，他的哲學為墨索里尼和希特勒的法西斯主義提供了決定性的理論支撐。希特勒在尼采這類影響下培植了法西斯主義。希特勒青年團的座右銘就取自尼采：「殺不死我的，使我更強大」（What does not kill me makes me stronger）。

這一潮流的鼻祖馬基維利，正如笛卡兒在把握人性時犯了偏重精神的錯誤一樣，在把握人性時犯了過分偏重本能的錯誤。馬基維利的嚴重錯誤不在於他不道德，而在於他沒有充分考慮政治中的道德因素。馬基維利是從無道德（amoral）的觀點來觀察人的行為的。人除了邊緣系統（limbic system）之外，也擁有新皮質（neocortex）。用奸計殺死四名僱傭軍首領的切薩雷·博爾賈（Cesare Borgia），正犯下了嚴重的政治失策。¹⁷⁶西方近代哲學史表明，以精神為中心的人性論發生扭曲，同時，作為對它的反作用，以本能為中心的人性論也發生了扭曲。

在這一點上，曾經流行過一種哲學，像形而上學家所主張的那樣，把西方的精神文化史看作精神的發展。然而，這種哲學不是為了把握真相，而是偏向精神的理性主義者的主張，是用哲學為當時西方所處的狀況作辯護。把西方近代史理解為這樣一種辯證的狀況更接近現實：不是精神的發展，而是在「被異化的精神」保持主導權的同時，「被異化的本能」對它的反彈。

從馬基維利到希特勒的被異化的本能之流，可以圖式化如下：從馬基維利為了無道德的、只求勝利的人生所作的辯護（amoral），到叔本華的生命意志（will to live）哲學，經過尼采的權力意志（will to power），最終走向希特勒強者壟斷生存空間（Lebensraum）的哲學。

第二次世界大戰在精神文化史上的意義，在於法西斯主義的覆滅除掉了共產主義最強大的對手。共產主義在一些地方被正當化、受讚美，而法西斯主義則受到萬人的詛咒與譴責。畢加索毫不猶豫地公開宣稱，他對共產主義的心情是「口渴的野獸奔向泉水的心情」；由沙特等人主導的戰後西方知識階層，在一種要裝成左派才受尊重、並以此為榮的風氣中度過了戰後的幾十年。¹⁷⁷

而能夠用來對抗被異化的精神即共產主義的手段，只剩下未被異化之人的常識、西方哲學家所不重視的中庸，以及斯賓諾莎、伏爾泰、歌德、萊辛等人在激情與混亂的西方哲學史中仍然保持的洞察力。看看文藝復興以後的西方哲學史，就不能不同意這樣一句話：「神學是大眾的形而上學，形而上學是哲學家的神學。」¹⁷⁸

對精神崇拜文明的批判：伏爾泰、尼采、海德格

有人一針見血地指出了西方文明偏向形而上學哲學的問題之嚴重，他們是十八世紀的思想家伏爾泰、十九世紀的思想家尼采和二十世紀的思想家海德格。伏爾泰和尼采指出了構成西方近代文明史根基的神學與形而上學的根本問題。海德格批判專注於精神的西方哲學體系，主張應當專注於人的存在本身。他們還更進一步，不止於西方近代史，而努力從蘇格拉底和柏拉圖的希臘哲學中尋找西方文明所面臨之問題的原因，批判了他們的示顯論。這三位思想家在指出形而上學之問題的同時，當然也一併批判了使之成為西方哲學史主流的柏拉圖。柏拉圖把精神表述為「靈魂之眼」，是主導精神崇拜文明支配西方哲學體系的人物。

他們的批判透過神學、形而上學和希臘的示顯論者，一直追到人性的問題。當然，在伏爾泰和尼采批判形而上學之前，斯賓諾莎已經指出本能與精神不可分離，指出了西方理性論者的問題；但西方文明仍把哲學與文明引向重視人性中精神能力的方向，輕視乃至蔑視本能。也就是說，西方近代史以後，西方文明歸結於扭曲人性的問題。人間主義是建立在扭曲人性的哲學之上的。

西方文明從基督教那裡接受了關於倫理的東西，從希臘羅馬的傳統那裡接受了關於知識的東西。基督教建立在一種存在論之上：在人與自然的關係、人與人的關係、精神與本能的關係上，選擇分離而非調和。西方文明接受了建立在這種哲學之上的宗教，從希臘文化中也選取並吸收了適合分離而非調和、適合進步而非中庸的東西。

在近代史上，西方把「形而上學的真理」奉若中世紀宗教的神。這樣的西方文明依賴於一種過分評價人的精神即人的精神能力、並沉醉其中的哲學。精神的普遍化最終引發了人性論中扭曲人性的現象，對這種現象堅決表示反對意見的哲學家是伏爾泰。

我得出結論：要比以往更加拋棄我關於形而上學的一切想法。我還得出結論：我是一個在腳下不斷下陷的流沙上行走的脆弱動物，沒有什麼比相信自己永遠正確更瘋狂的了。¹⁷⁹

對於主張絕對之物、認為自己的主張永遠正確的形而上學的毫無價值，伏爾泰這樣說：

在幾乎所有形而上學書的末尾，讓我們寫上羅馬法官不同意時所用的兩個詞：「Non liquet」，即「此事不明」。¹⁸⁰

費爾巴哈對形而上學也表示了同樣的看法。他特別指出，形而上學與神學的共同點在於示顯論，即認為人能夠表述絕對之物，並把它堅信為真理。他說：「不放棄黑格爾哲學，就是不放棄神學。」¹⁸¹從這個角度看，形而上學家在追求示顯論這一點上停留在與神學相同的層面，可以說妨礙了真正哲學的發展。

形而上學歸根結底不過是一種神學，只是它對哲學的消融與簡化漸漸感到了警覺。¹⁸²

歸根結底，文藝復興以後西方的形而上學，由於人表述絕對之物並信奉它，從大的潮流來看可以說是中世紀神學的延續。這些神學的形而上學家在追求形而上學真理的同時，提出一個理想國，試圖把人驅向那個方向：

德國人找到了一個權宜之計，要找回舊的「理想」，讓「理想」與真理重新結合。然而，這最終不過是一種為拒絕科學的權利和說謊的權利辯護的手段。萊布尼茲和康德！他們是把西方的理智誠實歪曲得最厲害的兩個人。¹⁸³

尼采指著這一點斷言，「萊布尼茲也好，康德也好」，都可以看作「披著形而上學外衣的神學家」：

康德的成功不過是一個神學家的成功。效仿路德、效仿萊布尼茲的康德，起了阻礙前進的作用，不過是又一隻木屐，合著德國式僵硬那不和諧的節拍。¹⁸⁴

他們熱衷於尋找透過神學或形而上學無法達到的真理，不斷壓抑正常的生活樂趣，只標舉那些不知為誰、不知為何的義務，把人生弄得陰暗而荒涼。喀爾文在日內瓦建立的神國，路德所描繪的新教社會，克倫威爾在英國短暫實現的世界，都與康德所設想的道德律得以實現的社會沒有多大區別。

沒有內在的必然，沒有深刻的個人選擇，沒有快樂，只作為一個義務的自動木偶去工作、思考、感受，還有什麼比這更快地毀掉一個人呢？這正是製造頹廢與愚蠢的方法……康德自己選擇了愚蠢。這樣的人竟與歌德是同時代人！¹⁸⁵

西方文明對人生的這種否定態度，與基督教原罪思想中所表現的態度根本一致。這樣的基督教教義深受希臘哲學中不看重人生樂趣的蘇格拉底和柏拉圖的影響，可以說是理所當然的。承認人生的樂趣，是東方文明的重要特徵之一。在這一點上，它與印度的佛教也有很大的不同。

印度的佛教從「人生是苦」這一命題出發。這些都無視乃至遺忘了東方文明所表達的人生之樂。然而對人來說，「生理才是根本，怪理或病理不可能是根本」。¹⁸⁶可以說，如果東方哲學以生理（人生是樂，joy）為根本，西方哲學則以怪理（人生是罪，sin）為根本，印度哲學則以病理（人生是苦，suffering）為根本。

《論語·先進》中，比軍事勝利、政治偉業或祭祖評價更高的「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」¹⁸⁷的「人生之樂」，在西方文明中消失得無影無蹤。儒家最重視的《論語》，第一句就以「有朋自遠方來，不亦樂乎」來表達「人生之樂」。孔子總結說「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」，¹⁸⁸「把享受人生的能力評價得高於知識」。

以對義務的熱情取代人生樂趣的傾向，在西方中世紀的基督教和近代形而上學中表現得很突出。然而，這種傾向的根源可以在希臘文明蘇格拉底以後的示顯論中找到。柏拉圖所描寫的蘇格拉底「讓人生氣，令人憤懣」。邏輯嚴整，表達宏大而優雅，但正如伏爾泰所說，「清晨第一聲雞鳴、群鬼散去之時」，清醒過來一想，荒唐的詭辯比比皆是。在《蘇格拉底的申辯》中，柏拉圖描繪了蘇格拉底動人的最後時刻。然而，如果去掉以老子和孔子為首的中國所有賢人都警惕和拒絕的華麗辭藻與怪異的表達，只摘取要點，柏拉圖關於生與死的哲學可以這樣表述：「死亡要麼不過是一場長眠，要麼通往來世。所以，長眠是好事，到來世去見先到那裡的前輩賢人、愉快地繼續交談也是好事。因此，生與死哪一個好，誰也不知道。」大致如此。這是何等巨大的詭辯！

