1) 仁与爱：超越一切思想的伦理
人类发明文字大约是在公元前3000年前后。所谓“历史”就是从这时开始的。又过了两千多年，人类社会开始在各地绽放出令人惊叹的文明之花。这样的文明爆发时期只有一次，那就是卡尔·雅斯贝尔斯所命名的“轴心时代”。在短短几百年间，人类伟大的导师孔子、老子、苏格拉底、释迦牟尼和耶稣相继诞生，不久之后穆罕默德也诞生了。他们集中关注的是人在人类社会中应当如何生活这一根本问题。对于“我们应当如何生活？”这个问题，人类伟大的导师们各自给出了答案：基督教的爱邻人（love your neighbor），儒家的仁（empathy），佛教的慈悲（compassion），伊斯兰教的兄弟之爱（brotherly love）。
仔细看来，这些答案归结为一个。他们向人类提出的是同一种伦理。表达方式虽有不同，但都意味着“爱邻人”。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）
要爱人如己。（《利未记》19:18，《马太福音》22:39）
为什么是爱邻人？这与人性有关。人人无一例外，生来就具有“强大的利己心和弱小的利他心”。只有使二者协调，人类社会才能维持下去。那么就必须以弱小的利他心去包容强大的利己心。其方法就是爱邻人。
人对财产的贪欲和对名誉的欲望最为强烈，为此要与别人竞争，力求领先。一部分卓越的人理解利他心，并把它运用于人生，成为领导者（君子）。然而大部分人（小人）被利己心所裹挟，一生都无法摆脱贪欲。领导者在本性上与小人并无差别。也就是说，君子也好，小人也好，对所有人都适用的最强大的人性是利己心，即贪欲。这种贪欲有时由精神来调节和管理，但很多时候却被精神进一步扩大、变得更加强大。归根结底，贪欲的管理是伦理的核心。
贪欲的管理是由精神来完成的。在人性中，精神的作用具有决定性的重要意义，但它是有限的。精神不能享有作为发光体的自由。精神只是反射体。这就是人性中赋予精神的领域。如果精神试图越出本能内在的行动领域，以发光体的身份行事，就会给人带来致命的危险。因为那样一来，精神就会被用来为追求贪欲赋予正当性，并无视伦理。伦理的重要性正在于此。制止精神越轨的，就是伦理。
通过比较东方的儒家与西方的基督教，东西方在人与人关系上的差异就会清楚地显露出来。孔子与耶稣的教导在仁即爱邻人这一点上有着深刻的相似性。然而尽管出发点相同，最终西方试图以戒律（法治）、东方试图以伦理来处理人际关系。耶稣像孔子一样，教给我们人类共同的伦理，即爱邻人。儒家把仁设定为人与人之间的最高价值，孔子阐明仁就是爱人。耶稣也给我们留下了好撒玛利亚人的比喻：不论信仰或族群，都要爱邻人。他留下了一种普遍的伦理观。东方文明坚守着自然之道以及立足于道的人类社会之仁这一中心思想。这是一种超越一切宗教、族群和科学思维的普遍伦理观。与此相反，西方文明依照宗教教义，在行为（伦理）与信仰（宗教）之间反复冲突、彷徨。在基督教的影响下，尽管人们为调和信与爱作了许多努力，但在现实和历史中，宗教一直重信仰甚于行为。这是自我保存的原则在起作用。
西方的历史表明，衡量一个人的重要标准，不可避免地一直不是这个人是否行善，而是他是不是基督徒。直到20世纪中叶以后，西方才走到这样一个境地：力图摆脱亚里士多德以族群为中心的支配性伦理观，以及以宗教为中心的支配性伦理观，接受一种与族群或宗教无关的普遍伦理观。这是幸事。然而长期实践的支配性伦理观的遗产，仍然是沉重的包袱。因为它已经浸透到西方哲学和思想体系的每一个角落。
直到20世纪初，许多西方哲学家一直主张：西方人在生物学上远远优于东方人，所以西方拥有了优越的文明。如果是这样，我们就不必再费力去探究原因了。只要接受西方人在生物学上优于东方人、所以西方文明优于东方文明就可以了。然而，如果东西方人作为智人，在进化阶段上共有相同的遗传特性，问题就不同了。因为东西方文明的差异并不来自种族的差异。应当认为，东西方文明的差异来自人与周围环境之间的相互作用，换句话说，来自周围环境即文明的差异。
在东方文明中，没有宗教，伦理本身就是文明的核心，所以不需要强加包含在宗教教义中的伦理。它把人分为道家的圣人与百姓、儒家的君子与小人，以伦理作为政治哲学。圣人与君子正是伦理政治的体现。在西方文明中，伦理问题与善恶问题联系在一起。人吃了分别善恶树的果子，被逐出了乐园伊甸园。据说在吃那果子之前，人在伊甸园的乐园中不用劳作，与其他动物一起生活。然而吃了那果子之后，人就被逐出了乐园。
因为有精神，人与其他动物不同，会陷入无休止地追求自身贪欲的陷阱。正如宗教中所讲的，人有了分别善恶树的果子即精神之后，为了追求贪欲，与其他动物不同，必须不断劳作。吃了那果子，人睁开了精神之眼；有了精神，人就能分辨善恶。然而如果人以为精神可以随心所欲地分辨善恶、为所欲为，并照此行动，很多时候就会做出违背与神之约定的决定。这就是精神的局限，以及隐藏在其中的陷阱。精神可以把潜藏在本能中的贪欲引向善的一面，但也可能把它引向恶的一面。这里就有与分别善恶树的果子相关的对人的警告。这个警告就是伦理的必要性，也就是十诫存在的理由。
然而历史在很多情况下并没有表明，那些教导在伦理方面得到了原原本本的施行。随着情况的不同，会形成种种破坏爱邻人的教条。然而这些教条只是人造出来的，只具有受时代和空间限制的价值。宗教中有包装成信仰的教条。儒家也有严格的祭祖方法之类的教条。佛教则引入了与早期教导无关的地狱与极乐之类的教条。然而教条无法掩盖爱邻人。所以爱邻人就更加必要：
因此，我们不得不得出结论：仅仅因为意见不同、信条或教义不同，就去迫害正直而公义之人的人，才是敌基督。326
摩西的十诫，是在犹太人建国兴起、也就是能够主张正义的时候制定的。这是出于只要坚持信仰就能有助于生存的环境。然而在耶稣生活的时代，犹太人并不处于能够主张正义的位置。犹太民族已经被罗马征服。而且当时地中海地区已经传播着希腊化思想，犹太教也有必要把视野从犹太民族扩大到全世界的人。这就是基督教诞生的原因。
在耶稣的时代，希腊化成为时代思潮。希腊化是希腊思想向地中海世界的传播。它是在亚历山大大帝征服埃及、波斯和印度之后形成的。亚历山大死后，他的将领们在地中海、波斯、埃及和印度的一部分建立了若干国家，希腊文明吸收被征服地区的文明，由此诞生了希腊化文明。从地缘政治上看，希腊化带有很强的世界主义性质，与以苏格拉底—柏拉图—亚里士多德为代表、追求绝对真理的示显论广为传播的时期同时。
基督教也产生于这样一个时刻：神如今必须摆脱犹太教的部族主义性质，向世界主义伸展。在这种情况下，已经不能像摩西的律法那样主张“以眼还眼，以牙还牙”的正义了。取而代之，必然会出现一种新的伦理：“要爱你们的仇敌”，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”，“有人想要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”。可以认为，耶稣把握了律法的相对性，并告诉人们要超越它。“耶稣被派来，不是为了保存一个国家、订立它的法律，而是为了教导唯一的普遍之法。”327 在《旧约》中，按照神的诫命，凡在安息日做工的，都要被处死。然而耶稣明确表示，安息日是为人设立的。耶稣的价值在于：在为维持部族国家而主张犹太教之正义的潮流中，在强权即公理的罗马全盛时代，唯独他发现了超越时空的伦理观——“要爱人如己”。
