Depuis quand l’Occident domine-t-il le monde ?

1) Le jugement négatif de l’Occident sur la civilisation orientale

Historiquement, l’Occident a porté longtemps un jugement positif sur la civilisation orientale. Pourquoi alors ce fait important et intéressant est-il si peu connu de nous ? La raison est simple. Le jugement positif de l’Occident sur la civilisation orientale au début des Lumières fit volte-face et devint négatif à la fin des Lumières. La période qui suit les Lumières coïncide avec la révolution industrielle occidentale. Avec la révolution industrielle, l’Occident commença à conquérir physiquement l’Orient, les puissances occidentales avançant vers l’Orient (西勢東漸). Devant les navires occidentaux armés de la vapeur et du canon, les navires de bois de l’Orient tombèrent comme des souris devant un chat. Le jugement de l’Occident sur l’Orient, avant et après la révolution industrielle, devint un jugement fondé non sur la civilisation, mais sur la science et la technique. La position écrasante de l’Occident fut naturellement l’occasion de faire passer son jugement sur la civilisation orientale du positif au négatif.

Au début des Lumières, tandis que les monarques occidentaux exerçaient un pouvoir absolu et se mêlaient dans le détail non seulement de la pensée individuelle mais de la vie économique, les penseurs occidentaux virent en Orient un gouvernement où le monarque était lié par l’éthique et réduisait au minimum son intervention dans la vie du peuple. Ils jugèrent donc que le monarque oriental incarnait le modèle que l’Occident d’alors cherchait : le « despote éclairé » (enlightened despot). Mais, à la fin des Lumières, les penseurs occidentaux, rêvant non de monarchie mais de république, prirent pour modèle la démocratie gréco-romaine et commencèrent à retourner leur jugement sur le despote éclairé oriental. À mesure que les penseurs occidentaux rêvaient de république, la curiosité et la bienveillance envers le despote chinois firent place à la condamnation et à l’aversion.

Diderot (1713–1784), qui mena les Lumières à la tête des encyclopédistes français, est la figure représentative des penseurs des Lumières qui changèrent d’avis. D’abord, il plaçait la civilisation orientale sur un pied d’égalité avec la civilisation occidentale et la jugeait positivement, surtout sur le plan de la religion et de l’éthique. Mais, plus tard, il dénigra les choses chinoises comme non scientifiques et pleines de préjugés. Il déclara que ce que l’Occident devait imiter était le « bon sauvage » de Rousseau, et ne pouvait plus être la philosophie de la nature chinoise. Helvétius (1715–1771) fut un autre penseur qui changea d’avis. Abandonnant son jugement favorable sur le despote éclairé chinois, il critiqua l’empereur de Chine comme un oppresseur non éclairé. Rousseau (1712–1778) et Condorcet (1743–1794) commencèrent aussi à critiquer la Chine, estimant que l’absence de liberté entravait son développement politique et éthique. Montesquieu (1689–1755), en particulier, définit la civilisation orientale elle-même comme dépourvue de la notion de liberté. Il critiqua le régime chinois comme un régime oppressif fondé sur la crainte, et soutint que la notion de liberté politique n’existait pas en Orient.

Au XIXe siècle, l’Occident se consacra à coloniser l’Orient, dernier objectif de sa conquête du monde. L’Orient s’effondra, impuissant, devant la science et la puissance militaire écrasantes de l’Occident. L’Orient se trouva dans une situation sans précédent : l’occupation de l’Orient par les puissances occidentales, l’Occident avançant vers l’Orient. Naturellement, l’Occident commença à juger et à percevoir l’Orient de manière encore plus négative. Portés par le courant de la domination physique, des pensées et des systèmes philosophiques naquirent en Occident pour l’étayer intellectuellement. Ce courant fut systématisé par les philosophes occidentaux de l’histoire.

Le changement de regard de l’Occident sur l’Orient déborda bientôt la pensée pour se propager au préjugé racial. Au début des Lumières, quand l’Occident voyait la pensée orientale comme supérieure à la sienne et penchait vers elle, les Orientaux étaient classés parmi les « Blancs ». Mais après la fin des Lumières, et surtout une fois la conquête du monde par l’Occident accomplie, les Orientaux furent transformés en « Jaunes ».³⁶⁸ On souligna qu’ils étaient non seulement inférieurs en civilisation aux Blancs occidentaux, mais que, pour des raisons raciales, ils ne pouvaient changer. Il s’agissait finalement de justifier la conquête et l’exploitation du monde par l’Occident. C’est là que se développa chez les Occidentaux l’idée que conquérir le monde et guider ses parties non civilisées était « le fardeau de l’homme blanc ». Sur les relations entre l’Orient et l’Occident aussi, cela en vint à s’opposer à l’espoir et à l’optimisme de Leibniz quant aux échanges entre l’Orient et l’Occident. Il devint à la mode de penser que l’Orient et l’Occident ont des civilisations très différentes, et que, l’Occident étant loin devant, des choses comme les échanges sont inutiles. Le poète anglais Kipling le résuma dans son poème « La Ballade de l’Orient et de l’Occident » (Ballad of East and West), publié en 1889 :

Oh, l’Orient est l’Orient, et l’Occident est l’Occident, et jamais les deux ne se rencontreront, jusqu’à ce que la Terre et le Ciel comparaissent devant le grand tribunal du Jugement de Dieu.³⁶⁹

Ce climat en vint à inclure la révision des jugements positifs portés autrefois sur l’Orient. Pour prendre un exemple, le jugement sur l’Empire mongol, qui avait exercé une influence décisive et positive sur la Renaissance occidentale et recueilli l’éloge des penseurs occidentaux, changea fondamentalement. Cela se produisit à l’époque moderne et contemporaine, surtout pendant la révolution industrielle du XVIIIe siècle et la conquête du monde qui suivit. Il y avait eu, parmi les penseurs occidentaux, des gens qui jugeaient positivement les Mongols et Gengis Khan pendant des siècles : au XIIIe siècle, l’époque même de Gengis Khan, puis pendant la Renaissance des XIVe et XVe siècles qui suivit, et jusqu’aux Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles. Ces jugements passés furent révisés à grande échelle, pour aboutir enfin à un jugement racial.

Presque tous les savants d’Europe adoptèrent une classification de l’humanité en trois grandes races : africaine, asiatique-mongole et européenne… Et, comparés à la race blanche européenne, la plus évoluée, les Mongols d’Asie commencèrent à être décrits comme des arriérés ayant cessé de grandir au stade du nouveau-né… Par la suite, on les traita comme très proches de l’orang-outan… et l’on alla jusqu’à appeler en médecine les arriérés mentaux du nom de mongoliens (Mongoloid).³⁷⁰

Ce préjugé racial n’est pas une tendance nouvelle, mais a une continuité dans la civilisation occidentale. En remontant à l’époque grecque, il apparaît dans ce qu’on appelle l’« orientalisme » de l’époque grecque, qui abhorrait l’Orient. Cette pensée fut reproduite à plus grande échelle en Occident à l’époque moderne et contemporaine. On étendit au monde entier l’infériorité de l’« Orient » apparue dans la lutte entre la Grèce antique et la Perse, pour en distinguer, par comparaison, les autres races de l’Occident et affirmer la supériorité de l’Occident.

La tragédie Les Perses, jouée en 472 av. J.-C., mettait en scène les guerres médiques, et c’est un bon exemple de ce sur quoi les Grecs réfléchirent en commerçant et en se heurtant avec l’Empire perse… Elle opposait au despotisme et à la hiérarchie perses, à leur richesse et à leur luxe immenses, à l’excès dans l’expression des émotions, au désordre et à la lâcheté, la démocratie et l’égalité grecques, la frugalité et la tempérance, la discipline de soi et l’ordre, le courage… Hérodote, héritier de l’analyse et de l’interprétation des Perses, développa encore les dichotomies de l’Occident et de l’Orient, de l’Europe et de l’Asie, du Grec et du non-Grec, du despotisme et de la démocratie. Ainsi naquit l’idéologie selon laquelle les premiers sont supérieurs aux seconds. C’est dans cette tradition que commença l’orientalisme. ³⁷¹

L’historien occidental représentatif qui a récemment répandu à nouveau l’orientalisme est Wittfogel (1896–1988). Dans son ouvrage Le Despotisme oriental (oriental despotism), il estimait que, dans la plupart des régions hors d’Europe, s’étaient développées des « civilisations fondées sur les ressources en eau et l’agriculture » (hydraulic civilization), qui avaient toutes engendré le despotisme. Il avança ainsi l’idée de voir les civilisations du Proche-Orient, du Moyen-Orient, de l’Extrême-Orient et même d’autres régions comme autant de despotismes, de les regrouper sous l’orientalisme et de les comparer à l’Occident : c’est précisément la dichotomie de « l’Occident et le reste du monde ». Il publia un livre qui correspondait exactement à l’esprit d’une époque où l’Occident, s’étant étendu au monde, jouissait d’une position invincible. Son livre retint l’attention des Occidentaux et en vint à être largement cité.

Le jugement sur l’Empire mongol, les Mongols et la paix mongole (Pax Mongolica), tel que nous le connaissons aujourd’hui, reflète non les faits historiques, mais un jugement enveloppé de préjugés raciaux, formé à l’époque moderne et contemporaine. Ce n’est que tout récemment que cette distorsion a commencé d’être en partie corrigée en Occident. À la veille de l’an 2000, le troisième millénaire de l’humanité (the Third Millennium), le Washington Post désigna le personnage qui avait laissé la plus grande empreinte sur l’histoire au cours du deuxième millénaire, les mille ans allant de 1000 à 1999. Ce fut Gengis Khan.

Le préjugé de l’orientalisme favorise une situation où l’on ferme les yeux et les oreilles à toute la valeur véritable inhérente à la pensée orientale. Pour l’avenir de l’humanité, il nous faut comprendre les systèmes philosophiques de la pensée orientale qui diffèrent de ceux de la civilisation occidentale : sa cosmologie, sa relation entre l’homme et la nature, son éthique universelle et sa conception de la nature humaine. Pour cela, il nous faut revenir sur l’essence de la pensée orientale qui, entrée en Occident aux Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, y fut chaleureusement accueillie et estimée. Il importe surtout d’examiner par là en quoi diffère la pensée politico-économique de l’Orient et de l’Occident.