人生的樂趣都到哪裡去了？如果蘇格拉底認為死亡是那樣愉快、那樣好的事，那麼別人殺他，他難道不應該漠不關心，甚至心懷感激嗎？實際上，蘇格拉底似乎是坦然地接受了死亡。據說，他的妻子克珊西帕憤憤不平地說：「你竟這樣冤枉地死去！」蘇格拉底反駁（或者說安慰）她道：「那麼，我被公正地處死就好嗎？」柏拉圖對人生的樂趣隻字不提，對於因死亡而失去這種樂趣的悲哀也毫不考慮。

即使在蘇格拉底以前的希臘西西弗斯神話中，西西弗斯對人生樂趣那強烈得連冥王哈迪斯（Hades）都敢欺騙的眷戀，也被遺忘了；只有西西弗斯違抗推石上山之命運的形象，在西方文明中被奉為英雄的形象。蘇格拉底或許是一個堅毅的人，他開創了人可以無限進步的樂觀主義。然而，如果進步不過是虛構，他就可能是一個以進步之名消滅了「本能的人生之樂」的詭辯家。柏拉圖強辯說只有知識才有價值，包括人生之樂在內的其餘一切都毫無價值，從而把一種最重視形而上學義務的哲學傳給了西方文明。

東方對人生所感到的樂趣，源於一種與從崇拜宗教絕對者、服從形而上學絕對性而來的狂喜截然不同的人性論。東方的人性論從承認本能與精神的一體感出發，西方的人性論則從無視本能、承認精神的優越性出發。這樣的人性論，就成了自然論與超自然論的出發點。破壞本能與精神的平衡或調和、主張精神的優越性，就成了示顯論的基礎，並與超自然性相配合。與借宗教之名的種種迷信和教條作鬥爭的伏爾泰認為，神的示顯論屬性是西方人出於自己的需要而造出來的，絕不可能是神告訴人或命令人的。

按照伏爾泰的說法，西方人出於自己的需要曲解神的屬性，隨心所欲地利用它，為了說服別人，甚至讓神行奇蹟。讓創造天地萬物、建立秩序的神自己違背那秩序去行奇蹟，這難道不是最大的不敬之罪嗎？

神為什麼要行奇蹟？如果是為了對某幾個人實現神的意圖，那麼神就等於在說：我憑創造宇宙、憑我全部的宇宙秩序、憑我永恆的法則，都無法實現我意圖中的一部分，所以我必須修改我永恆的法與我的一部分想法，來實行我的法與想法所做不到的事。這樣的話表現的不是神的能力，而是神的無能，是一種不可想像的自相矛盾。所以，膽敢想像讓神行奇蹟，本身就是褻瀆神聖（如果人能夠褻瀆神的話）。這就好比對神說：「你是一個軟弱、前後矛盾的存在。」所以，相信奇蹟是愚蠢的，是對神的不敬。¹⁸⁹

黑格爾為了給這種奇蹟辯護，在他著名的歷史哲學中竟然強辯說：「奇蹟是極其相對的東西，磁石所顯示的現象也是奇蹟之一。」¹⁹⁰行奇蹟的神，當然只能是與自然分離、與自然對立或超越自然的存在。而照著他的形像所造的人，把自己與那位神等同起來，於是人也經歷了一個與自然隔絕、變成超自然存在的過程。正如斯賓諾莎的哲學所主張的，神最終不能不與自然等同。

蘇格拉底使之流行的「認識你自己」（know thyself）這句話，正是讓人把目光轉向自己內心世界的表述，而經過柏拉圖和亞里斯多德的形而上學姿態，它蛻變為「人可以認識自己的本質」的主張。認為能夠把握真理、能夠認識絕對之物的態度，正是示顯論的核心。示顯論的這種態度，在柏拉圖所描寫的蘇格拉底身上表現得很清楚。

這就是為什麼理論家中最坦率的萊辛勇敢地說，他寧願把重點放在探求真理上，而不是真理本身。他這句話使所有賣弄學問的人震驚和憤怒，卻揭示了科學深刻的秘密。與這一極其坦率的罕見自白並列存在的，是最早出現在蘇格拉底身上的根深蒂固的幻想，那就是一種不可動搖的信念：精神能力以因果律為基礎，能夠深入到人類存在的根底，不僅能夠認識它，甚至能夠修正它。這種高尚的形而上學幻想像本能一樣緊附在科學身上，不斷引導著科學，直到它化為藝術。這種機制的目的正在於此。¹⁹¹

然而，如果把「認識你自己」這句格言與形而上學聯繫起來，就會通向一個結論：絕對地主張自己所發現的真理。主張能夠認識、並且已經發現了不可認識之本質的態度，就會通向作為神學與形而上學之本質的示顯論。然而，除了神，誰也不知道自己的本質。這是伏爾泰的主張：

如果能看見自己的靈魂，那該多好。「認識你自己」是一句出色的格言，但只有神才能做到。除了神，誰能認識自己的本質呢？我們把某種使我們活動、振奮的東西稱為靈魂。由於我們智力的侷限，除此之外我們一無所知。四分之三的人類滿足於此，對於自己是會思考的存在不再感到不安。其餘四分之一的人想要認識它，但誰也沒有發現它，將來也不會發現。¹⁹²

與歌德一起理解斯賓諾莎的少數歐洲人之一萊辛，把這種歐洲文明中的人評為「對自己所謂的精神逐漸產生了誇大妄想的一種食肉猿類」。¹⁹³在被這種精神性的東西、借尼采的話說就是阿波羅式的東西所壓倒的歐洲文明中，只有像歌德那樣把握了整體的全人，才能高呼：「自然的核心難道不是人的心嗎？」¹⁹⁴

智人除了在其他所有物種身上都能發現的生理欲求或需要之外，還有特別發達的對文化與社會生活的欲求或需要。這就是人的特性。說人是社會的動物（social animal），指的正是這一特色。然而，這種說法需要特別注意：人是「社會的動物」，而不是「社會的」動物，也不是社會的「動物」。

「精神能力的普遍化」這一現象，作為形而上學，與西方的科學一起，作為理論與基礎保持著互補關係。然而，主張絕對的西方科學，即示顯論的古典物理學，被不顯論的現代物理學所涵蓋，於是兩千多年來神學與形而上學所依靠的哲學，即歐幾里得幾何學與牛頓力學體系，便遇到了極限。愛因斯坦說，西方人像信神一樣信奉的科學真理不可能是絕對的，把人所發現的東西信為絕對的，是一種妄想。

「真」這個概念不適用於純粹幾何學的命題，因為我們習慣於用「真」這個詞來指稱與一個「實在的」客體相符合；而幾何學並不涉及其中的概念與經驗客體之間的關係，只涉及這些概念彼此之間的邏輯聯繫。¹⁹⁵

然而，儘管有這種引起科學典範轉移的決定性發展，西方的哲學仍未能擺脫歷史上崇拜神與精神的傾向。正如近代形而上學繼承了中世紀神學一樣，新教繼承了舊教。路德繼承並重建了歷史上基督教的傳統。

路德，那個致命的修士，重建了教會。然而更嚴重的問題在於，他恰恰在基督教即將消失的時候重建了基督教。¹⁹⁶

西方文明之所以這樣無法擺脫示顯論的框架，是因為西方文明的傳統。西方文明自蘇格拉底以來兩千五百年，一直遠離不顯論，只專注於示顯論，所以要擺脫宗教、形而上學、意識形態這些示顯論的傳統非常困難。他們的示顯論破壞了精神與本能之間的平衡，使只重視精神的潮流成了西方文明的核心要素。

西方人認識到精神與本能之平衡的破壞以及崇拜精神的形而上學的問題，是到了近世才成為可能的。尤其是尼采的哲學，明確表達了對蘇格拉底以精神為中心的哲學與形而上學的反對立場。德國哲學家海德格指出西方文明是以精神為中心的文明，指出有必要專注於「超越精神的存在本身」。從人性的角度看，人的存在本身同時包含本能與精神。海德格尖銳地指出了專注於精神的西方精神史的偏向性。不專注於精神、而專注於包括本能在內的人的整個存在的哲學，正與東方聯繫精神與本能的哲學體系一脈相承。

海德格批判了柏拉圖偏向精神能力的哲學。他認為，源於柏拉圖和亞里斯多德等人的形而上學是問題所在，並把它評價為使西方文明開始歪曲真理的原因。由於西方文明的這種歪曲從希臘時代經過中世紀宗教一直延續到近代和現代，他認為最終必須對整個西方哲學傳統作根本的重新審視。柏拉圖的理念論最終使存在從屬於理念論，使之形而上學化；這種哲學見解與啟示宗教聯手，引領西方文明兩千多年。尤其到了二十世紀，隨著形而上學被推向極致，偏重於精神、或偏重於與精神相對的本能的意識形態，一度統治了世界。偏重精神的前者是共產主義，追隨本能的後者是法西斯主義。二十世紀的意識形態為了實現無法實現的理想，慣於破壞以倫理為代表的人的個性本身。