“我若不为自己，谁会为我？我若只为自己，我又是什么？”《塔木德》这个谜一般的问题，其答案不正是由耶稣给出的吗？孔子也提出了答案，表达了与耶稣相同的想法：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》18:6）儒家主张父母死后守丧三年，引起了许多争议。《论语》中也出现了主张三年之丧的文字。然而孔子的仁与耶稣的爱邻人即撒玛利亚人之爱并无二致。孔子明确指出仁就是爱人：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》12:22）司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》12:5）孔子的深意，绝不是教人无条件的忠孝，或僵硬的父子、君臣关系。
孔子所描绘的最高理想社会，是“人不独亲其亲，不独子其子”的大同社会。328 政治也以大同社会为目标：所谓政治，就是君君，臣臣，父父，子子。329 在这一脉络中，孟子力陈：抛弃百姓的君王已沦为毁弃仁义的残贼，这样的君王应当除去。孟子或许是东西方第一位主张人民对统治者之权利的哲学家。在西方，类似的哲学直到17、18世纪的洛克和卢梭才首次出现。孟子强调政治的重要性和统治者的责任：用棍棒杀人和用刀杀人没有区别，用刀杀人和用政治杀人也没有区别。330 西方人中真正理解孔子本意的人极少。大多数人只把他当作一个主张迂腐的祖先崇拜的人。331
佛教的慈悲思想 vs 涅槃
灭亡罗马帝国、从而导致古代西方文明没落的民族大迁徙，并不限于欧洲。在中国，同一时期“蛮族”也大举入侵，占领了中国全境，外来文化佛教又传入进来，于是在3至6世纪约三百年间，即所谓六朝时代，中国不仅在政治上，而且在文化上都迎来了历史上最大的危机。这是一场足以与约一千五百年后中国将要面临的清朝灭亡和西方文物传入时期相比的巨大危机。
如果东方文化像西方文化那样是示显论的文化，或者如果佛教不仅限于伦理，而是像西方文化或东方文化那样涵盖政治、军事、经济等文化所有方面的综合性文化，那么中华帝国或许也会像罗马帝国那样灭亡。然而中国不但在国家层面获得了新生，建立了唐朝，而且把佛教“中国化”，在不失中国文化本质的前提下注入了新的活力，在文化上也迎来了复兴。于是在约一千年间，中国在文化和政治上一直保持着对西方的优势。
使中国文化的复兴成为可能的佛教，对中国产生了什么样的影响？反过来，中国文化又对佛教产生了什么样的影响？“与其说中国被佛教化了，不如说佛教更多地被中国化了”，这句话意味着什么？用我们一直作为识别文化之标准的精神与肉体的分离或调和，也就是示显论文化与不显论文化来看，这一点该如何说明？印度的传统宗教婆罗门教，和摩西的犹太教一样，把精神与肉体分离开来。印度宗教中的梵天（Brahma）相当于启示宗教的神，二者都是超自然的。这一点在《奥义书》（Upanishad）中表达得很清楚。
人因无知而包裹住自己真实的自我，把物质的外鞘当作自己；超越它，他便与纯粹的喜乐者梵合而为一。332
在印度，与肉体分离的精神（阿特曼，Atman）努力要达到梵，而在追求遥不可及的梵的努力中，肉体是个累赘。于是只能从肉体中走出来。释迦牟尼拒绝继续苦行，要求吃普通人吃的食物，令他的五位同伴大为震惊、毛骨悚然。他领悟到，人所能达到的任何真理，都要靠健全身体中得到充分营养的头脑才能达到。这种想法在那个时代、那个国度是全新的、异质的。333 领悟了精神与肉体之调和的佛陀，同时感受到的当然是：你与我不可分离，必须和谐相处。这就表现为慈悲思想。
专注于这种慈悲思想的现实态度，在释迦牟尼的佛教中得到了强调。释迦牟尼否定传统印度教的超越态度即形而上学的趣味，重视现实的人生问题即你与我的问题，这一点在《中部》（Majjhima Nikāya）经中记载的一则故事里表现得很清楚。鬘童子（Māluṅkyaputta）要求佛陀解释一些问题，就像康德的形而上学二律背反一样：世界是永恒的还是非永恒的，世界是无限的还是有限的，灵魂与身体是同一的还是分离的，如来死后是否仍然存在。佛陀这样回答他：
鬘童子，梵行生活并不取决于“世界是永恒的”或“世界不是永恒的”这种独断之见。无论有没有这样的独断之见，生、老、死、忧、悲、苦、恼依然存在，而我所教导的，正是在今生灭除这些痛苦……334
佛教与犹太教或婆罗门教不同，并不设定精神与物质的对立关系。精神作用和其他身体部位的作用一样，被理解为人的一种机能。佛陀不宣讲构成婆罗门教核心的阿特曼（atman），也不解释任何永恒不变的形而上学实体。佛陀和孔子一样，只把自己看作一个人。他们都不依靠神或任何超越者的力量。佛教和儒家一样，只是说明如何改善现世，如何让人过上更好的生活。在这一点上，佛教和道家、儒家一样，不是示显论的宗教，而是立足于不显论的伦理哲学。制造出绝对者或超越者，并把自己与之等同，最终源于为了自我保存的利己主义想法，是走向区分我与你之路的第一步。
每个人的心理中都有两个根源：自我保护本能与自我保存本能。为了自我保护，人到神那里去寻求保护。为了自我保存，人想出了永生的阿特曼，即灵魂不灭说。在无知、软弱、恐惧和欲望之中，人相信这两者，以之为慰藉，从而安下心来。这就是人执着于这两者、并对之表现出狂热激情的原因。335
拒绝佛陀所处时代对本能与精神的区分，否定我与你的差别，可谓一种革命性的态度。佛陀大概也像耶稣一样，预见到自己的教导会遭遇巨大的反对。反对形而上学思维的佛陀，对形而上学思维常常作为结论得出的独善态度提出了警告。
爱真理的人得出独断的结论，说唯有这是真理、其他一切都是虚妄，这是不对的。一个人可以有信念。如果他说“这就是我的信念”，他说的是真话。然而他不可以更进一步，采取唯有自己的信念正确的绝对姿态。没有人站在可以说“唯有这是真理，其他都是虚妄”的立场上。336
通过与苦行的习俗决裂、否定阿特曼的存在，佛陀拒绝了精神与肉体的分离。通过排斥婆罗门教，佛陀拒绝了你与我的分离。佛陀的教导以把彼我视为一体的深刻哲学为基础。他认为，人与人之间的关系首先必须以慈悲来治理。在这一点上，佛陀的慈悲思想与孔子的仁、耶稣的爱、穆罕默德的兄弟之爱本质相同。与耶稣和孔子的情形一样，佛陀也没有留下文字的教导。他的教导是由印度人在他身后三至七个世纪间追忆编纂而成的。337 因此，要在佛陀教导的精髓与其弟子所传之间分辨真伪，是非常困难的。
在这一过程中，大众佛教非常重视涅槃（nirvana；nir意为无、空，vā意为气）。涅槃就是烦恼与执着完全熄灭、火已熄灭的状态。据说人一旦入涅槃，就完全斩断痛苦与轮回的锁链，达到解脱的状态。许多人认为涅槃是佛教的核心。也有人认为佛陀达到了涅槃，为了让自己也达到涅槃而信仰佛教。然而佛陀很少谈论涅槃。除了以无或空来定义涅槃之外，佛陀没有什么别的说明。涅槃与基督教的天国、希腊人的幸福如出一辙。它固然有其魅力，但归根结底是一种形而上学的表达和坐标。
