1) 西方人性论：不变的人性
精神崇拜的哲学体系支配西方哲学史数千年。然而物极必反，以精神崇拜达到极点的二十世纪意识形态时代为终点，西方哲学体系在人性论问题上遇到了本质性的问题：它撞上了人性论的铁律，即精神不支配人。在意识形态时代，法西斯主义追随把斗争的适者生存论误当作人性的社会达尔文主义，遭到了惨败。法西斯主义建立在本能可以支配人的人性论之上。共产主义则因为立足于人性可以改变这一虚妄的社会达尔文主义而失败了。马克思把共产主义理论建立在精神可以通过进化支配人的人性论之上：“共产主义要通过进化的手段来实现。”303
然而，人性的进化既不是我们能够引起的，也不是我们能够预见其未来的。人性不是由精神支配的，而是通过本能与精神的联系表现出来的。智人无论在东方还是西方，生来都具有同样的人性。哲学体系必须抱着“由精神与本能构成的人性在可以预见的时期内不会改变”这一想法来接近人间事务。人所想出的一切哲学体系，其真伪最终取决于它是建立在正确的人性之上，还是建立在错误的人性之上。
东西方文明是如何分析人性的？在哲学上，人性分为性善说、性恶说、性无善恶说（或西方的 Tabula Rasa，白板论）三种。这种整齐划一的划分有简单的长处，却忽视了东西方人性论的根本差异。在人性论上，西方遵循“被创造的东西不变”的存在论（ontology），东方遵循“一切总在变化”的变化论（transformationism）。西方所见的人性，从出生起就不会改变。西方的人性论需要依据存在论人性的与神之约或社会契约论。东方所见的人的个性，则“在与生俱来的本性范围之内，凭精神的作用而变化”。东方的人性论专注的不是社会契约，而是依据变化论的人的个性涵养。本能起发光体的作用，精神起反射体的作用。
西方的性恶说、性善说与白板论都遵循存在论。按照西方的性恶说（启示宗教与霍布斯），人生来是恶的，并且因为是那样“存在”的，所以不会改变。按照性恶说，人生来带着恶的性格，至死不变。人必须在死前反省和悔改，活着的时候为了生存，必须把权利让给先知或国王。按照西方的性善说（柏拉图或卢梭），人生来本是善的，善良的人性不会改变。凭着善良的人性，人可以走上探求和发现真理的道路。发现真理的人成为领导者，引领其余的人。真正的实在在于不变的本质即“理念”，发现它的人成为领导者；或者说，要找到超越个人利害、以整个共同体之公共善为目标的“公意”。按照西方的白板论（亚里士多德与洛克），人生来就像一张什么都没有的白纸，所以通过教育，所有人都能获得真理。这是一种认为形式内在于现实之中、要通过经验与观察追求本质的立场。人即使在白板状态下，也是能够自由选择自己所想要之物的存在。于是它主张，人生来就拥有自然权利（生命、自由、财产），所以政府是为保障这些权利而存在的。
过去，以善恶论为基础的人性论，以及与以此为基础的社会契约论相联系的人性论曾经流行，但如今已大大失去了适切性。最近，西方提出了一种与过去西方人性论层次不同的自然哲学人性论。奥尔森（Olson，1932—1998）教授从归纳的角度分析领导力是如何在人类社会中形成的，对人性作出了新的说明。奥尔森教授所提出的人性论，在许多方面与东方的人性论一脉相承，因为奥尔森教授的人性论与立足于存在论的西方过去的人性论不同，是以变化论为根据的。
古代的人性论：宗教的性恶论、柏拉图的性善论、亚里士多德的白板论
在西方，人性论长期遵循宗教的教义。宗教从性恶说开始看待人性。在启示宗教中，神照着自己的形像造人。在基督教中，在远比地上更重要的死后世界里，善人上天堂，恶人下地狱。中世纪一千年间，教会的性恶说虽然因托马斯·阿奎那的原罪论哲学等而有部分修正，但本质上源于彻底的性恶说。在性恶说中，本能被看作妨碍人得救的东西。
希腊神话中也有类似的善恶描写。普罗米修斯用泥土造出人形，雅典娜女神向其中吹入气息，于是有了人。然而，第一个女人潘多拉打开了被禁止的盒子，人类社会的善恶由此开始。《旧约》也相信人是以与希腊神话相似的方式造出来的：全知全能的神用一周时间造了地、天和星辰，接着照神的形像用泥土造了男人，又用他的肋骨造了女人。最初的人亚当和夏娃违背神的命令，吃了被禁止的善恶果，因而犯了罪。基督教的善恶果与希腊神话的潘多拉之盒，成了打开恶的根源。
在基督教中，这种原罪意识一直伴随着人。因此，直到中世纪，西方被原罪意识压抑，无法对人性进行理性的讨论，因为最重要的是所有人都要悔改，为即将到来的末日审判作准备。奥古斯丁（Augustine，354—430）关于人性的哲学，基本上也是依据善恶论的。按照他的原罪论，人生来就带着一种强烈的“欲念”（concupiscence），即有害的欲望（hurtful desire）。那么，在把精神与本能的分离视为理所当然的神的文明中，本能就成了谴责的对象。人类祖先所犯的原罪论，以及人生来所带的欲念论，在宗教改革时也原封不动地保留了下来。路德、加尔文等宗教改革的领袖，都把原罪论与欲念论标举为人性的本质。无论如何，为了洗去原罪，人必须不断地忏悔、悔改，并作为其中一环，行善事以求进天堂。这种原罪论席卷西方世界一千多年。由于这种宗教的力量，直到近世，西方都无法从哲学上接近人性。
在近世以前的人性论中，与宗教的性恶说相对的哲学可以在柏拉图那里找到。柏拉图认为，人生来就具有某种“天赋观念”（Innatism）。柏拉图认为人有寻找真理的本性。他的性善说，以人的内部有寻找真理与绝对真理的天赋观念这一主张为根据。为此，柏拉图强调灵魂的重要性。他主张：“灵魂之眼比一万只肉体之眼更为重要，因为只有灵魂之眼才能看见真理。”并主张必须通过与生俱来的灵魂之眼来把握真理。这是区分灵魂与本能的二元对立的人性论。
亚里士多德提出了没有既定人性的白板论，用“塔布拉·拉萨”（tabula rasa）这一术语来表达。Tabula rasa 是拉丁文，意思是什么都没有写的干净的“空白石板”（blank slate），中文称为白板论。归根结底，在谈论人性时，tabula rasa 主张人生来没有任何人性。亚里士多德相信人的本性在于精神，所以不承认本能的作用。他认为，精神可以摆脱本能的羁绊，自由地进入新的领域，引领人前进。这就是形而上学的出发。这一点在出发点上与东方的变化人性论不同。东方的变化人性论是一种变化论：在承认本能作用的同时，人的个性随着精神的作用而变化。西方的白板论则使白板状态具有一种无视本能的存在论价值。
近代人性论与社会契约：霍布斯的性恶论、卢梭的性善论、洛克的白板论
西方的近代人性论虽然朝着与希腊人性论相似的方向发展，但其特色是伴随着社会契约。在近代社会，西方开始依靠精神而非神的律法来评价人性。因此，西方的近代人性论开始以取代十诫的社会契约为念来设定人性。在西方宗教中，神与人的关系以二者之间所立的“约”（covenant）为中心：“我要立约”（《出埃及记》34:10）。取代这一约的必要性十分迫切。
进入近世，随着理神论的出现，人的精神开始在西方取代神。这一时期，西方关于人性的讨论与社会契约论一同出现。取代依靠宗教的神与人之约，出现了由精神所命令的“社会契约论”（social contract）。需要人与人之间的契约，于是“人是谁”这一本性变得重要，因为社会契约论的内容随人性而变。必须出现一种不依神的教义、而依人的精神来承认国王或政府之存在的社会契约论。
支撑社会契约论的人性论也随之出现。霍布斯（1588—1679）、洛克（1632—1704）、卢梭（1712—1778）的人性论与社会契约论代表了西方。西方文明的善恶说不承认人性的变化：善就是善，恶就是恶，到此为止。必须以法律与制度来治理。人因为做了恶事，就必须作为恶人至死向神悔改与忏悔，由神来判断其结果。进入近代精神时代，西方仍然原样保持着存在论人性论的基础。在霍布斯的性恶说中，恶的人性也不会改变。恶的人性被用来主张必须承认强大的王权以保护个人的安全。洛克主张的不是善恶，而是白板论。他的白板论也是要通过教育把所有人都造就成拥护自由的善人，只要依靠造就善人的教育与法律就可以了。在卢梭的性善说中，善良的人的个性也不会改变。它要依靠善良的人性订立社会契约，然后依靠这契约。重点放在制定使公意有效的法律与制度上。
霍布斯为了他的社会契约论，把性恶论标举为人性。霍布斯把自然状态的社会规定为“一切人反对一切人的战争”，并描述人的生活是“孤独、贫困、污秽、野蛮而短暂的”。304人生来具有恶的本性，而且遵循这种人性不变的存在论。他在1651年出版的《利维坦》（Leviathan）中一再强调恶的人性。霍布斯目睹了1642年至1651年持续十年的王党与议会派之间激烈的英国内战，建立了他的哲学思想。他想必很好地观察了生活在斗争之中的人的行为。他的社会契约论从这样一个命题出发：具有恶的人性的人们，要保护自己不受他人恶行的侵害。百姓获得受国王保护的好处，作为交换，把自己的一部分权利让给国王并效忠于他。
洛克在对人性的判断上与霍布斯不同。洛克主张人生来没有本性的白板说。白板论最早由亚里士多德提出，但由于英国经验主义思想家洛克（1632—1704）再次提出，而在西方重新流行起来：“人最初以白板状态出生，被所习得的东西填满，才成为人。”所以洛克强调教育的重要性：
我们所遇到的人中，十分之九之所以或善或恶、或有用或无用，都是由他们的教育所造成的。使人与人之间产生巨大差别的，正是教育。305
洛克认为，通过教育，可以使人具有能够追求自由的本性。他确信，普通个人和领导者都可以被教会尊重自由。所以洛克主张抵抗权：可以除掉无视个人自由的掌权者。这与作为孟子民本主义之根基的“民贵君轻”思想相似。洛克的白板论强调的是一种立足于存在论的绝对性，主张人无论生在哪里，都是天生带着自由主义的白板出生的。洛克主张，尊重自由的政府可以与尊重自由的百姓订立契约。在洛克的社会契约论中，自由主义是最重要的基础。卢梭的思想也通过法国大革命，把自由主张为个人最重要的权利。洛克主张一种社会契约论：所有人都能获得自由主义思想，并据此来设计社会。洛克的思想对美国的建国过程产生了很大影响。