海德格在指出西方以精神為中心的哲學時認為，它失去的不是人的精神，而是存在之思，即看見整體之人的能力。他把笛卡兒「我思故我在」的命題，看作西方到了近世新開始的形而上學的、以精神為中心的思維的出發點。按照他的哲學，以「超越精神的存在本身」為中心的人，應當是「我在故我思」。海德格主張，在精神與存在的比較哲學中，必須重新學習以存在為中心的思維方式。他批判西方的理性主義是遺忘了存在的思維。

從文化的層面看，希臘文化之所以失去洞察力而滅亡，首先是因為像蘇格拉底的例子所顯示的那樣，它帶來了精神的極大化。精神的極大化意味著精神與本能之間和諧與平衡的破壞，也意味著洞察力的破壞。正如雅典衰亡的原因在於拒絕伯里克里斯勸人中庸的遺言、貿然發動西西里遠征一樣，希臘平衡被破壞的原因，在於打破了德爾斐神廟牌匾上所刻的「守中庸」的智慧，走上了精神能力普遍化的道路。應當把蘇格拉底看作罪魁。

蘇格拉底和他的後繼者們，透過知識的辯證法不斷推論，把阿波羅式的希臘人稱為中庸的、難以達到的最高的道德慈悲、獻身、英雄行為乃至恆心，都弄得好像是可以教的一樣。¹⁹⁷

孔子斷言：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」¹⁹⁸遠離神學與形而上學的東方文明，得以守住中庸。基督教神學以及由柏拉圖和亞里斯多德發展起來的希臘形而上學，兩千多年來一直使西方人主張自己能夠認識不可認識的人的本質或自然的本質。這種形而上學傾向，尤其在我們稱為大西洋時代的、從十六世紀到二十一世紀中葉近五百年間，在西方於徵服世界的「開放世界」中活動的時候，發揮了強大的力量。然而，隨著世界征服的完成和開放世界的終結，形而上學的作用也正在走向終結。

在精神現象普遍化的過程中同時發生的現象，是對因果律的執著。因果律在主張變化論的東方文明中是被否定的，但在西方，因果律是為精神現象的普遍化辯護的進步思想不可或缺的基石。人正在逐步向絕對真理進步的哲學盛行起來。由柏拉圖和亞里斯多德作了確定表述的因果律，在文藝復興之後又由萊布尼茲有力地復興，為維持進步的文化作出了貢獻。而且，正如我們在達爾文的進化論中所看到的，它也在使達爾文能夠主張「漸進」進化上起了一份作用。伏爾泰尖銳地批判了西方文化的這種虛構性。

我第一次讀柏拉圖時，看到他把一切生物從最輕的原子到至高的存在一級一級地排列起來，深受感動。然而仔細一看，那個巨大的幻影就像古時候的一切鬼魂在清晨第一聲雞鳴時消失一樣，不見了。¹⁹⁹

伯里克里斯在衰落的希臘社會中不僅理解中庸，而且付諸實踐，在這個意義上可以稱他為最後一個希臘人。每當雅典人走上極端的道路時，他都把他們拉回到中庸之路上來。

每當雅典人不合時宜地傲慢、逞勇時，伯里克里斯就使他們感到畏懼；每當雅典人無緣無故地恐懼時，他就使他們恢復信心。²⁰⁰

就在代表智慧的德爾斐箴言與伯里克里斯的中庸都在消失的那個時代，也就是雅典走向衰落的時期，柏拉圖和亞里斯多德傳播了示顯論這一哲學世界，它在此後約兩千年間對西方產生了壓倒性的影響，並主導了西方文明。它以中世紀神學、近世與近代形而上學的形態不斷變化下去。

希臘人在他們衰弱、墮落的時代，難道不是變得樂觀、膚淺、崇尚修辭，追求邏輯，試圖合理地解釋世界嗎？也就是說，難道不是變得更加「冷靜」、更加「科學」了嗎？儘管有種種近代思想和民主的偏見，誰知道樂觀主義及其現代表現即民主主義的勝利這一切現象，不是衰弱、衰老、生理疲憊的徵兆呢？²⁰¹

尤其是最近幾百年來取得驚人發展的科學，也與西方人一直深信不疑的不同：隨著以示顯論武裝起來的開放世界的終結，科學能否給人類帶來光明的未來，已不再確定。科學的本質是什麼？科學對人類的未來將產生什麼樣的影響？

我們的科學，整個科學，作為生命的一種徵候，究竟意味著什麼？科學往何處去？更糟的是，從何處來？科學精神也許只是對悲觀主義的恐懼和逃避？是對真理的一種巧妙防禦？從道德上說，是某種怯懦和虛偽？從非道德的角度說，是一種狡計？蘇格拉底啊，蘇格拉底，這莫非就是你的秘密？神秘的反諷大師啊，這莫非就是你的反諷？²⁰²

大多數西方哲學家把問題一直推下去，一旦認為自己發現了什麼，就把它標舉為絕對的東西。示顯論與進步的哲學是相聯繫的，因為只有這樣，「進步」才能在開放社會中不斷得到正當化。然而，如果「絕對真理」實際上在人手所及之外，那麼也許正如萊辛所斷言的，人應當「把探求真理之路看得比真理更重要」。如果這是人的處境，那麼正如孔子所說，「知之為知之，不知為不知」，就是人所能擁有的知識的界限。如果接受「吾生也有涯，而知也無涯」這一道家哲學，那麼可以認為，主張形而上學的西方文明對精神能力的選擇遇到了極限，最終走上了衰落之路。

3) 精神崇拜文明的衰落：意識形態，精神與科學的勾結

無止境地向前奔跑的西方精神崇拜思想，在二十世紀走上了衰落之路。以「理性主義」武裝起來的精神，與「科學的」社會達爾文主義勾結，造就了意識形態時代。然而，意識形態建立在錯誤的人性論之上，使西方的精神世界走上了毀滅之路。精神與科學的勾結在西方成為現實。精神不可能離開本能而活動，西方的理性主義卻誤判為可能；社會達爾文主義那未經檢驗的漸進鬥爭論，作為科學在二十世紀的西方世界擴散開來。被分離的精神與虛假的科學相結合，這就是意識形態的本質。

達爾文雖然主張人不是神特別創造的進化論，卻確信包括最初的生命體在內的自然是由神創造的。這樣，達爾文主張自己的宗教信念與進化論可以並行不悖，並說明他對神的信仰沒有改變：

這種生命觀何等壯麗：生命及其若干能力，最初由造物主注入少數幾種或一種形態之中；當這顆行星按照既定的引力法則循環運轉時，從如此簡單的開端，無數最美麗、最奇妙的形態已經並且正在進化出來。²⁰³

達爾文的進化論最終成了「神的創造與自然的進化」的結合。達爾文的進化論不是徹底的自然論的進化論，而是神的創造與自然的進化同時並存的理論。正如包括啟蒙時代理神論者在內的許多西方思想家那樣，他們沒能把西方思想完全轉變為自然論，而是採取了讓神與自然並存的方法。達爾文雖然提供了偉大的思想，其哲學體系卻原封不動地繼承了西方哲學的思維。希臘羅馬時代的示顯論以及中世紀宗教徹底的示顯論傾向，就是這樣在他們的思想中依然起著很大的作用。

社會達爾文主義：「自然不跳躍」，「一切人反對一切人的戰爭」

社會達爾文主義（Social Darwinism）從達爾文主義（Darwinism）出發，卻與達爾文的預期不同，在開啟意識形態時代上起了決定性的作用。達爾文主義主張，人或地球上的生物不是神一個個造出來的，而是在自然之中透過進化而形成的。這是一個摧毀啟示宗教教條核心即創造論的革命性理論。達爾文的進化論發表於1859年。

問題不在於達爾文的進化論本身，而在於從中派生出來的社會達爾文主義。社會達爾文主義在導致哲學與科學勾結這一結果上起了「科學的」作用，而這種勾結正是把精神的力量推向極致所需要的。如果引入「偉大的發現是發現者的努力，其中所包含的問題是時代的問題」這一想法，那麼進化論是達爾文的偉大業績。然而，達爾文把深植於西方思想之中的鬥爭論與漸進論原封不動地用於他的進化論，是錯誤中的錯誤。

進化論是在西方的思維體系之內建立起來的。因此，在西方近代哲學體系中人人都當作理所當然的科學真理來接受的命題，被用作說明達爾文進化論的機制。這些命題與當時席捲西方哲學界的精神崇拜文明相結合，造出了社會達爾文主義。這樣的機制有兩個：「自然不跳躍」（Natura non facit saltum, Nature does not make leaps）與「一切人反對一切人的戰爭」（Bellum omnium contra omnes, War of all against all）。當時許多思想家為了加強命題的權威性，喜歡使用拉丁文的表述。

社會達爾文主義是誤以為達爾文的進化論將在人類歷史中引起漸進的、鬥爭的進化而造出來的。²⁰⁴這一理論以「自然不跳躍」和「一切人反對一切人的戰爭」這兩個概念為核心，由此使西方的人間事務陷入了意識形態時代。