2) L’Orient et l’Occident avant la révolution industrielle

L’image de la supériorité de l’Occident sur l’Orient a été créée pour l’essentiel par des Occidentaux. Elle s’est propagée et a été acceptée presque telle quelle en Orient. Aussi en venons-nous facilement à voir l’Orient comme ayant toujours été historiquement en retard sur l’Occident. Mais des historiens et des penseurs ont décrit en quoi cette image diffère des faits. Wells fait preuve d’une vision historique équilibrée dans sa comparaison de l’Orient et de l’Occident :

Pendant longtemps, la Chine fut supérieure à l’Occident. On peut dire que le monde occidental ne commença à rattraper de nouveau la Chine qu’aux XVIe et XVIIe siècles, avec la découverte de l’Amérique, la diffusion du livre imprimé et de l’instruction, et l’aube de la science moderne. Sous les Tang florissants, sous les Song (960–1279), artistes mais quelque peu décadents, et sous les Ming (1368–1644), cultivés, la Chine fut prospère et heureuse, et sa culture et ses arts étaient en avance sur ceux de tout autre pays. ³⁷²

Needham (1900–1995), connu comme l’une des plus grandes autorités occidentales sur la civilisation chinoise, expose lui aussi, dans son livre sur les sciences de la Chine et l’Occident, sa vision des relations entre l’Orient et l’Occident. Il écrit que nous, qui vivons dans la seconde moitié du XXe siècle, sommes encore si dominés par la pensée du XIXe siècle que nous ignorons qu’il y a trois ou quatre siècles à peine, la Chine était un pays où l’on vivait mieux qu’en Europe.³⁷³ Il explique que nous ignorons que, du Ier siècle av. J.-C. au XVe siècle apr. J.-C., la civilisation orientale fut bien plus efficace que la civilisation occidentale dans l’application de la connaissance de la nature aux besoins pratiques de l’homme. ³⁷⁴

Après la fin de la Seconde Guerre mondiale, Needham proposa en 1948 aux Presses de l’université de Cambridge un ouvrage sur la science et la civilisation chinoises ; le projet fut accepté, et il entreprit une recherche et une rédaction de grande ampleur sur la science et la civilisation chinoises. Dans cette recherche, Needham exposa l’invention orientale de la fonte (la technique qui consiste à fondre le fer et à le couler dans des formes données, utilisée pour fabriquer des récipients et des canons), du soc de charrue et de l’étrier. L’étrier fut inventé en Orient vers le IIIe siècle et parvint en Occident au Moyen Âge. L’usage de l’étrier accrut à un degré difficile à imaginer la mobilité et la puissance de combat des hommes à cheval. L’invention de l’étrier est si importante que certains placent sa contribution au progrès de la civilisation au rang de l’invention de la roue ou de l’imprimerie. Et il prouva que les inventions bien connues de nous, le papier, la poudre, l’imprimerie et la boussole, avaient toutes été faites en Chine.

Pourtant, jusqu’au milieu du XXe siècle, la plupart des gens dans le monde, sans parler de l’Occident, croyaient que la plupart de ces inventions avaient été faites en Occident.³⁷⁵ Après le milieu du XXe siècle, grâce aux recherches de Needham, il fut admis parmi les intellectuels occidentaux que ces inventions importantes venaient d’Orient. Cela conduisit aussitôt en Occident, Needham en tête, à la question : pourquoi alors la Chine, avec une civilisation, une science et une technique en avance de mille ou de plusieurs centaines d’années, n’a-t-elle pas continué à se développer, et s’est-elle fait rattraper par l’Occident ?³⁷⁶ Cette question importante, connue sous le nom de « question de Needham » (Needham’s Question), préoccupa bien des savants et des penseurs occidentaux au milieu du XXe siècle.³⁷⁷ Wells se l’était déjà posée avant Needham :

Pourquoi la Chine, qui avait tant accompli, n’accomplit-elle rien de plus ? À cette époque, la Chine s’aventurait sur les mers et menait un commerce extérieur considérable. Pourquoi la Chine n’a-t-elle pas découvert l’Amérique ou l’Australie ? ³⁷⁸

Les penseurs qui ont examiné l’histoire, comme Needham et Wells, savaient que, sur une longue histoire, il y avait eu une longue période où la civilisation orientale était supérieure à l’Occident. Mais, au cours des deux ou trois derniers siècles, où l’Occident a écrasé l’Orient à tous égards, cette vision du rang relatif des civilisations n’avait pas de pertinence. Finalement, non seulement en Occident mais aussi en Orient, presque tout le monde regardait comme incroyable le fait historique de la diffusion de la civilisation orientale en Occident et ne lui accordait guère de sens. Même à la fin du XXe siècle, jusqu’à ce que l’essor historique des économies orientales éclate dans la réalité, cette vision dominait en Orient comme en Occident.

Mais Wells et Needham, tous deux occidentaux, n’auraient guère porté à la légère le jugement favorable selon lequel l’Orient fut longtemps en avance sur l’Occident en matière de culture ; et, à en juger par leur vaste savoir historique, ce ne saurait être une histoire inventée. De fait, à bien examiner l’histoire, cette vision de l’Orient qu’avaient Wells et Needham était la vision dominante en Occident avant le XVIIIe siècle. Adam Smith en est un exemple. Dans La Richesse des nations, écrit en 1776, Adam Smith décrit la prospérité de la Chine. Il la décrit comme l’un des pays les plus riches du monde au XVIIIe siècle :

La Chine a été longtemps l’un des pays les plus riches, c’est-à-dire l’un des plus fertiles, des mieux cultivés, des plus industrieux et des plus peuplés du monde. Elle semble cependant être restée longtemps stationnaire. Marco Polo, qui la visita il y a plus de cinq cents ans, décrit sa culture, son industrie et sa population presque dans les mêmes termes que les voyageurs d’aujourd’hui. Peut-être avait-elle déjà, longtemps avant son époque, acquis toute la somme de richesses que la nature de ses lois et de ses institutions lui permet d’acquérir.³⁷⁹

Si nous acceptons cette vision de Wells, de Needham et d’Adam Smith, nous arrivons à une vision historique très intéressante et importante : l’Occident n’a véritablement rattrapé l’Orient et pris l’avantage qu’au cours des deux ou trois derniers siècles, c’est-à-dire depuis le XVIIIe siècle. Nous arrivons alors à la conclusion que nous ne devons pas nous enfermer dans la vision occidentale dominante, limitée aux deux derniers siècles. Prisonniers de la situation des XIXe et XXe siècles, nous ne pouvons ni comprendre le passé ni concevoir l’avenir qui se déploiera au XXIe siècle. Il nous faut revenir sur la longue histoire d’avant les XIXe et XXe siècles et examiner l’essor et le déclin de l’Orient et de l’Occident.

Avant la Renaissance : la diffusion de la culture orientale en Occident

Les civilisations de l’Orient et de l’Occident se sont développées, fondamentalement isolées l’une de l’autre, pendant des millénaires, jusqu’à ce que l’Occident aborde véritablement l’Orient au XIXe siècle. Les étapes fondamentales qui font une véritable civilisation, l’écriture, l’usage des métaux, l’organisation sociale, la religion révélée, la philosophie de la nature, furent toutes développées séparément, dans l’isolement, par l’Orient et l’Occident, et non par une influence étroite et mutuelle ni par un apport extérieur.³⁸⁰ Seule une mince route de la soie reliait les deux civilisations. Tout élément culturel transmis entre l’Orient et l’Occident devait suivre ce passage extrêmement étroit à travers les montagnes d’Asie centrale, et ne pouvait donc que perdre tous ses traits sauf l’essentiel. La route de la soie était trop étroite et trop longue pour une influence intellectuelle étroite entre l’Orient et l’Occident.³⁸¹

Contrairement à ce qu’on imagine souvent, la mer était aussi importante que la terre sur la route de la soie. Aussi les spécialistes estiment-ils que le terme de silk route, qui signifie un passage, est plus exact que celui de silk road, qui n’exprime que la voie terrestre. La route de la soie, faite de voies terrestres et maritimes reliant l’Orient et l’Occident, fut véritablement ouverte au Ier siècle av. J.-C. et devint le passage commercial entre l’Orient et l’Occident. Jusqu’à ce que Vasco de Gama ouvre en 1497 une route maritime directe entre l’Orient et l’Occident, reliant l’Atlantique et l’océan Indien, elle servit pendant plus de 1 700 ans de seul passage reliant l’Orient et l’Occident.

Ce qui circulait surtout sur la route de la soie, c’étaient des objets précieux, légers et de grande valeur. Pendant des millénaires, la soie et les épices de Chine furent vendues à l’Occident, et d’Occident venaient vers la Chine la verrerie et les métaux précieux destinés à acheter la soie. La soie était de loin la marchandise la plus importante. C’est pourquoi on nomma ce chemin la route de la soie. Au Ier siècle av. J.-C., la puissance de la Chine des Han et celle de l’Empire romain s’affermissant et s’étendant en Orient et en Occident, la route de la soie entra en plein fonctionnement.

À cette époque, il existe en Chine des documents qui appellent l’Empire romain Daqin (大秦國). Et la littérature de l’époque romaine rapporte que la soie chinoise se vendait en grandes quantités à Rome. Rome alla jusqu’à s’en alarmer :

Le Sénat romain vota à plusieurs reprises, pour des raisons économiques et morales, des lois interdisant aux citoyens romains de porter de la soie, mais elles ne furent pas respectées. De grandes quantités d’or de l’Empire romain s’écoulaient vers la Chine pour importer la soie. Moralement, les vêtements de soie étaient rejetés comme luxueux et immoraux.³⁸²

Sénèque, sénateur romain du Ier siècle apr. J.-C., a laissé sur le « côté immoral » des vêtements de soie le témoignage suivant :

Je ne sais si l’on peut appeler vêtements des étoffes de soie qui ne cachent ni les formes du corps ni ne préservent la dignité de celle qui les porte…… D’innombrables femmes rivalisent de zèle pour les vêtements de soie, voyant que le corps des femmes impudiques transparaît tel quel à travers la soie légère, si bien que l’invité et le maître de maison peuvent avoir de l’épouse une même connaissance.³⁸³

Le commerce entre l’Orient et l’Occident par la route de la soie était un commerce indirect. Autrement dit, les marchands des nombreux pays d’Asie centrale et du Moyen-Orient, situés entre l’Occident de l’Europe et l’Orient de l’Asie de l’Est, servaient d’intermédiaires. Le premier Occidental à visiter directement l’Orient sans ces intermédiaires, à en être témoin et à en laisser un récit fut Marco Polo. C’était au XIIIe siècle. Certes, des prêtres catholiques avaient visité la Chine de temps à autre avant Marco Polo et laissé des récits, mais c’est Marco Polo qui fit véritablement connaître l’Orient à l’Occident. Marco Polo, parti en Orient au XIIIe siècle par la route de la soie, revint par la voie maritime de la route de la soie.

