Où nous mène la révolution de l’IA ? La polarisation vs le shuzhi (術治)

1) La révolution de l’IA, épée à double tranchant : hausse de la productivité et aggravation de la polarisation

Nous sommes aujourd’hui au cœur de la révolution de l’IA. En exposant quelques situations, il nous faut saisir la nature du problème fondamental qui s’impose à l’homme. Les problèmes les plus débattus sont le scénario où l’IA remplace l’homme, ou celui où les hommes qui contrôlent l’IA dominent les autres hommes. Ce qu’il faut absolument prendre en compte à propos de ces problèmes, c’est la nature humaine. Ce n’est qu’avec une analyse de la nature humaine que nous possédons en tant qu’Homo sapiens que nous pouvons les aborder.

En discutant de la nature humaine, il nous faut examiner la pensée de Descartes (1596–1650), qu’on appelle le père de la philosophie occidentale moderne. Au sommet de sa pensée, il publia deux ouvrages : le Discours de la méthode (1637) et les Principes de la philosophie (Principia Philosophiae, 1644). Il y fit de l’esprit humain, par la proposition « Je pense, donc je suis », le point de départ certain de toute pensée. Il souligna que la nature peut s’expliquer par des lois mathématiques et mécaniques, et que l’homme peut maîtriser la nature par la raison. Il définit le monde matériel comme substance étendue, distincte de l’esprit, et expliqua la nature comme un objet qui se meut selon des lois mécaniques. Il estimait que l’esprit humain, modelé sur la perfection de Dieu, a la capacité de comprendre et de maîtriser la nature. Il proposa ainsi une vision mécaniste du monde comme cœur de sa conception de la nature. Il expliqua que la nature est comme une machine complexe, et que, si l’on en connaît les principes, on peut la manipuler et la maîtriser. En outre, il interpréta, dans l’anthropocentrisme (anthropocentrism), que la raison humaine a le pouvoir d’imiter l’ordre de Dieu, et qu’elle détient donc le droit de maîtriser la nature.

Ainsi Descartes contribua-t-il grandement et positivement au développement de la science moderne, et, en même temps, négativement à l’ouverture de l’anthropocentrisme de l’âge des idéologies. Il faut ici remarquer comment l’analyse de la nature humaine de Descartes a mené la philosophie occidentale moderne sous la forme du « rationalisme ». Son rationalisme semble avoir écrasé en Occident les penseurs qui s’y opposaient, comme Spinoza et David Hume, malgré leur importance. Mais, quand l’anthropocentrisme de l’âge des idéologies eut mené la société humaine au bord de la ruine, le système de pensée occidental centré sur l’esprit fut sérieusement mis en cause. Malgré ces vicissitudes, le rationalisme de Descartes reste encore profondément ancré dans l’esprit des Occidentaux. Ceux qui s’y appuient continuent de penser que la nature, ou la nature humaine, peut être refaite par la puissance humaine.

La révolution de l’IA est une question qui touche aux fonctions mentales de l’humanité. La révolution industrielle est une « révolution du muscle » ; la révolution de l’IA, une « révolution de l’esprit ». La révolution industrielle fut l’événement par lequel la machine remplaça le travail physique humain et étendit de manière explosive la force productive. La machine à vapeur, l’électricité et les systèmes de production de masse en vinrent à mouvoir l’industrie à la place du « muscle » humain. La puissance de l’industrie remplaça les muscles des hommes et des bêtes sur lesquels l’humanité s’appuyait depuis l’apparition de l’Homo sapiens. La révolution de l’IA, au contraire, est une « révolution de l’esprit ». En assistant ou en remplaçant l’activité intellectuelle et cognitive de l’homme, l’intelligence artificielle crée une innovation d’une dimension nouvelle. La révolution de l’IA est un courant qui étend les capacités mentales propres à l’homme tout en changeant fondamentalement la société, l’économie et la culture dans leur ensemble. Elle entraîne des infrastructures de données et de calcul, une prise de décision autonome, l’intégration au monde physique, et des changements dans le mode de vie humain. Comment voir la révolution de l’IA ?

Si loin que l’IA se développe, elle se mouvra au sein de la nature humaine qui l’a créée. Le danger qui menace l’Homo sapiens ne réside pas dans une IA qui remplacerait l’homme, c’est-à-dire qui referait la nature humaine. Si l’IA pouvait reconstruire la nature humaine, l’histoire de l’Homo sapiens s’arrêterait là. Toutes les religions, les éthiques, les théories de l’évolution, les sciences et les systèmes philosophiques que l’Homo sapiens a accumulés deviendraient nuls. Ce ne serait plus l’histoire de l’Homo sapiens, mais celle d’une nouvelle espèce humaine qui recommencerait. Que toute l’existence et toute la pensée de l’Homo sapiens disparaissent avec la nature humaine reviendrait à la mort de l’Homo sapiens. En tant qu’Homo sapiens, nous devrions nous rappeler la philosophie de Confucius et de Spinoza : « Il n’est pas besoin de penser à la mort. Notre sagesse vient de la méditation non de la mort, mais de la vie. » Aussi l’hypothèse selon laquelle l’IA remplacera l’homme doit-elle être remise non au domaine de la philosophie, mais à celui de la science-fiction.

Le scénario où les hommes qui contrôlent la révolution de l’IA en viennent à dominer les autres hommes doit lui aussi être analysé à partir de la nature humaine. Même si l’IA se développe, elle se mouvra au sein du système de la nature humaine. Un puissant égoïsme et un faible altruisme, et l’éthique et les lois qui cherchent à les gérer : ce système gouvernera encore la révolution de l’IA. Aucune religion révélée, aucune logique métaphysique, aucune idéologie n’a jamais, jusqu’ici, gouverné le monde humain en échappant à la loi naturelle qu’est la nature humaine. L’IA aussi restera dans ce système. Aussi vaut-il mieux laisser la possibilité que des hommes dominent entièrement d’autres hommes par l’IA, elle aussi, non au domaine de la philosophie, mais à celui de la science-fiction.

Plus que ces possibilités, les problèmes qu’apportera la révolution de l’IA pourraient être de ceux que nous n’avons pas prévus. La révolution industrielle a apporté le changement climatique, que nul n’avait prévu, et il a des effets étendus sur nos vies. La révolution industrielle est la cause lointaine (遠因) du changement climatique. Sans la révolution industrielle, il n’y aurait pas eu de changement climatique. La révolution industrielle, commencée en Grande-Bretagne à la fin du XVIIIe siècle, accrut de façon explosive l’usage de combustibles fossiles comme le charbon et le pétrole, si bien que la concentration de gaz à effet de serre dans l’atmosphère s’éleva brusquement, devenant le point de départ structurel du réchauffement climatique et de la crise climatique. Mais aucun homme ne l’avait planifié ni ne s’en servit pour dominer les autres. La possibilité que le changement climatique seul mène l’humanité à l’extinction complète est faible, mais le risque qu’il provoque l’effondrement de la civilisation et une chute massive de la population existe bel et bien. À mesure que les conditions de survie se dégradent, les zones habitables se réduisent sous l’effet de la montée des mers, des canicules, des sécheresses et des inondations. Et la possibilité de famines massives grandit avec la baisse de la productivité agricole et le manque d’eau. En même temps, le changement climatique permettant aux vecteurs de maladies infectieuses de se répandre, des pandémies peuvent éclater à tout moment.

Abordons le changement climatique à partir de la nature humaine. Le changement climatique tient à l’échec à maîtriser la nature humaine, où l’avidité humaine cherche à accroître sans fin ses richesses. Si l’homme en avait eu la capacité, la société humaine l’aurait géré avant que le monde entier ne soit recouvert par l’industrialisation et les échanges et n’en arrive au pillage de la nature. Avec la révolution industrielle, le désir et l’égoïsme humains, amplifiés par le capital et la technique, engendrèrent l’illusion qu’on pouvait exploiter la nature sans limite, et aboutirent finalement au résultat qu’est le changement climatique. Malgré les avertissements répétés sur le changement climatique au cours des dernières décennies, et les problèmes qui se sont réellement abattus sur nous, l’humanité se détourne de sa responsabilité d’assurer les chances de survie des générations futures.

La révolution de l’IA devient une scène où la nature humaine se montre de nouveau avec force. C’est que la révolution industrielle et la révolution de l’IA sont des miroirs qui montrent la nature humaine et des amplificateurs qui l’agrandissent. La révolution industrielle a apporté bien des bienfaits à l’homme. De même, la révolution de l’IA apportera bien des bienfaits à l’homme. Mais, en même temps, de même que la révolution industrielle a amplifié l’avidité humaine au-delà de ce que l’homme pouvait maîtriser, le problème est que la révolution de l’IA montrera de manière encore plus grande et plus crue l’attachement humain à la richesse et la soif de pouvoir. La révolution de l’IA rendra-t-elle l’homme plus libre, ou plus dépendant ?

Au temps de la révolution industrielle, nous avons connu le mouvement luddite (Luddite movement, 1811–1816). Les luddites étaient des ouvriers du textile qui suivaient un personnage appelé « Ludd », réel ou non, qui aurait commencé à briser les métiers à tisser. Ce mouvement fut le mouvement de bris de machines des ouvriers anglais au début de la révolution industrielle. Au-delà d’une simple émeute, ce fut une lutte de la classe ouvrière pour le droit de vivre. Ceux qui prirent part au mouvement luddite étaient des gens dont la première inquiétude était le chômage et l’aggravation de la pauvreté, c’est-à-dire la polarisation de la société. On estime qu’ils ont préparé le terrain des mouvements syndicaux et démocratiques ultérieurs. En même temps, le côté négatif n’a cessé de grandir. Malgré les mouvements syndicaux et démocratiques, le problème de l’écart entre riches et pauvres s’est de fait aggravé après la révolution industrielle. L’avidité et la polarisation inhérentes à la nature humaine se sont d’autant étendues.

La direction que prennent la révolution industrielle et la révolution de l’IA est finalement décidée non par les projets de l’esprit humain ou par des découvertes métaphysiques, mais par la nature humaine. L’exemple passé de la manière dont la nature humaine a agi à travers la révolution industrielle montre bien quelle direction prendra la révolution de l’IA. Il faut voir positivement, et apprécier, les multiples progrès qu’apportera la révolution de l’IA. Des voix contraires s’élèvent aussi : « Faisons sauter toute l’IA et revenons au passé. » C’est dans la même veine que le mouvement luddite apparu pendant la révolution industrielle. Mais, de même que nous ne pouvions ignorer la révolution industrielle, nous ne pouvons ignorer l’IA. C’est la grande tendance de l’avenir, et il ne faut pas se laisser distancer. Mais comment gérer l’instabilité, au sein des nations et entre elles, que cause l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres, c’est-à-dire la contraction de la classe moyenne ?

La révolution industrielle et la révolution de l’IA : la polarisation naît de la poursuite de l’intérêt privé au mépris de l’intérêt général

La polarisation naît de ce qu’on justifie la poursuite de l’intérêt privé en ignorant l’intérêt général : c’est la théorie de la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général. C’est la théorie selon laquelle, même si les grandes entreprises poursuivent leur intérêt privé, cet intérêt privé finit par revenir comme intérêt général et profite à tous. Mais ce que montrent la révolution industrielle et la révolution de l’IA est une situation contraire à cette hypothèse. Elles montrent les riches devenir plus riches, les pauvres plus pauvres, et la classe moyenne s’affaiblir. Finalement, l’essence de la polarisation réside dans un système politico-économique qui viole l’intérêt général et permet la poursuite de l’intérêt privé.

Examinons l’essence de la polarisation. La révolution industrielle a formé une classe capitaliste. C’étaient les entrepreneurs et les propriétaires d’usines qui investirent dans les industries nouvelles, machines à vapeur, métiers à tisser, chemins de fer, et amassèrent d’immenses richesses. Les industriels du textile, de l’acier et des chemins de fer s’élevèrent comme « nouveaux riches » après la révolution industrielle. Auparavant, la noblesse et les propriétaires fonciers formaient la classe supérieure de la société ; après la révolution industrielle, le « capitaliste industriel » (industrial capitalist) prit place comme nouvelle classe supérieure. La révolution industrielle fit apparaître des millionnaires, et entraîna la polarisation de la société et le changement climatique.

La révolution industrielle fit naître le « millionnaire » (Millionaire). Après la révolution industrielle, le paradigme entre nations passant du pillage à l’échange, les « milliardaires » (Billionaire, détenteurs d’un milliard de dollars ou plus), riches de mille fois la fortune d’un millionnaire, se multiplient. Puis, avec la révolution de l’IA, apparaissent ceux qui détiennent cent milliards de dollars ou plus, les « centimilliardaires » (Centibillionaire). Combien y a-t-il de centimilliardaires ? On en compte seize dans le monde, tous occidentaux. Cela naît dans un système politico-économique où l’on dit que l’intérêt privé et l’intérêt général convergent.

Selon de récents rapports de l’organisation internationale d’aide au développement Oxfam et du Laboratoire sur les inégalités mondiales (WIL), la fortune détenue par la dizaine de personnes les plus riches dépasse celle de la moitié la plus pauvre de la population mondiale (environ quatre milliards de personnes). Cela montre que l’inégalité mondiale a atteint un sommet historique. Ce rapport d’inégalité s’accélère chaque année. Et l’écart ne cesse de se creuser. La polarisation arrive à un état où elle ne peut plus grandir. L’avidité et la domination inhérentes à la nature humaine continuent de s’étendre.