社會進化論的創始人斯賓塞（1820—1903）主張，適者生存與自然選擇原樣適用於人類社會。因此他提出一種思想：社會也和自然一樣透過競爭而發展，所以「人為地幫助無能者會妨礙社會的發展」。

吸收了這種主張的各種意識形態，積極利用社會達爾文主義來為不平等、種族歧視和帝國主義辯護。尤其是認為人性可以「進化」的想法，使得抹殺一切倫理與人道主義的政策成為可能。社會達爾文主義的漸進論與鬥爭論，在共產主義、納粹主義、種族歧視和優生學中被當作「科學」來利用。他們把漸進論與鬥爭論換成適者生存與自然選擇這樣的替代用語，試圖擴大其科學性。這種社會達爾文主義在二十世紀犯下慘痛的錯誤之後，被證明是錯誤的思維，因為它違揹人性。如今它已被廢棄。

漸進論與鬥爭論的哲學，從達爾文進化論一開始就已有預示。達爾文把一切變化都「漸進地」發生這一西方哲學原樣引入自己的進化論：「自然不跳躍」。這句格言是十九世紀西方哲學與科學界思維的基石。與之相聯繫的概念是「鬥爭論」，即「一切人反對一切人的戰爭」。這一概念與漸進論一起，構成達爾文進化論的核心。達爾文把它表述為適者生存（Survival of the fittest）。漸進論與鬥爭論這一達爾文進化論的核心哲學引起了許多問題。達爾文的進化論最終蛻變為社會達爾文主義，為造就一個為實現烏托邦可以違揹人之倫理的、悲慘而殘酷的「意識形態時代」（the Age of Ideology）作出了貢獻。

然而，一些思想家對這樣把當時流行的漸進論與鬥爭論原樣用於進化論表示了反對意見。挺身捍衛達爾文進化論的赫胥黎，在《物種起源》出版之前就寫信給達爾文，指出他把漸進論原樣用於進化論的問題。

為了支持您的理論，必要時我甘願被綁上火刑柱。為了捍衛進化論，我正把爪子磨得更利，把喙磨得更尖。然而，您如此毫無保留地全盤接受「自然不跳躍」這一法則，是給自己平添了不必要的困難。²⁰⁵

然而，達爾文進化論的漸進性，是鋪設在西方文化底層的一股強大潮流。達爾文在《物種起源》中引用的拉馬克（Lamarck）的進化論「用進廢退說」，也是漸進性的。達爾文為強調進化的漸進性而喜歡反覆使用的「自然不跳躍」一語，又是被科學家和哲學家廣泛接受的概念。達爾文自己在《物種起源》中強調了這一點：

自然選擇只是透過積累微小的、連續的、有利的變異而起作用，所以它不能引起巨大的或突然的變化，只能以微小而緩慢的步伐起作用。因此，每一項新的知識都趨於證實的「自然不跳躍」這一準則，在這一理論中也就可以理解了。²⁰⁶

據說使「自然不跳躍」一語流行起來的萊布尼茲，在他的《人類理智新論》中這樣說：

沒有什麼是突然發生的。「自然不跳躍」，是我的重要格言之一，也是得到最多證實的格言之一。²⁰⁷

由於漸進論與鬥爭論，主張社會達爾文主義的人認為人性是可以進化的，認為人在一生之中、或一代接一代地進化著。達爾文等進化論者相信，人類自出現以來一直在進化；孔德、馬克思、希特勒等人要麼從這種進化論出發，要麼受到這種理論的決定性影響。

達爾文認為進化是漸進地、透過鬥爭發生的自然選擇說，在自然科學中或許不過是一個單純的錯誤。然而，達爾文的進化論離開自然科學領域、被應用於社會科學時所產生的社會達爾文主義，就不是單純的錯誤，而是像希特勒種族歧視的優生學所顯示的那樣，成了巨大的悲劇。達爾文的記述與希特勒的記述顯示出驚人的相似。希特勒在他的《我的奮鬥》中這樣寫道：

這種認識使國家負有這樣的義務：按照支配宇宙的永恆不變的法則，培育最好最強的東西，抑制壞的和弱的東西。²⁰⁸

達爾文這樣為《物種起源》第八章「本能」部分作結：

最後，把這些本能看作不是特別賦予或特別創造的本能，而是一條普遍法則的小小結果，這條法則引導一切生物走向進步，即繁殖、變異、讓最強者生存、讓最弱者死亡；這也許不是一個邏輯的推論，但在我的想像中，這是一個令人滿意得多的解釋。²⁰⁹

正如希特勒的法西斯主義在很大程度上依賴達爾文的進化論一樣，共產主義也試圖把達爾文主義所表述的「一切人反對一切人的戰爭」理論當作科學真理來信奉和依靠。馬克思對達爾文的進化論表現出執著而強烈的好奇心。他給自己的另一個我恩格斯寫了一封興奮的信。

達爾文的洞察力令人驚嘆。他在動植物界清楚地看出了分工、競爭、新市場的開闢、「發明」以及馬爾薩斯（Thomas Malthus）式的「生存鬥爭」。這意味著一切人反對一切人的戰爭。²¹⁰

想把自己的理念體系看作科學的馬克思，試圖從達爾文主義中尋找支撐其共產主義的科學證據。1861年馬克思在給拉薩爾（Lassalle）的信中，把這一意圖表露無遺。

達爾文的著作意義重大，它可以作為我的思想體系在自然科學上的基礎，並在歷史上證明了階級鬥爭的必然性。²¹¹

意識形態與社會達爾文主義的結合，首先是由於達爾文對鬥爭的、漸進的進化所作的說明。意識形態試圖把達爾文主義當作其鬥爭與漸進變化的「真理」來利用。達爾文在他的《物種起源》中反覆強調，新物種是由「漸進的、鬥爭的」自然選擇（natural selection）而產生的。

可以說，自然選擇每日每時都在全世界仔細審視每一個變異，哪怕是最微小的變異；把壞的剔除，把好的保存並積累起來。²¹²

正如達爾文自己所寫的，他的自然選擇說的鬥爭性，是從馬爾薩斯的《人口論》中得到啟發的。

下一章將討論全世界一切生物由於其以幾何級數增長的高度能力而必然發生的「生存鬥爭」問題。這就是把馬爾薩斯的學說應用於整個動物界和植物界。²¹³

馬爾薩斯和達爾文的這些見解，可以看作反覆強調了西方文化底層所鋪設的一種特性，即像馬基維利的《君主論》或霍布斯的《利維坦》那樣，把生存看作鬥爭。不顧道德（amoral）、為了生存與勝利而把一切手段正當化的馬基維利，把「一切人反對一切人的戰爭」看作自然狀態的霍布斯，²¹⁴把生存鬥爭應用於人類社會與自然界的馬爾薩斯，以及進化論的達爾文，都處在西方文化的潮流之中。

當時大多數博物學家立足於創造論，認為「每一物種都是獨立創造的」，是不變的。²¹⁵達爾文反對這種見解，主張一種機械的、直線的、反作用的進化論：物種是透過「緩慢的、微小的、連續的」進化而形成的。²¹⁶達爾文主張人性每時每刻都在進化，從而為十九世紀的各種理念運動提供了進化與進步的神話。對創造二十世紀意識形態時代作出了絕對貢獻的社會達爾文主義，就這樣受到了達爾文進化論的直接影響。

人能夠選擇、而且確實在選擇自然給予他的變異，並按照自己所希望的方式把它們積累起來。這樣，人使動植物適合於他自己的利益或樂趣。²¹⁷

達爾文假定，這種漸進的積累，在自然中只為了生物的利益而被選擇，在人手中只為了人自己的利益而被選擇。他主張，這遵循著自然與人的法則，即適者生存。

人只為自己的利益而選擇，自然只為她所照料的生物的利益而選擇。²¹⁸

自然的適者生存原則可以被人援用嗎？達爾文認為可以充分證明。社會達爾文主義成了這樣一種主張的根據：在自然進化中起作用的適者生存原則，可以被人利用，適用於人類社會中人與人之間。

我們已經看到，選擇的原理在人的手中是如此強大，那麼它能適用於自然界嗎？我想，我們會看到它能夠最有效地起作用。²¹⁹

這樣把握人性，與啟示宗教所表現的存在的人性論正相反。啟示宗教認為與生俱來的人的個性不會改變。達爾文的進化論則主張人性每時每刻都在經歷進化的過程。這也與東方變化論的人性論不同。東方認為，人生來具有同樣的人性，但出生之後，人的個性在與生俱來的人性範圍之內變化。精神無法超越人人與生俱來的本性這一界限，只在這一界限之內起作用；東方的這種人性論，與達爾文或社會達爾文主義的人性論有根本的差異。

漸進性與鬥爭論是進步與進化不可或缺的特性。它們瀰漫在文藝復興以後以決定論與因果律為主軸、否定相對性與自主性而形成的西方科學與哲學之中，而達爾文沿襲了它們。達爾文無法拒絕西方哲學堅信不疑的「自然不跳躍」與「一切人反對一切人的戰爭」這兩種偏見。所以，達爾文進化論的漸進性與鬥爭性，可以看作不是一種新理論，而是當時西方文化內在的東西。