Marco Polo consigna ce qu’il avait vu en Orient dans un livre, Le Devisement du monde, à la fin du XIIIe siècle. Son récit de voyage devint le premier livre à présenter la civilisation orientale à l’Europe. Il influença bien des gens, dont Christophe Colomb, qui traversa l’Atlantique et découvrit l’Amérique en 1492. Colomb lut avidement Le Devisement du monde, en l’annotant au fil de sa lecture, et résolut d’ouvrir une route maritime directe de l’Occident vers l’Orient pour s’y rendre.

Par Le Devisement du monde, Marco Polo fit connaître la culture de l’Orient ; parmi les choses qu’il décrivit figurent une attitude tolérante envers de nombreuses religions, l’usage du papier-monnaie, l’imprimerie à caractères mobiles, l’usage du charbon, la Grande Muraille et le Grand Canal. La plupart des Occidentaux, non seulement à l’époque de Marco Polo mais pendant des siècles ensuite, ne le crurent pas. Les fondements de la civilisation étaient trop différents, et les différences d’échelle trop grandes, pour qu’on y croie. Comment pouvait-on se servir de bouts de papier au lieu d’or ou d’argent ? Comment pouvait-on brûler une pierre noire comme combustible ? Comment des livres, faits en recopiant chaque page à la main, pouvaient-ils être produits en masse avec des choses appelées caractères et papier ? Et surtout, comment une société humaine qui n’est pas centrée sur Dieu était-elle possible, et comment plusieurs religions pouvaient-elles coexister dans un même pays ? Nourrissant de tels doutes, on prit Marco Polo pour un fanfaron, car tout cela était difficile à comprendre ou à imaginer. Mais ces doutes et ces questions étaient tout à fait naturels pour des Occidentaux qui vivaient encore dans les âges obscurs du Moyen Âge.

Surtout pour des Occidentaux de la fin du XIIIe siècle, où tout, la politique, l’économie, la population, était à petite échelle, il était incroyable que le nombre de personnes ou de choses mêlées à tel événement survenu en Orient que rapportait Marco Polo dépasse si souvent le million. Si l’on considère que, même à la fin du XVe siècle, la population de l’Angleterre était d’environ trois millions, l’unité du million passait pour les Occidentaux de l’époque pour un nombre qu’on ne pouvait atteindre qu’en mobilisant plusieurs pays. Aussi se moquait-on de Marco Polo en Occident en l’appelant « Il Milione », l’homme aux millions. On raconte qu’à son lit de mort, ses amis l’exhortèrent, pour la paix de son âme, à se repentir des nombreux mensonges consignés dans Le Devisement du monde. Marco Polo soupira qu’il n’avait pas décrit la moitié des merveilles qu’il avait vues en Orient, et ferma les yeux.

Pendant les siècles qui suivirent, les Européens furent convaincus que Le Devisement du monde était une fable, et firent de Marco Polo le synonyme du fanfaron et du menteur. En Occident, on appelait « un Marco Polo » celui qui disait des choses jugées absurdes. Cela dura environ trois cents ans, jusqu’à ce que les Occidentaux viennent directement en Orient aux XVIe et XVIIe siècles par la route directe entre l’Atlantique et l’océan Indien que Vasco de Gama avait ouverte en 1497, et constatent que l’essentiel de ce que Marco Polo avait décrit dans Le Devisement du monde était vrai.³⁸⁴

Si l’Occident ne put comprendre ce nouveau visage de l’Orient, c’est à cause des « âges obscurs » du Moyen Âge. Pendant que l’Occident traversait près de mille ans d’âges obscurs, l’Orient ne cessa de progresser dans sa culture. Cette culture et cette pensée avancées de l’Orient, séparées par mille ans, parvinrent en Occident et l’influencèrent en deux vagues : d’abord la culture matérielle de l’Orient, ensuite sa pensée. Pendant la « paix mongole » (Pax Mongolica), où fut bâti un grand empire traversant le continent eurasiatique et où tout le commerce fut vigoureusement encouragé pendant environ deux siècles, les inventions de l’Orient affluèrent véritablement en Occident et influencèrent grandement la Renaissance occidentale. Par la suite, la pensée orientale, entrant en Occident par le premier contact humain direct entre l’Orient et l’Occident, influença profondément les Lumières occidentales.

Le contact direct entre l’Orient et l’Occident par une route maritime directe dut attendre le XVIe siècle. Auparavant, la route de la soie devait franchir de multiples frontières relevant de nombreux pays. L’exception fut l’époque où les Mongols bâtirent un empire embrassant l’Orient et l’Occident. L’Empire mongol étendit considérablement les routes et les ponts, en construisit de nouveaux, et encouragea activement le libre commerce et les échanges culturels au sein de l’empire comme entre l’Orient et l’Occident. C’est alors que les inventions de l’Orient parvinrent véritablement en Occident, grâce à l’Empire mongol, qui bâtit à travers le continent eurasiatique le plus vaste empire de l’histoire humaine et établit la paix mongole. Auparavant, on n’avait, par la route de la soie, qu’une vague conscience de l’existence d’une civilisation orientale. L’humanité, ne disposant que de moyens de transport et de communication limités, vivait sans ressentir le besoin que l’Orient et l’Occident se comprennent bien. Jusqu’au XIIe siècle, le voyage entre l’Orient et l’Occident par la route de la soie prenait deux ou trois ans dans un seul sens.

À l’époque de la paix mongole, le flux culturel allait à sens unique de l’Orient vers l’Occident. L’Occident commençait alors tout juste à s’agiter pour sortir d’environ mille ans de ténèbres médiévales ; il n’avait donc à offrir à l’Orient que le catholicisme, une religion de la révélation. Mais l’Orient avait déjà établi solidement un système de philosophie de la nature centré sur le taoïsme et le confucianisme, qui ne laissait aucune brèche où la religion révélée de l’Occident pût pénétrer. Aussi la culture orientale passa-t-elle à sens unique en Occident, et celle qui y parvint alors eut une influence non négligeable sur le commencement et le développement de la Renaissance occidentale. Dans son livre Genghis Khan and the Making of the Modern World, le professeur Jack Weatherford exprime ainsi l’influence de la paix mongole sur la Renaissance :

À la Renaissance européenne, la technique, la guerre, le vêtement, le commerce, la cuisine, l’art, la littérature et même la musique de l’Europe changèrent sous l’influence mongole…… Pour la première fois de leur histoire, les Européens portèrent des pantalons et des vestes au lieu de longues robes et de jupes. Au lieu de pincer leurs instruments avec les doigts, ils en jouèrent avec l’archet dont se servaient les Mongols dans la steppe. Et l’art aussi se mit à peindre de manière nouvelle.³⁸⁵

Ce n’est qu’à la Renaissance que les Occidentaux se mirent à porter le pantalon, appris des Mongols. Auparavant, pendant des millénaires, ils portaient de longues robes, comme on le voit sur les images des Grecs, des sénateurs romains et des moines médiévaux. Et, pendant des millénaires, l’instrument à cordes de l’Occident fut la harpe, pincée à la main ; ce n’est qu’à la Renaissance qu’on commença à jouer des cordes en y passant un archet. C’est ce qui aboutit au violon et au violoncelle.

L’Occident, qui avait enduré mille ans de ténèbres médiévales, put découvrir grâce à la paix mongole bien des merveilles de l’Orient. Parmi elles figurent ce que nous comptons souvent comme les quatre grandes inventions de la Chine : le papier, la poudre, l’imprimerie et la boussole. Elles eurent un grand effet sur des Occidentaux qui avaient survécu à la peste noire, qui ravagea le monde au XIVe siècle, et qui avaient acquis un regard neuf sur la vie : ce fut le commencement de la Renaissance. Certaines de ces choses, le papier par exemple, étaient déjà parvenues en Occident auparavant, par le relais des marchands des nombreux pays d’Asie centrale et du Moyen-Orient. Mais, en passant par les mains de marchands de pays aux langues, aux écritures, aux coutumes et aux cultures différentes, l’essence des techniques, de la culture et de la pensée, par opposition aux marchandises elles-mêmes, ne pouvait qu’être diluée ou perdue. Pendant la paix mongole, en revanche, d’immenses quantités d’inventions orientales affluèrent sans cesse en Occident, avec un effet décisif sur le développement et l’essor de la civilisation occidentale.

On devine aisément combien l’arrivée du papier et de l’imprimerie en Occident, en multipliant le nombre des livres, contribua à faire advenir la Renaissance. Même Le Devisement du monde de Marco Polo ne circula d’abord qu’en manuscrits copiés à la main. Mais, au temps de Colomb, les exemplaires imprimés s’étaient répandus, et Colomb put le lire imprimé. Et l’arrivée de la boussole en Occident facilita de manière décisive les navigations portugaises et espagnoles à travers l’Atlantique, l’océan Indien et le Pacifique, qui se multiplièrent à partir de la fin du XVe siècle. À cette époque, en combinant la fonte orientale (iron cast) et l’usage de la poudre, l’Occident réussit à fabriquer d’excellents canons, et l’histoire montre bien que le canon contribua de manière décisive à la conquête du monde par l’Occident.

Si la Renaissance des XVe et XVIe siècles fut redevable à la culture orientale qui commença d’affluer librement en Occident grâce à la paix mongole à partir du XIVe siècle, les Lumières occidentales des XVIIe et XVIIIe siècles, qui suivirent la Renaissance, virent le contact direct rendre possible l’échange de pensée entre l’Orient et l’Occident. Cette fois encore, le courant de la pensée alla à sens unique, de la pensée orientale vers l’Occident. Comme l’Occident cherchait à se libérer des multiples dogmes irrationnels de la religion révélée, le système oriental de philosophie de la nature, centré sur la nature, s’écoula vers l’Occident.

Les Lumières : le jugement positif de l’Occident sur la civilisation orientale

Séparés par les chaînes de l’Himalaya et du Kunlun, qu’on appelle le toit du monde, l’Orient et l’Occident passèrent des millénaires sans s’influencer, chacun bâtissant une civilisation dotée de son propre caractère. Un véritable échange intellectuel entre ces civilisations, développées dans un isolement mutuel, ne devint finalement possible qu’aux XVIe et XVIIe siècles. Il commença quand des missionnaires catholiques occidentaux vinrent vivre à Pékin par la route entre l’Atlantique et l’océan Indien qu’avait ouverte Vasco de Gama.