人类所有伟大的思想家都得出结论：人类伦理的基础是“爱邻人”。佛陀、孔子、耶稣、穆罕默德所留下的爱邻人的伦理观，是“爱邻人如爱自己”（love your neighbor as you love yourself）这句话的缩略。爱邻人最终成为人类唯一的伦理：“《新约》教导说，一切律法都归结为唯一的一条律法：‘要爱你的邻人。’”338 “让我们日日彼此反复述说：道德只有一种，出自上帝；教条各不相同，是人造出来的。”339 对于这种早已阐释得清清楚楚的伦理，至今仍有许多人感到困惑。340
我们至今仍生活在对孔子和耶稣教导的误解之中。人不能独自生活。无论做什么，为自己与为他人都不能不交织在一起。仁意味着关系主义的爱邻人。孔子在《论语》中问道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”《塔木德》则问道：“我若不为自己，谁会为我？我若只为自己，我又是什么？”答案早已给出。
与耶稣的情形一样，佛陀也没有留下文字的教导。他的教导是由印度人在他身后三至七个世纪间追忆编纂而成的。341 因此，要在佛陀教导的精髓与其弟子所传之间分辨真伪，是非常困难的。佛陀并不追求个人的救赎，所以涅槃不可能是他教导的精髓。佛陀所希求的是普度众生、救赎众生。如果涅槃意味着“个人的救赎”、“欲望的断绝”、“渴爱的止息”、“从憎恨中解脱”、“从妄想中逃离”、“圆满智慧的状态”、“救出”等等，那就与婆罗门教所说的阿特曼与梵合一的状态没有什么不同了。在这种情况下，佛教就与婆罗门教没有差别了。
乔达摩（Gautama）说：向凡俗之人说法实在很难。因为他们执着于低俗的迷信，很容易随着情感的低语而行。342
当时印度的土地并不欢迎乔达摩，如今也不欢迎佛陀。婆罗门教一度退却之后卷土重来，更加牢固地在印度的土地上扎下了根。耶稣的情形也一样。加利利地区敌视耶稣，如今也不欢迎耶稣。犹太教比以前更加牢固地重新征服了加利利地区。先知大概注定要在故乡受迫害吧。耶稣的使徒们用各种神话和教条把“要爱人如己”这一明了的教导包裹了起来。乔达摩的弟子们也是一样。他们编造出涅槃这一神话，用它把佛陀真正的教导——慈悲心——包裹了起来。
佛陀之所以挺身拒斥婆罗门教，是因为婆罗门教所说的阿特曼与梵合一的涅槃状态（Brahmanic Nirvana），意味着一种对他人毫无顾念的、冷漠而枯燥的个人救赎。佛陀曾斥责婆罗门僧侣不致力于普度众生，对他人没有慈悲心。因此，涅槃必须与对他人的慈悲心联系起来思考。佛陀所教导的涅槃是无法独自达成的。那种涅槃要通过他人才能达到。
佛陀在当时印度人的日常生活中看到了苦（痛苦与苦恼）。他想要消除欲望，以消除这种苦。佛陀以无或空来宣说涅槃，原因就在这里。然而人心不可能一直处于无或空的状态。“自然厌恶真空”（Nature abhors a vacuum）这一法则也适用于人心。如果把人心中导致憎恨、嫉妒、争斗、不和的恶的欲望拔除，那个位置就必须用别的东西来填补。佛陀认为，那个位置正应当用慈悲心来填补。343 当消极的欲望从人心中消失，人心被积极的、生产性的欲望即慈悲心所充满时，人就会拥有一种不区分自己与他人的感觉。
因此，涅槃只有通过我与他人的关系，即通过慈悲心才能达到。涅槃与慈悲心不可分割。涅槃就是充满的慈悲心，纯粹的慈悲心就是涅槃。在这种觉悟之下，体验到你与我的合一，进而体验到我与自然、与宇宙的合一的那一刻，就是体验涅槃的时刻。344 据佛教传说，佛陀在35岁时体验到了这种状态。于是他想把它告诉众生。
2) 对神的崇拜与爱邻人如何避免二律背反？
对于“我们为什么活着？”这个问题，一个简单的回答可以是献身于进步。追逐愿景可以成为寻找人生意义最可靠的方法。进步以精神率先追求的愿景为目标。对愿景的追求是西方文明的特征，从启示宗教直到20世纪的意识形态时代都是如此。问题在于，从历史来看，对愿景的追求全都无法达成最初设定的目标。同时，在这一过程中伦理也丧失了。启示宗教或意识形态所提出的愿景，是传播并遵从神的教义或形而上学的真理，而积极推行它，就不可避免地会损害爱邻人。这就引发了所谓伦理与愿景之间的冲突。
儒家与基督教在提出爱邻人这一唯一伦理上并无差别。然而就孔子和耶稣而言，《论语》与《圣经》显示出明显的差异。孔子的教导清楚而鲜明。孔子不承认任何妨碍人与人之间关系确立的其他价值。他坚守一种深刻的人本主义：要实现仁，只能靠人的力量。也就是说，他彻头彻尾只关心现实世界，拒绝来世、死亡或神的任何作用或存在。孔子“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》15:35）的教导就是这个意思。仁的意义在于遇到好的老师或好的同伴，一起去领悟；仁不是靠经典的教导、老师的灌输，或神的命令和强迫而达成的。东方向人类社会提出的唯一伦理，在政治伦理中，在“不同而协作”的领导者哲学中也表达得很清楚：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》13:23）
然而就耶稣而言，弟子们留下的教导并不像孔子的那样鲜明。据《新约》记载，它表明了一种对此世与彼世、生与死、人与神都加以关注的立场。其中的教训可以概括为信仰与爱两点。基督教通过一条明确的律法确立了自己的态度：“上帝的律法有两条。第一是崇拜上帝，第二是爱人如己。”（《马可福音》12:30—31，《马太福音》22:36—40）同时，“要爱人如己”这一爱邻人的教导，由使徒雅各明确地传达出来：“信心没有行为是死的……这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”（《雅各书》第2章）归根结底，基督教有两条绝对的教导：爱邻人与崇拜上帝。它既教导伦理，也教导信仰。
然而在历史上，“爱邻人”（love your neighbor）与“对神的崇拜”（obey your God）相冲突的情形屡见不鲜。
信仰与伦理不能不相互背离，这是神的文明的特性。如果有唯一一条道路能让信仰（律法）与伦理（爱）不成为二律背反，那就是相信“要爱人如己”是神唯一的律法。在这种情况下，伦理与信仰就成为同一回事，伦理因此成为在任何情况下都不可疏远的绝对之物。然而从这一侧面来看的信仰，与西方人一直以来对信仰的定义相去甚远。因为这是伦理先于信仰的宣言。实际上，在传播基督教中发挥了核心作用的使徒保罗，也在信仰与爱之间时而主张信仰、时而主张爱，从而引起了混乱：
信仰：所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。（《罗马书》第3章）
爱：如今常存的有信，有望，有爱这三样，其中最大的是爱。（《哥林多前书》第13章）
这样的教义似乎是在基督教传教的过程中产生的。许多思想家写道，《旧约》所记载的神的律法，是人想象出来的（或者认为是从神那里得到启示的）律法，并用奇迹包装了起来。实际上，不仅历史上耶稣的生平与使徒们在《新约》中所记载的耶稣生平之间有差异，就连使徒们各自所描绘的耶稣生平之间也有差异。正如基督教实际上在历史中不断演变，例如与耶稣的教导毫无关系地，受埃及女神伊西斯（Isis）或希腊女神阿耳忒弥斯崇拜的影响而崇拜圣母马利亚345，福音书在把基督教传播到地中海各地的过程中，似乎也吸收了许多当地的民间信仰和神话：