卢梭在霍布斯和洛克之后，提出了新的社会契约论与人性论。卢梭与霍布斯的性恶说不同，主张性善说。卢梭激烈批判霍布斯和斯宾诺莎主张邪恶的人性。按照他的说法，人生来本是善良的。卢梭认为，野生的动物具有高贵的品性和健康的身体，但动物一旦被驯化（domesticated），就会抛弃那些好的品性，具有软弱而失衡的品性与身体。人原本也具有“真挚的友谊、诚实的尊敬、完全的信任”，但生活在文明社会中，这些就变成了“嫉妒、猜疑、冷漠、恐惧、憎恨、欺骗”。所以，为了控制文明的坏影响，人们建立了政府，要通过政府追求共同的利益。卢梭说明，“公意”（General will）很重要，它代表的不是个人的利益，而是社会全体成员的利益，永远正确，追求自由与平等。为了实现这种公意，必须在百姓与政府之间缔结社会契约。卢梭的人性论与社会契约论在当时的西方产生了巨大影响。法国大革命中产生的政府受到了卢梭的影响，自由、平等、博爱成为三大目标。
奥尔森的现代人性论：领导力产生于匪帮与居民的相互利益
针对西方的这些社会契约论，最近西方出现了关于领导力形成的新说明。西方的人性论与社会契约论立足于西方哲学的中心即存在论。然而，最近有人提出了一种以“自然哲学”为根据的人性论。这是一种跳出西方典型哲学框架、立足于自然主义的变化论人性论，与东方自然哲学所主张的人性论相似。奥尔森（Olson，1932—1998）教授的理论是其代表。
比较奥尔森的人性论与荀子的人性论就会发现，两人都把人性看作自私的、以欲望为中心的，都强调集体合作不会自然产生、需要外在的因素，在这些方面二者相似。奥尔森提出的见解是：人是把私利放在首位的存在，公益只有在法律、制度之类的强制力或选择性激励之下才有可能。荀子提出的见解是：人本能地追求私利，但通过法律与教育可以获得追求公益的能力。奥尔森是二十世纪的现代人，专注于经济方面；荀子是古代人，有专注于伦理的一面。然而，尽管有古代与现代之别，两位思想家在人性方面持有相似的见解，都主张在政治与经济层面上必须塑造追求公益的人的个性。奥尔森的人性论的特色在于，它在西方人性论中第一次主张了变化论，在东西方人性论的比较中构成了东西方的一个重要契合点。
奥尔森远离传统西方思想家为配合当时政治状况而推论出的人性论与社会契约论，立足于现实的自然哲学，分析人类社会中领导力是如何产生的。奥尔森教授认为，政府是由于领导者与居民之间相合的利益而产生的。
超越部族单位的人类社会统治体制，不是在社会契约或自愿让渡权利之类的情况下形成的，而是在最有能力使用暴力的人之间寻求合理利益的过程中形成的。306
这立足于自然的自我保存原则，与东方人性论所依据的自我保存原则一脉相承。从东方文明来看，政府不是由社会契约造出来的，而最终是由统治者与被统治者相互利益的契合造出来的。它显示了这样一个过程：政府组成之后，也随着领导者与居民相互利益的内容而维持，或衰弱而消亡。可以认为，这一过程显示了领导者与被统治者之间无休止地持续着的相互牵制：领导者与居民生来都具有同样的人性，而在这同样的人性中，随着出生后的努力，经历了分化为追求相互利益之人与只图自己利益之人的变化过程。
这一理论认为，领导者与居民的“共容利益”（encompassing interest）是构成社会的基本动机。他的理论推测，人类的社会生活起初是按照一条行动原则运转的，那就是抢夺别人的东西，即掠夺（raid）。奥尔森把这些人称为“流寇”（roving bandit）。然而，时间一长，盗匪中有人意识到，与其每年把收获抢走，不如在收成好的地方定居下来，每年适当地抢一些更为有利。于是他们成了停留在一处的“坐寇”（stationary bandit）。
成为坐寇之后，他们意识到必须调整从居民那里抢夺的程度。他们懂得了，像流寇那样把一切都抢光并不划算。给居民留下一年的口粮和下一轮生产所用的物资之后再抢，对坐寇有利。他们还懂得，为了增产粮食而为居民修建道路、水库和市场，对居民和坐寇都更好。
一国的领导者之所以为居民兴建社会基础设施，是因为有“共容利益”：他自己的利益也包含在社会基础设施之中。307
这样一来，坐寇就从强盗变成了领导者。奥尔森说明，盗匪与居民之间的“共容利益”造就了领导者。
所以，坐寇不是捕食鹿的狼，而更像是一个牧场主，确保自己所养的动物得到很好的保护，也能自由地饮水。308
奥尔森的这一洞见，是他在考察二十世纪二十年代中国东北的军阀是如何形成、哪些军阀确保了势力的状况时领悟到的。奥尔森在东北军阀之间的斗争中比较了流寇与坐寇。流寇失败的原因，在于没有得到居民的支持。他看到坐寇得到居民的支持成为“领导者”、最终获胜的过程，建立了自己的理论，309这就是盗匪与居民之间的相互利益论。奥尔森的理论比西方的种种社会契约论更为现实。东方领导者的“天命”（Mandate of Heaven）思想也可以从这里引出：让百姓过上好日子，领导者就有天命；做不到，天命就会消失。
从奥尔森卓越的洞见中，我们可以得知与人性相关的一个要点。奥尔森的理论不是为了主张社会契约论而提出性恶说或性善说，而是从如实地看待人性、考察领导者是如何产生的出发。它以自然哲学的人性论为根据，构想了一种与近世西方思想家的人性论截然不同的人性论：领导者也好，居民也好，生来都具有顾及自身利益的人性，关系就在此基础上形成。为自身利益而活是人性，但领导者为了相互利益，表现出把眼前的利益让给居民、谋取可持续利益的姿态。东方文明在两千五百年前经历战国时代，目睹了这种状况，把握了人性，建立了政治伦理哲学。奥尔森教授把东方社会中领导者出现的过程，描述为与从流寇中出现坐寇的过程非常相似的情形。
小盗者拘，大盗者为诸侯。（《庄子·杂篇·盗跖》）
军队的组成也同样产生于相互利益，出于领导者与居民的合意。坐寇即领导者，为了保护自己和居民，也组建军队。居民遇到这样贤明的领导者，希望他继续领导下去，就会高呼“国王万岁”（Long live the King!）。最终，国王与居民为了彼此的利益，自然而然地造出了政府这一制度。然而，政府组成了，局面并没有就此理顺。领导政府的人与居民之间为确保相互利益而进行的角力还在继续。通过这一点，奥尔森发展出了一种产生于坐寇与居民关系之中的自然的政治经济学理论，其核心是双方的相互利益。
这种哲学思想为西方所苦恼的一个问题提供了明确的答案。本性还是养育（nature or nurture），这是西方至今仍未解决的重要哲学问题。追求利益是所有人的本性，而通过养育，坐寇与居民发挥精神，朝着对彼此都有利的方向寻找让步的界线。这是东方哲学的核心。没有养育，谁都会变成只顾与生俱来之眼前利益的坏政府与坏居民。这一点对领导者来说尤其是问题。实际上在西方，直到二十世纪，还存在着为谋取自身利益而不顾居民未来、横征暴敛的愚蠢国王。
历史证明了这一点。专制的国王为了自己的军事目的，往往尽可能多地征税。想想西方历史上拥有最大专制权力的国王们吧：波旁王朝的国王（包括法国大革命爆发前的国王）尽其所能地征收最多的税；西班牙的哈布斯堡王朝的国王也是如此；罗马帝国最终也不断努力提高税收，至少把它推到了税源的极限。310
这一点东方也一样。皇帝不能施行善政，就会形成一种抛弃居民利益、最终只顾自己眼前利益的状态，天命也就消失了。在东方，改朝换代时，新王朝采取的第一个措施就是减税，因为灭亡的王朝已经把赋税与剥削的限度推到了顶点。减税是为了赢得民心、施行善政、确保天命。奥尔森教授关于人性论的理论，比宗教的原罪论或霍布斯、洛克、卢梭的人性论理论都更接近人性论的本质，而且对人性、政府的组成以及组成之后的课题作出了惊人出色的说明。
他以人性中内在的利益来解决领导者与参与者之间的问题，这一点与东方的人性论相似。西方文明在本质上以创造理论与制度为指向。以此为基础，西方推行了民主制度，并创造了合理的政权更替制度。在东方失败的制度方面，西方成功了，东方正在向西方学习这些制度。问题在于如何实现政权更替的制度。西方的所有政治体制都是靠政党制度来维持的。政党制度果真能正常运作吗？问题在于，连政党制度也是由依然受制于人性的人来管理的。问题在于，西方的政党在国民利益即公益与政党胜利即私利相抵触的情况下，能否牺牲私利、追求公益。人性会允许吗？
在面临像战争那样同归于尽的局面之前，人性往往取私利而舍公益。第二次世界大战结束已久的今天，现在的政党习惯于取私利而舍公益，因为人性就是如此。气候变化、贫富差距加深之类的全球性问题属于公益的部分。然而，政党们习惯于把这些问题的解决看作次要问题，而把能在下一次选举中获胜的方案即私利摆在前面。奥尔森教授所把握的民主制度的问题就在这里。他指出，民主主义是一种防止国王、总统、首相等国家领导者随意动用国家财政的好制度，但对于防止利益集团相互竞争以追求各自的利益，却没有多大效果。
虽然民主主义在防止其领导者任意抽取社会剩余资本方面处于非常有利的地位，但在长期保持稳定的民主国家中，要阻止特殊利益集团左右国家的整个经济政策，是非常困难的。311
奥尔森直面这样一个事实：“由个人组成的集团是为私利而工作的，而不是为公共利益而工作的。”所以他预见到特殊利益集团所制定的政治经济政策将损害公共利益，并对此表示担忧。西方的民主主义造出了防止最高领导者损害公益的成功制度，却面临新的挑战。他指出，西方的民主主义很好地防备了国家主义（statism），却明显缺乏对特殊利益集团即集团主义（tribalism）的防备。这是对西方当前所经历的政党与经营资本的企业之间相互勾结的卓见。312
2) 东方人性论：在与生俱来的人性之中变化的人的个性