Ils deviennent les « capitalistes de l’IA » (AI capitalist) qui manient le capital de l’avenir. Les industries qui profitent le plus de la révolution de l’IA comprennent les semi-conducteurs, la construction de centres de données, les équipements électriques et les matériaux des batteries. Devant ces capitalistes de l’IA, les capitalistes industriels, industriels du textile, de l’acier, des chemins de fer, perdent leur pouvoir. Les capitalistes de l’IA en viennent à monopoliser les données. Si, dans la révolution industrielle, la terre et les machines étaient le cœur du capital, ce sont aujourd’hui les données et les algorithmes. Ils en viennent à détenir la domination des plateformes, car les entreprises de plateformes mondiales s’emparent des marchés par la technologie de l’IA. Surtout, ils renforcent la concentration de la richesse. Une poignée d’entrepreneurs et d’investisseurs accumule des actifs astronomiques, aggravant la polarisation sociale. La puissance de leurs richesses est si astronomique qu’ils en viennent à s’emparer de l’influence politique et sociale. Les capitalistes de l’IA s’élèvent non en simples détenteurs du pouvoir économique, mais en nouvelle classe dirigeante qui oriente la politique, l’éthique et même la culture.

Derrière les milliardaires se tapissent le chômage et l’aggravation de la pauvreté. Plus que la technologie elle-même, la révolte contre l’injustice de la répartition et l’insuffisance des filets de sécurité sociale devient le centre des problèmes sociaux. Le problème devient la possibilité que les entreprises, les gouvernements et les groupes de pouvoir qui utilisent l’IA s’en servent, pour leur intérêt privé, comme d’un moyen de dominer la société. Aux États-Unis, qui comptent le plus de centimilliardaires, il y a aussi des gens qui voient là le plus grand problème et cherchent à le corriger. Quand une société ou un État s’effondre, les grandes entreprises finissent par s’effondrer avec lui. Ce sont des gens qui ont la vue large de voir la réalité de ce « relationnalisme ».

Les efforts de Warren Buffett en sont un bon exemple. Buffett est un homme qui s’est opposé aux « baisses d’impôts pour les riches » et a au contraire fortement plaidé pour des hausses d’impôts sur les riches. Critiquant la réalité où ses employés paient un taux d’imposition plus élevé que lui, il a souligné que les très hauts revenus doivent payer davantage d’impôts. Dans une tribune publiée en 2011 dans le New York Times, « Stop Coddling the Super-Rich » (Cessez de dorloter les super-riches), il appela à augmenter les impôts des riches pour résoudre le déficit budgétaire américain. Il souligna que le taux d’imposition sur le revenu qu’il payait (17,4 %) était inférieur à celui de ses employés de bureau (33–41 %). Il critiqua le fait que le taux moyen d’imposition des 400 contribuables les plus riches était tombé de 29,2 % en 1992 à 21,5 % en 2008. Il ajouta dans son texte l’idée que « des taux d’imposition plus élevés n’empêchent ni l’investissement ni la création d’emplois ».

Son argument aboutit, sous l’administration Obama, à une proposition de politique appelée la « règle Buffett » (Buffett Rule) : le principe que les très hauts revenus, de un million de dollars ou plus par an, devraient payer au moins le même taux d’imposition que la classe moyenne. C’était une tentative pour réduire les baisses d’impôts pour les riches et renforcer l’équité fiscale. Elle ne vit pas le jour, à cause du système politico-économique occidental fondé sur l’individualisme. Ses adversaires, invoquant ce qu’on appelle l’effet de ruissellement, continuèrent de défendre la création de richesse par l’individualisme. Finalement, la règle Buffett ne fut pas adoptée. Au-delà des États-Unis, un « impôt mondial sur la fortune » en vint à être discuté dans le monde. Avec l’accord du G20 (2024), on discuta d’un plan appliquant un taux minimum international d’imposition aux « très grandes fortunes », avec pour buts d’empêcher l’évasion fiscale, d’atténuer les inégalités et de financer les réponses au climat et à la pauvreté. L’impôt minimum mondial (最低限稅, Global Minimum Tax) sur les entreprises, à 15 %, est entré en phase d’application. Mais l’essentiel, une imposition mondiale commune des fortunes individuelles, a échoué faute d’accord politique. Tout cela s’est passé au sein du système individualiste occidental. Leurs idées, malgré bien des efforts, ont échoué faute de se traduire en politique gouvernementale. C’est un effort qui peut difficilement survivre au sein du système philosophique occidental, avec sa logique de l’individualisme et de la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général.

À propos de la révolution de l’IA, la question à laquelle le sénateur américain Sanders prête le plus d’attention est précisément l’aggravation de la polarisation. Il voit le problème non dans le fait que la révolution de l’IA rendrait possible une reconstruction de la nature humaine et agirait positivement, mais dans l’extension de la domination, expression de l’égoïsme de la nature humaine. Sur l’aggravation de l’inégalité économique, il a averti que l’IA pourrait entraîner des pertes d’emplois massives, et que ses bienfaits risquent fort de se concentrer dans quelques grandes entreprises et dans « la classe des milliardaires ». Il exprime là l’inquiétude qu’elle puisse encore aggraver la polarisation économique existante. Il a souligné que l’IA pourrait changer non seulement l’économie, mais la politique, l’éducation, l’environnement et même la manière de faire la guerre. En particulier, il estime que des usages militaires comme les « soldats robots » peuvent aggraver l’instabilité sociale et la concentration du pouvoir. Sanders, tout en reconnaissant que l’IA est une « technologie révolutionnaire et transformatrice », a reproché au Congrès et à la société d’être très en retard dans le débat et la réglementation. Il est allé jusqu’à réclamer un moratoire (moratorium) sur la construction de centres de données, soulignant que l’accord social et les systèmes de réglementation doivent rattraper la vitesse du développement de l’IA. La vue de Sanders est que la révolution de l’IA n’est pas simplement une question de progrès technique, mais un catalyseur dangereux capable d’étendre les structures du pouvoir social et de l’inégalité. De même que la révolution industrielle a creusé l’écart entre la classe ouvrière et la classe capitaliste, la révolution de l’IA peut étendre un mécanisme semblable de polarisation.

Le moyen de faire face à la polarisation réside dans la répartition de la richesse. Cela nous conduit à la proposition qu’il faut distinguer la recherche du profit et l’avidité : comment garantir la recherche du profit et gérer l’avidité. Cette question nous ramène encore une fois à celle de l’intérêt général et de l’intérêt privé. Si l’on garantit l’intérêt général, la polarisation diminue, c’est-à-dire que la classe moyenne est protégée ; mais si l’on permet la poursuite de l’intérêt privé, la polarisation augmente et la classe moyenne se réduit. La contraction de la classe moyenne est la marque de l’Occident. La polarisation se manifeste par la stagnation des salaires de la classe moyenne et la hausse du coût de la vie. La productivité a augmenté régulièrement, mais les salaires n’ont pas suivi. Avec la flambée des coûts du logement, de l’éducation et de la santé, le pouvoir d’achat réel de la classe moyenne diminue. En Occident, à cause de l’automatisation et de la mondialisation, les emplois de l’industrie manufacturière et des industries traditionnelles sont délocalisés ou remplacés par l’automatisation. À mesure que disparaissent les « emplois intermédiaires » stables qui soutenaient la classe moyenne, remplacés par des emplois de service précaires et un travail mal payé, l’écart de patrimoine se creuse.

La hausse du prix des actifs, immobilier, actions, etc., ne profite qu’à la classe supérieure qui détient des actifs. La classe moyenne a du mal à accumuler un patrimoine et dépend davantage de la dette (prêts étudiants, prêts immobiliers). Sur le plan des politiques et de la structure fiscale, les politiques fiscales et sociales sont conçues en faveur de la classe supérieure, ou ne protègent pas suffisamment la classe moyenne. Aux États-Unis en particulier, la charge des frais de santé et d’éducation est si lourde que la classe moyenne est facilement repoussée vers la classe inférieure. Depuis les années 1970, la part de la classe moyenne diminue régulièrement aux États-Unis et dans les autres pays occidentaux. Cela se manifeste par une polarisation croissante : il apparaît une structure où la classe supérieure s’enrichit, la classe inférieure devient plus précaire, et la classe moyenne disparaît peu à peu. Ses effets sociaux conduisent à la polarisation politique, à l’instabilité sociale et à l’affaiblissement des fondements de la démocratie. En Occident, la classe moyenne s’effondre sous l’effet simultané de quatre axes : le changement de structure économique (automatisation et mondialisation), la hausse du coût de la vie, l’écart de patrimoine et l’échec des politiques.

2) « Comment la civilisation occidentale pourrait s’effondrer » : la disparition de la classe moyenne

Le système occidental d’économie de marché a remporté un grand succès face à l’avidité qu’est l’étatisme (statism). Mais, avec le temps, l’avidité du tribalisme (tribalism) en vient à menacer l’économie de marché occidentale. Le tribalisme occidental est un prolongement de la philosophie occidentale de l’individualisme (individualism). Le laissez-faire occidental, en laissant libre cours à l’autonomie individuelle, a traversé un processus où l’autonomie s’est changée en liberté. Cela, combiné à la théorie de la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général aux niveaux de l’individu et du groupe, produit le phénomène où l’intérêt privé passe avant l’intérêt général. La théorie de la convergence de l’intérêt général et de l’intérêt privé finit nécessairement par creuser l’écart entre riches et pauvres dans le système économique d’un pays. Le phénomène de l’étatisme, où les rois conduisaient l’économie de la nation pour leur intérêt privé et creusaient l’écart de revenu avec le peuple, se transforme aujourd’hui en un phénomène où les chefs du tribalisme, à la place des rois, poursuivent leur intérêt privé et creusent l’écart de revenu avec le peuple.

Un article intitulé « How Western Civilization Could Collapse » (Comment la civilisation occidentale pourrait s’effondrer), regardant vers l’avenir, a présenté les problèmes auxquels fait face l’économie politique occidentale. ⁴⁵⁹ Il explique que la civilisation occidentale, bâtie sur des valeurs comme la démocratie, la liberté individuelle et la tolérance sociale, pourrait affronter une crise dans les trente ans, en une génération. Il avance deux raisons : la civilisation occidentale pourrait s’effondrer par la destruction de l’écosystème, réchauffement climatique compris, ou en laissant se creuser l’écart entre riches et pauvres. Quand les groupes d’élite des pays développés ne visent qu’à continuer de poursuivre leur propre richesse et sont indifférents à la vie du reste de l’humanité, une telle société finit par régresser. Ce problème ne reste pas une affaire intérieure à un pays. L’aggravation de l’écart entre riches et pauvres au sein des nations entraîne nécessairement l’aggravation de l’écart entre les nations. Finalement, cela devient un problème de la terre entière.

L’écart entre pays riches et pays pauvres se creuse chaque jour davantage. Les pays riches deviennent chaque jour plus riches, et, pour les pays pauvres, simplement s’en sortir devient chaque jour plus difficile. ⁴⁶⁰

Les pays développés, chacun absorbé par l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres en son sein, n’ont pas le loisir de se consacrer aux problèmes du monde. Même en laissant de côté les problèmes mondiaux, les pays développés risquent fort de connaître une crise décisive du seul fait de leurs problèmes intérieurs. Pour prendre l’exemple des États-Unis et du Royaume-Uni, si la tendance actuelle de l’écart entre riches et pauvres se poursuit, la classe moyenne aura disparu vers 2050 aux États-Unis et au Royaume-Uni, et leurs populations se diviseront en deux parts : les riches et les très pauvres.

Vers 2050, les États-Unis et le Royaume-Uni seront devenus des pays qui n’ont, pour l’essentiel, que deux classes sociales. Un petit groupe d’élite vivra bien, mais la plupart des autres affronteront des conditions de vie de plus en plus dures… Vivant dans le mécontentement et la peur, ils s’accrocheront à la religion, à la race ou à la nation. Les riches s’accrocheront d’autant plus aux richesses qu’ils possèdent et passeront à un système qui fait travailler toujours plus dur la plupart des pauvres.⁴⁶¹

Dans un tel pays, les gens situés aux deux extrêmes se livrent alors une lutte acharnée, et le pays perd sa capacité de fonctionner comme pays. Des valeurs comme la démocratie, la liberté individuelle et la tolérance sont de plus en plus négligées. C’est le « piège des pays développés » dans lequel est tombé l’Occident. Ce que signifie le piège des pays développés est exactement souligné par un mot de Jean-Claude Juncker, alors Premier ministre du Luxembourg (Premier ministre pendant dix-neuf ans, de 1995 à 2013, puis président de la Commission européenne), prononcé en 2007, avant que n’éclate la crise de l’euro : « Nous savons tous ce qu’il faut faire, mais nous ne savons pas comment être réélus une fois que nous l’aurons fait. » (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Les paroles de Juncker, confirmées par la crise de l’euro qui suivit, visent avant tout les dettes énormes que portent les pays occidentaux développés, les dépenses sociales qui y sont liées, et les systèmes politiques incapables d’y remédier.