Le personnage le plus important parmi ces prêtres catholiques est Matteo Ricci (1552–1610). Ricci arriva à Macao en 1582, à trente ans, et vécut vingt-huit ans en Chine, apprenant sa langue et sa culture jusqu’à sa mort à Pékin, en 1610. Conseiller à la cour de Chine, il publia en chinois Le Vrai Sens du Seigneur du Ciel (天主實義), qui présentait à l’Orient la notion occidentale de Dieu. Chrétien, il apprit le confucianisme. À sa mort, il fut enterré à Pékin, sur le terrain d’un ancien temple bouddhique.

Matteo Ricci a aussi un lien avec la Corée. Par Yi Su-gwang (李睟光), venu à Pékin comme envoyé de Joseon, l’exposé de Ricci sur la civilisation occidentale et la doctrine chrétienne parvint en Corée. De retour chez lui, Yi Su-gwang écrivit en 1614 (sixième année du roi Gwanghae) la première encyclopédie de Joseon, le Jibong yuseol (芝峰類說), où il mentionnait le catholicisme. Ricci s’employait avec zèle à répandre la pensée occidentale en Chine par le christianisme, mais, en traduisant les Entretiens et d’autres œuvres et en les transmettant à l’Occident, il apporta aussi une contribution décisive à la diffusion de la pensée orientale en Europe. C’est alors que Kong Fuzi reçut le nom latinisé de Confucius.

Qu’apprit et que ressentit alors l’Orient au contact de l’Occident ? L’Orient s’intéressa aux techniques occidentales du portrait, aux machines de précision comme les horloges et aux cartes du monde. Mais, en philosophie et en pensée, ce que l’Occident pouvait offrir, c’était la religion révélée, c’est-à-dire le catholicisme. Or l’Orient avait déjà acquis une connaissance considérable du christianisme par des contacts sous les Tang, les Song et les Yuan ; ce n’était donc pas une nouveauté. Et l’on peut supposer que l’Orient, qui possédait déjà un système de philosophie de la nature correspondant à la fin des Lumières occidentales, ne trouvait pas grand intérêt à la religion révélée. Aussi, aux XVIIe et XVIIIe siècles, pendant les Lumières occidentales, le courant de la pensée alla-t-il dans le sens de l’influence de la philosophie orientale de la nature sur l’Occident.

Parmi les premiers Chinois à visiter l’Occident fut Shen Fuzong (沈福宗), converti au catholicisme par Couplet, un missionnaire occidental qui vivait en Chine.³⁸⁶ Il reçut le nom de baptême de Michel (Michael). Ils quittèrent Macao pour l’Europe en 1681. Shen Fuzong visita l’Italie, la France et l’Angleterre, et, avec Couplet, visita Londres, Berlin et Vienne, rencontrant des savants et répondant, dit-on, à des questions sur la langue chinoise, la philosophie orientale et d’autres sujets. En 1684, il fut reçu par le roi de France Louis XIV, assista à un dîner royal et fit la démonstration de l’usage des baguettes et de l’écriture des caractères chinois. De 1685 à 1688, il séjourna en Angleterre. Pendant son séjour, il fut reçu par le roi d’Angleterre Jacques II. Jacques II s’intéressa beaucoup à Shen Fuzong, le premier Chinois à visiter l’Angleterre, et fit faire son portrait, qu’il accrocha dans son palais. ³⁸⁷ Il quitta l’Angleterre en 1688 pour le Portugal et devint prêtre jésuite. Il serait mort en 1691 près du Mozambique, sur le chemin du retour vers la Chine.³⁸⁸

Par Matteo Ricci, Shen Fuzong et d’autres, les penseurs occidentaux entrèrent pour la première fois en contact direct avec la culture de l’Orient. Les penseurs occidentaux manifestèrent alors une curiosité neuve et sans préjugé à l’égard de la pensée orientale, et la jugèrent. Aux Lumières occidentales, aux XVIIe et XVIIIe siècles, la pensée orientale influença directement la pensée occidentale sur deux fronts : l’éthique politique, centrée sur le confucianisme, et l’économie politique, centrée sur le taoïsme.

Les penseurs occidentaux de l’époque, ayant vécu les massacres impitoyables entre protestants et catholiques qu’avait déclenchés la Réforme toujours en cours, étaient écœurés du dogme et de l’intolérance de la religion occidentale. Dans ces circonstances, ils découvrirent dans la pensée orientale une cosmologie naturelle et un système éthique fondés non sur la révélation de Dieu mais sur l’esprit, et exprimèrent leur étonnement et leur admiration, car ils rencontraient une civilisation où ce qu’ils cherchaient était déjà réalisé. Un penseur comme Leibniz (1646–1716) représente ceux qui, jugeant positivement la civilisation orientale, exprimèrent de grands espoirs dans les échanges entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident :

Je tiens pour un dessein singulier du destin que la culture et le raffinement humains se trouvent aujourd’hui comme concentrés aux deux extrémités de notre continent, en Europe et en Chine. Peut-être la Providence suprême a-t-elle ordonné cet arrangement afin que, tandis que les peuples les plus cultivés et les plus éloignés se tendent les bras, ceux qui se trouvent entre eux soient peu à peu amenés à une meilleure manière de vivre.³⁸⁹

Les penseurs des Lumières de cette époque jugeaient positivement la manière dont la pensée orientale fonctionnait bien dans la société orientale, en politique, en économie et en éthique, sans aucun dogme, avec une grande tolérance, et en réduisant au minimum l’intervention du gouvernement. Les professeurs Walter Demel et David Mungello ont publié des articles et des livres qui résument bien les vues des penseurs occidentaux de cette époque sur la civilisation orientale. La vision de Demel, en bref, est la suivante :

Aux yeux de l’Occident, les Chinois paraissaient aimables et travailleurs, mais finalement athées et superstitieux. Pourtant, les philosophes occidentaux virent à bien des égards des côtés étonnants : que les fonctionnaires de l’Orient soient choisis uniquement selon leur jugement et leur vertu personnels, sans égard à la naissance ni à la fortune ; que les lettrés soient l’objet d’un respect particulier ; que toutes sortes de statistiques soient très développées ; et surtout, ils trouvaient étrange que la Chine jouisse d’une grande abondance alors qu’elle ne recevait pas la bénédiction de Dieu. L’Occident pensait alors des Chinois que, si éthiques, courtois et intelligents qu’ils fussent, ils ne savaient rien de la Bible ni d’Aristote et étaient incapables de tout jugement religieux. Les penseurs occidentaux étaient très mal à l’aise que la Chine, de quelque manière qu’ils l’examinent, n’entre pas dans leur système de pensée… Ils découvrirent que l’Orient avait un modèle culturel unique, qu’on ne trouvait nulle part ailleurs au monde. Ils furent profondément impressionnés de voir les empereurs de Chine s’intéresser directement à l’agriculture. Ils exhortèrent les monarques occidentaux à faire au printemps une démonstration des semailles, comme l’empereur de Chine. Aussi des monarques occidentaux comme Louis XV, Louis XVI et Joseph II firent-ils des démonstrations de semailles. Voltaire estimait que, tandis que toutes les autres nations étaient plongées dans la superstition, seule la classe dirigeante chinoise était sage et déiste (deistic). Il s’étonnait qu’il n’y ait en Chine, entre le souverain suprême et le peuple, aucune classe intermédiaire comme l’aristocratie occidentale. Il s’émerveillait que tout le monde travaille, et qu’il n’y ait pas de couche, comme l’aristocratie, qui ne travaille pas. L’édit de tolérance (Edict of Tolerance) de l’empereur Kangxi, qui accorda en 1692 la liberté religieuse, les stupéfia, et ils allèrent jusqu’à le critiquer comme excessivement tolérant. Bien des penseurs occidentaux pensaient que la Chine était gouvernée par des philosophes. Ils furent très encouragés de voir qu’un système avait été maintenu et développé si longtemps, où il existait des institutions pour promouvoir les fonctionnaires, où ceux-ci étaient bien traités, et où la corruption était sévèrement punie. Le monarque chinois gouvernait avec l’aide de conseillers loyaux et savants, et ils en vinrent à voir dans ce modèle l’exemple du « monarque absolu éclairé » qu’ils avaient en tête. Ils apprirent que l’éthique était l’idée centrale de la société chinoise, et que cette éthique n’était pas seulement un but pratique vers lequel s’efforçait le peuple, même s’il n’était pas fait de chrétiens fervents, mais un idéal que chacun pouvait atteindre.³⁹⁰

Le professeur Mungello aussi écrit, dans son livre The Great Encounter of China and the West, 1500–1800 et dans l’article « Confucianism in the Enlightenment », sur l’Orient tel que l’Europe le voyait aux Lumières. En bref :

Voltaire et d’autres penseurs des Lumières soutenaient que la Chine, gouvernée par un empereur fondé sur les valeurs spirituelles du confucianisme, pouvait être un modèle de monarchie éclairée pour l’Europe. Autrement dit, ils remarquaient que le monarque gouvernait en concertation avec un corps de lettrés-fonctionnaires. Le respect de Quesnay pour Confucius était si profond qu’il répandit avec zèle le confucianisme en Europe, au point que Quesnay lui-même fut appelé « le Confucius de l’Europe ». Ils s’intéressèrent vivement au fait que les Cinq Classiques du confucianisme étaient considérés comme l’héritage commun de tous les Orientaux, et non d’une faction particulière. Ils jugeaient que les enseignements de Confucius, centrés sur l’éthique, étaient non seulement cohérents logiquement, mais d’une grande valeur pratique. Ils voyaient le confucianisme comme utile pour établir un système politique idéal pour l’humanité. Ils étaient surtout étonnés et encouragés parce que c’était la preuve historique qu’un système éthique était possible sans religion. Certains penseurs des Lumières rejetèrent la cosmologie et la métaphysique du néoconfucianisme comme matérialistes et athées. La pensée confucéenne fut introduite en Angleterre au XVIIIe siècle, et Samuel Johnson souligna que la Chine avait adopté un système de lettrés-fonctionnaires fondé sur le mérite, par contraste avec les charges que les financiers de Londres achetaient et vendaient alors en Angleterre… Il appréciait surtout que les examens impériaux chinois lient les charges à la capacité et aux accomplissements intellectuels de l’individu. Aussi la Chine en vint-elle à être considérée comme la preuve vivante d’une « méritocratie savante » (learned meritocracy).³⁹¹

Cet intérêt favorable pour la Chine se manifesta aussi dans la vie et l’architecture de l’aristocratie occidentale, et dans le développement du jardin anglais. À cette époque, les palais de France à Versailles, des Habsbourg à Vienne et de la maison royale de Prusse à Sanssouci avaient un « cabinet chinois », dont tous les ornements, les murs et les plafonds étaient décorés à la chinoise. Le style rococo d’architecture et de décoration, en vogue dans l’Occident du XVIIIe siècle, s’inspirait de modèles chinois. On répandait la soie chinoise, la porcelaine chinoise et le thé comme des goûts raffinés, et l’on s’en délectait. L’Europe de l’époque, suivant la langue française, appela cette tendance de la culture, de l’architecture et du mode de vie la chinoiserie, c’est-à-dire « à la chinoise ». Dans les arts aussi apparurent des maîtres influencés par l’Orient, comme Watteau (1684–1721).