为了使新的教义不至于刺耳，使徒们尽可能地加以改编，以迎合那个时代人们的口味，并把教义建立在那个时代最广为人知、最被普遍接受的基础之上346
事实上，尽管耶稣在伦理上发挥了重要作用，历史上所呈现的基督教却在“尽心尽力崇拜耶和华”与“爱人如己”这两项使命之间摇摆。爱邻人虽然是人类唯一的伦理，但各个宗派、团体表现出的却是遵循自身的自我保存原则，而不是爱邻人。罗马教廷“教会之外无救恩”的教义，表明自我保存原则优先于爱邻人。基督教内部的各个宗派也是如此。历史上的基督教建立了一个又一个宗派。各个宗派为了自我保存，各自标举不同的形式，并各自主张自己是正确的。伏尔泰指出：
一切宗派，无论是哪一种，都是谬误与疑惑的产物。司各脱派、托马斯派、实在论者、唯名论者、教皇派、加尔文派、莫利纳派、詹森派，这些都不过是战争的名号而已。几何学中没有宗派。没有人会说什么“欧几里得派”或“阿基米德派”。当真理明白无误时，就不可能形成派系或宗派。没有人否认正午是明亮的。347
这种信仰与伦理的二律背反状况，在东方道的文明中不会发生。因为那里没有创造自然的绝对者的位置，自然本身作为道，成为对人最重要的伦理的支撑。所以在道的文明中，仁即爱邻人，在哲学上被原原本本地接受为最高的伦理。拆开来看，“仁”字由“人”与“二”组成，意为两个人。也就是说，它不承认任何可以干预人与人之间关系的权威或教义。否认一切干预仁之伦理观的实体或价值，正是东方道的文明的特性。《圣经》中也有同样的哲学：“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。”明确提出不分族群、爱一切人的“撒玛利亚人之爱”（Samaritan Love）也是如此。
然而在神本主义中，神的命令必须比家庭关系的伦理更受重视这一诫命，远比东方扎根得深。律法的重要性在犹太教中不断得到强调，在基督教中也一再重复。这里预示了它与基督教的爱邻人诫命即撒玛利亚人的教训之间的冲突：
有人告诉他说：“看哪，你母亲和你弟兄站在外边，要和你说话。”他却回答那人说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”就伸手指着门徒，说：“看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”（《马太福音》第12章）
在神的文明中，为了自我保存，崇拜神的律法是必不可少的，而人类唯一的伦理即爱邻人也是必不可少的。然而历史表明，在西方文明中，宗教与伦理这两种教导有时会相互矛盾。如何避免矛盾？绝对真理一旦被表达出来，为了保护它不陷入矛盾，就必须主张其表达的“无谬性”（infallibility）。这就是西方宗教主张《圣经》与教会无谬性的依据。然而按照“道可道，非常道”（可以言说的道，不是永恒的道）的逻辑，绝对真理是无法表达的。同样的哲学在儒家中也有表达。“君子不器”（《论语·为政》2:12）这一说法，含有仁不能以形而上学理论来表达的意思。其核心在于：仁不是单靠模仿就能形成的，必须自己去体会。仁不是从外部学来的知识，而是必须在自己内心成长、通过实践来完成的伦理。
道是永恒不变的，不属于任何人，所以它既赋予伦理以绝对性，同时又使任何人都不能主张自己掌握了或发现了绝对的伦理。儒家强调伦理的这一特性，这与西方的宗教教条有很大的差异。孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。”（《孟子·尽心下》）这一思想被孔子阐述为社会生活中必要的德目：“君子和而不同，小人同而不和。”也就是说，君子即使不持相同的想法，也能彼此协作；而小人表面上附和，却并不真正同心。这是与强调绝对性的西方示显论相反的社会哲学。
无谬性成为教条，最终走上在现实中被否定的道路。世上唯一的、绝对而攸关生死的真理，是如何传给人的？它是通过先知把神与人连结起来，从神经由先知传给人的。在唯一神思想中，律法变得重要，而它以人绝对服从神为出发点。这里在现实生活中就产生了问题。如果历史上这样的唯一神只有一位，代表着绝对的能力与真理，那就没有问题。然而两三千年的人类历史呈现出另一种现实。
如果唯一神有好几位，会怎么样？犹太教、基督教、伊斯兰教表现为唯一神之间的斗争。到目前为止，还没有哪一位唯一神消灭过另一位唯一神。而且在同一位唯一神内部也会产生问题。一个宗教中出现不同的解释，它们之间的关系会怎样？各方只能主张自己的解释是绝对的。那么它们之间为自我保存而进行的斗争就不可避免。所以一神论中一旦产生各种宗派，宗派之间的斗争会引发不亚于与其他宗教之间斗争的激烈斗争。就像一国之内的内战一样，会发生为生存而进行的惨烈斗争。宗教改革时代新教与天主教之间可怕的斗争证明了这一点。信教的人把接受启示的人尊为先知，绝对服从他。因为先知的话就成了神的话。
耶稣的作用在于超越犹太教律法的伦理，但从历史上看，基督教留下的却是更加执着于律法的记录。希腊和罗马的多神体制容许侍奉其他的神。然而在4世纪基督教成为罗马国教之后，西方依法大规模地摧毁了基督教之外的其他神的形象和石像。在历史上，基督教是地球上的宗教中最具排他性、最不宽容的。348 文艺复兴以后，西方的形而上学家们原封不动地继承了中世纪基督教神学家们的不宽容态度。它在马克思那里得到了最极端的表达。马克思用善恶论的黑白逻辑看待这个世界，凡不附和他的人，一律被视为敌人。他认为，为了建设被历史“证明”了的无产阶级乌托邦，迫害反对者是必不可少的措施：“马克思用黑白分明的逻辑看待这个世界，凡不附和他的人，一律被视为敌人。他清楚地知道自己站在谁的一边，并且确信自己将为他们而战，而他们终将取得最后的胜利。”349
正如斯宾诺莎所道破的，包括人在内的宇宙万物都是为了自我保存而存在的。其他一切说明，包括道与神、精神的作用、伦理与法的作用等等，都不过包含在自我保存这一总括性的原则之中。东西方人作为同样的人即智人，都只是为了自我保存而存在、而行动。按照这一自我保存原则，东西方人创造出不同的文明，都只是为了自我保存而努力。从哲学上看，自我保存原则同时包容了自己的利益与邻人的利益。然而我们长期以来浸染在只看自己利益的自我保存原则之中。只看自己利益的自我保存原则，在神的文明中常常利用神的概念。而在追求这一目的时，它所强调的是“精神”的作用。神的文明常常呈现出这种情形。一旦强调精神的作用，就会发生精神与本能的分离。相信超自然的神，只有在精神与本能分离的前提下才有可能。精神与本能的分离，与人和自然的分离互为表里，而这必然会把你与我分离开来。
所以，“尽心尽力崇拜耶和华”最终意味着信者与不信者的分离，也就是你与我的分离。实际上，尽心尽力崇拜耶和华的人与尽心尽力崇拜安拉的人之间的战争，不是从中世纪开始一直持续到今天吗？与此相反，“要爱人如己”则是不要把你与我分离开来的主张。两千年的基督教历史也表明，信仰与伦理并不协调。在人这一存在中，精神对本能的优越地位源于神。在基督教教义中，精神处于只有人才能从神那里领受的特殊地位。由此，把神的存在与人的精神的存在等同起来的哲学，在西方神的文明中弥漫开来。而这对人与人之间的伦理产生了绝对的影响。精神能力一旦被普遍化、绝对化，其结论就很容易转化为信仰、形而上学的真理或意识形态。于是那个结论就成为对人最重要的目的，成为绝对真理。在那个绝对真理面前，伦理以及其他考虑都必须被牺牲。