Pour l’éviter, les pays développés doivent sortir de « l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres et de la reconduction d’un État-providence financé par la dette ». S’ils le font, ils peuvent éviter l’effondrement de la civilisation occidentale. Mais le temps n’attend pas indéfiniment l’action humaine. Bien des savants prévoient que, si la situation actuelle ne change pas, elle mènera à l’effondrement. Parmi eux, certains estiment que, si la civilisation occidentale s’effondre, des pays forts comme la Chine survivront.⁴⁶²

Pourquoi la civilisation orientale peut-elle survivre même si la civilisation occidentale décline ? Il faut examiner les causes pour lesquelles l’Orient réalise une croissance économique stupéfiante, a été le seul sur terre à sortir du piège du revenu intermédiaire, et a réussi à bâtir une économie de marché démocratique. Dans l’essai « Culture Matters » (La culture compte), le chercheur américain Lawrence E. Harrison, prenant pour exemple l’aire culturelle confucéenne de l’Orient, exprime une vue pénétrante sur l’étroite corrélation entre la culture d’un pays et son développement économique.

Singapour, Hong Kong et Taïwan se trouvent sous les tropiques… Leur développement économique phénoménal répète le succès économique du Japon et de la Corée, dans l’aire culturelle confucéenne… Et la réussite économique des minorités chinoises de la Thaïlande, de l’Indonésie, de la Malaisie et des Philippines tropicales montre aussi l’importance de la culture confucéenne. Il en va de même des petites minorités japonaises du Pérou et du Brésil. ⁴⁶³

Les chercheurs latino-américains avançaient autrefois des « excuses » : le développement économique était difficile à cause du climat, du passé colonial, des structures de domination (dependence theory) ou de la discrimination raciale. Le professeur Harrison explique qu’à considérer les Asiatiques de l’Est d’Amérique latine, Chinois, Coréens et Japonais, rien de tout cela ne peut en être la raison. Il a montré qu’on ne peut réaliser le développement économique avec les seules institutions ou les seuls modèles ; autrement dit, c’est la culture qui décide des institutions et des modèles.⁴⁶⁴

Il explique qu’à considérer la terre entière, seul l’Orient a rattrapé l’Occident, et qu’en dehors de l’Orient et de l’Occident, aucun pays n’est encore devenu développé, ni en développement économique ni en démocratie. Il souligne que, finalement, environ 30 % seulement de l’humanité vit dans des démocraties développées, et que les efforts pour les 70 % restants n’ont pas abouti malgré plus d’un demi-siècle d’efforts. ⁴⁶⁵

Seule une poignée de pays, comme l’Espagne, le Portugal, la Corée, Taïwan, Singapour et Hong Kong, ont rejoint les rangs des pays développés selon le plan de développement de Rostow. Sur les quelque six milliards d’hommes actuels, environ un milliard seulement est dans les rangs des démocraties développées. ⁴⁶⁶

De fait, le développement économique des pays d’Asie de l’Est, le Japon en tête, puis les quatre dragons, Corée, Taïwan, Hong Kong et Singapour, et la Chine, est sans précédent dans l’histoire par sa vitesse et son ampleur. Les chercheurs occidentaux l’appellent collectivement « l’éthique confucéenne du travail » (Confucian Work Ethics) et la comparent à ce qu’on appelle l’« éthique protestante du travail » (Protestant Work Ethics), qu’avait l’Occident lors de l’essor du capitalisme occidental.

Comme traits de l’éthique confucéenne du travail, ils comptent l’application, l’épargne, la passion de l’éducation, un gouvernement modeste, la tradition de la « gratification différée » (deferred gratification, ou deferment of present pleasure for greater future gain), et des systèmes juridiques et de protection sociale efficaces. Finalement, les pays « confucéens » ont prouvé qu’ils possèdent pleinement toutes les conditions du succès de l’économie et de la démocratie. Cet essor de l’Asie de l’Est fait pâlir la vue de Max Weber selon laquelle il était impossible à l’Orient de jamais réaliser un développement économique et de rattraper l’Occident.⁴⁶⁷ C’est un préjugé entièrement occidental, qui déforme l’essence de la pensée politico-économique.

Tous les pays d’Asie de l’Est partagent les valeurs confucéennes qu’expriment l’éducation, le développement, l’éthique du travail, la méritocratie, l’application et l’épargne. Leur croissance économique a révélé combien était forcé ce que Max Weber soutenait dans son livre Confucianisme et taoïsme. Il soutenait que la croissance capitaliste était impossible en Chine faute de « la tension née de l’incertitude sur le fait d’être ou non au nombre des élus », qu’on voit dans le calvinisme. ⁴⁶⁸

L’éthique confucéenne du travail de l’Orient, étant pratiquée pour soi, s’exerce par un besoin intérieur, sans rapport avec les changements de la théorie religieuse ou le sort annoncé par les doctrines de la fin du monde ; on peut donc considérer qu’elle a un fondement civilisationnel solide. La presse occidentale cite comme valeurs est-asiatiques « l’éducation, l’application, l’épargne, et l’attitude qui consiste à différer le plaisir présent pour un plus grand accomplissement futur ».⁴⁶⁹ Les statistiques occidentales aussi, en prenant les Américains pour référence entre Européens, Américains et Orientaux, indiquent que les Européens travaillent environ 20 % de moins que les Américains et les Orientaux environ 30 % de plus, et décrivent l’éthique du travail orientale comme la plus forte.

Bien des experts estimaient que la raison pour laquelle le développement économique n’avait pas lieu en Asie de l’Est tenait précisément à la pensée confucéenne… Cette vue prévalait encore au milieu du XXe siècle. Mais on en vint à voir que, pour faire surgir les éléments nécessaires à un bond économique en Asie de l’Est, une forte éducation, le sens de l’accomplissement, la méritocratie, l’application et l’épargne, ce même leadership culturel et politique joue le rôle décisif. ⁴⁷⁰

Économiquement, les sociétés relevant du confucianisme, du protestantisme et du judaïsme se développent avec plus de succès que celles qui relèvent du catholicisme, de l’islam et de l’orthodoxie grecque. C’est que leurs pensées et leurs idées contiennent les éléments nécessaires au développement économique, et qu’elles diffèrent de sociétés religieuses qui contiennent beaucoup d’éléments qui l’entravent.

Dans l’ensemble, les études sur la religion trouvent que les sociétés protestantes, juives et confucéennes ont plus d’éléments favorables au développement économique que les sociétés catholiques, islamiques et orthodoxes grecques, tandis que ces dernières montrent des éléments qui entravent le développement économique.⁴⁷¹

On peut finalement considérer que, du milieu du XIXe à la fin du XXe siècle, l’Occident s’est efforcé, sans raison claire, de ne trouver dans la civilisation orientale que les défauts expliquant pourquoi l’Orient avait été écrasé par l’Occident. Surtout jusqu’au milieu du XXe siècle, on s’efforça fortement de trouver les raisons du retard de l’Orient en développement économique et en démocratie dans le caractère prémoderne, irrationnel, non scientifique et non démocratique du confucianisme et du taoïsme.⁴⁷² Mais, attentif aux percées continues de l’Orient en développement économique, en démocratie et en développement social, l’Occident n’a commencé qu’au début du XXIe siècle à reconnaître peu à peu la valeur de la pensée politico-économique inhérente à la culture spirituelle de l’Orient : le confucianisme (la tradition de la valorisation de l’éducation et de la méritocratie, une culture de l’éthique universelle, de l’application et de l’épargne), le taoïsme (garantir l’initiative économique individuelle par des impôts légers et un gouvernement modeste, l’harmonie entre la nature et l’homme), le bouddhisme (l’idée de compassion, la valeur du non-attachement aux possessions) et d’autres.

Ces forces de l’Orient ne sont pas nées par hasard. On ne peut pas non plus les créer par une décision politique ou une résolution. Elles sont imprégnées dans l’histoire et la tradition. L’Orient a un arrière-plan culturel profond et large qui lui est propre, différent de l’Occident, et un fondement philosophique. Autrement dit, en pensée politico-économique, l’Orient se garde plus fermement que l’Occident du tribalisme. Le caractère de l’éthique orientale du travail se trouve dans les modèles de développement économique de l’Orient et de l’Occident. La différence est que l’Orient montre un modèle qui cherche le développement économique en gérant l’égoïsme de la nature humaine, et l’Occident un modèle qui le cherche en lui laissant libre cours.

En Orient, qui eut deux mille ans d’avance sur l’Occident dans la construction des États-nations, il y a une sagesse et des politiques à trouver dans la pensée politico-économique qui apparaît avec la construction des États-nations. Feu le Premier ministre de Singapour Lee Kuan Yew explique bien la pensée politico-économique, différente de celle de l’Occident, qu’on trouve dans la pensée orientale. Il explique les problèmes politico-économiques que traverse l’Occident, et qui se sont abattus sur les États-Unis avec la disparition du communisme :

Pour qu’une société réussisse, elle doit faire grandir les gens capables par la concurrence tout en donnant aussi des chances à chacun. Autrement dit, concurrence et coopération doivent coexister. Si tout le monde partage des résultats semblables, comme dans le communisme, il n’y a pas de progrès. C’est pourquoi le communisme a disparu. En revanche, si l’on ne se concentre que sur le développement des capacités, de sorte que ceux qui réussissent prennent tout et que ceux qui ne réussissent pas n’ont rien, l’écart entre riches et pauvres se creuse de plus en plus. Finalement, comme en Amérique, l’équilibre et l’équité de la société se brisent. ⁴⁷³

Il estime que, dans ces circonstances, le moyen de réaliser le développement économique tout en résolvant le problème de l’écart entre riches et pauvres se trouve dans la philosophie politico-économique orientale, et il présente la théorie du yin et du yang. Dans un pays, le soutien aux économiquement faibles et la juste récompense de ceux qui ont réalisé le développement économique doivent s’harmoniser selon la philosophie du yin et du yang. Autrement dit, il faut faire coexister concurrence et coopération :

Le meilleur moyen se trouve dans la théorie orientale du yin et du yang. Il faut poursuivre à la fois la concurrence et la coopération… C’est différent de ce que font les libéraux occidentaux. Ils poussent le peuple à rejeter toute honte et à revendiquer sans cesse la protection sociale comme un droit. Finalement, les dépenses sociales de ce pays explosent.⁴⁷⁴

Dans ces circonstances, nous faisons face à la tâche primordiale de la culture : comment préserver les forces fondamentales de la culture orientale, les traditions de valorisation de l’éducation, de méritocratie, d’application et d’épargne, et de culture de soi. Elle montre « l’exclusion de l’éthique dans le modèle occidental vs le rôle central de l’éthique dans le modèle oriental », et c’est le facteur le plus important qui sépare les réalités politico-économiques de l’Orient et de l’Occident au XXIe siècle. Le système politico-économique occidental, qui exclut l’éthique et s’appuie surtout sur la loi, ouvre la voie au complexe militaro-industriel et parlementaire pour poursuivre son intérêt privé.

La poursuite de l’intérêt privé par les groupes d’intérêt menace le minben

Le parlement qui fait les lois doit poursuivre l’intérêt général au service du peuple. Il y a avant cela une étape importante de plus : le peuple doit élire comme représentants ceux qui s’efforceront au service de l’intérêt général. C’est l’ossature de la démocratie et du minben (民本), le gouvernement pour le peuple. Mais si le parlement se remplit de représentants qui font passer leur réélection avant l’intérêt général, la démocratie et le minben perdent leur sens. Finalement, c’est le choix du peuple qui décide. Entre quelqu’un qui prône l’application et l’épargne et quelqu’un qui promet de garantir d’abord des résultats par son pouvoir politique, le peuple montre une nature qui choisit le second. Sans une situation d’urgence comme une guerre, une invasion venue d’un autre monde ou une collision planétaire, le peuple élit celui qui promet des résultats immédiats.

La tendance des parlementaires à faire passer l’intérêt privé avant l’intérêt général, et la tendance du peuple à préférer les représentants qui promettent un gain privé immédiat à ceux qui font passer l’intérêt général d’abord : ces deux tendances sont les deux faces d’une même pièce. Cette pièce, c’est l’égoïsme, la force la plus puissante de la nature humaine. C’est la nature humaine que le peuple comme les parlementaires fassent passer l’égoïsme, pour la conservation de soi, avant l’intérêt général, qui est altruisme. Quand la paix se prolonge, se déploie une situation où l’on poursuit l’intérêt privé plutôt que l’intérêt général ; l’état de droit et la démocratie libérale sont alors menacés. Si l’un des piliers de la séparation des pouvoirs s’effondre, le système ne peut tenir sur deux pieds, et la démocratie perd son sens.

Le soutien que le peuple accorde à son parlement est très faible. En Corée comme aux États-Unis, il tourne autour de 20 %. Le peuple voit sans cesse les parlementaires se concentrer d’abord sur leur intérêt privé, la réélection, plutôt que sur l’intérêt général. En Corée, les dons des entreprises ou des organisations sont illégaux. Mais aux États-Unis et dans d’autres pays occidentaux développés, les dons sont largement permis. Aux États-Unis en particulier, le soutien indirect par les comités d’action politique des entreprises (PAC, political action committee) est permis par les institutions. Le premier facteur de la réélection d’un élu américain est l’argent nécessaire à l’élection : les dons des particuliers ou des entrepreneurs. Les élus se servent de la loi pour faire croître les gains dont leurs donateurs ont besoin, et les donateurs fournissent l’argent dont les élus ont besoin pour leur réélection. Beaucoup d’élus, avant d’être des dirigeants dotés de la stature d’un junzi (君子), sont des gens fidèles à l’instinct de protection de soi, c’est-à-dire des participants (xiaoren, 小人). Le soutien des comités de donateurs ou des milieux d’affaires est direct pour eux. Quand les affaires et le parlement s’unissent, l’exécutif n’a bien souvent d’autre choix que de suivre. Finalement, grandit le phénomène où les affaires, le parlement et l’exécutif, par tribalisme, ignorent l’intérêt général et poursuivent leur intérêt privé pour survivre eux-mêmes d’abord.