達爾文進化論 vs 間斷平衡論（Punctuated equilibrium）

達爾文所主張的漸進進化論，即一切總在進化的理論，在科學上開始逐漸動搖。主要原因是，儘管作了許多努力，支持漸進論的缺失環節（missing link）始終沒有被發現。缺失環節這一假說認為，在漸進進化的過程中，生物必須經過一些物種，但其痕跡沒有被發現。如果這些痕跡繼續找不到，達爾文的進化論就不可避免地需要修正。經過修正的理論之一，就是「間斷平衡論」（punctuated equilibrium）。按照古爾德教授1972年發表的這一理論，物種經歷漫長的穩定期，然後在短時期內急劇分化。除了這樣的時期之外，人類自進化為智人以來，一直表現出「非進化的適應」（non-evolutionary adaptation）。

間斷平衡論與神用泥土造人的創造論不同，也與包括人在內的一切生物都在不斷漸進進化的達爾文進化論有所不同。然而，人的非進化適應論與道的文明所強調的變化論非常吻合。皮膚或眼睛的顏色、鼻子或嘴唇的形狀等，是構成現代人類的各人種的特色。西方學者曾為了方便，把現代人類分為黃種人（亞洲）、白種人（西方）、黑種人（非洲）、棕種人（印度）、紅種人（美洲），主張它們是不同的人種。然而現在人們接受的主張是：他們都是同一個人種，人種的特色只是變化而已，人並沒有進化。

向智人的最後變異，似乎是在許多地方同時發生的。從早期智人的基因庫（pool）中，現代人類的基因在地球上許多地點生長出來，共享這些基因的現代人類覆蓋了整個地球。今天世界各地的所有人種，都是屬於智人這一個物種的亞種。也就是說，人種之間的差異來自地理上的隔離和對風土差異的適應，不過是一個物種之內的差異而已。²²⁰

我們擁有作為智人的身體，又擁有作為已分化之人種的「身體特徵」，這意味著什麼？身體特徵，即皮膚的顏色、眼睛的顏色、鼻子的形狀等差異，是智人的身體本身正在進化的過程嗎？還是應該看作像變色龍的皮膚顏色隨環境而變化那樣、與進化無關的單純變化？在這裡，立足於創造論的西方神的文明，直到二十世紀前半葉，還試圖把人類的身體特徵看作被創造為不同的人的特徵。這一點在十九世紀後半葉達爾文的進化論之後也沒有變化。也就是說，即使人不是按現在的樣子被創造出來，而是進化成現在的樣子，他們也要把人當作進化成了不同的人來加以區別對待。

達爾文等進化論者相信，智人自出現以來一直在進化；孔德、馬克思這樣的思想家也在這一假定之上建立了自己的哲學體系。然而，與像狂潮一樣席捲十九世紀西方的進步思想的退潮同時，關於進化的理論也開始改變。隨著進化論者關於人這一生物物種在不斷變化的主張受挫，人類社會在不斷進化的想法也經歷了變化。

根據化石所顯示的證據，沒有任何證據表明智人出現以來大腦的容積或結構發生了變化。²²¹

「在物種進化的邊界上，大腦十萬到二十萬年來一直處於不變的狀態。」²²²如果我們接受這種見解，即智人出現以來沒有在進化，那麼進化就不可能像達爾文所主張的那樣「漸進地」發生，而應當認為進化是透過他竭力否認的「跳躍」突然發生的。他所說的缺失環節，不是存在而沒有被發現，而必須是根本不存在。應當認為，人腦不是漸進地變大的，而是在比較短的時間內突然跳躍式地變大，此後一直沒有變化。關於人腦進化的理論是這樣說明的：

人不是每一代大腦都漸進地長大而進化過來的，而是以間斷的方式，由大腦小的物種被大腦大的物種所取代。²²³

實際上，儘管達爾文以來化石發掘工作十分活躍，缺失環節始終沒有被發現。也就是說，地質學與古生物學的證據否定了達爾文的漸進進化。人們把這些物證當作事實原樣接受，發表了一種與達爾文的漸進進化論不同的新進化論，即間斷平衡論。它具有足以推翻一切立足於十九世紀進化論與進步思想之理念的劃時代意義，因為社會達爾文主義由此失去了根據。²²⁴

間斷平衡論的要旨是這樣說明的：物種不是漸進地變化的，而是從地質學的時間概念來看，幾乎在一瞬間出現，然後幾乎不變地存續數百萬年。²²⁵到目前為止的古生物學證據顯示了兩個特性：既有物種的穩定性與新物種的突然出現。在物種的變遷與進化中，既有物種的穩定性，由一個物種早期化石與晚期化石幾乎相同來證明；突然出現，則由新物種不是透過微小變化的積累、而是以完成的形態出現來證明。²²⁶也就是說，根據化石所顯示的證據，新物種突然出現，消失時也突然消失。²²⁷進化一般是由被隔離的一部分實現的，一個物種緩慢而連續地變化而實現進化的情況幾乎沒有。²²⁸

為什麼偏偏要把選擇理論與一個不必要的、大概也是錯誤的假說聯繫起來呢？我們所知道的化石並不支持漸進進化的概念。一個動物群在很短的時間內滅絕，新的物種總是突然出現。沒有任何化石證據顯示處於中間階段的連接物種。把同一地區的老石頭全部翻過來，也找不到這樣的化石證據。²²⁹

在達爾文的進化論中，漸進性與鬥爭性有著不可分割的關係。所以，只要漸進性受到修正，鬥爭性也不能不受到修正。十九世紀的達爾文及其追隨者所設想的動物世界是殘酷的，是一個所有動物每分每秒都投入生存鬥爭的世界。成功的尺度，就是打贏了幾次架、使多少敵人屈服。然而今天人們逐漸弄清楚：動物之間的爭鬥實際上很多時候不是你死我活的鬥爭，而不過是一種儀式；共生關係與協作關係，對於生活和進化來說，與生死鬥爭同樣是重要的部分。²³⁰生存鬥爭在進化中並不具有達爾文所想的那麼大的意義。間斷平衡論否認生存鬥爭的重要性。

同一物種的各個個體，只在該物種出現時所具有的變異範圍之內相互競爭。所以，個體之間的生存鬥爭幾乎沒有進化上的價值，意義不大。²³¹

達爾文自己在《物種起源》中寫道，證明他的自然選擇說正確的方法，與證明光的波動說正確的方法相同。²³²然而我們知道，自從愛因斯坦1905年透過光電效應證明光也具有粒子的性質以來，光兼有波動與粒子兩種性質已成定論。²³³而且有趣的是，達爾文自己承認地質學與古生物學的事實並不能證明漸進的進化，並寫道這些事實可能成為對他的自然選擇說的挑戰；而今天，這樣的事情真的發生了。

地質學確實沒有顯示出生物在微小地、漸進地進化的那種精細的連續鏈條；這一點也許是可以用來反對我的理論的最明顯、最嚴重的異議。²³⁴

正如直到十九世紀一直稱雄、不僅支配物理學也支配哲學的伽利略和牛頓力學體系，在二十世紀失去了絕對性，被愛因斯坦的相對論所涵蓋一樣，達爾文的進化論也到了必須被古爾德教授所主張的「間斷平衡論」這樣更具包容性的進化論所涵蓋的時候了。西方的思想體系在轉眼之間不僅失去了物理學的根據，也失去了生物學的根據。進步思想失去了支撐，成了懸在半空的空中樓閣。

然而，達爾文所主張的進化理論被否定，當然不等於他所揭示的進化這一事實被否定。達爾文在學術上的功勞，在於打破了每一個物種都是被創造出來的啟示宗教教條，把物種是透過進化而產生的這一點確立為不變的事實。達爾文是一個有勇氣和洞察力的人，即使受到當時充滿偏見之人的嘲笑，也不改變自己的信念。正如「偉大思想的長處屬於個人，短處屬於時代的影響」這句話所說，達爾文無疑留下了揭示人是進化的存在這一偉大業績。然而同樣無疑的是，他受時代的影響，在說明進化這一事實時犯了時代的錯誤。

有了達爾文的進化論，就再也不能主張每一朵花都是為與之相應的昆蟲特別造出來的那種創造論了。在這一點上，進化論與傳統的創造論相牴觸，這是沒有異議的。然而無法否認，核心的偶然性問題依然懸而未決。在井然有序的宇宙中生命不斷發展、進化出高等生物這一點上，二者毫無不同。認為這是出於偶然，依然被視為愚蠢的妄想。²³⁵

達爾文的進化論，視解釋的不同，可以讓人去掉神，坐上超越者的位子來支配自然。在這一點上，達爾文依然可以是一個基督徒。實際上，達爾文自己也說：「我看不出有什麼充分的理由，認為本書所提出的觀點會冒犯任何人的宗教感情。」²³⁶在這一點上，猶太—基督教的創造論與達爾文的進化論，在人與自然的關係問題上態度一致：人是能夠支配自然的存在。這與東方「人是自然的產物、必須順從自然」的道的概念正面相悖。