如果接受这样一个前提条件：在旧脑所代表的人的条件即宿命之内，遵循新脑的自由，并在此基础上建立伦理，那么信仰与伦理就不会发生冲突。在这种情况下，人本主义得以成立。爱邻人成为不可侵犯的伦理。然而如果不承认宿命，伦理就会崩溃，人本主义就会堕落为人间主义。东方主张人有本性，并主张在本性的范围之内，可以通过伦理与教育使人成为人。这里重要的是伦理。西方的白板论使脱离伦理成为可能，而东方的目标是造就以伦理为根本的人。遵循宗教、形而上学和意识形态，有时会无视或越过人最重要的伦理“爱邻人”。犹太教徒、基督徒、穆斯林并不是生来就带着宗教，而是原原本本地从父母那里学来的。帝国主义、共产主义、法西斯主义也不是与生俱来的，而是从父母和学校那里学来的。在宗教战争或意识形态战争中，“爱邻人”的伦理遭到无视。因为它们都标榜要优先考虑它们所声称的高于爱邻人的天堂或乌托邦。进步思想与伦理之间的冲突不可避免。
进步思想是由精神能力的绝对化而形成的。这是西方文明的特征。西方文明不把精神能力看作人类的生物学机能之一，而是倾向于把它当作特殊的能力，与其他一切身体能力区分开来，从而把精神与本能分离开来。精神与本能分离的外在表现是人与自然的分离；反过来，人与自然分离的内在表现是精神与本能的分离。作为把精神与本能分离开来的精神文化的产物，它倾向于否定、无视本能，把本能视为罪恶，可以说是理所当然的。天主教通过主张原罪说，在精神面前否定了本能；新教也只是换了个说法，精神与本能的区分依然延续着。在人与人的关系中，这种区分也通过区分信徒与无神论者，诱发了区分你与我的倾向。正如在加尔文或路德那里所看到的，爱自己被视为罪恶或遭到禁止；而在康德那里，这一点得到了哲学的表达，爱自己被视为毫无价值。350 耶稣“要爱人如己”的话，就这样变质为“爱你的邻人，不要爱你自己”，或者干脆变成“只爱你的邻人”。
归根结底，包括信仰在内的对愿景的追求与伦理的冲突是不可避免的。那是因为主张崇拜神的人们所建立的组织，要按照自我保存原则生存下去。一旦爱邻人与对神的崇拜形成二律背反的局面，最终就会在人类的普遍伦理与守护神的祭司阶层之间，发生自我保存利益的冲突。教会为了自我保存，标举“教会之外无救恩”的教义。在西方称之为“地理大发现时代”（Age of Discovery）的西方征服世界的时代，西方以教皇的名义颁布了“全世界的非基督徒都应沦为奴隶”的敕令。几百年间，西方人都欢迎这样的敕令。这与耶稣对撒玛利亚人的爱邻人之伦理相去甚远。其目的毋宁说在于确立并扩张教权或国权。351
3) 伦理是神的命令，还是自然的劝告？
爱邻人是基督教最重要的教义之一。让西方人爱邻人的，是神的命令。这是西方伦理的根据。爱邻人不是为了自己的利己心。所以西方人认为，利他心来自牺牲自己。西方哲学认为，伦理来自自我牺牲。在西方的哲学体系中，从人性论的角度调和利他心（爱邻人）与利己心的根据很薄弱。
在西方文明中，伦理是神的命令，所以如果神不干预人间事务，人就可以摆脱神所命令的伦理。如果没有神，就没有必要牺牲自己的利益。换句话说，就会产生这样的疑问：“如果没有神，我为什么要爱邻人？”于是，抛弃了宗教的人们就会质疑自己为什么要维持伦理。
很难理解，与欧洲不同，在中国这样的地方，宗教上的怀疑论为什么没有导致伦理上的怀疑论。352
即便在理神论之后，西方思想家们在信仰与伦理问题上也碰到了难题。孔德否定神学与形而上学，高呼“唯一绝对的，就是一切都是相对的”，表现出与陀思妥耶夫斯基“如果上帝死了，一切都是被允许的”本质上相同的态度；尼采也宣布自己是无神论者。
“上帝”、“灵魂不死”、“救赎”、“彼岸”，这些是我从来不曾留意的概念。即便在童年，我也从不曾在这些东西上浪费时间。也许我从来没有天真到会相信它们？……无神论对我来说并不是某种东西的结果，更不是我一生中的什么重大事件。对我来说，它是理所当然的，是出于本能的。353
罗素公开宣称“我不是基督徒”，向西方介绍了中国文明一个侧面的林语堂也曾公开宣称“我是无神论者”，不过他在1959年又回归了基督教。354 这些态度表明，他们既没有理解斯宾诺莎阐明得那样清楚的基督教的本质，也没有理解孔子苦心留下的仁的思想的本质。孔德、陀思妥耶夫斯基、尼采、罗素、林语堂等人，从东方思想的角度来看，可以不是无神论者，而是不显论者。西方对无神论者的否定性判断，是那些没能想到示显论与不显论之差异的思想家们的姿态；它出自只从西方示显论的立场来分析世事和哲学史的姿态，成为西方独有的、尤其是伦理层面上的巨大哲学问题。
即便是罗素这样的哲学家，似乎也没有理解东西方文明的本质差异。如果不理解出自东方自然哲学的人性论，就无法理解伦理是为自己的利己心的表现。这一难题后来由西方的自然论者们解开了。他们不承认启示宗教与伦理之间有绝对的关联。他们开始理解，伦理不是神的命令，而是自然的劝告。道金斯（Dawkins）也对西方启示宗教所主张的宗教对伦理的作用表示怀疑：
有宗教的人常常怀疑，没有宗教，人怎么能为善，又为什么要为善。355
理神论向西方人提出了一个严峻的问题：伦理的根源应当到哪里去寻找？形而上学未能复活早已被中世纪神学所打击的基督教的神，反而加速了它决定性的没落，于是西方人开始否定一切绝对的东西。伦理的失踪，是生活在示显论文明中的大多数西方人所面临的课题。经历了18世纪的理神论（自然神论）、19世纪达尔文的进化论以及20世纪意识形态之暴虐的西方人，在伦理上迷失了方向。理神论在这样的命题下——神是存在的，但不是通过启示，而是可以通过精神的思考来理解，并且可以通过精神发现道德与真理——把康德（1724—1804）的绝对命令标举为伦理的根源，但说服力很弱。因为它立足于理性主义的形而上学成分太大。
卢梭（1712—1778）提出了一种与启示宗教不同的人性。他主张，人生来是善的，但人类的文明正在使善良的人的个性变坏。所以他解释说，对人来说重要的是作为原本人性之表现的感受性（sensibility）。于是他提出一个假说：人只要按照感受性行动，一切都好。这在整个西方获得了巨大的积极反响。让人相信自己的感受性，就变成了这样一种主张：即使无视伦理而行动也没有问题，因为那是本性善良的人所做的行动。最终他解释说，人最重要的要素是拥有“感受性与温暖的心”。
这种状况给欧洲人注入了我们称之为“浪漫主义”的倾向。他们尽情享受新的自由，认为使人变坏的东西与文明有关，从而无视文明之中的伦理。卢梭在《社会契约论》中主张：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”于是，在这个主张浪漫主义的时刻，西方出现了一类独特的人物，他们就是在实际中践行卢梭之感受性的人：卢梭、萨德（1740—1814）、拜伦（1788—1824）、雪莱（1792—1822）等人。