Le phénomène du tribalisme nuisant à l’intérêt général prospéra aussi sous le système mercantiliste. Adam Smith jugea négativement la politique de Colbert (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), tenu pour la figure représentative de la politique mercantiliste. Colbert fut contrôleur général des finances sous Louis XIV pendant dix-huit ans, de 1665 à 1683. Il poursuivit le protectionnisme et s’en servit comme moyen de partager les gains entre le roi et les entrepreneurs. De fait, l’une des premières mesures que prit Colbert aux finances fut de créer une manufacture royale de glaces pour remplacer les importations de verrerie de Venise. Sept ans plus tard, quand la manufacture commença à produire une verrerie acceptable, il interdit toute importation de verrerie de Venise. Sous la politique mercantiliste, chaque pays voyait son avenir dans la course à la réduction des importations et à l’augmentation des exportations ; on poursuivit donc un protectionnisme extrême et le développement d’industries de substitution aux importations. Mais, sous ce système politico-économique, l’avidité tribale grandit naturellement librement. Autrement dit, des corps comme la manufacture royale susdite reçurent de l’État protection monopolistique et faveurs. Et l’État, c’est-à-dire la maison royale, nouant avec ces entreprises une relation où il tirait d’elles des revenus par l’impôt ou d’autres formes appropriées, créa une situation où seul le peuple ordinaire fut finalement sacrifié.

Nous ne pouvons que penser que la plupart des règlements, lois, édits, décrets et ordonnances publiques du gouvernement, du roi ou du parlement pour restreindre, réglementer et diriger le commerce sont finalement soit des erreurs politiques, soit faits par des hommes rusés pour leur gain privé, sous le beau nom de l’intérêt public.⁴⁷⁵

La tendance du tribalisme à nuire à l’intérêt général se renforça à travers le mercantilisme, puis la révolution industrielle. Adam Smith, Mancur Olson, le président Eisenhower et de récents économistes de la finance expriment précisément cette alarme face au tribalisme. Adam Smith estimait que les marchands et les manufacturiers d’un pays, pouvant tous poursuivre plus de profit par le monopole, cherchaient à exclure les concurrents étrangers, et que ceux qui étaient sacrifiés par ces politiques étaient finalement les gens ordinaires. Aussi commença-t-il à plaider pour le laissez-faire dans l’activité économique du peuple, en écartant l’intervention de l’État, et pour le libre-échange dans le commerce de la nation au lieu du protectionnisme mercantiliste.⁴⁷⁶ Adam Smith, tout en libérant l’égoïsme de chaque individu de l’étatisme, commença en même temps à s’inquiéter de l’avidité tribale :

Il est rare que des gens du même métier se trouvent réunis, fût-ce pour quelque partie de plaisir ou pour se distraire, sans que la conversation finisse par quelque conspiration contre le public, ou par quelque machination pour faire hausser les prix.⁴⁷⁷

Allant un pas plus loin, Adam Smith établit aussi qu’il est très difficile de gouverner par la loi cette avidité tribale :

Il est impossible, à la vérité, d’empêcher ces réunions par une loi qui puisse s’exécuter, ou qui soit compatible avec la liberté et la justice. Mais si la loi ne peut empêcher des gens du même métier de s’assembler quelquefois, au moins ne devrait-elle rien faire pour faciliter ces assemblées, et bien moins encore pour les rendre nécessaires.⁴⁷⁸

Olson aussi met en garde contre la possibilité que l’avidité tribale, qu’il appelait les « groupes d’intérêts particuliers » (special interest group), menace la démocratie. Il juge que le système démocratique possède des dispositifs bien faits pour empêcher l’étatisme de poursuivre son intérêt privé, mais qu’il est très difficile d’empêcher le tribalisme de poursuivre le sien. Autrement dit, la séparation des pouvoirs empêche bien le dirigeant de poursuivre son intérêt privé, mais ne joue guère de rôle face à l’union des affaires et du parlement pour poursuivre leur intérêt privé.

Bien que la démocratie soit très bien placée pour empêcher ses dirigeants de prélever arbitrairement le surplus de la société, il est très difficile, dans une démocratie stable depuis longtemps, d’empêcher les groupes d’intérêts particuliers de régenter l’ensemble de la politique économique du pays.⁴⁷⁹

Olson regardait aussi en face le fait que « les groupes d’individus travaillent pour leur intérêt privé, et non pour l’intérêt général ». Aussi prévoyait-il, avec inquiétude, que les politiques politico-économiques élaborées par les groupes d’intérêts particuliers nuiraient à l’intérêt général :

Les politiques politico-économiques élaborées par les groupes d’intérêts particuliers tendent à être protectionnistes et hostiles au progrès de la science et de la technique. Mais, par nature, ces politiques concentrent les gains dans le groupe d’intérêt tandis que tout le peuple en paie également le coût. Selon cette logique, la résistance populaire aux politiques des groupes d’intérêt n’est pas grande. Aussi, avec le temps, ces groupes d’intérêts particuliers grandissent-ils de plus en plus, et l’économie du pays finit par prendre du retard.⁴⁸⁰

Cela peut prendre bien des formes. Le président Eisenhower, en fonction, vit sa conduite des affaires de l’État, qui cherchait l’intérêt général, considérablement affectée par les liens étroits entre l’armée et les entreprises, dont le but était de ne poursuivre que l’intérêt de ces groupes. Aussi, en quittant la présidence après huit ans, laissa-t-il, dans un discours célèbre de 1961, un avertissement précisément contre le « complexe militaro-industriel » (military industrial complex) :

Dans les conseils de gouvernement, nous devons prendre garde à l’acquisition d’une influence injustifiée, qu’elle soit recherchée ou non, par le complexe militaro-industriel. Le risque d’une ascension désastreuse d’un pouvoir mal placé existe et persistera. Nous ne devons jamais laisser le poids de cette combinaison mettre en danger nos libertés ou nos processus démocratiques.⁴⁸¹

Ce complexe militaro-industriel exerçant finalement son influence par le parlement, et le pouvoir de l’exécutif devant donc aussi entrer en jeu, on en vint aussi à l’appeler le « complexe militaro-industriel et parlementaire » (military-industrial-congressional complex). Cette inquiétude qui naît au sein des États démocratiques montre bien que nous sommes arrivés à une situation où l’intérêt général n’est pas protégé du seul fait que l’avidité étatiste a été contenue institutionnellement, mais est lésé par l’avidité non plus de l’étatisme mais du tribalisme. L’époque d’Eisenhower est celle des années 1950, avant que les marchés financiers ne fassent les bonds d’aujourd’hui. Le complexe militaro-industriel, qui avait beaucoup grandi pendant la Seconde Guerre mondiale, a désormais cédé sa place d’agent principal de l’avidité tribale au « complexe financier et gouvernemental » (finance-governmental complex). C’est un changement assez puissant pour qu’on puisse l’appeler, après la révolution industrielle, une révolution financière, qui déplace le centre du système économique de l’industrie manufacturière vers les services :

Au cours des trente dernières années, une véritable révolution s’est produite dans la finance de la plupart des pays développés. En 1970, aux États-Unis, le rapport entre la valeur totale des actions cotées et la production économique américaine était de 0,66. En 2000, il avait crû rapidement, et la valeur totale des actions cotées aux États-Unis atteignait 1,5 fois le produit intérieur brut (PIB). ⁴⁸² (En 2025, 2,1 fois.)

Dans l’économie de marché, l’avidité tribale que poursuivent les multinationales, les entreprises financières internationales, quel que soit le nom qu’on leur donne, en est venue à menacer l’économie de marché elle-même. Les entreprises financières en particulier, traitant avec des marchés à l’échelle mondiale par des systèmes d’exploitation ingénieux, se sont engagées dans la voie d’une poursuite du profit et de l’avidité dénuée de toute productivité. Leur influence sur l’économie de marché mondiale n’a cessé de grandir, au point qu’on en est venu à appeler le système politico-économique du XXIe siècle le « capitalisme de casino » (Casino Capitalism). Rajan et d’autres économistes ont établi que, lorsque les hommes d’affaires se réunissent, ils unissent leurs forces pour comploter contre l’intérêt général et poursuivre leur intérêt privé. Ces économistes diagnostiquent l’irresponsabilité de l’État : « Mais très souvent, et dans bien trop de pays, ces conspirations d’hommes d’affaires pour entraver la concurrence loyale finissent par recevoir l’aide de l’État. »⁴⁸³

Le complexe militaro-industriel et parlementaire, c’est-à-dire les groupes d’intérêts particuliers, a désormais pris un pouvoir et une influence qu’on ne saurait dire. La finance, unissant ses forces au gouvernement, est devenue un « complexe financier et parlementaire, ou financier et gouvernemental », qui nuit à cet intérêt général qu’est la « concurrence loyale ». Le capitalisme, c’est-à-dire le système d’économie de marché, est le moyen le plus efficace de production et de répartition parmi les institutions que l’homme a créées jusqu’ici. Et, à sa racine, il y a la concurrence. Mais la concurrence, parce qu’elle gère et contient l’avidité sans fin des hommes d’affaires, devient une gêne pour tous les hommes d’affaires installés.⁴⁸⁴ Aussi les groupes d’intérêt, c’est-à-dire le tribalisme, font-ils tout leur possible pour brider la concurrence et poursuivre l’intérêt de chaque groupe. Le plus grand problème du tribalisme apparaît comme la polarisation de la société. Le peuple pâtit de l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres. La classe moyenne se réduit, et le peuple se divise entre riches, qui jouissent d’une richesse extrême, et pauvres. Si l’État ne protège pas l’intérêt général, à qui incombe l’intérêt général ?

Le piège du laissez-faire : « Qui gardera les gardiens ? »

Le laissez-faire a libéré l’autonomie économique de l’individu de l’étatisme (statism). En s’appuyant sur lui, le capitalisme a pu vaincre les systèmes d’économie dirigée d’idéologies comme le fascisme ou le communisme. Mais le laissez-faire montre son impuissance face au tribalisme (tribalism), qui poursuit l’intérêt privé par l’union des affaires et du parlement. Selon le principe fondamental de la démocratie, les partis qui composent le parlement sont censés poursuivre l’intérêt du peuple, c’est-à-dire l’intérêt général. Mais, bien souvent, on voit les nombreux partis du monde faire passer d’abord la reconquête du pouvoir, c’est-à-dire l’intérêt du parti, plutôt que la poursuite de l’intérêt général. Ce qu’ils représentent n’est pas l’intérêt du peuple, mais une avidité tribale qui poursuit l’intérêt du groupe auquel ils appartiennent, le parti. Ils brandissent le laissez-faire occidental et prétendent que leur succès se traduit en intérêt général. Mais si les partis qui représentent le peuple laissent libre cours à leur égoïsme, ou à leur avidité, personne ne garde l’intérêt général. C’est un état sans gardien. Le laissez-faire devient le piège du système politico-économique occidental.

Les problèmes auxquels fait face ainsi le système politico-économique occidental menacent les fondements de la démocratie et de l’économie de marché occidentales. Cette crise se ramène finalement à une seule question, celle que posa le poète romain Juvénal : « Qui gardera les gardiens ? » ⁴⁸⁵ La prémisse fondamentale de la démocratie est que le peuple, les électeurs, surveille, évalue et juge en dernier ressort ce que font les détenteurs du pouvoir ou les partis. Mais, de même qu’à l’époque impériale romaine la garde de l’empereur portait au trône le commandant ou le général qui payait le mieux, si le peuple élit des politiciens qui accroissent la protection sociale fût-ce en empruntant, si bien que les partis rivalisent pour accroître la protection sociale afin de reconquérir le pouvoir, et si le peuple, sans voir le danger, préfère la protection sociale sous ses yeux, la prémisse fondamentale de la démocratie s’effondre. De fait, pendant la crise de l’euro, ce que devaient faire les dirigeants et les peuples des pays occidentaux était clair : faire connaître la nature du problème, appeler le peuple à revenir à une éthique du travail élémentaire, et que le peuple élise de tels politiciens pour dirigeants. Mais cela ne se produisit pas. Dès lors se posent des questions sur la politique des partis, point de départ du gouvernement démocratique occidental.

En Orient, une tentative de politique des partis et un débat sur l’avidité tribale eurent lieu aux XIe et XIIe siècles. Le réformateur des Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007–1072) tenta une série de réformes, dont l’augmentation de la paie des fonctionnaires pour les rendre fidèles au service public, l’application effective de la loi, l’abolition du favoritisme et l’ajout aux examens impériaux de matières nécessaires à la conduite pratique du gouvernement.⁴⁸⁶ En 1045, il adressa un mémoire à l’empereur. Son argument reposait sur son essai « Sur les factions » (朋黨論) : « Le dirigeant forme des factions par principe, et le participant forme des factions pour son propre gain », et il soutenait qu’il fallait permettre la formation de factions. ⁴⁸⁷ Autrement dit, il proposait une politique des partis à la moderne.