除了希臘文化之外，西方文明從未同時包容或調和過命運與自由。大體說來，直到中世紀，命運被當作根本；文藝復興以後，自由被當作根本。而進入十九世紀，隨著猶太—基督教的神被精神所取代，自由也變成了宿命的東西。無視並嘲笑中庸概念的他們，沒有能領悟「命運之中的自由」這一真正自由之意義的文化基礎。達爾文不但不理解中國人和古希臘人所擁有的中庸概念，反而對它表現出冷冰冰的譏諷態度。

飼養家不欣賞、也不願欣賞中等的標準，他們喜歡極端。²³⁷

達爾文把不向完善進步的個體或物種會落伍、失敗而自取滅亡，主張為不變的自然法則：

由於自然選擇只是透過每一生物的利益、並為了它的利益而起作用，所以一切肉體的和精神的稟賦，都將趨向於朝完善進步。²³⁸

然而，如果個體或物種不是進化而是變化，那麼為了虛假的進化與進步、被頭腦發熱的輕浮之人所動員的無情暴力與狡詐智謀，就不能被正當化。西方文明中內在的分離與鬥爭的基本概念，與西方的進化與進步思想互為表裡。達爾文主義是從人的生物進化在不斷發生這一想法中產生的二十世紀西方哲學思潮。然而，隨著二十世紀人間主義意識形態的消亡，到了二十一世紀，已經沒有思想家以人的生物進化為基礎來設計社會科學了。

4) 二十世紀的意識形態，反倫理的人間主義

西方哲學在古代精神的普遍化、近世精神的絕對化之後，終於到達了近代精神的人間主義（anthropocentrism）。這就是西方哲學史的流向。人間主義與人本主義（humanism）完全不同。²³⁹在解釋人際關係的層面上，人本主義是與形而上學或神本主義相對的思想。它是東方哲學的核心思想，道家與儒家都堅持這種思想。在西方哲學史上，西方熬過中世紀一千年的黑暗時代，進入文藝復興時代，才經歷了人本主義。那是啟示宗教在四世紀被定為羅馬國教以來，第一次回歸希臘時代的人本主義時所起的名字。與人本主義不同，人間主義標舉這樣一種立場：依靠人之精神力量的形而上學思想或神本主義思維，可以超越人際關係。這是一種「真理」可以超越人際關係的哲學，是立足於典型的西方示顯論的體系。因為按照不顯論，如果人不能表述真理，那麼這樣的真理也就不能超越人際關係。

撇開示顯論的教條，令人驚訝的是，西方有一些思想家以科學之名展開違背倫理的哲學。赫伯特·斯賓塞（1820—1903）就是其中之一。他讀了達爾文的《物種起源》，把自然選擇的概念應用於社會，發展出社會達爾文主義（Social Darwinism）。他在1864年的著作《生物學原理》（Principles of Biology）中第一次使用了「適者生存」（Survival of the fittest）一語。這種主張以達爾文進化論的漸進論與鬥爭論為根據。達爾文在1859年的著作《物種起源》（On the Origin of Species）中說明了「引導一切生物走向進步的一條普遍法則，即繁殖、變異、讓最強者生存、讓最弱者死亡」。把它社會化的思想家就是斯賓塞。斯賓塞展開了「社會也和自然一樣透過競爭而發展」的邏輯，因而認為「人為地幫助無能者會妨礙社會的發展」。斯賓塞主張的是一種在東方哲學中不可能存在的反倫理的哲學體系。儒家主張的倫理是「君子周急不繼富」（《論語·雍也》6:4）。斯賓塞的強者哲學思想，對為自由放任的資本主義和帝國主義辯護產生了巨大影響。西方的帝國主義者舉雙手歡迎它。進而，共產主義和法西斯主義的意識形態也積極利用了它。

馬克思相信，人性可以隨著環境，尤其是經濟因素而改變。達爾文在進化論中主張：「自然選擇每日每時都在全世界仔細審視每一個變異，哪怕是最微小的變異；把壞的剔除，把好的保存並積累起來。」馬克思立足於人性會被自然選擇改變這一假說。如果馬克思像東方文明那樣相信存在著不變的人性，他就不會夢想一個不可能實現的烏托邦，也不可能為實現「各盡所能、按需分配的社會」或「每個人的自由發展是一切人自由發展的條件的社會」而使用暴力辯護。依據社會達爾文主義建設烏托邦的共產主義理論，因為扭曲了人性而不可避免地失敗了。而且，為此它為獨裁體制辯護，企圖超越倫理。對共產主義理論可以有種種評價。然而，為了一個不可能實現的未來烏托邦而背叛現在的倫理，在這一點上，共產主義是一個應受譴責的、荒唐的、殘酷的哲學反諷。

然而，遺傳的一個重要因素是隔代遺傳。一般來說，父母的性狀直接表現在子女身上，但有些情況下，它在父母一代不顯現，而是隔一代在孫輩身上表現出來。英文用比隔代遺傳更寬泛的概念 atavism（返祖現象）來表達，它說明的是在進化過程中消失的祖先性狀在後代身上重新出現。祖先性狀的重現，不只涉及兩代，而是包括更廣泛的祖先。現在無能的人，下一代或其後代中可能有非常能幹的子孫，這就是遺傳的秘密，反過來也成立。這是一條使漸進論與鬥爭論失效的遺傳法則。人為地幫助無能者，是人類社會自我保存本能的一部分，倫理反映了這一價值。作為十九世紀達爾文進化論機制的漸進論與鬥爭論，在二十世紀後半葉古爾德教授的進化論「間斷平衡論」中被重新評價，失去了適切性。

像共產主義或法西斯主義那樣主張絕對真理的一切意識形態都是虛構，因為它們標舉對照人性來看不可能實現的目標，而且為了實現這種虛構的理想，強迫人拋棄倫理等作為人所不能拋棄的東西。其他意識形態也不是客觀真理的表述，而是根據當時的社會需要在心理上構建起來的敘事。自由、平等、博愛等是偉大的思想，但其適用範圍等會隨情況而變化，所以不可能是客觀的真理。同樣，社會主義、民族主義、自由主義等雖然主張普遍的真理，但從心理上分析，最終起的是庇護特定集團之利益與權力的作用。核心是自我保存本能。

人間主義這一特殊的西方文明形態，並不是幾個思想家簡單地創造出來的。人間主義是經過西方啟蒙時代產生的理神論，把精神的作用推向極致，又與「科學」相結合而造出來的。隨著精神的作用不斷擴張，在人間主義中，精神起了取代整個人的作用。由此，西方在二十世紀進入了一個以人所創造的各種意識形態征服世界的極端鬥爭時代。

人本主義是與人間主義完全不同的哲學體系。「人本主義」一詞常被用來與神本主義（Theocentrism）相對，意思是文藝復興時代從宗教觀中解放出來、去尋找人的本性。由於文藝復興所代表的哲學接近人本主義，那時的人文主義也被稱為人本主義。儒家的基本哲學也常被稱為人本主義。當然，西方文藝復興的人本主義與儒家的人本主義在與神本主義相對這一點上相似，卻顯示了東西方的差異：在人本思想上，西方強調個人的自由與合理性，儒家則重視道德責任與社會和諧。也就是說，它顯示了西方個人主義與東方關係主義的差異。

人間主義是把人看作世界中心的觀點，是把人的地位置於自然或其他存在（有時包括神的存在）之上的哲學態度，也就是認為人是一切之中心的思維。人間主義是與人本主義完全不同的哲學體系，尤其在倫理問題上顯示出核心的差異。人本主義在東方文明或西方的文藝復興時代表現得最為清楚，它主張不以宗教、而以人性為中心來構成人類社會。與此相反，人間主義不承認人的精神與本能糾纏在一起這一侷限，認為人有無限的可能性。因此，它設定一個理想型，為了達到它而視一切手段為正當，從而企圖越過人的基本倫理。強調精神的作用，就意味著精神作為「發光體」連倫理也一併掌管，也就意味著拒絕倫理源於本能的想法。

關鍵在於，人間主義立足於人能夠把握絕對真理的示顯論。人間主義是一種不承認自己被賦予之命運的無節制的自由。它意味著作為自然產物的人毫無限制地使用自然所給予的東西，可以以人為中心隨意對待自然。這樣一來，人就會無視把自己與衣食住生活捆在一起的本能，陷入一種誇大妄想，好像自己是沒有舊腦、只有新腦的生物一樣。於是，正如萊辛所說，「人成了在評價自己精神能力上陷入誇大妄想的猿猴」。這就意味著陷入以為人的精神能夠取代神的幻想，陷入以為人能夠說明自然之道即道、並隨意運用它的幻想。對人間主義的這種哲學說明，顯示了一個在西方產生、在東方被否定的文明史側面，所以是比較東西方文明的重要因素。

西方文明透過啟蒙時代的理神論更加沉迷於形而上學，走向了精神的絕對化。我們把這個時期稱為意識形態時代。人過分相信精神的力量，進入了一種誇大妄想的狀態，以為人的精神能夠做有神論中神所做的一切。從人性的角度來看這個問題，就會知道精神的絕對化現象有其本質的問題。新腦對人的本能與感情有了一部分掌控能力，意味著人在這個程度上從動物本能中「解放」（emancipate）了出來。然而，必須注意這種解放的特殊性質：新腦可以調整動物本能的一部分行為，但僅此而已。人有一個侷限：不能產生或消除動物本能。因此，脫離本能的形而上學的純粹知識，即只依靠精神力量的知識，是不可能的。