他们主张，一切坏事都是人类迄今所创造的文明的错，所以要过只追随自己感受性的生活。他们都把向朋友借钱不还视为理所当然，都有混乱的恋爱关系、屡屡背叛，按照本能的驱使行事，蔑视诚实守信之类的约定，并反抗社会想要守护的名为伦理的情感。在精神与激情之间，卢梭远离精神，坚定地站在激情一边。卢梭也不是从精神、而是从感受性的角度重视宗教，以情感、心灵、敬畏、神秘主义等来支持宗教。卢梭自己把孩子全部送进了育婴堂，采取的立场是：自己可以按照感受性，怎么舒服怎么活。
卢梭之后，随着精神的时代进入意识形态时代（Age of Ideology），理神论被意识形态所取代。伦理沦为意识形态的走卒。意识形态相信，人们可以通力合作，在这个世界上建成理想国度即乌托邦。为了达成即将到来的乌托邦这一目的，“暂时”牺牲伦理。这就成为一种无视伦理的基本方向、为残酷的独裁与战争辩护的逻辑。共产主义与法西斯主义就是例子。共产主义有卡尔·马克思提出的独裁规范十条，即仿照《圣经》十诫而定的独裁体制的十项措施。其中包括：把一切生产工具集中在国家手里，没收一切流亡分子和叛乱分子的财产，把全部运输业集中在国家手里，等等。在《圣经》中作为伦理规范、让西方人彻底恪守伦理的十诫，被独裁十诫所取代了。希特勒也是按照自己的想法行事：与苏联瓜分波兰，随后入侵波兰，进攻苏联。希特勒把这些行为夸耀为达成其乌托邦最有效的方法。他还强调，对犹太人的种族清洗也是达成同一乌托邦所必不可少的措施。问题在于，这些行为本身是极端反伦理的，因而违背了人类的先知们所提出的“爱邻人”。在现实中，如果乌托邦没有实现，那么“直到乌托邦实现为止”的“暂时”就会“变成永远”，伦理上的破坏行为就会凸显为意识形态最大的问题。
在理神论之前，人与人之间最重要的伦理因对神的崇拜与伦理的冲突而受到损害；在理神论之后，随着世界变成没有神的世界，又导致了没有伦理的状况。神作为律法所制定的十诫和爱邻人不仅公然遭到损害，而且意识形态时代造就了一个令人瞠目的世界：取而代之的新伦理，即为达成乌托邦而设的“反伦理”，摇身一变成了“伦理”。独裁与种族清洗成了他们的“伦理”。他们造就了一个殖民主义、共产主义、法西斯主义这三种意识形态相互纠缠、殊死搏斗的世界。西方人为此在20世纪不惜发动了两次世界大战。此后又把世界拖入了冷战。
理神论出现以后，西方许多思想家一直在四处寻找伦理的起源。伦理应当从哪里来？正如我们所分析的，康德试图以立足于精神的“先验的道德义务论”来代替伦理。陀思妥耶夫斯基（1821—1881）高呼“如果没有上帝，一切都是可能的”，努力要让神复活。尼采所追求的，不是人的机能意义上的超级英雄（super hero），而是一种道德上的超人：在道德上不受基督教教义束缚，由自己内在的意志造就而成。
东方的哲学，正如在道家与儒家中所看到的，从一开始就以立足于伦理的现实参与为目标。正己的第一个条件，是领悟利己心与利他心的调和。没有这一点，就无法治理家、国和天下：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》第8章）在东方，两千年前这一哲学就已经完成了。基本上，为人类社会注入原初力量的，不是利他心，而是强大的利己心。然而只有反映出人性中弱小的利他心，社会才能维持下去。归根结底，我们所有的哲学都与人性论相关联。
如果利他心是构成健全社会的结合点，那么人类社会就成了与自然相去甚远的存在。然而有一个办法可以摆脱这一困境。乍看像是利他心的东西，从达尔文主义的角度来看，会不会是“利己的”？也就是说，个体的牺牲最终会不会有助于其自身基因的延续？对这一对立命题的回答是：是的。356
在理神论之前，完全没有必要研究人。因为人是按照神的形象造的，所以研究神就是研究人。人是背负原罪而生、在世上辛苦度日、最后接受末日审判的存在。然而随着人们开始相信神不干预人间事务的理神论，西方人才第一次在自然哲学的层面上思考人是什么。
在西方，有神论者曾是绝对多数，但近来上教堂的有神论者已成为少数。然而这并不意味着西方人都变成了无神论者。相当多的无神论者虽然自己不承认，却属于不显论。也就是说，他们像斯宾诺莎一样，宣称自己终究是信神的有神论者，却从教会律法的层面被当作无神论者。著有《无神论的宇宙》（Atheist Universe）的大卫·米尔斯，著有《上帝的错觉》的理查德·道金斯，著有《上帝没什么了不起》的克里斯托弗·希钦斯等人，在西方是无神论者，在东方却可以是不显论者。他们相信绝对真理，但不相信像启示宗教所提出的那样经由先知示显出来的信仰。他们在西方受到示显论者的指责，在东方却成为相信绝对真理的自由的不显论者。
在没有神的世界里如何守住伦理，这个问题在西方一直是许多人的课题。然而答案不应到主张绝对真理的示显论中，而应到不显论中去寻找。《道德经》第8章说明了人应当如何生活：“与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”这不是神的诫命，而是任何人都能在自然之中找到的道的伦理。
东方文明依托这样一种自然哲学：即便没有启示宗教的神，“为了自己与他人的利益”这种伦理也能自然产生并维持下去。为了他人也为了自己的“开明的利己心”，是伦理的源泉。重要的是，伦理的源泉不是神的命令，而是为保护自己而内在于人性之中的自我保存原则。
按照人性，伦理的源泉应当是本能而不是精神；但与此同时，在制造伦理的阶段，精神有其重要作用。在这一阶段，精神得以影响本能。在精神影响本能的阶段，本能中必须有其根据，这就是存在于本能之中的利他心。审视人性就会发现，本能中除了强大的利己心之外，还存在着微弱却真实的利他心。深入来看，这种“强大的利己心与微弱的利他心的调和”，正是使人类社会充满活力地运转的背景。如果人生来具有强大的利他心与微弱的利己心这样的人性，人类社会就会近乎天国，却彻底地枯燥乏味，人为什么要活下去也就毫无理由了。归根结底，人类社会在伦理方面，就成为一个在个人、社会和国家运营层面展开的斗争与协商的过程：通过精神在利他心与利己心之间取得平衡，这一过程艰难而辛苦，却充满活力。儒家的君子或斯宾诺莎式的贤人，就是这样造就的。
这样分析下来，我们就得出一个结论：在人的伦理观中，最重要的要素不在于笛卡尔或康德式的“精神”，而在于“同时涵盖本能与精神的人性”。这就走到了主张本能—精神合理主义的斯宾诺莎哲学。357 如果人的行动的源泉不在于精神而在于本能，那么本能的机制就像宿命一样，从生到死一直跟随着人。与此同时，人的精神起着管理本能的作用，所以它不是作为发光体，而是作为反射体，直到死亡的那一刻都在管理着本能。
有了这样的哲学，即承认人的本性是发光体、而人的精神作为反射体发挥作用的哲学，人与人之间的伦理观应当走的方向也就确定了。这就是“宿命（本能）之内的自由（精神）”这一概念。也就是说，在承认本能的同时，人的个性培养决定了人出生之后所能做的一切。人的个性培养完全归于个人的责任。这种责任一直持续到死：“吾生也有涯，而知也无涯”这一东方哲学在这里同样适用。沉溺于教义、形而上学的发现或意识形态，都无法取代人的个性培养。“君子不器”（君子不是器皿）。（《论语·为政》2:12）
道德（Moralism）与自然法则并不相合