De fait, au XIe siècle, sous les Song, des politiques qu’on peut considérer comme une forme moderne de socialisme furent menées autour du chancelier Wang Anshi (王安石, 1021–1086). Des politiques qu’on peut considérer comme conservatrices furent, au contraire, conduites par Sima Guang (司馬光, 1019–1086). Il y eut rivalité et contrôle réciproque entre les deux forces. Finalement, l’idée d’Ouyang Xiu, la formation de factions, c’est-à-dire la politique des partis, ne fut pas adoptée. La raison en était le jugement que ceux qui peuvent atteindre le niveau du dirigeant sont très peu nombreux, et que, la plupart des gens restant des participants, les hommes de parti eux aussi finiraient par tomber dans l’intérêt privé. L’argument en faveur de la politique des partis fut finalement enterré de manière décisive par Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), le maître du néoconfucianisme. Zhu Xi critiqua fortement la formation de factions, soutenant que les factions finissent par poursuivre l’intérêt privé du groupe plutôt que l’intérêt général. (Mille ans plus tard, des cas surgissent dans les États modernes qui mettent de nouveau cet argument à l’épreuve. En Corée, aux États-Unis et au Royaume-Uni, le soutien du peuple au parlement ne sort pas des environs de 20 %. C’est qu’il est devenu connu de tout le peuple que les parlementaires se concentrent davantage sur l’intérêt privé de leur propre réélection que sur l’intérêt général au service du peuple.)

À qui incombe la responsabilité de contenir la poursuite de l’intérêt privé par les tribalistes ? Finalement, au gouvernement. C’est pourquoi la notion de shuzhi (術治), le gouvernement par l’art politique, devient importante dans l’art de gouverner : car il est difficile au marché de poursuivre cet intérêt général qu’est la concurrence loyale, et la gestion par le gouvernement est nécessaire. Les économistes soulignent que, dans l’économie mondiale du XXIe siècle, marquée par la révolution financière, tout le monde devrait profiter de la concurrence loyale, mais que c’est difficile à maintenir. Ils soulignent le paradoxe que le problème est qu’« il y a peu d’incitation au travail important de protéger cet intérêt général qu’est la concurrence loyale » :

Les marchés ne sont pas libres, et ne peuvent en pratique être très libres, car les marchés reposent sur un fondement politique très fragile. Tout le monde profite de marchés concurrentiels, mais le nœud du problème est que personne ne gagne grand-chose à l’effort pour garder le système économique concurrentiel et le jeu loyal. Même les capitalistes ne peuvent gagner à promouvoir la concurrence loyale. Malheureusement, les capitalistes ne cessent de demander au gouvernement de les protéger de la concurrence, et c’est précisément par là qu’ils deviennent le pire ennemi du capitalisme.⁴⁸⁸

La poursuite de l’intérêt privé par les grandes entreprises est devenue la plus grande préoccupation de l’économie de marché au début du XXIe siècle. Les reportages ne cessent, jour après jour, sur l’avidité du capital financier et des entreprises financières en particulier, qui ignorent l’intérêt général et ne poursuivent sans fin que leur propre gain. L’économie de marché occidentale n’a rien prévu contre cela. En Occident, plutôt que de voir dans l’avidité tribale un problème fondamental, on semble encore croire, comme philosophie de base, selon la pensée de l’économie de marché depuis Adam Smith, que « l’avidité des tribus, même sans le vouloir, est conduite par la main invisible à créer l’intérêt général ». Les problèmes fondamentaux aujourd’hui exposés semblent n’être reconnus que comme quelques exceptions à ce principe de base, ou comme des problèmes périphériques.

Hormis quelques contrôles légaux, les grandes entreprises transnationales, en particulier financières, mènent leurs affaires de manière éthiquement inacceptable, et les gouvernements ne prennent aucune mesure. Pendant et après la crise financière de 2008, les gens ordinaires ont vu de grandes entreprises financières, survivant grâce au soutien du gouvernement, c’est-à-dire grâce aux impôts du peuple, se partager d’énormes salaires et primes. Tandis que les gouvernements ne prennent pas de mesures particulières, la conscience de la responsabilité sociale des grandes entreprises se répand certes depuis quelques années seulement, surtout autour des Nations unies. Autrement dit, des mouvements comme la « responsabilité sociale des entreprises » (RSE, Corporate Social Responsibility), la « création de valeur partagée » (CSV, Creating Shared Value) ou la « gouvernance environnementale, sociale et d’entreprise » (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) attirent une certaine attention. Ces mouvements voudraient que les entreprises, bien que sans obligation légale, retiennent d’elles-mêmes leur avidité tribale avec un sens de la responsabilité éthique. Mais ces mouvements perdent leur force devant le but fondamental pour lequel les entreprises sont fondées, la recherche du profit. Ils ne peuvent que rester à un niveau secondaire. Aussi juge-t-on parfois que ces mouvements récents en restent encore « au niveau de la charité : aidons les autres quand nous le pouvons ».

Finalement, avec la révolution financière, le système de relations entre de puissants capitalistes financiers et le monde politique qui leur est lié est apparu comme le pire ennemi de l’économie de marché démocratique. Faire les règles qui le gouvernent est aussi difficile que de trouver et de garder le juste milieu :

Les marchés concurrentiels consistent en un juste milieu délicat entre l’absence de règles et des règles en nombre étouffant. L’état où le capitalisme fonctionne le mieux est très instable précisément parce que le terrain de ce juste milieu est très étroit. Cet état dégénère facilement en un système des intérêts acquis, par les intérêts acquis, pour les intérêts acquis. Historiquement, le capitalisme que nous avons connu a été un capitalisme de ce genre. Et, malheureusement, un tel capitalisme prospère encore en bien des lieux de la terre.⁴⁸⁹

Le manque de préparation philosophique de l’Occident face au tribalisme était un problème dès le commencement du laissez-faire. Car le but du laissez-faire était de garantir la liberté individuelle face au mercantilisme, avec son intervention gouvernementale totale. Le laissez-faire se définit comme « la pensée économique qui garantit autant que possible la liberté de l’activité économique individuelle et écarte autant que possible l’intervention de l’État ». Le système philosophique selon lequel l’intérêt privé crée l’intérêt général par la nature humaine en vient à exercer son influence. Finalement, le laissez-faire occidental, à la différence de l’idée du non-agir (wuwei, 無爲), en vint à souligner le modèle qui donne la « liberté » à l’autonomie individuelle. Il faut finalement nourrir un doute fondamental sur le laissez-faire que soutenait Adam Smith : un doute sur sa philosophie selon laquelle « l’avidité des tribus, même sans le vouloir, est conduite par la main invisible à créer l’intérêt général ».

3) Le shuzhi (術治) : une philosophie pour protéger l’intérêt général de l’intérêt privé

La théorie du conflit entre intérêt privé et intérêt général et celle de leur convergence naissent de la différence de philosophie de la « nature humaine » entre l’Orient et l’Occident. L’Orient adopte, dans sa théorie de la nature humaine, la position que la nature humaine étant faite d’un puissant égoïsme et d’un faible altruisme, il faut la gérer. La théorie de la nature humaine d’Adam Smith et d’autres en Occident, au contraire, est partie de la philosophie selon laquelle la nature humaine est bonne ; elle prend donc pour base un laissez-faire qui s’en remet à l’action humaine. Aussi la théorie orientale de la nature humaine propose-t-elle, au niveau de la gestion de la nature humaine, une philosophie politique opposée à la philosophie politique occidentale. Cette philosophie politique devient un élément nécessaire au pouvoir de gouverner du dirigeant. C’est précisément la notion d’art de gouverner que valorise l’Orient. C’est l’idée qu’à la lumière de la nature humaine, on ne peut défendre l’intérêt général dans un système politico-économique qu’en employant la philosophie du shuzhi (術治).

Les légistes de l’époque des Royaumes combattants produisirent un penseur, Han Feizi, qui laissa des écrits unifiant la pensée légiste. Pendant les siècles de l’époque des Royaumes combattants, sept États mirent à l’épreuve des moyens de renforcer leur puissance pour survivre. Le gouvernement par le shi, par la loi et par le shu, employant le shi (勢, la propension, la position de force), la loi (法) et le shu (術, l’art politique), passa au premier plan. Han Feizi expliqua de manière globale dans son livre l’art (術) par lequel le souverain, sur la base de son pouvoir (勢), peut faire fonctionner efficacement les lois et les institutions (法). Han Feizi estimait que, lorsqu’un roi gouverne le pays et traite avec ses fonctionnaires, il doit garder à l’esprit que l’intérêt général et l’intérêt privé s’opposent. Il reprit la notion de shuzhi, largement répandue à l’époque des Royaumes combattants.

Sa philosophie du shuzhi était tirée de la pensée politique de Shen Buhai (申不害). Il estimait que, lorsque le roi fixe la loi, les lois de l’État doivent être fixées et gérées de façon à faire abandonner aux fonctionnaires, dans leur esprit, la pensée de tirer un gain privé tout en accomplissant l’intérêt général. En même temps, il souligne que le dirigeant doit donner l’exemple.

Les lois et les règles doivent être faites pour faire abandonner la pensée de tirer un gain privé. Si les lois et les règles sont bien observées, la coutume de tirer un gain privé disparaît. Dans l’administration, l’intérêt privé est la cause qui détruit la loi… Si le roi ignore les lois et les règles et récompense les fonctionnaires selon ses caprices, les fonctionnaires abandonnent l’intérêt général et se consacrent à satisfaire les caprices du roi. (Han Feizi, 45:6)

Shen Buhai était chancelier de l’État de Han (韓) à l’époque des Royaumes combattants, connu comme un maître du xingming (刑名). Il vécut au IVe siècle av. J.-C. Penseur légiste qui valorisait le shu (術, l’art politique), il estimait que le souverain, en gouvernant ses ministres, peut assurer son pouvoir par le xingming. Il estimait que le ming (名), qui désigne les ordres du souverain ou les charges, et le xing (刑, aussi écrit 形), qui examine si les ministres les exécutent bien, étaient le cœur de la conduite de l’État. Cela se concentre sur le principe politique qui fait correspondre l’accomplissement et le titre. Le principe est que les ministres doivent faire le travail qui correspond à leur charge, et sont punis si leurs paroles et leurs actes divergent. Par là, le souverain établissait des critères objectifs pour évaluer ses ministres et pouvait garder l’initiative du pouvoir. Le cœur du shuzhi réside finalement en ceci, qui est le plus important : examiner si les fonctionnaires ou les ministres nuisent à l’intérêt général et poursuivent leur intérêt privé, et y remédier. Il soutenait que l’art (術) du xingming, par lequel le dirigeant traite ses ministres, est le raccourci vers un pays riche et une armée forte. Sa pensée du shuzhi conduisit, à travers l’époque des Royaumes combattants, à l’établissement de l’administration du personnel et de la bureaucratie en Chine et en Orient.

Le cœur de la philosophie de Shen Buhai est de rendre le pays riche et fort en faisant abandonner aux ministres la tentation constante de poursuivre leur intérêt privé pour poursuivre l’intérêt général. Shen Buhai soulignait l’accord des paroles et des actes des ministres et cherchait à l’obtenir par une gestion institutionnelle et administrative ; il cherchait à établir un ordre prévisible en évaluant la conduite des ministres selon la loi et les institutions, en récompensant le mérite et en punissant les fautes. Les Mémoires historiques de Sima Qian jugent que la science du xingming (刑名之學) de Shen Buhai se fonde sur la pensée Huang-Lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Il cherchait à gouverner le pays en unissant la pensée légiste et la pensée taoïste.

Le rôle du shuzhi ne s’achève pas parce que l’État-nation a été fondé et que des institutions bureaucratiques et administratives ont été mises en place. Les éléments essentiels du shuzhi venant de la théorie de la nature humaine, ils ne disparaissent pas de la société humaine par les institutions, mais continuent d’agir. Le shuzhi a implanté profondément dans la civilisation orientale une philosophie politico-économique fondée sur la théorie du conflit entre intérêt privé et intérêt général. Son importance croît plutôt au cours du développement des institutions sociales, car il est devenu d’autant plus difficile de distinguer l’intérêt privé de l’intérêt général. À mesure que l’économie politique devient importante, la responsabilité de gérer l’avidité non seulement des fonctionnaires mais aussi des affaires incombe au gouvernement et au peuple. Car les cas de poursuite de l’intérêt privé par les liens entre parlement et affaires se multiplient.

Dans les pays orientaux, la culture du shuzhi reste forte. Singapour peut être cité comme exemple d’un pays qui a particulièrement valorisé le shuzhi dans la conduite de l’État. Au début de son gouvernement, en février 1960, le Premier ministre Lee Kuan Yew prit, avant toute chose, la mesure de shuzhi qui interdisait aux fonctionnaires de poursuivre leur intérêt privé. Il promulgua la « loi sur la prévention de la corruption ». Il dota le « Bureau d’enquête sur les pratiques de corruption », chargé d’enquêter sur les fonctionnaires corrompus, de puissants pouvoirs d’enquête et judiciaires. Le Bureau d’enquête sur les pratiques de corruption (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) est l’organe spécialisé d’enquête anticorruption de Singapour. Rattaché directement au Premier ministre, il agit de manière plus indépendante que la police ou le parquet. C’est l’organe central qui enquête sur les actes de corruption dans toute la société, fonctionnaires, entreprises et particuliers, et maintient une société intègre. Singapour est devenu le pays le plus intègre du monde. Il a dirigé l’État avec succès en interdisant aux fonctionnaires la poursuite de l’intérêt privé tout en leur garantissant des salaires parmi les plus élevés du monde. C’est un cas de réussite où l’on a fixé la direction de l’État en mettant l’accent sur la notion orientale de shuzhi.