Tandis que les dynasties du continent européen accueillaient ainsi la culture chinoise, en Angleterre apparut, sous l’influence chinoise, ce qu’on appelle le jardin anglais (English Garden). Jusqu’à l’époque baroque, étaient en vogue en Occident des jardins bien ordonnés reflétant l’équilibre et les concepts géométriques, symboles de l’ordre de la religion révélée ou de la monarchie absolue. Sous l’influence du naturalisme chinois, les jardins géométriques du continent européen se transformèrent en jardin anglais, qui peut paraître désordonné mais est naturel. Peut-être l’Angleterre, la première à se défaire de la monarchie féodale européenne et à réussir à établir la démocratie parlementaire, préféra-t-elle le jardin naturel comme expression, dans l’art des jardins, du système de la philosophie de la nature.

3) Les Lumières occidentales : éclairées contre quoi ?

Aux Lumières, aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’Occident débattit avec ardeur et sérieux de bien des questions que nous avons peine à imaginer aujourd’hui. Parmi les plus grands philosophes, savants et penseurs de l’époque, on débattait, avec une ferveur religieuse, une raison froide et parfois un sens de la justice, de diverses propositions écrites dans la Bible. Pour comprendre pourquoi les penseurs occidentaux montrèrent une grande curiosité pour la philosophie orientale de la nature et penchèrent vers elle, examinons quelques-uns de ces épisodes intéressants.

L’Occident qui croyait que l’enfer se trouvait réellement sous Jérusalem

Depuis que le christianisme a souligné l’importance de l’au-delà, les Occidentaux ont cru fermement au paradis et à l’enfer. Les Occidentaux du Moyen Âge étaient sûrs que l’enfer se trouvait sous Jérusalem. Quand Dante écrivit la Divine Comédie, aux XIIIe et XIVe siècles, il plaça l’enfer sous Jérusalem. L’existence de cet enfer est directement liée à la croyance occidentale en un au-delà fait de paradis et d’enfer. Bien plus sérieusement que nous ne le supposons, les Occidentaux du Moyen Âge et du début de l’époque moderne croyaient que le Jugement dernier était proche. Aussi le désir d’être absous de leurs péchés au Jugement dernier et d’aller au paradis gouvernait-il leur vie. L’Église offrait divers gages de ce pardon. Par exemple, la déclaration du pape selon laquelle participer à la croisade pour reprendre Jérusalem remettait tous les péchés et ouvrait le paradis joua un rôle décisif dans la formation de la première croisade. Cela conduisit ensuite l’Église à vendre des indulgences. Beaucoup cherchaient à échapper à la peur des multiples et terribles châtiments de l’enfer.

L’Occident qui croyait que le soleil tournait autour de la terre et que l’homme était le centre du monde

Le miracle de Josué arrêtant le soleil dans le ciel (Josué 10:12–14) fut l’une des pierres angulaires tenues pour vraies dans la pensée occidentale pendant plus de mille ans. Le géocentrisme était une vérité incontestable. Un événement qui souleva de grandes tempêtes survint à la fin de la Renaissance et au début des Lumières : la « cosmologie centrée sur le soleil » (heliocentrism) que proposèrent, sur la base des faits scientifiques de l’observation astronomique, Copernic (Nicolaus Copernicus, 1473–1543), Kepler (Johannes Kepler, 1571–1630), Galilée (Galileo Galilei, 1564–1642) et d’autres. Car, selon le géocentrisme, Dieu avait arrêté le soleil ; mais, selon la nouvelle théorie héliocentrique, Dieu aurait dû arrêter la rotation de la terre. Ou bien Dieu ou Josué s’était trompé, ou bien une erreur grave s’était produite dans le lien entre Dieu et Josué, ou bien il y avait une erreur dans la rédaction de la Bible : ainsi se posait la question d’un problème dans la Bible elle-même. L’héliocentrisme célèbre de Galilée nous est bien connu. Les mouvements célestes que Galilée observa réellement dans sa lunette avaient clairement le soleil pour centre, la terre tournant autour. Mais la papauté devait continuer d’affirmer la parole de Dieu écrite dans la Bible. La papauté imposa le géocentrisme, selon lequel le soleil tourne autour de la terre. L’Église médiévale soutenait les hypothèses d’Aristote et de Ptolémée et tenait la terre pour le centre du monde, le soleil, la lune et les corps célestes se mouvant au-dessus d’elle, car cette hypothèse s’accordait bien avec la description de la création dans la Genèse, dans le Pentateuque de Moïse. L’héliocentrisme ébranlait la « cosmologie centrée sur la terre » (geocentrism), inhérente au dogme biblique selon lequel Dieu avait spécialement créé la terre et l’homme. Aussi la papauté romaine ne pouvait-elle que réprimer leur observation selon laquelle la terre tourne autour du soleil. On raconte que Galilée, tout en reconnaissant la parole de la Bible pour sauver sa vie, répéta son héliocentrisme : « Et pourtant, elle tourne. »

La croyance au déluge de Noé mise en cause par l’arrivée de la culture orientale en Occident

Lié au calcul de l’âge de la terre, il y eut aussi un épisode où la culture orientale influença une nouvelle datation du déluge de Noé. Au XVIIIe siècle, celui des Lumières occidentales, les penseurs occidentaux en vinrent à douter des côtés irrationnels du christianisme et tentèrent d’en donner des explications rationnelles. L’un de ces efforts fut de chercher quand avaient eu lieu la création et le commencement de l’humanité. À l’époque, on tenait encore pour évident qu’il fallait calculer la date en suivant la généalogie consignée dans la Bible, d’Adam jusqu’à Abraham. Dans ces circonstances, la civilisation orientale entrant en Occident par les rapports et les traductions des pères jésuites envoyés à Pékin, les penseurs des Lumières y trouvèrent des matériaux utiles pour attaquer le dogme chrétien. Le savant hollandais Isaac Vossius (1618–1689) s’intéressa beaucoup non à l’histoire selon la Bible, mais à l’histoire naturelle (natural history). Dans son livre De vera aetate mundi (Sur le véritable âge du monde), publié en 1659, il soutint que la culture chinoise commençait au moins vers 2900 av. J.-C., plus de cinq cents ans avant le Déluge, et que la méthode de calcul biblique était donc fausse. Voltaire se servit de cet argument pour attaquer le dogme selon lequel le judéo-christianisme était la première et la plus ancienne religion.³⁹² Et, allant plus loin, Voltaire devint un penseur qui reconnut la civilisation orientale, avec d’autres civilisations, comme des civilisations humaines extérieures au christianisme. Il en tint compte dans son Dictionnaire philosophique : ce fut le premier cas, en Occident, où l’on reconnut et traita formellement, à côté de la civilisation chrétienne, la civilisation chinoise et d’autres civilisations.

L’incrédulité envers les miracles, cœur de la religion révélée

Voltaire, qui combattit aux Lumières les multiples superstitions et dogmes empruntant le nom de la religion, pensait qu’un Dieu faiseur de miracles était une chose que l’homme avait créée parce qu’il en avait besoin, et jamais une chose que Dieu lui eût apprise ou commandée : « Pourquoi Dieu ferait-il des miracles ?… Croire aux miracles est une sottise, et une irrévérence envers Dieu. »³⁹³ Voltaire voyait le système oriental de philosophie de la nature comme fondé sur l’esprit. Il jugeait que le système philosophique oriental n’avait ni superstition, ni croyance aux miracles, ni processus de personnification, et que les rites n’étaient rien de plus que le respect des ancêtres morts. Voltaire pensait que le confucianisme établissait avec beaucoup de succès un ordre éthique et social dans la société humaine, et que cette éthique orientale était plus efficace qu’un christianisme reposant sur les croyances superstitieuses, les rituels encombrants et les institutions corrompues de l’Occident : « Dieu n’a besoin ni de nos sacrifices ni de nos prières. C’est nous seuls qui en éprouvons le besoin. Ce n’est pas Dieu qui nous a fait l’adorer, c’est nous-mêmes. »³⁹⁴ Sur le problème auquel se heurte le fondateur d’une religion à miracles, Voltaire écrivit : « Si vous voulez une grande renommée et être fondateur d’une religion, le mieux est d’être complètement fou. Mais n’oubliez pas que votre folie doit suivre le courant de son siècle. Même dans la folie, il faut que votre esprit guide vos paroles et vos actes insensés. Autrement dit, il faut affirmer vos opinions jusqu’à lasser les autres et ne pas craindre d’être opiniâtre à l’extrême. Il faut donc être prêt à être pendu. Mais si vous échappez à la potence, on vous élèvera des autels. »³⁹⁵ Finalement, à mesure que se multipliaient les penseurs qui niaient les miracles, ils répandirent, contre la religion révélée qui croyait aux miracles, le déisme, selon lequel Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines.

Le mouvement pour retrouver la langue d’Adam et Ève, et la valeur accordée aux idéogrammes chinois

Aux Lumières occidentales, aux XVIIe et XVIIIe siècles, on s’efforça, parallèlement au calcul de l’âge de la terre, de retrouver la langue que parlaient Adam et Ève. La langue qu’Adam employait au jardin d’Éden était tenue pour la langue pure d’avant la Chute, la langue des anges. L’effort occidental pour retrouver la « langue adamique » (Adamic Language) venait du récit de la Genèse : « L’Éternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il les fit venir vers l’homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant portât le nom que lui donnerait l’homme » (Genèse 2:19). S’ils cherchaient la langue d’Adam d’avant la Chute, c’est que l’histoire occidentale des XVIe et XVIIe siècles était marquée par le conflit entre protestants et catholiques et par les longs massacres entre les puissances qui s’en servaient, et qu’ils en attribuaient la cause aux différences de langue et de concepts. Cette pensée fut encore affermie par le récit biblique de la tour de Babel : après la création, l’humanité vivait en harmonie en parlant une seule langue ; mais quand Dieu vit l’humanité s’enorgueillir et bâtir la tour de Babel pour défier sa sagesse et son autorité, il la brisa, dispersa l’humanité en de nombreuses tribus et leur fit parler des langues différentes pour qu’elles ne puissent plus jamais se réunir. Aussi, pour guérir la division de l’humanité, les penseurs des Lumières consacrèrent-ils de grands efforts à retrouver la langue originelle, celle d’Adam et Ève. Leur but était de surmonter le conflit entre protestants et catholiques et d’élargir le domaine de la compréhension humaine. Ils s’intéressèrent aux idéogrammes chinois, les jugeant plus proches de la nature que les écritures phonétiques des pays occidentaux, et pensant qu’ils pourraient aider à retrouver la langue d’Adam et Ève.