道德与自然法则并不相合，这一哲学在与人性论的关系上提供了一个重要的标准。这样的哲学在示显论所支配的西方文明中很难找到。因为示显论认为人间事务沿着善恶论的潮流前行，所以在示显论中，道德是评判人的要素。我们可以回到苏格拉底之前的希腊时代去寻找这样的哲学。在希腊的不显论者那里，我们可以看到主张人性论与道德无关的可能性。例如，希腊不显论者之一卡尔涅阿德斯（前214—前129）反对存在论和决定论，留下了应当关注偶然性与或然性的见解。他说“道德与自然法则并不相合”，并表示：我们称之为正义的东西不可能是永恒的，它是非理性的，只是一时出于需要而被主张的。他曾作为使节被派往罗马，发表了著名的演说：一天发表赞美正义的演说，第二天又发表批判正义的演说，令听众大为震惊。卡尔涅阿德斯的哲学遵循的不是基于精神的理性主义，而是主张如实看待道德与人性的自然主义理论。他主张，应当怀疑正义、自由、人权等道德概念的绝对性，并通过论证认识到它们的相对性。
然而西方遵循希腊—罗马时代的哲学和中世纪的基督教哲学，把道德作为神所颁布的命令，赋予它绝对性。进入启蒙时代以后，西方又继续发展了这种示显论的哲学。在适应精神取代神的局面时，康德认为道德是精神所命令的“先验的道德义务论”，这一哲学获得了大量的支持者。康德的哲学与卢梭所主张的性善说一脉相承。近代西方哲学就这样被性善说和道德理想主义所迷住了。
针对这些关于人性的主张，西方出现了经验主义哲学，第一次提出了反对偏向精神的理性主义者的理论。其代表性的哲学家之一是休谟（1711—1776）。他提出了关于人性的自然论，由于这与宗教的人性观正面对立，他被扣上异端的帽子，甚至面临教会法庭追究等危险的处境。
道德激起情感，产生或阻止行动。理性本身在这一点上是完全无力的。因此，道德规则并不是我们理性的结论。358
同时代的思想家们把休谟当作无神论者或怀疑论者。至今西方思想家仍把休谟归为怀疑论者。然而放宽视野来看，他的思想可以不归为否定性的怀疑论，而归入希腊的怀疑派，或东方的不显论者。在休谟生活的时代，西方哲学掌握在笛卡尔或康德这样坚定的理性主义者手中。他们认为精神掌管着一切。休谟摆脱了这一潮流，开辟了新的地平线。令人惊讶的是，他强调的不是精神，而是本能的重要性：
理性是、而且只应当是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，它绝不能妄称有任何别的职能。359
就当时而言，这是一个惊人的理论。即便在今天，对许多人来说，它也可能是一个令人生疑的理论。休谟的伦理学至今仍被称为“伦理反理性主义”（Ethical Anti-rationalism）。然而休谟的理论也有其支持者。休谟的主张在希腊时代也可以找到。正如我们所看到的，它与卡尔涅阿德斯的主张相似：“道德主义（moralism）与自然法则并不相合。”我们称之为正义的东西不可能是永恒的。道德是非理性的，只是随时代的需要而被主张的。例如，奴隶制度几千年来直到18世纪，一直被当作人类社会合理的伦理而接受。然而在21世纪，奴隶制度已经成为人类社会最令人憎恶的伦理。伦理在很多情况下取决于我们如何看待人性，尤其是本能与精神的关系。关于本能与精神的作用，罗素用了“本能是行动，精神是调节”这样的表述：
欲望、情绪或激情（这几个词随你挑选）是行动唯一可能的原因。理性不是行动的原因，而只是调节者360
对人性的评价，与东西方文明如何从哲学上评价“自助者天助”这句格言密切相关。在道的文明中，这毫无问题，“因为人能弘道”。自助者得到道的祝福。然而在神的文明中却存在争论。因为人们认为，只有得到神的恩典（grace），人才能自助。他们抱有这样的想法：“神帮助那些不能自助的人。”这是因为他们相信神造了人，并统管一切人间事务。“自助者天助”这句格言，两千年来在东方一直是培养人的个性的重要格言。然而在西方，它在公元前出自《伊索寓言》之后，到中世纪便消失了，直到18世纪才由理神论者本杰明·富兰克林在西方重新使之流行。
洛克和亚当·斯密关于人性的哲学，在很大程度上依赖宗教。人的努力固然重要，但最终必须依靠神的力量，这种哲学很强烈。而且，无论人做什么，因为人是神所造的，所以最终一切都会顺利，他们依赖的是这种乐观论。因为在他们的信仰中，他们相信“神是仁慈的”。然而道的文明依托的是“天地不仁”这种否定神学的哲学。于是人们相信，人间事务不是由道来解决的，而是最终必须由人在道的范围之内去处理。这不是乐观论，而是现实论。按照东方思想，不自助的人，天也不会帮助他。神与道的哲学，从根本上与规定“我们是谁？”的人性论联系在一起。
4) 利他心是什么：西方，利己心的牺牲 vs 东方，开明的利己心
为了维持社会秩序，也为了个人内心的平和，利他心是必不可少的。儒家与基督教都把利他心作为人间事务的核心。利他心是什么？在对利他心的分析上，东西方在人性问题上显示出根本的差异。在东方文明中，利他心是利己心的一种，是一种开明性质的利己心，即在为他人的同时也为自己的利己心。开明的利己心即利他心，内在于人性之中。按照西方文明的人性论，人性中没有利他心。利他心是神的命令。利己心就是人性的全部。利他心成为一种特殊的伦理，由上帝的命令或精神的命令而产生，用以抵消人性。利他心是内在于人性之中，还是与人性无关的神的命令（或基于精神的伦理）？这就是东西方关于利他心的差异。
在西方，利他心被看作是抛弃了利己心、并取而代之的状态。利己心与利他心只能二者择一。在西方文明中，利他心就是自我牺牲。在利己心与利他心的关系上，东西方“互补论”哲学与“对立论”哲学的差异再次显露出来。查一查西方的词典或文献就会发现，利他心（altruism）一律被用作违背自身利益、只为他人、不为自己这样的意思。利他心含有“不为自己”（selflessness 或 unselfishness）的意味。《圣经》中也表现出利他心与利己心的对立。
无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处。（《哥林多前书》10:24）
这种哲学继启示宗教的律法之后，又被启蒙时代认为人的精神可以取代神的理性主义原封不动地继承下来。启蒙时代的哲学家康德把“真正的道德之爱”定义为“为他人的实践”。他强调要把“人当作目的，而不是手段”来对待，这与上述哲学一脉相承。作为伦理的出发点，康德主张基于精神的、由绝对命令（categorical imperative）而来的道德义务论（deontology）。他认为人生来就在精神之中带有道德法则。在启蒙时代神不干预人间事务的理神论哲学体系中，康德的这一哲学被称为“哥白尼式革命”（Copernican Revolution），受到西方理性主义者的推崇。然而说到底，这不过是以“人的精神”取代了“神的律法”的形式而已。
东方把利他心分析为“开明的利己心”（Enlightened self-interest）。利他心是追求可持续的长期利己心所必需的要素。共同善就成为开明的利己心。在东方哲学中，很难找到西方那种为了共同善而放弃自身利益、去追求他人利益的对立性主张。在东方，共同善是指一起追求自己的利益与他人的利益。这就是个人主义所主张的“我”的重要性与关系主义所主张的“我们”的重要性之间的差异。因为东方文明以立足于关系主义的“我们”的重要性为核心，所以同时主张我与他人利益的共同善才成为可能。孔子在《论语》中阐明了共同善即开明的利己心的要旨：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》6:30）