La notion de shuzhi ne se limite pas à l’Orient. Il y eut en Occident un dirigeant qui, soulignant les problèmes de la théorie de la convergence de l’intérêt général et de l’intérêt privé, souligna l’immense influence négative que ce problème exerce sur l’administration de l’État. Le président Eisenhower prononça un discours d’adieu en quittant la présidence, le 17 janvier 1961. Il y avertit ouvertement que la conduite tribale du complexe militaro-industriel, en poursuivant l’intérêt privé, cause de grands problèmes à la conduite de l’État en quête de l’intérêt général. Il soulignait que la conduite du complexe militaro-industriel est un tribalisme qui ignore l’intérêt général pour poursuivre l’intérêt privé, et le problème de l’impuissance que ressent le gouvernement face à lui.⁴⁹¹ Il avertit que l’union de la défense et des affaires pouvait éroder les institutions démocratiques et la liberté du peuple.

Il soulignait par là que le phénomène même qu’il faudrait affronter par le shuzhi, selon la philosophie de la civilisation orientale selon laquelle « l’intérêt général et l’intérêt privé s’opposent », se produit en Occident. Le système politico-économique occidental, qui croit à la théorie philosophique fournie par Adam Smith et d’autres selon laquelle « l’intérêt général et l’intérêt privé convergent », est fondamentalement sans défense sur la question du shuzhi. Aussi la conduite tribale continue-t-elle de se répandre en Occident. La crise financière mondiale de 2007–2008 et la crise de l’euro de 2009–2011 ne sont pas de simples problèmes financiers ou économiques. Sous elles se trouvent des problèmes fondamentaux et philosophiques, au niveau de l’économie politique, concernant la pensée de l’économie de marché et la démocratie comme système qui gère l’économie de marché. L’Occident continue de reconduire un gouvernement pléthorique, de lourds impôts, de nombreuses réglementations, l’aggravation de l’écart entre riches et pauvres, et un État-providence étendu à crédit. La crise financière de 2007–2008 fut causée par le tribalisme : financiers, parlement et exécutif poursuivant ensemble leurs propres intérêts. Les États-Unis n’ont finalement proposé aucune solution à cette crise financière et l’ont laissée passer avec des expédients. C’est la conclusion qu’avait déjà tirée, cinq ans avant la crise, le best-seller Saving Capitalism from the Capitalists (Sauver le capitalisme des capitalistes), publié en 2003 : « La plus grande menace pour l’économie de marché n’est pas un retour au socialisme. La vraie menace vient du tribalisme qui veut poursuivre l’intérêt privé au sein du système d’économie de marché. »

La philosophie du shuzhi se manifeste aussi dans la manière dont l’Orient et l’Occident traitent la collusion entre les grandes entreprises et la presse. Aux États-Unis et en Occident en général, on permet librement aux grandes entreprises d’acheter et d’utiliser des médias. L’Orient ne permet pas la fusion des grandes entreprises et des médias. Il faut bien examiner s’il faut y voir, comme le prétend l’Occident, « un contrôle de la presse ou une atteinte au libéralisme », ou « la gestion de la poursuite de l’intérêt privé par le tribalisme ». Si l’Orient choisit la seconde, c’est précisément à cause de la notion de shuzhi.

Le complexe militaro-industriel, connaissant l’importance de la presse et de l’opinion publique pour la poursuite tribale de l’intérêt entre l’armée et l’industrie, a un désir de plus en plus grand et puissant de s’en servir. Les puissantes grandes entreprises américaines se précipitent pour acheter des médias. L’Occident aussi a commencé à s’intéresser à ce problème. Le président Biden a prononcé en janvier 2025 un discours d’adieu très semblable à celui du président Eisenhower. Il y a souligné la situation qui se déroule récemment aux États-Unis, où les grandes entreprises rivalisent pour posséder des médias, et souligné que le lien entre ces grandes entreprises et les médias exerce une influence d’une puissance stupéfiante, au point de menacer la démocratie.

Les analyses qui comparent le « consensus de Washington » et le « consensus de Pékin » en matière d’économie politique peuvent aussi être vues comme montrant cet autre visage des civilisations de l’Orient et de l’Occident. En général, le premier met en avant un modèle de démocratie libérale avec développement économique, et le second un modèle d’autoritarisme avec développement économique. Ces comparaisons de modèles peuvent être occidentalo-centrées, la tendance actuelle se fondant sur la pensée libérale occidentale. Mais les modèles de développement politico-économique de l’Orient et de l’Occident contiennent un aspect civilisationnel qui veut se concentrer sur le principe de conservation de soi plutôt que d’analyser en se concentrant sur la liberté. La théorie du conflit et celle de la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général deviennent les perspectives importantes. Dans la pensée politico-économique occidentale, qui suit la seconde, la perspective du shuzhi devient une notion qu’on ne valorise pas. Mais le shuzhi, qui se garde des fonctionnaires et des administrateurs qui nuisent à l’intérêt général et poursuivent leur intérêt privé, devient une question de plus en plus importante à mesure que les structures sociales se complexifient.

La conduite tribale s’applique telle quelle aux partis politiques, cœur de la démocratie, et devient un problème. En démocratie, il importe que soit respectée la prémisse selon laquelle le peuple élit des personnes capables pour dirigeants, et que ces dirigeants travaillent pour l’intérêt général, c’est-à-dire pour le peuple. Mais, dans les systèmes politiques occidentaux, la prémisse de la primauté de l’intérêt général s’estompe peu à peu. Pour résoudre le problème, l’Occident tente d’améliorer les institutions politiques, par exemple en accroissant la transparence, et de trouver des moyens d’amener les citoyens à participer davantage à la politique. Car il pense que la démocratie ne cesse de se développer et qu’on peut donc corriger le problème.

Mais, compte tenu du complexe militaro-industriel, de la crise financière et de la tendance des parlements à poursuivre l’intérêt privé plutôt que l’intérêt général, le problème n’est pas de ceux qu’on peut résoudre simplement en améliorant le système. Il faut le voir comme venant, avant tout système, du problème inévitable de la nature humaine. L’homme, quoi qu’il fasse, suivant finalement la nature humaine, les politiciens aussi sont finalement attirés par la conservation de soi (dans le parlementarisme, la réélection) plutôt que par l’intérêt général. Faute de la notion de shuzhi, l’économie politique et la démocratie de l’Occident se heurtent à des problèmes fondamentaux sans le savoir. Cela aboutit finalement à l’impuissance à maîtriser l’aggravation continue de l’écart entre riches et pauvres. L’Occident ne ressent pas de grand problème face au tribalisme, c’est-à-dire face à la tendance de chaque groupe, les financiers, le parlement et même l’exécutif, à étendre ses propres intérêts.

La plupart des pays occidentaux ont une dette publique si grande par rapport au PIB que leur économie ne peut la supporter. Si les choses continuent ainsi, le retard et le déclin sont évidents, et pourtant, en Occident, ni les politiciens ni les électeurs ne montrent la résolution ou l’énergie d’y remédier. Cela souligne le cœur des problèmes que portent les pays occidentaux au niveau de l’économie politique : précisément le piège des pays développés que montre l’Occident.⁴⁹² Il est directement lié à l’« absence » de la notion de shuzhi élaborée par la théorie orientale de la nature humaine.

Le shuzhi et l’idée du non-agir vs le laissez-faire

L’Orient, en suivant le système politique occidental centré sur la loi, semble avoir oublié la notion de « shuzhi ». Mais, bien qu’on ne prête pas directement attention au mot et qu’on ne le cite pas, son importance reste vivante telle quelle dans la culture orientale. La philosophie du shuzhi, selon laquelle il faut protéger l’intérêt général contre l’intérêt privé, est profondément ancrée dans la culture orientale par des récits et des vers. Des maximes et des anecdotes comme « se détourner du privé pour se tourner vers le public » (背私向公), « se vaincre soi-même pour servir le public » (克己奉公), « le public d’abord, le privé ensuite » (先公後私), « s’inquiéter d’abord, se réjouir ensuite » (先憂後樂) et « se servir du public pour poursuivre le privé » (憑公營私) continuent d’être employées et respectées.⁴⁹³

La notion de shuzhi apparaît comme la protection de l’intérêt général. Face au système occidental qui soutient la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général, l’Orient prend pour point de départ de son système politico-économique la philosophie de leur conflit. La notion de shuzhi repose sur la philosophie selon laquelle l’homme est gouverné par une nature humaine qu’on trouve également chez les individus, les groupes et les chefs d’État. Autrement dit, tous les hommes naissent avec une nature humaine qui tend à poursuivre l’intérêt privé plutôt que l’intérêt général. Aussi cette nature humaine a-t-elle besoin non qu’on lui laisse libre cours, mais qu’on la gère. L’idée du non-agir représente la philosophie de la gestion de l’intérêt général que poursuit le shuzhi.

Selon l’idée du non-agir, tous les partis politiques et tous les groupes d’intérêts particuliers de ce monde sont considérés comme tendant finalement à poursuivre un égoïsme tribal. Ils finissent par montrer une tendance à viser l’extension maximale de leur propre avidité tout en contournant ce que la loi limite. Finalement, comme l’a souligné avec une remarquable pénétration le professeur Olson, tous les hommes ont pour instinct la nature du « bandit sédentaire », qui cherche l’extraction la plus grande possible, c’est-à-dire à lever de lourds impôts. Cela s’applique non seulement au monarque étatiste, mais aussi à l’avidité des partis et des grandes entreprises qu’exprime le tribalisme. Ce n’est qu’avec un dispositif qui contient cet instinct que l’intérêt général se maintient tout en protégeant l’autonomie économique de l’individu.

Pourquoi des phénomènes si différents sont-ils nés dans les systèmes politico-économiques de l’Orient et de l’Occident ? S’il est vrai qu’Adam Smith manifesta tôt son inquiétude face à l’avidité tribale, la pensée occidentale de l’économie de marché, comme on le voit chez Adam Smith, avait dès l’origine pour substance le plaidoyer pour le laissez-faire de l’individu contre l’avidité de l’État ; elle pouvait donc difficilement se garder suffisamment de l’avidité tribale. Aussi se contenta-t-elle de souligner que l’avidité du tribalisme, des groupes d’individus comme les groupes d’intérêts particuliers, poserait problème, sans soulever aucune question philosophique. Autrement dit, s’en tenant à la dichotomie contradictoire selon laquelle l’avidité étatiste est mauvaise et l’égoïsme individualiste bon, elle ne se gardait de l’avidité tribale que comme d’une déviation partielle d’un égoïsme individualiste bon en principe. Mais aujourd’hui, la taille de l’économie ayant grandi et la mondialisation s’étant répandue, sont nées des entreprises et des entreprises financières transnationales dont l’influence dépasse sans comparaison celle de la plupart des pays. La menace que l’avidité de ces entreprises transnationales fait peser sur l’économie de marché est devenue plus grave que l’avidité des États d’autrefois.

En Occident, l’égoïsme individuel étant vu, depuis Adam Smith, comme sain et positif, l’avidité des multinationales, prolongement de l’égoïsme individuel, a été traitée non comme un problème fondamental, mais par un traitement symptomatique, en ne proposant que des remèdes locaux à mesure que les problèmes surgissaient. C’est le droit antitrust et ce qui s’est développé autour des États-Unis. Un problème philosophique est en jeu ici. Au début du XXIe siècle, les méfaits de l’avidité tribale sont devenus si évidents à deux niveaux qu’on ne pouvait plus les ignorer : l’un est l’avidité des entreprises transnationales dans l’économie, l’autre l’avidité des partis à garder le pouvoir en politique. La première menace l’économie de marché, la seconde la démocratie. Et ces deux avidités sont liées : ce sont les deux faces d’une pièce.

En Occident, le problème de la main invisible d’Adam Smith grandit de plus en plus sous la forme de la polarisation. Un problème est apparu dans la théorie selon laquelle l’égoïsme humain crée l’intérêt général par la main invisible. Adam Smith voulait définir la main invisible, la création de l’intérêt général à partir de l’égoïsme, comme « une loi de la nature » : la théorie selon laquelle l’intérêt privé et l’intérêt général convergent d’eux-mêmes, même sans gardien. Mais si, au contraire, l’égoïsme est lié non à l’intérêt général mais à l’aggravation de la polarisation, un problème surgit dans tout le système politico-économique occidental. Si l’intérêt privé et l’intérêt général s’opposent, comme le soutient l’idée orientale du non-agir, faire que l’intérêt privé mène à l’intérêt général est la responsabilité du dirigeant. Mais, dans le système politico-économique occidental, le dirigeant est impuissant devant la puissance du tribalisme et ne peut surveiller. Il n’y a précisément plus de réponse à la question de savoir qui gardera les gardiens.

La manière dont l’Orient faisait face à l’étatisme différait de la démocratie occidentale. Elle s’appuyait sur le minben. L’Orient, sur la base de l’idée du non-agir, faisait face à l’étatisme par la loi et l’éthique. Mais le roi n’était en pratique pas soumis à la loi. Cela ne changea pas même au XVIIIe siècle, quand l’idée du non-agir entra en Occident sous la forme du laissez-faire : l’état de droit faisait défaut. La pensée orientale, qui s’appuyait sur l’éthique du minben, eut jusqu’au XVIIe siècle un système politico-économique plus favorable que le mercantilisme occidental. Mais elle avait un problème essentiel : la question « qui gardera les gardiens ? » restait posée à l’égard du dirigeant, car les contrôles sur le dirigeant ne reposaient que sur l’éthique. Sur ce point, la notion occidentale de loi a apporté des résultats plus sûrs que l’éthique orientale en matière d’alternance au pouvoir.