企圖以精神取代人的笛卡兒的理性主義，經過柏克萊、康德、費希特、黑格爾等人，成為西方哲學的主流。然而，西方哲學的這種精神崇拜，最終走向了超人的人創造新世界的人間主義這一「瘋狂狀態」。

近代哲學始於笛卡兒。笛卡兒堅信自己的思想及其存在，認為必須從這裡推論出外部世界。這種態度不斷擴大，經過柏克萊和康德，到了相信一切都不過是自我之表現的費希特。一言以蔽之，這是瘋狂。此後的哲學，一直在不斷嘗試從這種極端的態度逃回日常生活的常識。²⁴⁰

標舉人間主義的意識形態時代，最終成了西方文明精神崇拜的終點站，社會達爾文主義在其中起了核心作用。本書只考察精神崇拜哲學的起點蘇格拉底與其終點站意識形態時代。考察意識形態時代時，尤其重要的是考察使意識形態時代成為可能的社會達爾文主義的核心，因為社會達爾文主義起了為各種意識形態的帝國主義、種族歧視、經濟不平等辯護的作用。當然，他們是為了實現不可能實現的烏托邦而辯護的，因為他們把達爾文的進化論社會化，認為改造人性是可能的。

各種意識形態表現出企圖克服、超越或無視人的倫理的傾向，被反對意識形態的人列為最大的問題之一。倫理源於本能，就意味著承認人的精神能力有侷限；反之，倫理源於精神，就意味著承認人的精神能力沒有侷限。從倫理的角度看，就產生了把「人當作進步之手段」的人間主義。人間主義之所以暴露出殘酷的一面，是因為它無視倫理以及作為倫理之基礎的人性。

法西斯主義所說的「確保生存空間」，共產主義所說的「各盡所能、按需分配的社會」之類，都是在無視本能的狀態下動員精神、想要實現烏托邦而產生的不可能實現的妄想。法西斯主義為確保生存空間而動用軍事力量推行種族滅絕政策，共產主義為走向烏托邦而擁護無產階級專政，都相當於可以踐踏人之基本倫理的妄想。然而，意識形態最終無法跨越人性這一界限，因此，為達到烏托邦而提出的暫時的犧牲，最終作為人間主義的永久政策留了下來。一切意識形態都因為不考慮人性、企圖跨越它，而最終不能不失敗。

在西方文明中，精神要進入「瘋狂狀態」，需要一種把精神的力量推向極致的科學支撐。起這一作用的是達爾文的進化論。達爾文在1859年發表進化論，震驚了被創造論束縛的西方世界。如果引入「偉大的發現是發現者的努力，其中所包含的問題是時代的問題」這一想法，那麼進化論是達爾文的偉大業績。然而，達爾文把深植於西方思想之中的方法論，即鬥爭論與漸進論，原封不動地用於他的進化論，是錯誤中的錯誤。

隨著達爾文的進化論與社會科學相聯繫，西方造出了我們稱為「社會進化論」的教條哲學。在開啟意識形態時代上起決定性作用的，正是社會達爾文主義。物極必反，達爾文主義意味著西方精神時代的落幕。

對意識形態時代，可以用種種哲學方法加以分析和解釋。然而，最好的方法是依據人性來分析和判斷。意識形態的出發點是一個假定：人的精神能夠把握絕對真理，並能在將來把它創造出來。這是二十世紀西方特殊的環境中，在神學—形而上學—意識形態這一進程中所到達的最後階段。這裡最重要的核心，是人之精神的作用。如果接受「人性由本能與精神構成，精神無法超出本能所提供的範圍」這一人性論，那麼意識形態就是一種從嚴重扭曲這種人性論出發、最終不能不徹底失敗的哲學。

精神不能離開本能的框架而享有自己的自由。歸根結底，本能是發光體，精神是反射體，所以「依靠精神」的主張只能是虛構。西方無視這一基本的哲學體系，透過二十世紀的意識形態時代，試圖依靠精神徹底解決人的問題。而結果給我們帶來了慘痛的悲劇。對於意識形態時代為什麼引起這些問題，可以有種種解釋。最重要的是，可以把它看作由無視本能、只依靠精神的人性論扭曲而產生的。

東方文明與普羅塔哥拉的人本主義：「人是萬物的尺度」

以意識形態為中心的人間主義席捲了二十世紀的西方哲學界。人間主義主張，形而上學所主張的「真理」或神本主義的「教條」成為「萬物的尺度」，因為它們超越人。與此不同，東方文明本質上是人本主義。任何真理或教條都不能損害人際關係。道家與儒家以這樣的思維為核心：人類社會的中心不是形而上學的真理或神，而是人。它們以人的本性與人的修養為核心價值。孔子、孟子、荀子的思想，都不依靠神或形而上學，而強調人的道德可能性與社會責任，這正是人本主義的特徵。

弟子問孔子如何事鬼神，孔子答道：「未能事人，焉能事鬼？」這是排除神本主義、強調人本主義之重要性的回答。那位弟子又問死，孔子答道：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》11:12）這是排除形而上學的抽象、強調專注於今世實際生活即人本主義的回答。孟子在他的哲學中也排除神或形而上學的真理，專注於仁義禮智，專注於人類社會的現實性，繼承了孔子的人本主義。荀子也宣稱「不雩而雨」，主張透過教育與法律來教化人類社會。核心在於遠離神或形而上學的真理，以人本主義來治理個人與國家。道家也遠離神、形而上學的真理與意識形態，其實踐人從自然中學到的道的哲學體系，也與人本主義思維相同。

這種哲學體系在西方也存在過。也就是說，一種與神本主義（theocentrism）或人間主義（anthropocentrism）相對的、稱為人本主義（humanism）的哲學思想體系，出現在希臘時代和文藝復興時代。那就是以普羅塔哥拉為代表、從希臘時代就已存在的人本主義。此後，西方為對抗中世紀啟示宗教的神本主義，在從希臘文明中找回人本主義的意義上，努力實現文明的再生即文藝復興，就是一個例子。至少在示顯論成為希臘文明的主流之前，人本主義是希臘文明的核心要素之一。普羅塔哥拉（西元前481—前411）宣稱，人不能不處在文明的中心。

人是萬物的尺度：現在存在的一切、一切事情、存在的東西、不存在的東西，都包括在內。²⁴¹

這是一種想法：不要被神所降的教義所束縛，而要重視人自身自主的思考。這是一種文藝復興式人本主義思想的表達。神或意識形態一旦確定下來，就不再以人為中心，而變成以教義或意識形態為中心。人所想的不再重要，確定的教義支配著人。普羅塔哥拉生活在希臘哲學的中心正轉向神化宗教、認為能夠表述絕對真理的時期。在這樣的時期，普羅塔哥拉否認人相信並受縛於絕對性的表述，主張應當保持人本主義的立場。

普羅塔哥拉主張，什麼是對的，不是絕對的標準，而是隨人的經驗與認識而不同。當時神是判斷的標準，而普羅塔哥拉試圖以人為標準來理解世界。這是人本主義的哲學，是古希臘從神話世界觀轉向以人為中心之思維的重要契機。他的命題成為各種意見都能得到尊重的哲學根據。對此，希臘的示顯論者持不同意見。柏拉圖批判這一命題，指出如果一切意見都是真的，就會產生矛盾。亞里斯多德也主張真理必須有普遍的標準。

普羅塔哥拉的命題是反對意識形態的，因為意識形態反對人本主義。意識形態與神本主義一脈相承。一旦變成「人具有表述絕對真理的能力」這樣的以人為中心，它就成了另一種形式的神本主義，與以神為中心的生活沒有什麼不同，只不過是人取代了神而已。人甚至可以隨意左右啟示宗教的倫理，因為在意識形態中，人的精神取代了神。正因為有這一面，宗教難以與意識形態並存。在意識形態時代，為了主張自己的意識形態的絕對性，各種意識形態公開譴責侍奉神的有神論。共產主義主張無神論；在法西斯主義中，由於領袖具有絕對性，傳統宗教成了政權的工具。

意識形態以西方的理性主義為源頭。理性主義者最終不斷把西方文明推向一種狀態：人的精神效仿神的存在，無視舊腦而獨自運作。然而，就精神是反射體而非發光體這一點而言，不僅意識形態，理性主義本身也帶有根本的侷限。人本主義立足於「絕對真理是人所不能表述的」這一不顯論。這並不是說要放棄人的努力，而是意味著：正因為不能表述，所以更要努力到底。也就是說，人無論怎樣努力都無法到達絕對真理，但正因為如此，更要竭盡全力尋找相對的真理，擁有自己所生活的世界所需要的哲學。這裡的要點在於，相對的真理不能強加於人。人間主義立足於示顯論，所以它所主張的形而上學真理成了絕對的，可以任意強加於人。為了實現許諾解決一切的絕對真理，連倫理也被無視。

西方的人本主義在文藝復興時代對抗統治中世紀的神本主義，確立了「人是萬物的尺度」這一命題。然而，隨著人本主義轉變為笛卡兒的理性主義，它在幾百年間偏向了神本主義的核心即精神崇拜思想。到了二十世紀，它又與社會達爾文主義勾結，到達了以精神取代神的人間主義。而且，人間主義還上演了一齣哲學史上罕見的反諷：連神本主義所重視的神的倫理也全部拋棄了。