东西方的思想家在研究人性时，各自在所处的东西方哲学思维范围之内加以考察。西方以“存在论”的方式接近人性：人性从神造人之时起就不会改变。西方设定一切都已确定的人性论，所以采取通过宗教律法即法律与制度来管理人的个性的方法。在这里确定的人性论，标举与神之约或社会契约作为框架。东方则以“变化论”的方式接近人性：生来所具有的人性是相同的，但在其范围之内表现人性的人的个性不断变化。如何管理人性、塑造积极的“人的个性”，是东方文明的核心。
在东方，人性论遵循变化论。人生来具有同样的本性，但在其范围之内，出生以后，人的个性随着教育与努力而变化，这是东方人性论的核心。这种人性论在分析本能与精神的关系时，把本能看作发光体，把精神看作反射体。313也就是说，人的个性在出生之后像阴阳一样“变化”。在信奉自然之道而非超自然之神的东方，正如古代没有神与人之间的约一样，到了近代也不需要社会契约说，因为以道这一自然法则为基础的东方人性论，在古代和现代都始终如一地起作用。
东方的人性论立足于变化论。人生来共享同样的人性，但出生后形成人的个性。相互联系的本能与精神，随着个人的努力创造出显示无穷变化的个性。人类社会的不规则性与魅力就在这里。在西方哲学中，有在精神与本能的关系上主张分离的二元论（dualism），笛卡尔的主张就是如此；也有与之相反的一元论（monism），如马克思唯物论的一元论。这是西方式的二元论与一元论的划分。然而，如果分析东方的心身论、理气论的内容，就会发现它们主张的不是心身一元论或心身二元论，而是精神与本能“相互补充、达成和谐”的互补论。314这与斯宾诺莎联系精神与本能的联系论有相似之处。然而，东方的互补论像心身一体论那样，不区分精神与本能。西方以“分离还是同一”来争论精神与肉体的关系，而东方从一开始就不把分离本身当作问题，主张重视和谐与平衡的“互补论”。
东方的人的个性涵养 vs 西方的社会契约理论
西方的社会契约论，是由被统治西方世界一千多年的神与人之“约”论所支配的西方人创造出来的，是为被神的文明所支配的西方人所作的努力。在重视西方法律与制度的同时，借助社会契约论确立了领导者的民主更替制度，这是人类历史上非常重要的进步，这一点东方应当学习。然而，从东方文明来看，作为社会契约理论之基础的“西方人性论”有不足之处。
霍布斯的性恶论没有充分说明领导者为什么要维持秩序。它没有说明领导者是性恶论的例外，还是只有领导者通过神或精神才有了利他心。洛克的白板论内含一种错误乃至危险：精神不是作为反射体，而是作为发光体从本能中解放出来。认为只要教人自由，就会形成人人接受的社会秩序的白板论，是没有现实性的。卢梭的性善说不在人身上、而在文明中寻找问题，反过来推论人性是善的。然而，文明也出自人，所以它无法说明善良的人性怎么会产生坏的文明。他所主张的公意，有可能流于极权主义思想。霍布斯似乎是在战争与极端斗争持续不断的环境中长大，把人性在那种环境中表现出的恶误判为正常的人性论。这种倾向，与西方的马基雅维利（1469—1527）和韩非子（公元前280—前233）都像霍布斯一样一生生活在战争与斗争持续的环境中、建立了与霍布斯相似的人性恶的人性论、并据此确立了各自的现实政治（Realpolitik）论相似。而且，霍布斯似乎是依据这样的人性，设计了一种在无序中维持秩序所需、却难以在和平时期适用的社会契约论。
洛克的白板论否认人性。认为人是由教育造就的理论，对重视教育有所贡献。同时，它也打开了一条非常危险的路：人可能被教条式的教义所迷惑。按照白板论，人不受本性的约束。如果认为没有本性，人就成了“什么都能做的人”。为了未来、为了一个虚构的乌托邦而用教条式的教义来教育人，就可能把人变成无视伦理的怪物。由谁主持教育或教义、由谁来训练，就预先决定了结果。洛克与儒家都重视教育。然而必须认识到，西方白板式的教育与东方儒家的教育，在人性论上的基础非常不同。西方的立场是：“白板”式的人没有本性，所以一切都可以通过教育与训练实现。东方则主张人有本性，专注于人的个性的养育：在本性的范围之内，通过伦理与教育使人成为人。也就是强调在本性范围之内对个性的教育。在这个意义上，东方的教育不可能违背伦理的原则。然而，洛克不承认人性的性无善恶论，则使建立超越或背叛伦理的思想成为可能。
卢梭的性善说是与基督教性恶论相对的革命性人性论，为西方哲学体系提供了新的可能性。然而，他对性善与公意的确信根据薄弱。认为源于卢梭性善说的公意永远正确，这是一种毫无根据的确信。这种“确信”与其说被用于组成民主政府，不如说被滥用来为独裁体制辩护。实际上，1789年的法国大革命尽管有罗伯斯庇尔等人起初的良好意图，最终以恐怖统治告终。在二十世纪的意识形态时代，法西斯主义与共产主义的独裁政权也都声称自己所主张的政治反映了“公意”。凭借洛克与卢梭的人性论与社会契约论，个人的自由在西方文明中变得尤其重要。正如高呼“不自由，毋宁死”（Give me liberty, or give me death!）的帕特里克·亨利（1736—1799）所主张的那样，自由开始被视为一种绝对的道德。然而，自由主义最终在自我保存这一更根本的命题面前失去了力量。英国的“脱欧”（Brexit，英国宣布退出欧盟），再一次告诉我们一条铁律：以人性为基础的“自我保存”，比“自由主义”这一强大的道德更为重要。不仅是英国，美国等其他西方国家在情况艰难时，为了国家与国民的保存，也不能不追求比自由或人权更为重要的自我保存原则。这种自我保存原则最近在西方迅速得势。自由、平等、博爱是重要的宣言，尽可能遵守它们，社会或国家才能健全。然而，它们是精神的创造物。最终，随着情况的变化，把这些原则当作绝对命题来遵守就变得不可能，因为它们必须与本能妥协。也就是说，必须重温：在精神与本能的关系中，本能是行动的源泉，精神在本能所刻下的框架之内享有自由。
东方提出的不是西方的“社会契约理论”，而是“人的个性涵养论”。东西方在人性论上显示出根本的差异，所以才可能设定这样不同的方向。涵养人的个性的人性论，是如何分析本能与精神、如何设定二者的联系关系的？正如新脑不能消除本能一样，反之亦然：旧脑也不能产生或消灭人的精神能力本身。人像其他动物一样具有基本的欲求与感情，这是宿命的；同样，人具有精神能力，也是宿命的，不能把它消除或改变。也就是说，人在本能的宿命范围之内享有精神能力的自由。罗素即使在长期把理性与激情看作冲突对立关系的西方文明的重压之下，也推测理性与激情最终难道不应当达成和谐吗：
欲望、情绪或激情（用哪个词悉听读者自便），是唯一可能的行动原因。理性不是行动的原因，而只是它的调节者。315
人的存在，归根结底生来就带着“命运之中的自由”这一条件。不是说人本可以像动物那样生活而不那样做，而是说人无论怎样努力都不能那样生活。人与动物不同，生来就有新脑。在这里，人可以发挥两种可能：把旧脑的本能变成充满自私的贪欲的，正是新脑；动员本能中微小的利他心，使人发挥出能够成为领导者的人的个性的，也是新脑。然而必须记住，自私在人性中远比利他心强大。
人更倾向于报复，而不是怜悯。（斯宾诺莎《伦理学》第四部分附录第十三条）
我们不能发挥道德心来责备人性的这种设定，因为自私即欲望是人性的核心，是我们活着的理由，也是推动文明的力量。
欲望就是人的本质，也就是人努力保存自己存在的努力。（斯宾诺莎《伦理学》第四部分，命题四；第四部分序言）
然而，本能成了决定“人的个性”的力量，即它凭精神的力量朝哪个方向“表现”出来。医学正在证明，本能行为与习得行为密切相连，连把二者区分开来也是错误的。
迄今积累的证据表明，把“本能的”行为看作与“习得的”行为毫不相干的另一种行为，是不准确、错误的。二者是相互交织在一起的。316
说区分本能行为与习得行为是不准确的，表明本能与精神相互影响。从伦理上说，人在自私与利他的冲突之中，可以培养利他心；反之，人也可以把自私推到极端。人认识到本能所赋予的“宿命的范围”，在这个范围之内，精神可以尽情地自由。这就是它所拥有的自由的全部。精神不能无视本能而自由活动。
以这种人性为基础的人间事务，有时原原本本地表现在历史之中，西方的近世历史就显示了这一点。在西方，启蒙时代与理神论的出现，并没有使西方人对有神论的信仰全部消失。理神论虽然在西方思想家中广为传播，但许多人不管理神论在精神上如何有说服力，依然照旧信奉和依靠有神论。宗教即使经历了排斥其中所含教条的过程，也就是认为《圣经》或神的话语不是绝对的这一过程，依然作为人所需要的东西保留下来。这是因为人性与其说是精神的，不如说在很大程度上是情感的、本能的。尤其是，如果接受“本能是发光体、精神是反射体”这一人性论，宗教的必要性就依然存在。
这种“情感的”现象，可以用“人所拥有的智力同时具有局限与可能”这一“矛盾”来说明。这种矛盾在近代西方文化中长期受到排斥，古典物理学就是在排斥这种矛盾中形成的。然而，正如光具有粒子与波两种性质等得到证明所显示的，矛盾反而可以被当作自然的基本性质来接受。比原子更小的物质单位，有时像粒子一样，有时像波一样行动，光也显示了这种两面性。317实际上，爱因斯坦证明了光的粒子说，从而证明了像精神与肉体那样既是二元又是一元的东西在自然界中也存在。光的二重性意味着一种正在遍及整个自然的、更深刻更重要的二元性，或许是自然的普遍性。
人们认为，光在某些情况下表现为粒子流，在另一些情况下表现为波。这种“波粒二象性”与我们的常识不相符合，却与关于光的实验结果非常吻合。318
像光一样具有二元而又一元之性质的人的精神与肉体之间的关系，是这样描述的：
我不认为肉体与灵魂构成一种纯粹的、根源性的二元性。在我看来，它们毋宁是许多可能的分裂之一。而这种可能的分裂，是通过我曾经非常不准确地称为主体与客体之对立的那种两极性（极化）而在现实中表现出来的。319
归根结底，从思维的角度看，自然中一元与二元的调和，应当被看作普遍的法则，而不是例外。西方哲学把它看作矛盾，而东方哲学正如阴阳论所显示的那样，把矛盾的调和乃至互补内在于自然之中这一事实视为理所当然。
本能是发光体，精神是反射体