L’Occident qui croyait fermement que la terre avait environ six mille ans

La Genèse, premier livre du Pentateuque et commencement de la Bible judéo-chrétienne, s’ouvre sur la description détaillée de la création du ciel et de la terre par Dieu. Jusqu’au XVIIIe siècle au moins, la plupart des Occidentaux croyaient fermement, comme un fait, que Moïse l’avait écrite après avoir reçu directement la révélation de Dieu. Quiconque soulevait des objections était vu comme un hérétique et un apostat commettant un crime grave qui mettait sa vie en danger. Pendant très longtemps, jusqu’au début du XVIIIe siècle, la civilisation occidentale crut fermement que Dieu avait créé la nature et l’homme en six jours. L’Ancien Testament consigne en détail le processus et la durée de la création, le fait que le premier homme, Adam, vécut 930 ans, et combien d’années vécut chacun de ses descendants (Genèse 5). Le Nouveau Testament commence par la généalogie détaillée des rois et des prophètes, d’Abraham à Jésus. Sur cette base, vers le IVe siècle, quand l’Empire romain proclama le christianisme religion d’État, l’habitude se prit de calculer sérieusement la date de la création et de la reporter dans le calendrier. Au début, la plupart croyaient que la création avait eu lieu cinq ou six mille ans auparavant. Le calendrier de l’Empire byzantin prenait pour référence une création survenue 5 509 ans avant le Christ. Cela reposait sur la croyance aux six jours de la création décrits dans l’Ancien Testament, et sur le passage de la seconde épître de Pierre selon lequel « devant le Seigneur, un jour est comme mille ans, et mille ans sont comme un jour ».³⁹⁶ La « création il y a six mille ans » resta fermement crue après le Moyen Âge. Jusqu’au XVIIIe siècle, à la fin des Lumières, l’idée que l’univers avait été créé vers 4000 av. J.-C. était acceptée comme un fait, et l’on avançait une date précise : le 18 mars 3952 av. J.-C. En ajoutant les années depuis Jésus, la création remontait à six mille ans. Le réformateur Calvin prêchait qu’« il s’est écoulé un peu plus de cinq mille ans depuis la création », et Luther aussi répandait la création vieille de six mille ans en prêchant que « nous savons par Moïse que le monde n’existait pas il y a six mille ans ». De même Shakespeare, qui écrit dans son œuvre : « Le pauvre monde a presque six mille ans. » Bien des savants mettaient sans cesse à jour la date de la création à partir des faits nouvellement découverts. Newton (Isaac Newton, 1642–1727), le savant qui découvrit la gravitation universelle et, en montrant que les lois de Kepler en découlent, affermit encore l’héliocentrisme, croyait lui aussi fermement aux multiples dogmes de la Bible, création comprise. Il calcula la date de la création telle que l’écrit la Bible et annonça une nouvelle date : la terre avait environ 5 700 ans, un peu autrement qu’on ne le savait jusque-là.

Les Occidentaux qui calculaient sérieusement la date de la fin du monde et du retour du Christ

La théorie de la fin du monde venait de la croyance religieuse, consignée dans le Nouveau Testament, au retour de Jésus et au Jugement dernier. En Occident, non seulement les gens du Moyen Âge, mais bien des Occidentaux jusqu’au XVIIIe siècle croyaient fermement, comme la Bible l’annonçait, à la fin du monde et au retour de Jésus. La Bible l’expliquant maintes fois et en grand détail, les Occidentaux du Moyen Âge le considéraient comme un élément essentiel de la foi chrétienne. L’eschatologie (eschatology), ou doctrine de l’au-delà, fut activement utilisée par la papauté médiévale comme un moyen efficace de stabiliser la société et de maintenir l’autorité pontificale. Le pape Léon III assura l’autorité de l’Église sur toute l’Europe grâce à Charlemagne en 800 ; à partir des croisades de la fin du XIe siècle, l’Église accorda des indulgences fondées sur la doctrine de l’au-delà, et en vint avec le temps à les vendre. Au début du XVIe siècle, la vente des indulgences catholiques étant devenue effrénée, Luther se dressa enfin hardiment contre elle en 1517, et obtint le soutien des princes, mécontents de voir les richesses de leurs terres s’écouler vers Rome par l’achat d’indulgences. Ce fut la naissance du protestantisme, opposé au catholicisme, et le commencement des cruelles guerres de religion entre eux. À la Renaissance, la date prédite de la fin du monde fut sans cesse repoussée. Selon les calculs des penseurs du XVe siècle, la fin fut annoncée pour le début du XVIIIe siècle, et l’on calcula aussi qu’elle commencerait en l’an deux mille après la naissance de Jésus. La papauté exposa une dernière fois sa position sur la fin à la fin du XVIe siècle : elle estimait qu’il n’y aurait pas de fin avant 1992. Après la Réforme, le pouvoir royal grandissant dans chaque pays, Élisabeth Ire d’Angleterre, Henri III de France, le cardinal de Richelieu et d’autres commencèrent à interdire sévèrement d’égarer le public en annonçant l’année de la fin du monde, afin de prévenir les troubles sociaux.³⁹⁷ Mais la fin du monde, mentionnée plus de cent fois dans la Bible, ne disparut pas facilement malgré les interdictions des gouvernements. Au début du XVIIIe siècle, Newton aussi calcula la date de la fin du monde et écrivit que le monde ne finirait pas avant 2060. Le calcul prenait pour point de départ l’an 800, où Charlemagne unifia l’Europe en Occident et où Léon III acquit le pouvoir comme premier véritable pape, et comptait les 1 260 jours donnés à propos de la fin dans le livre de Daniel, dans l’Ancien Testament, comme 1 260 ans, pour aboutir à 800 + 1260 = 2060. Newton croyait que « l’Évangile doit être lu dans toutes les nations de la terre avant la fin du monde, et que cela adviendra avant la fin ».³⁹⁸ De fait, la fin du monde étant liée à la croyance au retour de Jésus, à la destruction de Satan et à la résurrection de tous les bons pour leur récompense, en prédire la date était l’un des dogmes fondamentaux du christianisme qui établissaient l’autorité catholique. Aussi la question fut-elle traitée comme essentielle par la papauté romaine, et elle était tout aussi importante pour les réformateurs. Luther, avec le soutien des princes locaux, dénonça violemment les nombreux maux de l’Église romaine, la vente des indulgences, son monopole de l’interprétation de la Bible et d’autres, mais il croyait lui aussi fermement au géocentrisme, à la fin du monde et au retour de Jésus, et croyait que la fin approchait de plus en plus vite. Aussi certains penseurs occidentaux en vinrent-ils à estimer que le protestantisme, né de la Réforme, avait accompli des progrès importants, comme l’arrêt de la vente des indulgences et la valorisation de la foi individuelle et du droit d’interpréter la Bible, mais qu’il ne différait guère du catholicisme en refusant la conduite de l’esprit sur les côtés non scientifiques du géocentrisme et de la fin du monde.

Ainsi, avec le problème du bien et du mal, l’existence du paradis et de l’enfer était tenue par la plupart des Occidentaux et des penseurs, même aux Lumières, pour un fait inébranlable. Mais, à mesure que l’infaillibilité de la Bible était mise en cause et qu’étaient ébranlées les croyances au géocentrisme, au créationnisme, à la datation de la création, au déluge de Noé, à la langue d’Adam, etc., ces dogmes, croyance à l’existence physique de l’enfer comprise, furent ébranlés avec elles. L’existence du paradis et de l’enfer signifie qu’elle pose aussi des questions sur la théorie du bien et du mal, sur la faute et le châtiment, et sur le rôle de la loi, qui sont au fondement de la civilisation occidentale. C’est là que l’éthique confucéenne de la philosophie de la nature et l’idée du non-agir (wuwei, 無爲), fondée sur le Dao de la nature, en vinrent à séduire fortement les penseurs occidentaux.

4) Les penseurs des Lumières occidentales captivés par la philosophie orientale de la nature

Bien plus profondément et plus largement qu’on ne le pense généralement, la pensée orientale fut respectée par les penseurs occidentaux aux XVIIe et XVIIIe siècles. L’intérêt occidental pour la pensée orientale suivit deux directions. L’une est l’éthique politique du confucianisme, à travers Bayle (1647–1706), Leibniz (1646–1716), Voltaire (1694–1778) et d’autres. L’autre est l’économie politique du taoïsme, à travers les philosophes français de la physiocratie (Physiocracy) comme Quesnay (1694–1774), Gournay (1712–1759) et Poivre (1719–1786).

Le confucianisme n’est pas une religion révélée, mais une philosophie de la nature. Le but du confucianisme est l’engagement dans le réel par la culture de soi, c’est-à-dire l’action politique. La culture de soi (修身) et l’amour du peuple (愛民) sont les deux cœurs de la philosophie confucéenne. Cette philosophie orientale de la nature influença grandement l’Occident des Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, qui s’efforçait de s’affranchir de la religion révélée. Mais ce fait a été largement oublié à cause de la tendance de l’Occident, après la révolution industrielle, à dénigrer la civilisation orientale. Après la révolution industrielle, les penseurs occidentaux acceptèrent les débats de philosophie de l’histoire qui traitaient la civilisation orientale en civilisation arriérée. Revenez aux Lumières occidentales, avant la révolution industrielle, et les penseurs occidentaux montraient envers la civilisation orientale une attitude de respect. La figure représentative est Voltaire. Il loua hautement Confucius comme celui qui « a donné à l’humanité la sagesse la plus utile, et le seul de tous les maîtres de l’humanité qui n’ait pas cherché à tromper les autres ».³⁹⁹ Aux Lumières, ils soutenaient le déisme (Deism, 理神論) au lieu de la religion révélée. Comment la pensée orientale en vint-elle à séduire si fortement les déistes occidentaux ? C’est que les penseurs occidentaux ne s’intéressèrent qu’au XVIIe siècle à la relation entre l’homme et la nature, et à la philosophie de la nature qui s’y fonde. Or la civilisation orientale avait déjà établi la philosophie de la nature deux mille ans plus tôt. Aussi bien des penseurs des Lumières occidentales cherchèrent-ils dans le confucianisme et le taoïsme de l’Orient le modèle du déisme occidental.