L’Orient, s’en tenant à un système sans institution de remplacement des dirigeants, où un dirigeant héréditaire garde le pouvoir jusqu’à sa mort selon ses capacités, en vint à dépendre excessivement du dirigeant. Ce système dura des millénaires. Aussi la notion de freins et contrepoids des lettrés, fondée sur l’éthique, se heurtait-elle à ses limites dans la tyrannie illégale d’un dirigeant héréditaire incapable. Entré dans le XXe siècle, l’Orient importa de l’Occident l’institution du remplacement des dirigeants par la loi, et tente d’attacher le système philosophique de la démocratie au minben. La plus grande partie de l’Orient semble réussir le remplacement pacifique des dirigeants. Sur le plan éthique, cela était en partie préparé, puisque Mencius avait déjà proposé au IVe siècle av. J.-C. la notion de changement de mandat (易姓革命). Il soutenait que, si le souverain perd la vertu, il n’est plus digne d’être souverain et doit être remplacé. Il justifiait ce changement de mandat en soutenant que le peuple est ce qu’il y a de plus précieux, l’État ensuite, et le roi ce qu’il y a de plus léger. Mencius soulignait le minben, selon lequel le peuple est le fondement, et l’idée du service du peuple, selon laquelle l’État ne prospère qu’en servant le peuple.

L’Occident a résolu par la loi l’institution du remplacement pacifique des dirigeants. L’Occident a établi le remplacement des dirigeants par les institutions démocratiques, et mène l’expérience d’une conduite par les freins et contrepoids entre l’exécutif, le législatif et le judiciaire. Mais il se heurte juridiquement à un autre problème, qui n’est pas le dirigeant. Ce n’est pas le dirigeant, mais le tribalisme qui provoque le phénomène de destruction de ce système de freins et contrepoids entre les pouvoirs séparés, car les affaires des grandes entreprises s’entendent avec le législatif. Le schéma du libre cours du laissez-faire a résolu le problème de l’étatisme, mais des problèmes surgissent dans le tribalisme, et il ne montre aucun remède.

L’idée du non-agir est une réflexion philosophique primordiale sur la conduite humaine, qui dépasse la conduite de l’état de droit. Elle est d’un autre ordre que l’idée occidentale du laissez-faire. L’idée du non-agir est l’idée fondamentale du taoïsme. En économie, l’idée du non-agir distingue la conduite économique de la nature et la conduite économique de l’homme. La conduite économique de la nature se concentre sur l’équilibre : c’est le principe de l’écosystème. Mais la conduite économique de l’homme creuse les différences et rend les pauvres plus pauvres et les riches plus riches. Elle souligne que la conduite de la nature et celle de l’homme diffèrent, car l’avidité humaine, qui n’existe pas dans la nature, est à l’œuvre.

La nature diminue ce qui est trop et augmente ce qui est trop peu. L’homme augmente encore ce qui est trop et diminue encore ce qui est trop peu. (Daodejing, 77)

C’est ici que l’Orient et l’Occident montrent une différence fondamentale en économie politique. La conduite économique de la nature, comme l’a montré Mandeville, comprend le monde des abeilles et tout le monde animal. Or la note dominante de la philosophie en vogue dans l’Occident du XVIIIe siècle était que l’homme devait suivre la conduite des abeilles. Sa note dominante était l’éloge de l’égoïsme : appliquer telle quelle la conduite économique de la nature à la conduite politico-économique humaine. C’est ici que la « main invisible » de l’Occident en vient à jouer son rôle : l’idée que, si l’homme, comme les abeilles, suit l’égoïsme individuel, l’intérêt général est créé de lui-même par la main invisible.

Il est… conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions… Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent pour l’intérêt de la société. (Adam Smith, La Richesse des nations, livre IV, chapitre 2)

Mais, vue de la civilisation orientale, la nature humaine ne suit pas la conduite économique de la nature. La nature humaine façonne la conduite économique humaine. Dans le monde animal agit « un égoïsme sans avidité », et ainsi naît le principe de l’écosystème. Mais, dans le monde humain, agit « un égoïsme avec avidité », qu’aucun autre animal ne possède. L’avidité devient « la main prédatrice » dans l’économie humaine. Partout où l’homme existe dans l’économie, des mains prédatrices naissent inévitablement. L’Occident ne s’est concentré que sur l’étatisme, mais cette main prédatrice devient une main qui nuit à l’intérêt général dans les domaines de l’étatisme (statism), du tribalisme (tribalism) et de l’individualisme (individualism). Quand il établit l’idée du laissez-faire, l’Occident ne se concentra que sur l’étatisme, pour s’opposer à l’étatisme extrême du gouvernement qu’était le mercantilisme. Mais, la main prédatrice étant inhérente à la nature humaine, elle ne se limite pas à l’étatisme, au dirigeant du gouvernement. Elle s’applique aussi bien au tribalisme et à l’individualisme.

C’est ici que l’idée orientale du non-agir diffère philosophiquement du laissez-faire occidental. L’un des cœurs de l’idée du non-agir est que l’intérêt général, qui profite à tous, doit être particulièrement protégé, car il peut être facilement lésé par l’intérêt privé, par l’avidité individuelle. À en juger par la nature humaine, l’intérêt individuel évolue facilement vers l’avidité, et seulement par exception vers l’altruisme. Aussi, pour l’équilibre de la société, faut-il s’efforcer, par l’« éthique », de conduire l’intérêt individuel non vers l’avidité, mais vers l’altruisme. C’est de là que naît la culture éthique au centre de la civilisation orientale. C’est pourquoi la civilisation orientale valorise la notion du « shuzhi, qui se garde de la poursuite de l’intérêt privé sous prétexte d’intérêt général ».

4) Le cœur du shuzhi : comment distinguer la recherche du profit et l’avidité ?

Dans l’activité économique humaine, il faut distinguer la recherche du profit et l’avidité. Le cœur de la philosophie du shuzhi, qui veut protéger l’intérêt général de l’intérêt privé, réside précisément dans la distinction entre la recherche du profit et l’avidité. Mais la loi ne peut les distinguer. L’Occident a une forte tendance à séparer le point de vue économique et le point de vue éthique. Mais, en Orient, les deux points de vue gardent une relation profonde par le syncrétisme (syncretism). Le cœur des philosophies taoïste et confucéenne est un caractère « politico-économique », qui valorise l’éthique dans l’économie. Un dirigeant, le sage du taoïsme ou le junzi (君子) du confucianisme, ne peut être dirigeant sans s’être établi éthiquement. « Le dirigeant recherche la vertu ; le participant recherche le gain. » « Le dirigeant qui comprend le Dao est libre de l’avidité. » Cette pensée éthique du confucianisme et du taoïsme devient la première vertu du dirigeant oriental. L’Occident veut gérer l’économie par la loi, en tenant l’éthique à distance. Mais, du point de vue de la loi, il y a un problème : c’est un domaine où la loi ne peut déterminer jusqu’où va la recherche du profit et où commence l’avidité.

La recherche du profit est le cœur de l’économie. Comme l’ont proclamé Xunzi et Adam Smith, l’égoïsme est la racine de l’activité économique humaine. Locke l’a exprimé ainsi : « Là où il n’y a pas de désir, il n’y aura pas d’industrie » (Where there is no desire, there will be no industry). Aussi l’égoïsme, la recherche du profit, doivent-ils être justifiés. Mais il faut empêcher l’égoïsme de nuire à l’intérêt général et de se développer en avidité. Le problème est là. L’avidité doit être gérée. Pour justifier la recherche du profit, le laissez-faire occidental joue bien son rôle. Mais le laissez-faire, faute de gardien, tombe en proie à l’avidité.

La tendance à ne pas distinguer la recherche du profit et l’avidité se manifeste souvent en Occident, qui privilégie la loi sur l’éthique. En Occident apparaît l’expression « L’avidité, c’est bien » (Greed is good). L’investisseur de Wall Street Boesky l’employa dans un discours de remise des diplômes à l’université de Californie à Berkeley en 1986 : « L’avidité, c’est très bien… l’avidité est saine. On peut être avide et se sentir quand même bien dans sa peau », expliqua-t-il. L’expression devint célèbre comme réplique du personnage de Gordon Gekko dans le film Wall Street de 1987. En Occident, on soutient que l’avidité contribue non seulement à la réussite individuelle, mais au développement économique. Depuis les années 1980, cette expression s’est imposée comme la formule représentative de l’esprit du capitalisme financier américain.

En Occident, l’expression « L’avidité, c’est bien » est devenue une formule symbolique citée aussi bien pour glorifier l’avidité que pour la critiquer. Elle contient la logique capitaliste du libre marché selon laquelle l’avidité peut stimuler le dynamisme économique et l’innovation. L’affirmation selon laquelle l’avidité qui poursuit le gain individuel peut accroître la croissance, la concurrence et l’efficacité des entreprises et augmenter la richesse de toute la société rejoint la théorie de la « main invisible » d’Adam Smith, selon laquelle l’intérêt privé crée l’intérêt général, et la logique de Milton Friedman selon laquelle « la responsabilité sociale de l’entreprise est d’accroître ses profits ». L’avidité est à l’origine un désir excessif, qui peut nuire à autrui et à la société. Mais, en même temps, le désir humain est le moteur du développement et de l’accomplissement, et de là naît cette confusion. Elle devient un problème encore plus central en Occident, qui ne s’appuie que sur la loi plutôt que sur l’éthique.

L’expression « L’avidité, c’est bien » souligne le côté positif du capitalisme, mais elle est critiquée en ce qu’une avidité excessive peut entraîner l’inégalité, la destruction de l’environnement et l’instabilité sociale. Mais l’avidité (greed) et la recherche du profit (profit-seeking) partant toutes deux du désir de « vouloir davantage », la frontière est floue. Un même acte peut sembler avidité ou recherche légitime du profit selon le contexte. Par exemple, la maximisation du profit d’une entreprise est une activité normale du point de vue économique, mais, si elle ignore la responsabilité sociale, on la critique comme avidité. La distinction entre avidité et recherche du profit n’est pas absolue, et varie selon les normes sociales et les valeurs. Autrement dit, elle relève de l’éthique.

La recherche du profit, essence de l’activité des entreprises, est reconnue comme une conduite économique légitime. Le but fondamental d’une entreprise est de maximiser le profit pour ses actionnaires et ses parties prenantes. Mais, quand elle devient avidité, il faut l’empêcher. Or l’avidité est une notion éthique et morale, sans définition juridique claire. Aussi est-il difficile de punir ou de sanctionner quelqu’un en justice au seul motif qu’il est « avide ». La loi réglemente surtout les actes illégaux (entente sur les prix, abus de monopole, fraude, commerce déloyal, etc.), et non directement le motif qu’est l’« avidité ». Juridiquement, on ne peut définir à part l’« avidité », et la sanction n’est possible que lorsqu’un résultat illégal s’est produit. Mais, sur le plan social et éthique, quand une entreprise montre une « avidité » qui dépasse la simple recherche du profit, les critiques et les demandes de réglementation grandissent. Sur le plan éthique, on peut distinguer la recherche du profit et l’avidité. Que l’intérêt général soit lésé par l’expression d’un désir sans fin de posséder et de dominer est le type même de l’avidité. Aussi l’avidité est-elle punie par la loi après coup, quand un résultat illégal s’est produit. Avant cela, la société humaine s’en remet à l’« éthique ».

Dans la civilisation occidentale, qui a pour ossature l’état de droit, la loi est prise pour le point de repère le plus important de la conduite humaine. En Corée aussi, très influencée par l’Occident, invoquer l’« état de droit » est devenu une sorte de mode. Mais l’éthique n’importe pas moins que l’état de droit. Il faut comprendre pourquoi la civilisation orientale valorise l’éthique plus que la loi. C’est que la théorie occidentale de la convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général estime que tout peut se résoudre par la loi, tandis que la théorie orientale de leur conflit estime que l’ordre social ne se maintient qu’en mettant l’accent sur l’éthique. L’Occident estime que, dans l’expression de l’égoïsme et de l’altruisme de la nature humaine, l’altruisme finit par « l’emporter de lui-même » ; l’Orient estime que ce n’est qu’en gérant le puissant égoïsme par l’éthique et la loi que le faible altruisme peut trouver son « équilibre » avec lui.