人本主義與人間主義的恰當與否，最終也取決於它們如何設定精神與本能的關係，即取決於人性。一切哲學與科學或多或少都與人性相關。無論看起來離人性多麼遙遠，它們最終都要回歸人性。宗教、示顯論、不顯論、自然哲學、自然信仰等，一切都與人的哲學相聯繫。如果我們接受「人思考的心在神與道之前就已存在」這一想法，我們就承認以人為中心的人本主義。反之，如果立足於「神在人之前就已存在、並創造了人」的哲學，文明就會流向神學、形而上學與人間主義。西方近世的理性主義起了使西方文明匯入這一潮流的作用。這種傾向一旦加強，人本主義最終就會突變為人間主義。

東方如何接受西方的意識形態？

再重複一遍，達爾文作為生物學家留下了進化論這一偉大業績。然而，在說明進化論的機制上，達爾文犯了一個大錯誤，由此造出了文化進化這一達爾文主義。這是因為達爾文原封不動地接受了當時極度偏向精神能力的西方文明的影響。按照其著作所寫的達爾文進化論，徹底遵循西方哲學與古典物理學的理論，那就是漸進論與鬥爭論。以這些理論為基礎，達爾文的進化論與意識形態接上了頭，走向了社會進化論。多虧了社會進化論，意識形態認為建設未來的烏托邦是可能的，並毫不猶豫地為此採取強有力的極端措施。它造成了一種局面：為了一個不可能實現的未來烏托邦，不變的現在的倫理被無視。

在西方神的文明中，精神與本能處於對立或敵對的狀態。數千年來，西方一直持有這樣一種哲學：「人，就是本能拖住了本可以與神相似的精神。」它從希臘哲學世界一直延續到近代理性主義哲學。而這種對人性的設定，即精神是人的中心這一設定，成了創造出他們的神學、形而上學乃至意識形態的根源。

在人性問題上，東方遵循的是一種與西方根本對立的哲學。從這個層面來看，東方很難像西方人那樣崇拜西方的意識形態。西方所執著的精神能力絕對化現象，即造就意識形態時代，只有在一種使人產生「人只順著精神之流而行動」之錯覺的文明中才有可能。他們把對人性的巨大扭曲主張為進步與進化的先驅使命。在西方之外，還有一個國家被西方這種「瘋狂的」形而上學理論所迷住，那就是十九世紀後半葉至二十世紀前半葉的日本。

日本雖然身處東方，卻陷入了一股崇拜並原樣追隨沉溺於種族歧視的西方文明的潮流。它完全無視東西方的差異，相信只有西方的思想才能使日本在未來獲得成功。福澤諭吉（1835—1901）在十九世紀明治維新時期對日本思想界產生了巨大影響。他把報刊、複式簿記等西方先進制度引入日本，成為日本現代化不可或缺的積極人物。他思想的宏大令人驚嘆，堪稱「文藝復興人」。日本人對他的尊敬之深，以至於他的肖像曾印在日本一萬日元紙幣上。

然而，他想把西方意識形態式的適者生存方法原樣引入日本的國際關係，也就是想把達爾文適者生存的進化論，以及後來為希特勒所標舉的生存空間（Lebensraum）論所提出的戰爭論，引入東亞。²⁴²生存空間論是德國地理學家拉采爾（Ratzel）在1897年的著作《政治地理學》中使用的，他把國家比作活的有機體，主張德國為了成長與生存需要更廣闊的領土。這是把「一切人反對一切人的戰爭」理論應用於國際社會。福澤信奉當時在西方流行的斯賓塞（1820—1903）的思想，想把它應用於東方。斯賓塞確信，適者生存與自然選擇原則不僅在科學的進化論中，在人類社會中也同樣起作用。福澤想把這種理論在國際上應用於其他國家。

福澤認為，韓國和中國是在進化上落後的國家，是日本無法與之共處的永遠的落後國家。他標舉「脫亞入歐」（脫離亞洲、像歐洲那樣）的理論，產生了征服作為落後國家的亞洲鄰國的想法。只有脫離亞洲、變得像歐洲即西方那樣，才能在未來生存和繁榮，這一想法支撐了他的整個思想。日本與希特勒的德國結成了同盟。日本人想要效仿被視為最能代表未來的德國的一切。結果，正如希特勒的德國把整個西方捲入戰爭、弄得滿目瘡痍一樣，日本把整個東亞捲入戰爭，弄得滿目瘡痍。

福澤的西方式適者生存論，正如希特勒在西方覆滅一樣，最終在東方也歸於失敗。他拋棄了不顯、倫理、陰陽、互補思想這些東方精神，一頭扎進了以示顯、法治、善惡、鬥爭為基礎的西方適者生存論。這是被一個在精神走向瘋狂時造出意識形態的西方文明所壓倒的現象。他把東方認為國家之間也必須有倫理的悠久傳統和深厚文化與哲學，貶為一文不值的弱者邏輯。日本原樣效法了西方以征服、剝削、軍事力量為先導的弱肉強食的非文明的野蠻行為方式。以下是福澤1885年發表的論文《脫亞論》中的內容：

西方文明一到東方，東方的一草一木都會隨西方之風而倒。在我看來，當西方文明徵服東方之時，中國和朝鮮這兩個國家將無法獨立生存。這就好比在一個生活在無知、無法、暴力與殘忍之中的村子旁邊，住著一個正義的人。我們不能等待中國和朝鮮發展起來，再與他們一起開發亞洲。相反，我們應當完全脫離亞洲的行列，投身於把未來押在西方各國身上。與野蠻人為伍者，被視為野蠻人。所以，我們必須把亞洲的野蠻國家從我們心中徹底拔除。²⁴³

然而，儘管有福澤和日本軍國主義的這些努力，西方意識形態在東方的傳播最終還是失敗了。東方國家對意識形態表現出與西方不同的模式。西方國家真心想要實行法西斯主義或共產主義這些意識形態，而這些國家都隨著意識形態的失敗而消亡了。消亡的原因在於，意識形態建立在對人性的誤解乃至誤判之上。然而，東方對待意識形態的態度與西方不同。日本試圖吸收德國的法西斯主義，中國試圖吸收蘇聯的共產主義。然而，東方國家沒有採取忠於意識形態、把國家命運全部押在上面的西方方式，而是採取了融合主義（syncretism）這一東方的傳統方式，把意識形態用於國家的命運。

隨著法西斯德國的覆滅與共產主義蘇聯的消失，意識形態時代宣告終結，東方國家如何處理這些意識形態成為人們關注的對象。它們以東方融合主義的形態接受西方的意識形態。在東方標舉共產主義的國家，也不是死守共產主義理念，而是以運用這一理念所包含的內容中國家治理所需要的部分的姿態前進。最終，憑著這種融合主義式的國家治理姿態這一東方方式，標舉共產主義的國家在西方全部消失，只在東亞留存下來。

日本在軍國主義時期，試圖拋棄東方文明的特性，追隨西方二分法的分離與鬥爭的哲學。然而，在第二次世界大戰中敗給美國之後，它突然拋棄法西斯主義，宣布採用美國的民主主義體制，並努力追隨它。這是驚人的轉身。日本之所以能夠從法西斯主義急轉為民主主義，最終源於它與西方不同、努力尋找以東方方式運用西方意識形態的方法。可以認為，日本以這種極端而迂迴的形式發揮著東方文明的特性。戰後日本的國內政治，也不像西方的政權更替那樣在按理念劃分的政權之間更替，而是透過一個政黨內派系之間的調整實現政權更替，這種傾向也顯示了東方文明的特性。

中國採用的方法，是在保持東方思維根基的同時運用西方的意識形態。中國在融合主義這一哲學的框架之內，把共產主義看作國家命運的一種手段而加以運用。與把國家治理交給共產主義哲學、原樣照辦的西方示顯主義方式不同，中國一直在努力遵循東方文明的特性。西方的共產主義國家都拋棄了共產主義而覆滅，而中國在保持共產主義的同時，把其中必要的一部分用於國家治理。正如中國在歷史上把道家、儒家、佛教都用於國家治理一樣，對共產主義也是把其理念所含內容中需要的部分用於國家治理。中國在運用共產主義的同時，政府也運用儒家思想，把孔子推舉為中國文明的代表，透過向世界傳播的「孔子學院」加以運用。這是遵循東方文明的一種特性：與其被一切哲學或假說所束縛，不如按照融合主義（syncretism），把人所創造的一切哲學體系用於國家的命運。

歸根結底，無論在思想的引進上還是在國家的命運上，東亞共產主義國家的融合主義態度，都顯露出與覆滅的西方共產主義國家所沉迷的教條態度之間的文明差異。東方對西方所創造、在二十世紀一度統治世界的意識形態的這種理解與適應，源於東方文明中潛藏的特性。這種特性首先可以在東方文明內在的對人性的理解中找到。在人性方面，東方文明不像西方那樣遵從精神的命令，而是遵循以陰陽方式調和本能與精神的互補論，所以才有可能做到這一點。