À l’arrière-plan du monde où vivaient les Occidentaux juste avant les Lumières, la Réforme, les guerres et les massacres entre protestants et catholiques duraient depuis longtemps. En France, il y eut en 1572 le « massacre de la Saint-Barthélemy », où les catholiques tombèrent à l’aube sur les protestants et les massacrèrent ; dans toute l’Europe éclata la guerre de Trente Ans (1618–1648) entre partisans des protestants et des catholiques ; et en France, l’édit de Nantes (Edict of Nantes) de 1598, qui avait permis aux protestants huguenots de pratiquer leur foi, fut révoqué en 1685, ravivant le conflit sanglant entre protestants et catholiques. C’était une époque où l’intolérance religieuse causait de grands dommages à la vie humaine, au point qu’on peut dire qu’elle avait atteint son comble.

C’est précisément à cette époque que l’Orient et l’Occident purent commencer pour la première fois un échange de pensée. Autrement dit, le Dao de l’Orient et le Dieu de l’Occident entrèrent en contact et en dialogue par l’intermédiaire des penseurs de l’Orient et de l’Occident. À l’époque, l’éthique occidentale, protestante comme catholique, était entièrement religieuse : on voyait l’éthique comme venant de Dieu et de la religion. L’éthique orientale est naturelle : elle découvre dans la nature son principe immuable, le Dao, et l’applique à la société humaine. Aussi les déistes occidentaux, découvrant dans le confucianisme une éthique naturaliste orientale où Dieu n’intervenait pas, exprimèrent-ils leur étonnement et leur respect. Ils vivaient aussi à une époque où, sous la philosophie politico-économique mercantiliste d’alors, on tenait pour naturel que l’État intervienne dans toute activité économique de l’individu. Mais voyant qu’en Orient, sous l’idée taoïste du non-agir, l’État n’intervenait pas dans l’activité économique des individus et que l’économie réussissait pourtant, ils ne purent, là encore, retenir leur étonnement et leur respect.

Dès le XVIe siècle, il y eut un philosophe français qui s’intéressa à la pensée orientale : l’essayiste Montaigne (1533–1592). Montaigne critiqua, au nom de l’humanisme, l’intolérance de la religion occidentale de son temps, en prenant souvent pour référence la pensée orientale qui commençait à parvenir par intermittence en Europe. En 1687 fut publié à Paris, en latin, un livre sur le confucianisme, Confucius Sinarum Philosophus (Confucius, philosophe des Chinois), qui fut largement lu parmi les intellectuels occidentaux. ⁴⁰⁰ Sur cet arrière-plan, parmi les philosophes français qui commencèrent aux XVIIe et XVIIIe siècles à faire véritablement connaître la pensée orientale en Occident figurent Bayle et Malebranche.

Bayle (1647–1706) se concentra sur la critique et l’attaque non seulement de l’intolérance religieuse, mais de toute prétention métaphysique et religieuse à avoir découvert la vérité absolue. Ce qui lui servit très bien ici, ce fut la philosophie orientale de la nature : indifférente à la métaphysique, dépourvue de tout penchant religieux, et fondée sur la proposition « le Dao qui peut être nommé n’est pas le Dao », selon laquelle la vérité ne peut être atteinte par l’homme. De fait, reprenant cette définition du Dao, Bayle soutint que « Dieu se trouve dans un domaine que l’homme ne peut comprendre ».⁴⁰¹ C’est ainsi que Bayle devint celui qui commença de publier le Dictionnaire historique et critique, précurseur des « encyclopédistes » français qui menèrent les Lumières du XVIIIe siècle. Il alla un pas plus loin que les penseurs européens de son temps, qui jugeaient la pensée orientale déiste. Il soutint hardiment que la pensée orientale était une philosophie de la nature, et y vit la preuve que l’humanité pouvait bâtir un système éthique solide sans religion à l’occidentale.

Malebranche (1638–1715) écrivit un petit ouvrage, l’Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu.⁴⁰² Il y expliquait la notion de Dieu contenue dans la pensée confucéenne comme identique à celle de Spinoza. Cette explication venait de ce que les penseurs occidentaux de l’époque identifiaient le système oriental de philosophie de la nature, à travers la théorie du li et du qi de Zhu Xi, à la conception religieuse de Spinoza. Le système oriental de philosophie de la nature reposant sur la notion de Dao, cœur non seulement du confucianisme de Confucius mais du taoïsme, le Dao de l’Orient en vint à être identifié au Dieu de Spinoza. À cette lumière, les côtés dogmatiques et irrationnels de la religion révélée occidentale furent mis en relief. Dans le dialogue de l’Orient et de l’Occident, une philosophie apparut enfin en Occident qui, pour la première fois, comprenait la notion orientale de Dao et identifiait le Dao de l’Orient au Dieu de l’Occident.

Tandis qu’ils étaient actifs en France, apparut aussi en Allemagne un philosophe qui s’intéressa profondément à la civilisation orientale et la compara sur un pied d’égalité à la civilisation occidentale : Leibniz (1646–1716). L’intérêt de Leibniz pour la Chine était si profond qu’il lui consacra deux ouvrages. L’un est Novissima Sinica (Les Dernières Nouvelles de Chine), publié en 1697, fondé sur les rapports et les lettres des pères jésuites ; l’autre est le Discours sur la théologie naturelle des Chinois, écrit en 1716. Leibniz y expliquait le Livre des mutations chinois, la théorie du li et du qi et d’autres choses, et jugeait que la religion de l’Orient avait établi « une religion naturelle fondée non sur la révélation mais sur l’esprit ». Et, comme nous l’avons vu plus haut, avec la vision que « les deux civilisations les plus brillantes de l’humanité » se trouvaient « aux deux extrémités du continent eurasiatique », et qu’une fois que ces deux civilisations commenceraient à échanger, toutes les autres civilisations situées entre elles atteindraient ensemble un haut niveau de civilisation, il s’employa réellement à élargir les échanges entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident.

Wolff (1679–1754), disciple de Leibniz, hérita de son maître un profond intérêt et une haute estime pour la civilisation orientale. Dans un discours sur le confucianisme prononcé à l’université de Halle en 1721, Wolff soutint que l’éthique confucéenne, bien que fondée non sur la révélation mais sur l’esprit, avait une valeur égale à celle de l’éthique chrétienne, et que l’existence du confucianisme prouvait donc la possibilité d’un système d’éthique naturelle. Ses coreligionnaires protestants furent outrés par ce discours. Ils réussirent finalement à le chasser de l’université et à le faire expulser de Prusse.

Bien des philosophes, avant et après les Lumières, s’intéressèrent à la pensée orientale. Parmi eux, Montaigne, Malebranche, Bayle, Wolff, Leibniz, Voltaire, Diderot, Helvétius, Quesnay et Adam Smith…. Prenons l’exemple de Christian Wolff (1679–1754). Il était disciple de Leibniz, le philosophe qui menait alors le rationalisme allemand et influença beaucoup Kant. Wolff étudia le confucianisme avec zèle et montra un grand respect, surtout, pour la philosophie éthique confucéenne. En 1721, à l’université de Halle, il expliqua que l’éthique confucéenne, exposée non comme une révélation religieuse mais comme une expression naturelle de l’esprit, valait le sens moral chrétien. Et il soutint que le confucianisme tenait bon à la lumière de la rationalité, ce qui montrait l’importance d’un sens moral naturaliste. Ce discours outra les fidèles protestants, et les protestants réussirent finalement à chasser Wolff de l’université. Finalement, Wolff fut expulsé de Prusse. ⁴⁰³

L’historien jésuite français Du Halde (1674–1743), professeur à Paris, fit connaître la civilisation orientale à l’Occident en éditant et en publiant régulièrement, pendant quarante ans, de 1703 à 1743, les rapports des pères jésuites envoyés en Chine. Les penseurs des Lumières occidentales, comme les encyclopédistes français menés par Voltaire et Diderot, purent tirer de ces rapports beaucoup d’informations sur l’Orient.⁴⁰⁴ En 1735, il publia en français une Description de l’empire de la Chine, et le livre, traduit en anglais l’année suivante, se répandit dans toute l’Europe et eut un grand retentissement. Du Halde y présentait et jugeait très positivement l’histoire de la Chine ainsi que tous les aspects de la civilisation orientale. En même temps, en la comparant aux institutions et à la culture occidentales, il soulignait le retard de l’Occident.

Quand bien des penseurs des Lumières dénonçaient et attaquaient les problèmes de la civilisation occidentale, ils publièrent plusieurs livres qui prenaient pour argument les forces de la civilisation orientale, et la pensée européenne fut captivée par la pensée orientale. Les traits de la civilisation orientale que l’Occident remarqua alors étaient : une cosmologie déiste ; un système de gouvernement éthique où l’empereur régnait après avoir entendu l’avis de ses conseillers ; les examens impériaux, qui choisissaient les fonctionnaires non selon la famille mais selon la capacité individuelle ; une tradition économique fournissant beaucoup d’infrastructures avec peu d’impôts ; et la non-intervention du gouvernement dans l’activité économique des individus. En particulier, la pensée introduite alors étant celle des lettrés confucéens chinois avec lesquels les pères jésuites de Pékin étaient en contact, l’intérêt se concentra sur Confucius. Confucius fut célébré comme « le plus grand homme que le monde ait encore produit », et fut même appelé « le saint patron des Lumières » (the patron saint of the Enlightenment).⁴⁰⁵ C’est que Confucius avait systématisé et exposé la « philosophie de la nature » que visaient les philosophes occidentaux de l’époque.

À la fin de la Renaissance, avec la Réforme, apparut dans la pensée un mouvement qui soulignait l’esprit et l’autonomie individuelle à la place de la religion et de la tradition dogmatique. À la fin du XVIIe siècle, après la Réforme et à l’entrée dans les Lumières, des changements devenus impossibles à contenir balayèrent la pensée occidentale. Aux Lumières occidentales, qui cherchaient à tout juger par l’esprit, les philosophes occidentaux commencèrent à mettre en question les dogmes et les autres traits de la religion révélée qui les avait entièrement dominés pendant plus de mille ans. Écœurés de voir que, par attachement à ces dogmes, on qualifiait d’hérésie la moindre objection et qu’on mettait à mort les hérétiques par des moyens extrêmes comme le bûcher, ils plaidèrent avec force pour la tolérance. Aussi la tolérance (tolerance) devint-elle l’une des devises des Lumières.