这里重要的不是“牺牲我自己”，而是“为了我的利益，也追求他人的利益”。这是一种关系主义的哲学：顾及他人的利益，最终对自己的利益也是最好的。西方“无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处”这一命题，出自西方区分我与他人的对立论。从立足于互补论的东方文明来看，“自己的利益与他人的利益要一起追求”才具有现实性。在西方伦理中，对立论的命题设定了一种违背“自我保存本能”的人性。必须抛弃自己才能为他人的对立论，缺乏现实性。伦理终究必须是为了自己的。荀子阐明了伦理与法是为了“我们”而存在的。也就是说，伦理是自我保存所需要的开明的利己心：
今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡不待顷矣。（《荀子·性恶》23:7）
伦理最终属于自我保存这一人性。在东方，伦理既不是道德命令，也不是自我牺牲，而是属于自我保存的开明的利己心。西方现在似乎也开始了这样的哲学思考。
自我保存这一生物学现实造就了人的伦理。由于保护我们自己这一不可让渡的需要，我们必须帮助他人也得到保护。如果在这一点上失败，我们自己就会灭亡，因为我们背叛并抛弃了自我保存这一基本原则中所包含的标准。361
人与其他任何动物都不同，生来就带着贪欲。能够医治贪欲的是伦理。正如我们所看到的，人类伟大的先觉者们都把爱邻人作为伦理的标准提了出来。在东方文明中，伦理不是神的命令，而是通过自己的觉悟而自然形成的。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《道德经》第51章）
在东方文明中，伦理不是出自神，而是出自自然。这是主张如实地看待自然、向自然学习的道的伦理。东方文明中内在的利己心与利他心相调和的概念，是西方所没有的哲学。西方人在伦理上一直依靠神。东方人在伦理上依靠自然，也就是遵循自然向人所昭示的道。道提出了调和利己心与利他心的方法。
东方人性论的核心课题，是如何对待人性中存在的强大的利己心与弱小的利他心。儒家和道家把利他心当作为了自己的开明的利己心。也就是说，利他心不是利己心的牺牲，归根结底是利己心的一部分。孔子把利己心与利他心的调和，作为培养人的个性的重要德目提了出来：“己欲立而立人。”（《论语·雍也》6:30）正如自然保存着生物多样性，人只有为了自我保存，学会减少利己心、运用利他心，才能保持平衡。《道德经》也讲到了保持平衡的自然秩序：“天之道，损有余而补不足。”（《道德经》第77章）
亲缘选择与互惠利他主义
对于东方文明所主张的“开明的利己心”，近来西方的科学哲学家们提供了立足于自然主义、为之提供支撑的理论。随着西方学者所说的“亲缘选择”（Kin selection）这一20世纪后半叶的发现，开明的利己心有了确实的科学源头。亲缘选择在人性的层面上证明了：伦理的源泉不在精神，而在情感。这一点与在西方流行的康德哲学形成对照。亲缘选择遵循的是大卫·休谟的哲学体系，而不是康德的。休谟主张，人的伦理受人与生俱来的人性的限制；反之，康德主张，伦理不受情感这一本性的限制，是自由的精神的产物。康德认为伦理完全出自精神。休谟则认为伦理的基础不在精神，而在本能。
在西方一部分思想家的头脑中，终于发现了开明的利己心的种子。对道德的判断不是出自精神，他们开始主张情感才是其源泉。英国生物学家汉密尔顿（Hamilton）在1964年提出了亲缘选择的思想。这源于一个发现：利他心属于为了自身的遗传选择。随着这一人性论上的发现，西方第一次出现了亲缘选择遵循利己心的哲学。道金斯教授把利他心解释为彻底属于利己心的东西。
尽管乍看之下，亲缘选择似乎出自利他心，但从生物学基因的层面来看，它是彻头彻尾的利己心的表现。362
从遗传学上看，人具有非常利己、只在例外情况下才表现出利他心的本性。这就是说，人性生来带有强大的利己心和弱小的利他心。
在遗传上获得成功的基因，其作用是非常利己的。所以人也是利己地行动的。然而在例外的情况下，当我们发挥有限的利他心时，我们利己的目的才能达成。“例外”和“有限”这两个说法很重要。无论我们多么希望，都应当认为，普遍的爱或一般的福利之类的东西，在由我们的基因所支配的进化中是不存在的。363
尽管如此，我们仍然必须把利他心和关照之心培养为伦理，因为我们与生俱来的利己心实在太强大了。强大的利己心与弱小的利他心共存，这是我们无法回避的人性现实。
我们必须努力教导关照之心和利他心，因为我们生来就是利己的。这样一来，受我们的利己心支配的基因，才能发挥一种抑制利己心的功能，而这在其他生物身上是不可能的。364
利他心在人和动物身上同样产生。亲缘选择的逻辑是：牺牲自己去帮助亲族，从长远来看，在遗传上即使自己死了，构成自己的基因也能得到繁衍。互惠利他主义则是在没有亲缘关系的个体之间交换的利他：帮助别人，期待得到回报。在动物世界中，这种利他并不被赞美为伦理上的善行。利他心是利己心的一种。然而互惠利他主义只在人类社会中受到赞美。考虑到这种情况，在一直只把利他心当作自我牺牲的西方文明中，为了化解这一问题，出现了“互惠利他主义”（Reciprocal altruism）这个词。古尔德（Gould）教授这样解释：
按照达尔文的进化论，吊诡的是，利他心与利己心都可以被进化所选择。利他心可以创造个人的利益，因为它与他人建立起相互义务的关系，或者帮助亲族，使利他心的基因得以复制。365
所以归根结底，互惠利他主义也属于自我保存这一终极目的。在这一命题之下，人的内部共存着强大的利己心与弱小的利他心，我们就生活在这样的属性之中。古尔德教授认为，这种共存是在进行一种囚徒困境的博弈：
归根结底，在利己心与利他心之间，动植物和人都在进行“囚徒困境”的博弈。其目的是自我保存。366
如果把这种博弈扩展到整个社会，就可以看到，地球上存在着繁荣社会的文明与不繁荣社会的文明。成功的社会拥有通过学习来扩展属于基因的互惠利他主义的文明。因为利他主义与强大的利己心相比非常微弱，所以只有通过学习来加强它，它才能与利己心保持平衡，在社会中发挥作用。
运转正常的社会中存在着互惠利他主义。这一逻辑既可能属于基因，也可能通过学习而习得。367
我们已经看到，东西方文明在利他心问题上持有怎样不同的哲学。儒家和道家把实践互惠利他主义，也就是人的个性培养，作为学习的最高目标。东方以开明的利己心来评价利他心，并就此形成了文明上的共识。这一哲学体系作为文明的核心确立下来的时期，是公元前5至4世纪，也就是东方人性论确立的时刻。
西方把利己心与利他心看作相互斗争的，认为只有借助宗教的力量，才能把利他心注入人心。随着这种启示宗教经过启蒙时代、发展到理神论并继续发展，近来西方思想家们终于离开“宗教伦理”，到达了自然的“开明的利己心”即“互惠利他主义”的哲学。经过这一过程，西方的人性论第一次在自然哲学上找到了与东方人性论的契合点。