在东方的人性论中，最有说服力地说明本能与精神之作用的是李栗谷：“一切现象，都是气（本能）发而理（精神）乘之而显现。”与此几乎相同的人性论，在将近三个世纪之后才在西方出现。罗素表达了这种人性论。他说：“精神不是本能的主人，而只是它的仆人。”“精神不能消除本能，只能调节它。”弗洛伊德也有类似的人性论：“精神（ego）握着马的缰绳，但本能（id）这匹马随时可以挣断缰绳奔跑。”人性是生来就有的，人的个性在其中变化。本能是发光体，精神是反射体。
这表明，在人的行为中，本能起发光体的作用，精神接受它而起反射体的作用。320东方人性论视为核心的人的个性，就是这样由本能与精神的作用相互联系地活动而产生的。本能作为发光体、精神作为反射体的这种角色分工，也与现代医学不断揭示的科学事实相符。现代医学在解剖学上也有类似的说法：“新脑（精神）骑在边缘系统（本能）上，就像骑手没有缰绳而坐在马上一样。”
西方的人性论主张，人思考的心即新脑最终创造了人类的历史。这一宣言在讨论人时，很容易误解新脑与旧脑的作用。让我们再看一看：旧脑是行动的源泉，新脑只起调节它的作用。尤其是，人的行动的源泉只来自旧脑，新脑只起放大或缩小它的调节作用，想到这种角色分工，就能触及问题的根源。
说新脑创造历史，是一种不完全的思想：在精神与本能的关系上，认为精神可以完全取代本能的作用。然而，西方文明尤其主张精神即新脑具有自主性，能够创造新的世界与人性。我们必须承认，人的可能性只能从我们与生俱来的东西中，也就是只能在本能的范围之内展开。企图越过这一界限，只专注于“精神能力”而低估本能的根源作用，这是西方文明的本质。它可能导致这样一种冒险：无视本能，把一切押在“神只赐给人的精神”上，试图实践乌托邦。这种现象在西方历史上确实发生了，那就是西方所造就的二十世纪意识形态时代。然而，这种尝试把无视人性的状况推向极端，所以很容易引起无视伦理的悲剧。
本能在西方被理解为人的枷锁（human bondage），在东方被理解为气。西方把本能理解为人的枷锁时，是想认为：没有本能，人就能自由地运用精神，追求无限的可能性。摆脱本能这一枷锁，像神一样自由，这是希腊时代以来直到今天西方人的梦想。人生的目标也是幸福，而自亚里士多德以来，西方人把人所能达到的最高幸福状态规定为“像神一样幸福”。实际上，在希腊罗马时代，人们认为神与人差别不大，还有半神半人。在罗马时代，甚至有一个时期，火化时只要有人作证说看见了死者的灵魂升起，那人就被当作神来对待。
与此相反，东方文明不承认创造自然之神的存在，立足于承认自然即自然之道为绝对价值的哲学。东方的自然哲学与西方不同，把本能理解为力量的源泉：没有气，理就不能起作用。它主张接受本能是人的行动的源泉，在其中寻找人所能做到的可能。这样，人的个性就只在人性之内，也就是只在本能的范围之内，随着精神的作用而形成。认为精神可以自由地脱离本能、出发去寻找乌托邦，就是犯了关于人性的基本错误。
在精神与本能的角色分工上，西方采取了与东方不同的进路。在神的文明中，精神是神特别赐给人的，所以不可避免地要作无视本能的对立划分。这种“精神在上、本能在下”的角色分工，构成了西方文明的主流，延续了两千多年。然而，精神与本能不可分割、应当看作一体的主张，是东方文明所设定的人性，这种主张在西方也出现了。当然，主张看作一体的意见中，最著名的是十七世纪斯宾诺莎的主张：“精神与身体是同一个东西。”医学书籍也不断阐明，作为精神与肉体之另一种表述的“心理与生理”也应看作合一体：“心理与生理是不可分割的合一体。”智力也不能超出人的生理作用、欲求与感情的界限。
心理与生理也不过是不可分割的合一体。321
换句话说，智力只能指向生理作用、欲求与感情所指向的同一方向，即自我保存与对环境的适应。然而，除了本能之外，人还有精神的作用。斯宾诺莎在人如果不能运用精神、就会像本能的奴隶一样生活这一意义上，使用了“人的枷锁”这一说法。
人必然总是受激情支配。（斯宾诺莎《伦理学》第四部分，命题四）
斯宾诺莎重视激情在人性中的核心作用，同时也重视精神在激情方面所能起的作用。他分析说，精神虽然有其作用，但人并不遵从精神的劝告。
激情是人的本性。人凭着激情不断确认自己的存在……人并不遵从精神的劝告。（斯宾诺莎《伦理学》第四部分，命题十八）
与斯宾诺莎主张激情与精神相联系的这种现实论不同，西方文明习惯于把精神的作用推向极致。精神是人性论之源泉的主张，自苏格拉底以后与基督教教义相融合，统治了中世纪；到了近代，又凭笛卡尔的理性论在西方大行其道。再往前走一步，就可能出现精神就是一切的意识形态主张。近世的西方哲学掌握在所谓理性主义者手中。像笛卡尔这样的理性主义者，开始离开宗教，以“科学的、合理的”方法来主张《圣经》上所写的“精神是神赐给人的”这一原则。这在西方造成了一种习惯：离开神，认为精神是人的主体。
与这些理性主义者相反的理论，可以在英国的经验主义（Empiricism）中找到。按照经验论者的主张，出现了一种想法：人的行为的主体不是精神，而是本能。正如前面所说，休谟主张：“理性是、而且只应当是激情的奴隶。”人的一切行为的源泉都来自本能。考察人的进化过程，我们或许能对这种分析表示更大的理解。这样看来，旧脑起发光体的作用，新脑起反射体的作用。如果是这样，伦理的源泉也来自本能，因为如果本能中没有这样的源泉，伦理就不可能产生。换句话说，精神不是发光体而是反射体的理论，可以用“伦理的源泉不在精神而在感情”这一分析来说明。精神是反射体这一想法，许多思想家都凭睿智预见到了，斯宾诺莎、大卫·休谟、罗素等人都表现出这样的睿智。与此同时，到了现代，借助现代医学，精神与本能相互联系这一重要的科学发现也在不断出现。
休谟的伦理—感情论，在人性论上本质上与康德的伦理—精神论形成对照。休谟的伦理—感情论与东西方的人性论一脉相承。在休谟那里，伦理作为感情的反射体而形成；而在康德那里，精神离开感情，自身作为发光体起着形成道德与伦理的作用。在康德那里，道德享有从本能中解放出来的完全的“自由”。休谟主张“本能之中的自由”，康德主张“离开本能的自由”。实际上，比起休谟复杂的理论，康德的主张得到了西方理性论的支持。康德在精神取代神之际主张，道德凭借精神，依然作为不可否认的义务存在于人之中，就像是神所赐的一样。他被西方的理性论者评价为完成了一场“哥白尼式的”革命。
休谟被西方的主要思想家当作叛徒，处境与斯宾诺莎相似。休谟关于宗教的著作《自然宗教对话录》，在他生前一直藏着，死后才出版。休谟在宗教上也被怀疑为“异端”，因此未能获得哲学教授的职位。休谟生活的十八世纪，是承认亵渎神明罪（blasphemy）的时代。1697年，一个二十岁的学生被处以绞刑：因为有人传出，他向朋友提到了穆罕默德，并说三位一体说等西方宗教有违背常识之处。他的罪名就是亵渎神明罪。休谟“本能是发光体、精神是反射体”的主张，在当时依然根深蒂固、重视精神的神本主义思想中是难以容忍的。
变化的人性论：告子的性无善恶论、孟子的性善论、荀子的性恶论
东方的变化论，源于作为东方思维之原理的“总在变化的自然”这一宇宙论。东方的人性论以变化论为根据：“人生来具有由本能与精神构成的同样的人性。然而，出生后所表现的行为即人的个性是不同的。”东方的性无善恶说（告子）、性善说（孟子）与性恶说（荀子）都遵循这一体系。重要的是，它们在承认不变之人性的同时，认为出生后变化的人的个性才是重要的，所以专注于自我修养与教育。这样的人性论遵循的是变化论这一自然哲学。东方的这种人性论既没有与宗教结合，也没有与社会契约论相联系，所以与西方古代、近代的人性论不同，具有一种人性论从古代一直延续到现代的持久力。
告子（公元前420—前350）是东方思想家中第一个留下关于人性之思考的人。告子认为人与其他动物没有什么不同。人生来就有食欲与性欲两种欲望。他主张，动物没有善与不善，人也没有善与不善。他否定性善说与性恶说，主张性无善恶论：
告子认为，人性不分善与不善，正如水不分东西：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）
告子思考人性的书没有流传到后世。《孟子》中所引用的，就是我们所知道的告子关于人性的全部。孟子的书《孟子》第六篇《告子》中，收有关于人性的种种说明。告子的性无善恶论哲学，视解释的不同，与亚里士多德或洛克的白板论相似。然而在东方，没有人发展告子的性无善恶论这一关于人性的主张，并把它用于自己的社会改革论。告子的性无善恶论遵循的不是存在论，而是东方的变化论。如果是这样，告子很可能也主张一种人性论：善恶不是由人性决定的，重点应放在养育出生后变化的人的个性上。这是西方的白板论与告子的性无善恶论哲学之间的根本差别，也就是存在论与变化论的差别。
告子之后，思想家们的思考从性无善恶论转向了性有善恶论，分为孟子的性善说与荀子的性恶说。然而，东方的性善说与性恶说，并不停留在人被本性所束缚的存在论上，而是以变化论来接近：无论本性如何，人都必须为人的个性的“养育”竭尽全力。以人的个性的养育为最终目的，这一点孟子与荀子没有差别；往上追溯，在两人的老师孔子那里，这也同样是不变的核心目的。从这个层面看，从变化论的立场来看，告子的性无善恶说在专注于人的个性的养育这一点上，与孟子的性善说或荀子的性恶说也没有差别。
孟子（公元前372—前289）与告子的主张不同，认为人与动物之间有差别。人与水不同，人不是分为东西，而是分为上下。他主张，人如果不区分善与不善，仁义等伦理就会崩溃：
人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