Le déisme occidental apparut à la fin du XVIIe siècle et domina la pensée occidentale pendant une centaine d’années. Le déisme atteignit son apogée pendant la Révolution française, à la fin du XVIIIe siècle, et le gouvernement révolutionnaire alla jusqu’à proclamer un culte déiste, celui de l’Être suprême, culte officiel de la République française. À cette époque, les statues des saints dans les églises, qui représentaient le monothéisme, furent détruites. Le déisme fut développé par bien des penseurs occidentaux des Lumières, surtout en France. Les penseurs français, dont Voltaire, pionnier des Lumières occidentales, furent alors grandement influencés par la pensée orientale. Ils estimaient qu’il n’y avait au monde qu’une seule civilisation dotée d’un système déiste, la civilisation orientale ; que la civilisation orientale était un déisme qui reposait non sur l’autorité de l’Église ou de la révélation, mais sur la lumière qu’est l’esprit, présente en tout homme ; et que l’éthique confucéenne avait une valeur égale à l’enseignement chrétien, bien que fondée non sur la révélation mais sur l’esprit.⁴⁰⁶

Si l’on examine pourquoi l’Occident eut besoin des Lumières, c’est-à-dire contre quoi l’Occident dut s’éclairer, on voit qu’aux XVIIe et XVIIIe siècles, la civilisation orientale avait déjà atteint à bien des égards l’après-Lumières (post-enlightenment) de l’Occident. Comme nous l’avons déjà cité, il y avait au IVe siècle av. J.-C. la philosophie de Xunzi, qui soutenait que « la pluie vient même sans cérémonie pour la pluie » : « Le cours du Ciel a ses lois constantes. Il n’existe pas pour des rois sages comme Yao et Shun (堯舜), et il ne disparaît pas à cause de tyrans comme Jie et Zhou (桀紂) » (Xunzi, 17:1). L’Occident avait besoin de se libérer et de s’éclairer des multiples dogmes et de l’intolérance de la religion, profondément et largement enracinés dans la civilisation occidentale depuis plus de deux mille ans, mais la civilisation orientale était déjà libre de ces dogmes et de cette intolérance.

Religion révélée, religion naturelle, philosophie de la nature

Si le confucianisme se fit connaître en Occident aux Lumières, c’est que le système oriental de philosophie de la nature qu’il représentait séduisit des Occidentaux cernés par la religion révélée. La philosophie de la nature repose sur un système de pensée entièrement différent de la civilisation de Dieu de l’Occident, car elle se fonde non sur les paroles que transmet un prophète, mais sur les phénomènes de la nature. Face à la « religion révélée » (revealed religion), qui désigne le christianisme, les Occidentaux appellent le confucianisme une « religion naturelle » (natural religion). Mais le mot religion n’est pas une expression familière pour la civilisation orientale. Un Dieu surnaturel, un prophète et la caste sacerdotale qui le représente sont le cœur de la religion. Or le confucianisme et le taoïsme orientaux n’ont ni Dieu, ni prophète, ni caste sacerdotale, et se centrent non sur Dieu mais sur la nature elle-même. L’expression juste pour le confucianisme et le taoïsme n’est pas religion naturelle, mais « philosophie de la nature » (natural philosophy). Religion naturelle est une appellation occidentalo-centrée, et fautive.

La philosophie orientale de la nature a établi la relation entre l’homme et la nature sous la notion de Dao. L’homme rencontre le Dao de la nature directement, sans intermédiaire. Le Dao relève du non-manifesté (不現), la catégorie qu’on ne peut exprimer dans le langage humain. L’Occident, au contraire, a établi la relation entre l’homme et la nature à travers un être surnaturel appelé Dieu. Un intermédiaire, le prophète, transmet à l’homme la parole de Dieu. Dès lors, Dieu, révélé par le prophète, relève du manifesté (示現), la catégorie que l’homme peut exprimer. Et, autour du prophète, s’établit une caste sacerdotale rigoureuse.

Après le XIXe siècle, la science et la technique écrasantes de l’Occident et ses institutions de démocratie et d’économie de marché affluant en Orient, les institutions et les normes occidentales devinrent la référence dans la pensée aussi. La religion jouant le rôle central dans la civilisation occidentale, les penseurs occidentaux supposèrent naturellement qu’elle jouait aussi le rôle central dans la civilisation orientale. Aussi, au lieu de se demander pourquoi la religion en était venue à jouer le rôle central dans la civilisation occidentale, ils se demandèrent quelles religions avait la civilisation orientale. En conséquence, les penseurs occidentaux, voyant que la pensée de Confucius, du Bouddha et des immortels formait le centre de la civilisation orientale, les tinrent pour des religions et leur donnèrent les noms de confucianisme, de bouddhisme et de taoïsme. Et ils en vinrent à expliquer les différences entre les religions de l’Orient et de l’Occident. Mais le confucianisme n’est pas une religion : c’est un système de philosophie de la nature. La religion occidentale règle en détail non seulement la relation entre l’homme et la nature, mais aussi les relations entre les hommes. La civilisation occidentale en vint à avoir une éthique révélée et normative, donnée par Dieu, et la civilisation orientale une éthique naturelle et empirique.

Les penseurs occidentaux découvrirent aux XVIIe et XVIIIe siècles que la civilisation orientale qu’ils rencontraient à travers le confucianisme était fondée sur la nature, sans rapport avec Dieu. Et, le confucianisme reprenant naturellement tel quel la notion taoïste de Dao, qui établissait la relation entre l’homme et la nature, ils comprirent que la cosmologie orientale aussi, à la différence de celle de l’Occident, prend la nature pour matrice dans sa manière de saisir l’homme et la nature. ⁴⁰⁷ L’idée que l’univers sur lequel repose la philosophie orientale de la nature a un principe différent du Dieu occidental était une notion très étrange pour les penseurs occidentaux. Et l’idée que ce principe, le Dao, n’existe pas pour l’homme et n’est pas altéré par des miracles parce que l’homme le souhaite était pour les Occidentaux de l’époque une notion très révolutionnaire. Mais en Orient, plus de deux mille ans auparavant, cette notion avait déjà été acceptée comme principe général et fondement de la civilisation orientale, par l’idée taoïste du Dao et l’idée confucéenne du ren (仁, l’humanité). Car les Occidentaux s’en remettaient aux dieux dès l’époque gréco-romaine, et avaient en outre tenu le christianisme pour religion d’État pendant près de 1 300 ans ou plus.

L’empereur romain Constantin interdit la persécution du christianisme par l’édit de Milan en 313, puis, en 380, l’empereur Théodose proclama le christianisme religion d’État de Rome. Par la suite, la notion de Dieu que défendait le christianisme devint le centre absolu des paroles et des actes humains dans la civilisation occidentale. Pendant plus de mille ans, les Occidentaux vécurent dans un univers mental où quiconque pensait tant soit peu autrement que ce qui était écrit dans la Bible était taxé d’hérésie et promis au bûcher.

À la Renaissance, du XIVe au XVIe siècle, cela devint un immense réveil, un mouvement pour reprendre le caractère humain à la domination étouffante de la religion. La pensée occidentale en arriva à une situation où le dogme fondé sur une conception médiévale de la religion ne pouvait plus avoir cours tel quel. L’Occident traversa une période où se déployèrent l’humanisme de la Renaissance, la Réforme et la scission entre catholiques et protestants, puis le déisme. Ensuite, à la fin du XVIIIe siècle, le premier amendement de la Constitution américaine en vint à inclure la « clause d’établissement » (Establishment Clause). Quatorze siècles après avoir proclamé le christianisme religion d’État au IVe siècle, l’Occident changea de principe : aucune religion d’État ne doit être établie.

Aux Lumières occidentales, mettre en doute les dogmes de la religion, les examiner et avancer des théories nouvelles devint le nouveau courant de la pensée occidentale. Naturellement, bien des choses intéressantes, que nous avons peine à imaginer aujourd’hui, se produisirent alors en Occident. À une telle époque, la civilisation orientale entrant en Occident, ses multiples aspects apparurent aux penseurs occidentaux comme rationnels et naturels ; ils exprimèrent respect et admiration, et en vinrent à la comparer aux dogmes irrationnels et non scientifiques de l’Occident.

L’Occident avait suivi une manière de penser, de réfléchir et de vivre où tout se tenait dans des normes données par la révélation de Dieu (ou par des pensées humaines que les hommes prétendaient être la révélation de Dieu), c’est-à-dire normativement. Supposons qu’il y ait eu sur terre une autre civilisation, et que cette civilisation ait été non une civilisation normative fondée sur la révélation de Dieu, mais une civilisation naturelle ou empirique, qui observait la nature et suivait les principes et l’éthique qu’elle y découvrait. Cette civilisation n’aurait alors eu besoin ni du millénaire de la pensée occidentale médiévale, ni du processus des Lumières occidentales des XVIIe et XVIIIe siècles.

Ce courant de pensée déclencha nécessairement un mouvement visant à saisir la notion de Dieu de la religion occidentale par l’esprit plutôt qu’en suivant les normes que pose la Bible. C’est précisément le commencement du déisme occidental. Sur le plan de l’éthique politique, le mot déisme apparut pour la première fois en Occident en 1682. Son idée centrale est que Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines. Comme l’Occident avait vécu, avant la fin du XVIIe siècle, sous l’influence écrasante du christianisme, centré sur la notion d’un Dieu qui intervient dans les affaires humaines, la philosophie qu’avança le déisme à la fin du XVIIe siècle était révolutionnaire. Auparavant, nul n’avait osé avancer l’idée que Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines.

Le déisme est aussi désigné comme une conception naturelle de Dieu ou une religion naturelle, en ce qu’il tient que le créateur, ou Dieu, ne fait rien qui viole la providence de la nature. Et l’on en vint à penser que le confucianisme et le taoïsme orientaux ressemblaient à cette conception naturelle de Dieu, à cette religion naturelle. Aussi, aux Lumières occidentales, la pensée du confucianisme et du taoïsme orientaux séduisit-elle fortement les penseurs occidentaux, et bon nombre de philosophes virent dans la pensée orientale, en matière de déisme, la voie que la civilisation occidentale devait prendre à l’avenir.

Dans la civilisation orientale, un système de philosophie de la nature se développait déjà à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, deux mille ans avant les Lumières occidentales. Les penseurs des Lumières occidentales, découvrant que l’éthique du déisme qu’ils visaient se réalisait dans la philosophie orientale de la nature, en furent captivés. En particulier, en matière de philosophie politico-économique de l’État, ils virent que le « laissez-faire » était déjà réalisé dans le taoïsme oriental comme « idée du non-agir ». Naturellement, bien des philosophes occidentaux furent impressionnés par la civilisation orientale et s’efforcèrent de l’imiter.