这是孟子所主张的性善说的要旨。他说明，仁义礼智发端于恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种心。西方的卢梭也主张性善说，但他把人出问题的根源放在文明或制度上，想通过社会改革来纠正它。他主张：“人生来本是善良的，但社会使人堕落了。”如果说卢梭要从外部寻找问题，孟子则从内部寻找问题。孟子把妨碍性善的东西看作个人的外部环境或教育的缺乏，从努力与修养中寻找解决办法。孟子说明，人生来就带着伦理。看到有困难的人就想帮助，看到遭遇不幸的人就想为他主持公道，这种心人人都有。孟子认为，这种伦理随着教育等状况，可能显现出来，也可能隐藏起来。他主张，正如庄稼的收成随丰年与荒年而不同一样，人的道德性也随着教育可能显现，也可能隐藏。孟子性善说的结论在于：要像自然逢上丰年那样，好好养育人。
荀子（公元前298—前238）在他的著作《荀子》第二十三篇《性恶》中阐明了自己的立场。荀子性恶说的要点在于，人生来所具有的天性，如果听之任之，就会妨碍社会生活：
人之性恶，其善者伪也……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《荀子·性恶》）
这是荀子性恶说的要旨，其根本在于如实地、以自然状态来看待人性。天性是君子和小人作为人都同样无法回避、生来就有的：
凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。（《荀子·性恶》）
所以，人都追求自己的利益，如果放纵，就可能在社会上演变为争斗。追随贪欲的倾向，君子和小人生来都有。荀子的目标是养育它，使之有助于维持社会秩序。西方的霍布斯主张性恶说，用“人对人是狼”来表述人为了自己的利益而争斗。“人对人是狼”这一说法出自拉丁文格言“Homo homini lupus est”。它最早由古罗马的剧作家普劳图斯（Plautus）使用，是一个冷酷地揭示人类社会本质的句子。霍布斯提出了一个社会的解决办法：自然状态就像无政府状态或战争状态，所以需要一个拥有强大权力的绝对君主。
霍布斯要从外部寻找解决办法，荀子则提出了内部的解决办法。荀子的重点在于：人生来就有自私的欲望，所以要通过个人的努力和教育使之纯化，在君子与小人之中变得像君子那样。荀子的性恶说中，没有必须改造人性的想法。它是要自然地、如实地看待人，加以管理，养育人的个性，使之有益于社会。
告子、孟子、荀子的人性论是变化论的。在这一点上，它们与西方存在论的人性论出发点不同。东方的变化论难以理解。它认为，在本能上人是相同的，但随着精神的努力，本能所表现出来的行为会产生差别。他们认为，君子与小人在人性上没有差别，但随着出生后所学的东西，表现在行为上的人的个性会产生差别。
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《荀子·性恶》）
孟子和荀子都是儒家思想家。他们的老师孔子早已提出过相似的人性论，为他们的哲学打下了基础。
性相近也，习相远也。（《论语·阳货》17:2）
在遵循变化论的东方人性论中，不需要出现依据西方存在论人性的社会契约论。霍布斯、洛克和卢梭的人性论认为，人生来就是那样，而且不会改变，所以以此为根据，标举重视制度与法律的社会契约论，并按照他们所标举的社会契约论，以善恶来评价人。
告子、孟子和荀子的人性论，专注于人虽然生来具有人性、但出生后成为什么样的人这一变化着的人的个性部分。随着本人的努力，人会变成具有有益于社会之个性的人，或具有无益于社会之个性的人。孟子的性善说或荀子的性恶说，都不是人是善的或恶的这种存在论的说明，322只不过是表述人在宿命上、在自然上就是这样的而已。人性被不变地定为善的这一说明，不是孟子哲学的核心；人性被不变地定为恶的这一想法，也不是荀子哲学的核心。孟子和荀子认为，人无论生来性善还是性恶，在社会生活中都难免引起问题。即使生来是善的，出生后也可能在社会生活中受到坏的影响，所以必须好好训练自己，接受教育，使善的部分成长起来，这是孟子哲学的核心。荀子的性恶说也是一个哲学体系：按照伦理与法，好好训练强烈的自私，使人具有出色的个性。无论孟子还是荀子，核心都不是人性，而是养育人的个性。
在孟子的性善说与荀子的性恶说中，重要的是归结于伦理的归纳。在西方的存在论中，重要的是性善、性恶具有演绎的、不变的重要性。在霍布斯的性恶说中，个人把权力让给国王的制度与体制很重要；卢梭的性善说则专注于制定确保公意的制度与法律。所以，西方体制的核心在于必须以法律与制度来规制性恶、性善这种存在论的人性。与此相反，在东方的变化论中，性善、性恶具有归纳的、变化的重要性。重要的不是规范性的法律，而是说服性的伦理。
从这个层面看，东方的本性论是生成论的。孟子的性善说与荀子的性恶说，都专注于生成对人的个性的养育。对于人是否生来就有“固定的人性”（fixed human nature）这一问题，东方人性论的回答是明确的：人性既有善的东西，也有恶的东西。也就是说，人生来就同时具有强烈的自私与微弱的利他心。在东方，像阴阳一样，人的本能即旧脑生来就同时具有两种可能。核心在于：出生后由新脑管理这种阴阳式的人性，把人的个性朝着开明的自利方向塑造。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（《论语·里仁》4:17）
荀子也表达了类似的意见：所有人都能成为圣人，重要的是本人要想这样，伦理与法律可以帮助他。涵养人的个性成为目的。
涂之人可以为禹……凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。（《荀子·性恶》）
在东方，即使对本性的看法不同，在追求“在其范围之内养育人的个性”这一目标上也是一致的。然而，西方的本性论被用来走向已经规定好的目的，也就是被应用于社会契约论。西方的性恶说被用来承认国王的权威，白板论被用来伸张自由主义，性善说被用来指向人民主权。就这样，东西方的本性论在目的或目标上显示出本质的差异。所以，东方的本性论可以看作生成（Becoming）论的、归纳的；而西方的人性则可以看作存在（Being）论的、演绎的。
再重复一遍，孟子与荀子人性论的重点，不在于性善、性恶这种存在论，而在于在与生俱来的本性范围之内，按照变化论养育正确的人的个性。东方人性论的目的在于：承认与生俱来的人性，在其范围之内以伦理与法律加以管理，培养正确的人的个性，使之有益于社会。这是一种不受宗教或形而上学理论影响、在东方从古代到现代始终适用的人性论。
3) 人性的管理：东方，命运之中的自由 vs 西方，决定论与自由意志的对立
地球上的树不计其数。一棵树上有许多叶子，而每一片叶子长得都不一样，世上没有一对完全相同的叶子。地球上的人如今已超过八十亿，他们各自带着不同的个性生活，地球上没有一对带着完全相同的个性度过一生的人。于是我们得出结论：人生来具有同样的本性，却都带着不同的个性生活。东方文明认为，人的本性是生来就有的，而人的个性是出生后形成的。然而，人的个性并不能摆脱本性，它在本性之内“强烈的自私与微弱的利他心之间的相互作用”这一框架之内活动。而在这个框架之内能够具有什么样的个性，则完全取决于个人。生来具有“作为发光体的本能、作为反射体的精神”这种本性的人，享有“命运之中的自由”。
所有的人最终都生在同样的人性框架之内。当然，在人性中，支配我们的各种激情的强度有差别，自私与利他心的相对大小也有差别。然而，人生来就具有强烈的自私、微弱的利他心以及支配他人的激情，这是难以否认的。例如，即使是生来具有强烈支配他人之激情的人，这种本能朝什么方向表现出来，也纯粹取决于教育和自己的努力。如果要举出在第二次世界大战中起重要作用的两个人，丘吉尔和希特勒会名列其中。两人生来都具有一种罕见的本性：扩展支配力的强烈激情。然而，一个成了在历史上受尊敬的人，一个被当作近乎疯子的人。那是因为使两人分道扬镳的不是本性，而是环境和自己的努力。归根结底，决定一个人为人如何、决定他在历史上受到何种评价的，不是人性，而是人的个性。
人类的文明源于人性中内在的自私。然而，如果管理不好这种自私，文明就无法维持。东方的伦理与西方的律法，都是为了管理人性中的自私而开始的。西方文明从“法律与伦理是神赐给人的”开始，摩西的十诫与耶稣爱邻人的伦理都出自神。东方则把法与伦理说明为源于人性。人性如果听之任之，人类社会中的争斗与竞争就无法避免。自私是人性中最强大的，而自私又是人类社会的动力。所以，要制定法与伦理来管理人类社会。这里重要的是，法不是神而是人所制定的，所以最终容易引发问题；因此，把处于法律之上的概念即伦理当作比法律更重要的概念，这就是东方的文明。《道德经》与《论语》的中心概念是伦理。比较东西方文明，东方蕴含着一种思想：重视道所表征的伦理，甚于神所表征的律法。伦理不是神的命令，而是在人类社会中按照自我保存原则、为管理人性而设定的。
考察孟子与荀子的性善说与性恶说，我们可以知道，他们关于人性之讨论的终点在于人的个性的教育。孟子的性善说与荀子的性恶说，不是为了建立社会契约论，而是专注于伦理的教育。孟子的书和荀子的书，都不专注于规定人性是怎样的，而专注于如何通过教育使具有这种本性的人拥有良好的个性。在这方面，孟子和荀子都像他们的老师孔子，因为孔子不讨论人性，而专注于人的个性的养育。
他们专注于把仁义礼智提出来，作为人应当具备的个性的目标。这一点与西方经历启蒙时代、思考人性时所创造的哲学相似，尤其与本杰明·富兰克林的哲学相同。富兰克林在考察西方形而上学之后得出结论：形而上学的讨论没有多大意义。他写道，度过人生最重要的，是人一直所看重的人与人之间的关系，即对他人的关照、诚实、勤勉、正直等。
在这个意义上，可以说东方对人性的讨论早已离开形而上学，接近了实体的“人的个性”层面。重要的是，人的个性是由本性与精神的合意形成的，也就是说，它把个性看作精神接近本性而造出来的东西。从这一点看，孟子的先验伦理观可以看作是在教导本能中所有的利他心。在这个意义上，孟子的先验性具有依靠本能这一重要意义。然而，孟子只重视本能中微弱的利他心而不重视强烈的自私，这或许是他为最终形成人的个性所作的一种努力。然而，他无视强烈的自私，这一点受到荀子性恶说的非难；而荀子只专注于强烈的自私、无视微弱的利他心，这一点也可能受到追随孟子之人的非难。利他心也是本能的一部分，所以荀子认为一切伦理都是出生后才产生的，这一想法对先验性考虑得不够充分。然而必须注意，孟子和荀子的想法都在于以本能与精神的互补作用来塑造个性。如果说西方的人性论最终发展成了社会契约论或法律与制度，那么可以说东方的人性论最终发展成了人的个性论，即政治伦理与政治经济。
法律与伦理归根结底源于人性。前面考察过的荀子关于人性的哲学很好地表达了这一点：“从人之性，顺人之情，必出于争夺……故必将有师法之化，礼义之道。”“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也。”323
如果以东方的方式来理顺本性论与养育论之间的关系，西方那样苦恼的“决定论与自由意志”问题就不存在了。神的文明相信神造了人、照管着人间事务，所以自己引出了“决定论与自由意志”之间的难题。人性相当于决定论的部分，养育论相当于自由意志的部分。归根结底，人既需要本性，也需要养育。本性反正是生来就有的，无可奈何；然而，使这种本性在社会生活中有用，是养育的作用。以西方神的文明中内在的斗争论，难以解决决定论与自由意志的问题。按照神决定一切的想法，就支持决定论；然而一强调人之精神的作用，就支持自由意志论。这种困难来自必须二者择一的立场。然而，如果遵循东方道的文明中内在的调和论，问题就迎刃而解：只要想到决定论与自由意志都是必要的，这个问题就消失了。旧脑是决定论，新脑是自由意志，所以必须同时考虑二者，人性的课题才能解开。但有一个条件：新脑在旧脑的框架之内是自由的。也就是说，“命运之中的自由”这一概念成立。
东方文明为什么那么重视教育，这个问题也就容易解答了。自己的努力与教育，成了人出生以后无论如何都必须做的生死攸关的课题。所以，在道的文明中，教育比神的文明早了将近两千年。公元前四世纪孟子的母亲为了儿子的教育，艰难地搬了三次家、尽心于教育的故事，是每个父母都知道的。
在中世纪一千年的神本主义时代，一切都写在《圣经》里，好好遵行它、进入天堂是最大的目的，除了《圣经》，不需要学别的东西。统治中世纪一千年的教育是经院哲学，即对《圣经》的学习。那不是关于智慧的教育，而是关于知识的教育。将近一千年间，西方只出版关于宗教和神的书。第一次出版脱离宗教的书，是在十四世纪文艺复兴的时候。所以，在对个性养育的关注上，东西方相差两千年。在西方，以个性养育为中心的国民教育受到关注，是十八、十九世纪在洛克和卢梭等人的影响下才正式开始的。公元前六世纪孔子的《论语》，通篇都是关于个性养育的书，专注于造就君子。孟子和荀子的性善说与性恶说，就像是个性养育的序言。他们的人性论，都只不过起了一种入门书的作用，为的是专注于通过个性养育来造就领导者。
在东方文明中，性善、性恶之说在人们心中被归结为“性有善恶说”：人性同时具有自私与利他心。然而，西方文明走了另一条路。霍布斯的性恶说是他社会契约论的核心，所以不能调和或修正；它是为支持君主制而提出的，所以随着君主制的崩溃，他的性恶说也失去了支持的基础。洛克的自由政府论也以白板说为基础，这是一个只有领导者与参与者都能通过教育确认自由意志才能维持的理论，如果不存在先验的自由意志，这一主张就不能成立。卢梭的性善说成了主张人民主权而非君主制的理论。然而，如果他所主张的“公意”（General Will）不能成立，他的社会契约论和性善说也就崩溃了。尤其是，他把不承认私有财产的想法与性善说结合起来，这使他的性善说留下了借助人民主权与极权主义相结合的余地。这是西方意识形态时代西方领导人积极利用的想法。
重要的是，在西方思想家中，尤其在讨论人性的人中，没有一个人专注于养育人的个性这一目标。洛克也好，卢梭也好，他们所要的不是伦理的养育，而是为主张他们自己所提出的自由意志或公意而进行的教育。再重复一遍，东方的思想家即使对人性的意见不同，最终以伦理为中心养育人的个性为目标，这一点孔子、孟子、荀子的意见都是一样的。
从东方文明所追求的人的个性的角度来看，西方至今仍在苦恼的本性与养育的问题也就消失了。关于本性（nature）与养育（nurture）哪一个重要，有许多讨论。按照东方的人性论，可以理顺我们对本性与养育的想法。人人生来都具有强烈的自私与微弱的利他心。因为强烈的自私，谁都想要财富与权力，这是维护自身利益的自我保存本能。无论怎样努力，下一代的人生来也同样具有强烈的自私与微弱的利他心。而且无论我们怎样努力，也不可能造出一个靠利他心运转的社会。这就是人性。
那么，养育是如何起作用的？养育在人性的可能性之内起作用。通过努力培养利他心、学习并掌握克制自私的方法，这是养育要做的事。人具有强烈的自私与微弱的利他心，必须运用利他心使自己的利益长久维持。利他心必须成为开明的自利，养育的作用就在这里。从医学上看，本性是旧脑，养育是新脑。二者相互连接，这就是医学上称为“脑化”的现象。相互连接，意味着本性与养育互补地起作用。必须以本性与养育的互补努力，防止自私无限地膨胀为贪欲。为此，必须对利他心有所觉醒。这样，良好的人的个性才会成长起来。对利他心有所觉醒的自私，就成了开明的自利。这是领导者的必要条件。
如果把白板论除外，所有的人生来都具有同一种人性。强烈的自私与微弱的利他心内在于人性之中。按照如何调节它们，人分为君子与小人。人类社会中形成了君子与小人两种人群。“一种人性与两种人群”，这是东西方社会构成中相同的因素。东方把人分为君子与小人。谁都可以成为君子，谁都可以成为小人。二者是同伴，缺了一方，另一方也就不存在了。调和论把两个群体联系在一起。
西方也把人分为两个群体。然而，两种人群不是出生后由个性的养育决定的，而是出生时就已经决定了。这是类型学的划分，按宗教、种族、地区来划分。这就是道的文明与神的文明的差别。在希腊时代，分为有灵魂的希腊人与没有灵魂的“蛮族”，并主张蛮族如同动物，应当被当作奴隶。在基督教之下，分为有神论者（得救者）与无神论者（被弃者），教廷也曾颁布敕令，说无神论者可以被当作奴隶。在精神的时代，分为拥有“精神”的西方人与没有精神的非西方人。而到了意识形态时代，则分为信奉意识形态教义的人与反对者，反对意识形态教义的人必须被清除。要受到应有的待遇，就必须生在希腊、拥有灵魂，或者生在西方、拥有精神。所以，西方对两个群体的划分，在很大程度上取决于出生的地方与父母是谁，也就是按出身与信念来划分。两个群体形成斗争的关系，一方不容忍另一方。
东方不是按类型、而是按关系来划分人：谁的子孙、哪个家族、君臣与父子关系等。然而在哲学层面上，它不承认这种实际生活中的划分，而是君子与小人的划分。君子与小人在任何人文社会中都有，它以区分人属于哪种类型之前的人的形象为根据。西方也有君子（领导者）与小人（参与者）。然而，在西方斗争式的划分中，人按照是否拥有灵魂、灵、精神、意识形态而被分开，没有的人被排除在人的位置之外。在这样的划分中，养育论没有立足之地：生在不知名的地方，无论怎样好好养育，西方所主张的、生来所没有的灵魂、灵、精神、意识形态也不可能产生。然而，东方的君子与小人的划分，完全由养育决定。任何社会都总有领导者与参与者。生来具有强烈自私与微弱利他心的人，有的通过某种教育与觉悟调节自私与利他心，走上君子之路；有的则仍是自私变成贪欲的小人。这一切都由养育论决定。
东方文明在两千多年前就理顺了关于人性（nature）的讨论，转入了养育（nurture）。它认为，人人生来都具有努力占取自身利益的人性。而且它越过人性，专注于关于人的个性（人性、品性、性格、人格、人的个性）的讨论与哲学。西方专注于人性是什么，东方则专注于培养人的个性。个性是何时形成的？这种个性是随着本性中早已确定的信号而不同，还是随着养育而不同？本性与养育是各自起作用，还是在相互作用之下塑造个性？道的文明建立了一种哲学：本性与养育在相互作用之下塑造人的个性。
西方文明在人性论上，依然停留在白板论与本性论这一哲学问题上。与此相反，东方文明离开了这个层面，立足于人性与人的个性养育的哲学，造就了伦理观与政治学。它专注于人的个性，尤其是重视伦理的人的个性，目标是使为自身利益而努力的人具有适合社会生活的个性。
在西方，讨论人的个性是比较晚近的事。中世纪一千年在基督教思想之下，是完全感觉不到养育个性之必要的时期。人们思考人的教育的重要性，是受了洛克的白板论和卢梭教育理论的影响，那是三四百年前的事。东方文明两千年来一直专注于教育的重要性，因为它承认本性，但认为人如何成长即人的个性的形成，是养育（nurture）的力量。近世初期的西方思想家可以接触到耶稣会神父传来的东方消息。他们对东方所有人都热衷于教育、按照教育成功的程度选拔官员的科举制度，表示了惊讶与羡慕。当时西方的一切官职，都按照分赃制度买卖。
东方的管理现实 vs 西方的追求理想
西方追求意义的人，追逐的是为全人类的愿景。宗教的传播与意识形态的追求，就是其代表性的例子。乍看之下，它们具有伟大而宏伟的一面。然而，正如一切传教与意识形态的传播一样，其根本问题在于没有现实性。尤其是意识形态所追求的愿景，都是在扭曲人性的基础上构成的。问题出在把灵魂、灵、精神当作人之本质的人性论上。
西方所追求的意义，最终依据的是个人主义这一哲学。个人与神、个人与意识形态的关系，变得比与他人的关系更重要。东方追求意义的人，则立足于不显论与关系主义。道家与儒家的这些告白教导的就是这一点：“道无穷”“吾生也有涯，而知也无涯”“道其不行矣夫”“当仁，不让于师”。在伦理层面上寻找意义的人，追求的不是愿景，而是以不断的努力追求人际关系的和谐。东方的意义依据的是关系主义这一哲学，关系主义则立足于变化论。人生活的条件随着时期与状况而不断变化。
西方文明专注于为弘扬追求幸福的“个人主义”而制定的法律与制度，因为幸福是个人主义的。在东方，立足于人与人之间“关系主义”的伦理构成了文明的核心。伦理来自对人性中内在之自私的警惕。它要人体得关系主义的伦理，以对付从自私中自然生发的贪欲，在社会生活中实现人与人之间的和谐。东方的道家以圣人为目标，儒家以君子为目标，圣人也好，君子也好，都归结于“领导者”这一目标，这是关系主义的表述。在西方，斯宾诺莎等西方的不显论者以“贤人”为目标，这是个人主义的表述。
作为西方哲学中心的示显论，代表了个人主义的核心价值。真理（神、形而上学真理、意识形态等）对我来说最重要，我与真理的关系比我与任何他人的关系都重要。因为我与他人的关系从属于我与真理的关系，我要按照宗教或意识形态来判断他人。以此为根据，个人主义把个人的自主与自由放在最优先的位置。追求自己所把握的真理、争取许多同道，成了西方人的生活模式。
东方文明的核心是不显论。不显论认为，“真理存在，但人不能表述它”。西方的赫拉克利特等人曾经主张过，但苏格拉底以后，它在西方哲学中被摧毁，成了一个不复存在的概念。不显论是构成道家、儒家、佛教底层的思维。很好地表达了这一点的，是《道德经》的第一句“道可道，非常道”（能够表述出来的道，就不是恒常的道）。按照不显论文明的思维，人声称自己发现的“真理”，不能超越人与人关系的核心即伦理、仁。人也不能把自己发现的“真理”强加于人。这一哲学是赋予人的关系主义的核心。
为了养育变化着的人的个性，东方文明所确立的思想是儒家的君子思想与道家的无为思想。它们的核心是这样一种哲学：不是实现理想，而是管理人性这一现实。荀子认为，人生来所具有的有问题的天性是无可奈何的，他把它当作自然的一部分来接受。然而，正因为人性有问题，他专注于出生后以伦理与法好好地治理它，塑造有益于社会的人的个性，这与“命运之中的自由”的哲学相通。归根结底，荀子的目的不是因为人的天性有问题就要改变天性，或者消除它、超越它，而是要通过伦理与法来“养育”人的个性。这就是伦理与法为人类社会所必需的原因。他把伦理与法界定为不是从天上掉下来的，而是由仔细考察人类社会的君子与圣人所制定的。他否认先验性与超越性。
这样的东方文明专注于参与现实，这就是君子思想与无为思想。它专注于通过养育变化着的人的个性来管理人类社会，也就是关于人如何以与生俱来的人性适应社会的哲学。它专注于政治伦理（ethico-politics）与政治经济（political economy），与西方文明专注于神学、形而上学、意识形态形成对照。西方所有的人性论，目标都不是管理人类社会，而是实现乌托邦。
可以看出，孟子主要从精神即新脑的层面来把握人，荀子则相反，主要从本能即旧脑的层面来把握人。但这并不是说孟子无视人的感情或本能、视之为罪恶；同样，荀子也并没有把道德或社会规范当作束缚人之本能的东西而置之不顾。孟子与荀子都承认本能与精神的存在与必要。目的只有一个：孟子也好，荀子也好，都把重点放在“人的个性的养育”上。荀子强调，人的本性知道什么是正确的，也有分辨它的能力，但必须遇到良师益友，进行自我修养：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。（《荀子·性恶》）
在西方，表达出与荀子最相似的人性观与自然观的是斯宾诺莎。荀子的人性论与斯宾诺莎的人性论相似。斯宾诺莎把按照与生俱来的本能追逐自身利益的人性，称为人的枷锁（human bondage）。他认为，人之中除了这样的本能，还有精神，而精神具有掌管本能的能力，但只有极少数人能做到这一点。斯宾诺莎把这些人称为自由人（free man），把其余生活在枷锁之中的大多数人称为大众（multitude）。斯宾诺莎把人分为“自由人与大众”，与荀子把人分为“君子与小人”非常相似。然而，与荀子不同，在斯宾诺莎那里，政治伦理的层面在于个人的自由；在荀子那里，则在于社会的领导者。斯宾诺莎的《伦理学》以自由人为目的，荀子则以如何使人遵守伦理、成为政治上有能力的领导者为目的。
荀子与斯宾诺莎在自然观上也采取了相同的立场：“道（神）不干预人间事务。”“人为了自己必须遵循道（神）的道路。”“道（神）的道路表现在人性之中。”“爱道（神）的人不能期望道（神）爱自己。”“不能否认人是自然的一部分。”“包括人在内，宇宙中的一切都凭道（神）的力量而存在。”这些表述可以在荀子的《天论》篇和斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics）中找到。只不过荀子以道、斯宾诺莎以神为中心来表述。
孟子与荀子对人的个性的养育，在孔子那里早已原原本本地表达出来了。儒家的《大学》在传之第八章说明修身齐家，第九章说明治国，第十章说明平天下，其意思就是治理自己、治理家庭、治理国家、治理天下，以“修身齐家治国平天下”而广为人知。君子的目的在于正确的政治。为此，它专注于把人的个性养育为领导者：
材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。（《荀子·荣辱》）
孟子和荀子都与孔子一样，具有儒家特有的、必须培养领导者的强烈政治层面。荀子强调政治伦理的行动：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。（《荀子·儒效》）
在这里，荀子提出了下一个问题：能使所有人都成为圣人吗？如果所有人都这样希望，就能成为圣人。然而问题在于，不能强迫人去这样希望。归根结底，个人的选择才是重要的：
圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人……然则可以为，未必能也。（《荀子·性恶》）
东西方文明的差异就在这里：这是“对神的信仰”与“人的个性培养”之间的差异。在神的文明中，宣布信奉既定的律法，就成为信徒。成为信徒之后，便由律法从“外部”管理信徒。在道的文明中，君子不是由外部决定的，而是由“内部”决定的。自己是君子还是小人，由自己决定：
君子求诸己，小人求诸人。（《论语·卫灵公》15:20）
孔子的这一思想到了荀子那里得到了更明确的阐述。君子有作为领导者的目的，即平天下。君子依照这一目的行动。小人没有这种伦理目的，而是顺从个人的欲望。
君子役物，小人役于物。（《荀子·修身》2:5）
儒家的君子思想与道家的无为思想一脉相承。无为的法则是把外在的行动减到最少。律法重视的是外部的说服以及对它的接受。所以基督教承认改宗。因为只要遵从既定的律法就可以，所以天主教徒可以成为新教徒，反之亦然。然而在道的文明中，君子与小人不能因为改宗而互换位置。从历史上看，改宗很多时候是被强迫的。那些规定犹太教徒要么成为基督徒、要么被没收全部财产的敕令，就是例子。然而正如荀子所说明的，君子与小人不能靠强迫而成。只有本人愿意，并且表现在行动上，才有可能。
《论语》中也谈到这一点：“君子求诸己，小人求诸人。”“君子看重的是自己有没有能力，小人则以别人是否赏识为准。”“君子忧虑的是道，小人忧虑的是贫穷。”如果难以直接评价一个人，只要看看他周围的人就可以了。荀子在〈性恶〉篇中说要看周围的人：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”
4) 人性的目的：追求人生的意义 vs 追求个人的幸福
西方的社会契约理论也好，东方的人的个性涵养也好，目的都在于管理人类社会。这与人性如何构成、又如何加以运用的问题直接相关。从人性来看，东西方文明中的人想要什么、追求什么？东西方的人性论在出发点上就有差异：变化论与存在论。因此，东西方文明中人所追求的目的也就不同。我们需要切实探究的，不是精神，而是由人性即本能与理性所构成的人究竟追求什么。
启示宗教建立在神的旨意高于人的精神这一前提之上。然而西方的理性主义却朝着这样的方向发展：神赋予人的精神可以展现出与神相同的能力。东方则以精神与本能相互连结的人性论作为其文明的基础。在这种人性论中，东方的目的在于寻找人与人之间的意义。与追求天堂或幸福的个人主义（Individualism）不同，关系主义（Relationalism）追求人生的意义。人生的意义以我与他人的关系为核心，立足于伦理：“己欲立而立人”。东方追求人生意义的人生，与西方立足于示显论、想要实现理想国度的愿景有所不同。追求理想国度的努力有时会结出伟大的果实，但也很容易陷入无视伦理的人间主义。
西方的大航海时代想要扩大人类精神的伟大。对精神崇拜的文明更加充满信心的西方，开始梦想一个理想的世界。借助科学惊人的发展，西方被一种激情所席卷：人类能够创造一个理想的世界。一个庞大的哲学体系随之形成：人是为追求理想而生，并为此而存在。在这一时期，近代西方取得了人类历史上罕见的发展。制衡理论的确立使和平的政权更替成为现实，并在艺术、音乐、体育、科学各个方面为人类带来了惊人的进步。伴随着西方对世界的征服，宣扬西方精神之伟大的哲学体系形成了，大多数西方人都表示认同。以西方为中心、把这一切推广到全世界的想法沸腾起来。他们开始梦想一个为了西方人、也为了世界的理想世界。
认为由精神主导的理想国度可以在人类社会中付诸实践，这是一个不可能实现的梦。因为本能是发光体，精神是反射体，所以无视本能的理想国度不可能在人类社会中实现。按照东方的变化论，人类社会中只是暂时执着于理想国度的时期与将其摧毁的破坏时期交替出现而已。从历史上看，人类建设理想国度的想法与“社会达尔文主义”相结合，开启了意识形态的时代。由此，西方的意识形态在20世纪创造出种种造成伦理上惨烈局面的理念，而人类把一切都投了进去，扑向这些理念。目睹了其惨痛后果的西方哲学，认识到社会达尔文主义的虚妄，也逐渐认识到人类精神的局限。
西方文明如今将走向何方？只要接受人的精神存在于神或自然的法则之下就可以了。问题在于，西方也无法再回到启示宗教的神那里。因为关于行奇迹、主宰人间事务的神的问题，已经在启蒙时代得到了清理。那么，不主宰人间事务的神，可以按照斯宾诺莎所提出的方式，把神与自然等同起来加以解决。这种方式最终就成为接受东方文明所依托的道的自然哲学的方法。然而自然哲学与几千年来支配西方文明的基调——精神崇拜思想——有着核心的差异，所以这也并不容易。西方文明找不到前进道路的根本问题，正是在这里暴露出来的。
启蒙时代以后的西方，随着精神取代了神，哲学集中于寻找伦理的根本。康德在理神论（自然神论）的体系内提出这样一种哲学：人性内部存在着寻求伦理的本性。康德这种由“精神”而来的伦理义务论，比启示宗教中由神所命令的“律法”而来的伦理义务论，说服力要弱得多。因此，伦理义务感减弱了的西方人开始思考“人为什么要活着”这个问题。
在这里，西方人所集中关注的是幸福论。他们表现出一种倾向：比起由精神而来的“义务论”，更加关注人生的“幸福论”。边沁认为，人性最终会去寻求幸福，所以伦理这一目的产生于对幸福的寻求。324 西方有一个悠久的传统，在追求幸福中寻找人生的目的。从泰勒斯、苏格拉底起，经伊壁鸠鲁，一直延续到近代边沁的功利主义伦理学。泰勒斯强调幸福的重要性：“最幸福的人，是拥有健康的身体、丰富的心智和良好教养的品格的人。”苏格拉底相信知识带来幸福：“人的过错源于无知。知识就是美德。美德就是幸福。”
西方文明立足于追求“各自的幸福”的个人主义。在东方，也有少数人主张个人主义。战国时代百家争鸣中的杨朱的思想，与西方的个人主义非常相似。它把一切行动的重心放在为自己上，对社会道德漠不关心。只为自己的“为我”主义，以及保持人的本性原本自然状态的“全性保真”主义，是杨朱思想的核心。与杨朱相反的墨子思想，在战国时代也盛极一时。墨子主张“兼爱”与“非攻”。他把重心放在爱他人上，主张在任何情况下都不可以攻伐。在战争连绵不断的战国时代，墨子的思想流行起来。然而杨朱与墨子的思想虽然各有见地，却都是偏向一端的思想。
孔子的儒家思想主张一种关系主义，既包括杨朱那样以自己为重心，也包括墨子那样以他人为重心。这是要把我与他人连结起来的主张。孔子思想的关系主义是这样一个概念：如果别人不幸福，自己一个人也不可能幸福。最终，孔子的思想作为儒家思想成为东方思维的中心。东方文明重视“我们”这种关系主义，所以重视的不是人与绝对者之间的关系，而是人与人之间的关系。
未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？（《论语·先进》11:12）
儒家视为最高伦理的仁，正是以人与人之间的关系为中心的关系主义为指向。其中心不是宗教或形而上学所主张的“真理”，而是把人与人之间的关系视为最高价值的“别人活，我也活”的关系主义：
己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》6:30）
在关系主义中，幸福也不可能一个人独自拥有，而是要与他人一起感受幸福这种情感，即积极心理学。所以在东西方文明的比较中，与西方个人主义相对的东方哲学，不能表述为集体主义，而可以表述为关系主义。然而“关系主义”这一概念在西方哲学体系中并不使用。因此应当认为，西方的词语中没有表达东方关系主义的哲学概念。在西方，重要的是个人主义：宗教的真理、哲学的真实、意识形态的真理，对我而言，超越了我与他人的关系。然而东方的关系主义是一种重视人与人之间关系的哲学，其含义是通过对对方的关照来守护我的利益。关系主义的哲学意义与“没有你，就没有我”这一简单的真理相通。
在西方个人主义中感受到的幸福是短暂的。幸福的感觉不会持续。追求幸福的人，一旦不幸福，就会觉得自己不幸。问题出在框架的设定上。幸福与不幸在很大程度上是一场零和游戏。像东方那样寻找人生意义的人，是在与他人的关系或学习之中来衡量它的。关系主义摆脱了零和游戏。对意义的追求是持续的、渐进的，存在着程度上的差别。因为对幸福的追求是零和的，所以觉得自己不幸福而是不幸的人，很容易到毒品或外部去寻找解决问题的办法。寻找意义的人以与他人的关系或学习的成果来衡量，所以意义与成果是在内部衡量的。
东方的孟子或荀子的伦理观，与幸福或伊壁鸠鲁的快乐相去甚远。孟子作为生于道的文明中的思想家，认为人生的目的不在于追求幸福或快乐。东方文明中的思想家们只有一个目标：追求政治伦理，好好挑选“领导者（君子）”。这是儒家的特点，是孔子、孟子、荀子共同的目标。道家原本的目的是避免直接参与政治，深入探究自然之道，但即便是道家，也把人分为圣人与百姓，并阐述圣人的领导力。
在这一点上，儒家的君子与小人之分和道家的圣人与百姓之分，归根结底都在阐述理想的“领导者”形象，因而具有相似性。东方追求意义的人生，立足于关系主义，要在与自然及他人的关系中寻找意义。它立足于以共同相处的伦理为中心的人本主义，而不是个人的幸福。因为它同时包含了彼我（对方与我），所以不是对利己心的牺牲，而是开明的利己心，即关系主义的体现。
西方把个人的幸福、东方把对关系性意义的追求作为人生的目标。仁是“对他人的关照”，即关怀主义（compassionism）。伦理是“关系性”的，不能独自达成。如果说幸福以个人主义为基础，那么仁则以必然与他人相连的关系主义为基础。关系主义重视对对方的关照之心，因为它在人生中追求的不是幸福，而是“有意义的人生”或“有价值的人生”（worthiness 或 worthwhileness）。因为邻人不幸，我这个个人就不可能独自幸福。
这一点表明，东方的关系主义与西方的社群主义是不同的。西方的社群主义是作为取代个人主义的意思来使用的，而东方的关系主义则包容了个人主义。就东方的关系主义并不否定西方的个人主义而言，东方的关系主义可以看作是把西方的个人主义与社群主义结合起来的哲学。
西方人对幸福的执着异乎寻常。因为他们立足于存在论，相信幸福不是断断续续、暂时到来的，永恒的幸福是可能的。按照东方的变化论，对幸福的定义就不同了。幸福固然重要，但它也像宇宙中的一切一样，只能断断续续地来到人身上，只能是暂时的。所以东方思想并没有特别突出、看重一时的“幸福”。相反，它看重的是在人间事务中，在家人、朋友、学习、自然中所找到的现实的人生“意义”。
孔子在《论语·雍也》中说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（第18章）知、好、乐与西方的幸福论不同。孔子的说明描述的是通过个人的努力达到觉悟的过程。意思是说，不能仅仅停留在知道知识上，而要喜爱其对象，进而能够以之为乐，才能达到真正的成就与觉悟。
在主张幸福论的希腊哲学家中，伊壁鸠鲁很有名。伊壁鸠鲁的幸福论是快乐。但他的幸福论不是动态的快乐，而是“心灵的宁静”（ataraxia）。他主张节制欲望，重视友谊与信任，通过智慧的生活达到心灵的宁静，从而抵达幸福。西方对幸福的强迫观念，在东方文明中并不存在。在西方，它从古代的亚里士多德、伊壁鸠鲁，一直延续到近代的杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔。到了近代，他们把幸福论标举为人与社会存在的理由。他们超越个人，主张整个社会的幸福，把幸福的指标发展到了政治的层面。
自然把人类置于痛苦与快乐这两位主宰的统治之下。唯有它们才能指出我们应当做什么，并决定我们将要做什么。一方面是是非的标准，另一方面是因果的链条，都系于它们的宝座之上。在我们所做的一切、所说的一切、所想的一切之中，它们都统治着我们：我们为摆脱这种隶属所能做出的一切努力，都只会证明并确认这种隶属。325
边沁（1748—1832）主张，道德是因功利的理由而产生的。边沁认为伦理是依目的而产生的。功利主义伦理以“道德是最大多数人的最大幸福”为目的。密尔（1806—1873）同为功利主义者，却与边沁有所不同。针对边沁的“量的快乐主义”，密尔主张“质的快乐主义”：“做一个不满足的苏格拉底，胜过做一头满足的猪。”这就是他的主张。
他们相信，正义、勇气、诚实、真实这样的美德会带来“个人”的幸福（或个人加总起来的功利性幸福）。仁义礼智这样的美德在东方也都很重要。然而东方认为，这些美德不是“个人”独自去寻找的，而是可以在与他人的“关系”中、或在自然与人的“关系”中去追求的。所以东方所探寻的不是“个人的幸福”，而是“追求关系之意义的人”。人生的意义，是指人与自然达成和谐，在朋友、家人、学习中与对方达成和谐。东方的人生意义是关系性的（relationalistic）。人生中会拥有与自然或对方同在的意义。与此相反，西方的幸福是个人性的（individualistic）：一个人独自变得幸福。希腊人所定义的最好的幸福，是他们自己像神一样幸福。
幸福已经成为西方人的人生目标，也是一个正在东方传播开来的概念。人们追求真理、金钱、名誉、爱情等等，得到了就会在当时感到幸福。然而幸福在很大程度上是短暂的，尤其是个人的。所以东方并不把幸福作为人生的目的。东方人希望活得有价值，也就是活得有意义。要感受的不是我一个人，而是与他人同在的意义。重要的不是我自己的幸福，而是我与相关的人——家人、朋友、同事——以及与自然结成了怎样的关系，共同达成了什么。人在那里感受到人生的价值。伦理的重要性在这里得到了强调。
西方与东方毒品问题的现状，暴露出追求幸福的问题。西方人试图从法律和执法的差异、走私和供应链的差异中寻找原因。西方，尤其是美国，不是在作为问题根源的、使用毒品的内部寻找解决办法，而是在从外部流入的毒品的“供应”上寻找解决办法。在东方，即使法律和执法比西方弱，或者走私和供应链是开放的，毒品问题也没有像西方那样扩大。东方人不是在个人的幸福或不幸中，而是在家人、朋友、学习中寻找人生的意义。如果这些有所欠缺，他们会从改善家人或人际关系、提高学习成果中寻找解决办法。毒品无法取代这些。在区分东西方的思维体系中，有个人主义与关系主义这一哲学体系的差异。