Ces traditions de la loi et de l’éthique en Orient et en Occident ne sont pas absolues. Autrement dit, on ne peut leur donner l’absolu selon lequel la mienne serait juste et la tienne fausse. Il est plus pertinent d’y voir le reflet du caractère géopolitique de chaque région. En Asie de l’Est, l’idéal taoïste et confucéen selon lequel le dirigeant doit être un homme de « vertu (德) » et de « légitimité morale » est apparu comme conscience éthique. On pensait que la richesse est liée au désir privé et s’oppose à la direction publique. On avait le sentiment que « les riches, s’ils prennent part à la politique, poursuivent leur intérêt privé ». Comme vertus du dirigeant, les souverains prisaient la frugalité et l’intégrité, et une richesse excessive suscitait au contraire la méfiance. Sima Qian établit dans les Mémoires historiques la relation entre la richesse et la nature humaine (Mémoires historiques, 129:29) : « En règle générale, quand la richesse d’un autre est dix fois la sienne, on le dénigre ; cent fois, on le craint ; mille fois, on fait son travail ; dix mille fois, on devient son esclave. C’est la loi de toutes choses. » En Occident aussi, on répète souvent le mot : « Derrière chaque grande fortune se cache un crime » (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

En Occident, par la tradition géopolitique de la culture de conquête, dès l’époque gréco-romaine, la noblesse et les riches monopolisèrent souvent le pouvoir politique. La richesse était le fondement même du pouvoir. Après le Moyen Âge aussi, on accepta naturellement que les classes riches, seigneurs féodaux, capitalistes marchands, banquiers, exercent une influence politique. Même à l’époque de la démocratie moderne, avec le développement du capitalisme, la réalité selon laquelle « la richesse et le pouvoir ne se séparent pas » fut institutionnalisée. En Occident, les dirigeants politiques dépendent largement des grands détenteurs de patrimoine et du soutien des entreprises. Dans un esprit d’entraide, les dirigeants appuient leurs intérêts par la loi. En philosophie politico-économique, la théorie de l’effet de ruissellement en vient à protéger le lien entre la richesse et le pouvoir.

L’éthique de l’Orient et la loi de l’Occident sont l’ossature de leurs systèmes politico-économiques. Mais l’Orient, tout en mettant l’éthique en avant, a bâti un système qui emploie ensemble, de manière appropriée, l’éthique et la loi. Xunzi soutenait déjà avant notre ère que la nature humaine doit être gérée par « l’éthique et la loi » pour que l’ordre social se maintienne. Ce syncrétisme (syncretism) oriental s’exprime dans la civilisation orientale par le « confucéen au-dehors, légiste au-dedans » (外儒內法), qui met en avant l’éthique et la complète par la loi, ou par la pensée Huang-Lao (黃老思想), qui met en avant le non-agir et le complète par la loi. L’Occident, en revanche, sous l’influence de la religion révélée, de la métaphysique, de l’idéologie, etc., s’appuie trop sur la loi et ne s’intéresse presque pas à l’éthique, surtout au niveau de l’économie politique. La société humaine a bien des problèmes difficiles à résoudre par l’état de droit. L’éthique doit intervenir.

Confucius et Jésus plaçaient tous deux la résolution par l’éthique avant le recours à la loi. Tous deux, pourrait-on dire, voyaient la loi comme le dernier recours, et estimaient que la société humaine doit d’abord résoudre ses problèmes par l’accord éthique et la pratique morale. La pensée de « l’éthique avant la loi » tient à ce que, si l’on gouverne la société par la seule loi, il ne reste que la contrainte et la punition, et la moralité spontanée des hommes disparaît. Cela entraîne la société entière dans une structure qui rend les problèmes plus difficiles encore.

En matière d’économie politique, la recherche du profit est garantie par la loi, et l’avidité contenue par l’éthique. La théorie de la main invisible d’Adam Smith en vient à jouer le rôle de libérer l’activité économique humaine de l’éthique. L’avidité demeure telle quelle. La théorie de la main invisible finit par entraîner la polarisation par l’union des affaires et du parlement, car les affaires et les dirigeants sont dans le même bateau. Mais, selon la théorie orientale de la main prédatrice, le dirigeant a pour premier devoir la responsabilité éthique d’empêcher la polarisation. Autrement dit, il doit se concentrer sur la protection de la classe moyenne plutôt que sur la polarisation. Dans l’histoire de l’Orient aussi, quand le roi prenait part à la polarisation et jouissait de la richesse, la dynastie tombait et une nouvelle dynastie surgissait pour la remplacer. La nouvelle dynastie commençait par se concentrer sur la suppression de la polarisation, par des mesures de forte baisse des impôts.

La gestion de l’égoïsme humain : entre les deux systèmes philosophiques de l’Orient et de l’Occident, la main prédatrice de l’Orient et la main invisible de l’Occident, c’est celui qui crée et protège la classe moyenne qui prouve sa validité. Si grande que devienne l’économie nationale, un pays où l’écart entre riches et pauvres ne cesse de se creuser ne peut fonctionner convenablement. Ce n’est que si la classe moyenne est solide que l’État peut déployer toute son efficacité. Or l’économie politique occidentale est habituée à enrichir les riches. La main invisible, fondée sur l’individualisme, fait des riches, et la logique est que l’activité économique que créent ces riches fait naître la classe moyenne par l’effet de ruissellement, etc. En est-il vraiment ainsi ?

Les valeurs occidentales sont fondées philosophiquement sur l’individu. Pour les Occidentaux, la religion, la vérité métaphysique, la loi, etc., ont la priorité sur les relations avec autrui. Mais, si les valeurs inhérentes à ces dispositifs importent, il faut prendre garde que le désir de se servir de ces dispositifs pour dominer autrui et s’agrandir soi-même peut aussi être à l’œuvre. Analysées en termes politico-économiques, bien des lois que votent les parlements occidentaux, tout en mettant en avant bien des mérites, finissent aussi par accroître la richesse du tribalisme et creuser l’écart entre riches et pauvres. Les riches deviennent plus riches, et la classe moyenne se réduit et s’affaiblit.

On peut considérer que l’économie politique occidentale est, sur le plan philosophique, intellectuellement sans défense face à l’égoïsme individualiste, car l’orientation de l’économie de marché est fixée dans le sens du libre cours laissé à l’égoïsme individuel. La raison en est, comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, que, selon la philosophie de l’économie de marché d’Adam Smith, on laisse libre cours à l’égoïsme individuel sans lui donner aucune prescription éthique. Certes, le christianisme met en cause la nature humaine par la conscience du péché originel, et les Évangiles mettent clairement en garde contre la richesse matérielle et la mettent en cause sur le plan éthique. Mais la plupart des penseurs politico-économiques occidentaux modernes semblent avoir estimé que l’éthique n’a rien à voir avec la pensée politico-économique ou l’égoïsme individualiste. Car, comme Adam Smith, ils partent d’une nature humaine tenue pour bonne.

Le confucianisme et le taoïsme orientaux, au contraire, ont pour cœur la vigilance à l’égard de la nature humaine et de l’égoïsme, et leur gestion, au niveau éthique. La position politico-économique occidentale, qui laisse libre cours à l’égoïsme ou le stimule, et la position politico-économique orientale, qui s’en garde ou le gère, diffèrent nettement. De la nature humaine, la part la plus puissante est l’égoïsme. Le dirigeant doit saisir l’essence de cet égoïsme. « Libre du désir égoïste, on voit la source du Dao. Dans le désir égoïste, on ne voit que les manifestations du Dao » (Daodejing, 1). Xunzi, par sa vigilance à l’égard de la nature humaine, établit pour les dirigeants et le peuple le point de départ du maintien de l’ordre social : « La nature humaine convoite le gain et le plaisir ; à la suivre, on se heurte et la déférence disparaît. À ne suivre que la nature humaine, les hommes tombent facilement dans l’envie et la haine, et la sincérité et la confiance disparaissent » (Xunzi, 23:1). Xunzi établit en particulier que le libre cours laissé à l’égoïsme jette le désordre dans la société : « Si l’on laisse la nature humaine à elle-même et que chacun ne vit que selon ses sentiments, on se livre à la lutte et au pillage, l’ordre social disparaît, et le monde tombe dans le chaos » (Xunzi, 23:1).

En Occident, l’égoïsme individualiste n’étant pas réglé par l’éthique, s’applique la logique selon laquelle « tout ce qui n’est pas interdit par la loi est légitimement permis ». Il en résulte que l’égoïsme individualiste agit d’autant plus vigoureusement dans l’économie de marché occidentale. La pensée confucéenne tout entière peut être vue comme un exposé de l’éthique dont l’homme a besoin pour la vie sociale, et de la culture de soi nécessaire pour se l’approprier ; et le taoïsme aussi souligne sans cesse l’importance de l’éthique et de la morale. C’est pourquoi les civilisations de l’Orient et de l’Occident posent des prescriptions très différentes pour la nature humaine. En matière d’économie politique en particulier, la pensée occidentale s’appuie sur la loi et exclut fondamentalement l’éthique, tandis que, dans la pensée orientale, fondée sur le taoïsme et le confucianisme, c’est l’éthique plutôt que la loi qui forme le cœur. Les Entretiens expliquent précisément que l’éthique doit être maintenue avant la loi : « Gouvernez le peuple par les lois et maintenez-le dans l’ordre par les châtiments, il s’y dérobera et n’aura pas de honte ; gouvernez-le par la vertu et maintenez-le dans l’ordre par les rites, il aura le sens de la honte et se corrigera » (Entretiens, 2:3).

En Occident, aujourd’hui encore, on se concentre sur la loi quand on traite d’économie politique. L’éthique en est exclue dans la plupart des cas. En Orient, au contraire, une éthique comme l’application, l’épargne et l’absence de convoitise a sa place au cœur de l’économie politique. L’éthique du travail de l’économie politique orientale vient de la vigilance à l’égard de l’égoïsme. Dans la vie sociale, l’homme doit rechercher l’application et l’épargne par l’éducation et la culture de soi, et, dans l’expression de l’égoïsme, s’approprier la compassion et la modestie plutôt que l’avidité. « Le dirigeant qui comprend le Dao est libre de l’avidité. Il n’estime pas les biens difficiles à obtenir » (Daodejing, 64). Un tel dirigeant estime que « pour gouverner les hommes et servir le Ciel, rien ne vaut la frugalité. Être frugal, c’est suivre tôt le Dao » (Daodejing, 59). Dans ses rapports avec les hommes, le dirigeant accorde de l’importance à trois choses : « Chérissez trois trésors. Le premier est la compassion, le deuxième la frugalité, le troisième la modestie » (Daodejing, 67). Le taoïsme accorde la plus grande importance à l’exemple du dirigeant. Si le dirigeant jouit de la richesse et s’en enorgueillit, le peuple de ce pays abandonne l’esprit d’application et d’épargne.

La nature humaine et la culture éthique de l’application et de l’épargne

La civilisation orientale centrée sur l’éthique n’est pas née par hasard. On ne peut pas non plus la créer par une décision politique ou une résolution. Elle est imprégnée dans l’histoire et la tradition. La différence entre l’Orient et l’Occident tient à la différence entre les notions de relationnalisme oriental et d’individualisme occidental dans la pensée philosophique. Dans une nature humaine née avec un puissant égoïsme et un faible altruisme, l’ordre social ne se maintient qu’en faisant passer d’abord une culture éthique de l’application et de l’épargne. La culture éthique de l’Orient a un arrière-plan philosophique différent de celui de l’Occident. Max Weber (1864–1920) exposa l’éthique protestante du travail dans son ouvrage L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), publié en 1904. Il jugeait hautement l’éthique protestante du travail comme le pilier spirituel du capitalisme. Mais l’éthique du travail de Weber diffère grandement, à sa racine, de l’éthique orientale du travail.

L’éthique protestante du travail : on croyait que l’« attitude d’application et d’épargne » des protestants, apparue après la Réforme occidentale du XVIe siècle, se manifestait chez l’individu comme le signe qu’il avait reçu la bénédiction de Dieu (grace), condition pour aller au paradis. Aussi chacun, par ferveur religieuse, en vint-il à avoir « une attitude d’application et d’épargne ».⁴⁹⁵ Et l’argument est que cet esprit d’application et d’épargne conduisit à l’accumulation du capital et à l’essor de l’investissement, rendant possible le capitalisme occidental. Cette idée semble avoir un lien considérable avec l’eschatologie occidentale, poursuivie du Moyen Âge jusqu’au début de l’époque moderne. Comme on croyait que seuls les bénis seraient sauvés quand viendraient la fin du monde et le retour de Jésus, il est fort probable qu’on ait cherché à montrer le signe d’un travail ardent.

Mais, aujourd’hui, même en Occident, peu de gens croient sérieusement à une fin du monde religieuse. Dès lors, l’éthique puritaine du travail disparaît, car disparaît le fondement de la croyance que ceux qui travaillent dur reçoivent la bénédiction de Dieu et vont au paradis. Ce changement coïncida dans le temps avec le libre cours laissé à l’égoïsme par l’économie moderne, dont Adam Smith est le maître, si bien qu’en Occident, à la différence de l’Orient, l’attitude qui consiste à « jouir du plaisir tout de suite chaque fois que c’est possible » (instant gratification) apparut avec la culture de consommation. Niall Ferguson, dans son livre de 2011, Civilisation : comment nous sommes devenus américains (Civilization: The West and the Rest), expose précisément la corrélation entre l’éthique du travail et la religiosité en Occident. Autrement dit, il tire la conclusion que l’Europe a une éthique du travail bien plus faible que l’Amérique, et que les Européens sont aussi moins religieux que les Américains. Il présente des statistiques selon lesquelles les Américains travaillent environ 20 % de plus que les Européens, et la fréquentation des églises atteint 36 % chez les Américains contre environ 10 % chez les Européens. ⁴⁹⁶

L’éthique confucéenne du travail de l’Orient, au contraire, étant pratiquée pour soi, s’exerce par un besoin intérieur, sans rapport avec les changements de la théorie religieuse ou le sort annoncé par les doctrines de la fin du monde ; on peut donc considérer qu’elle a un fondement solide. The Economist cite comme valeurs asiatiques « l’éducation, l’application, l’épargne, et l’attitude qui consiste à différer le plaisir présent pour un plus grand accomplissement futur ». ⁴⁹⁷ Ferguson aussi, dans le livre cité plus haut, indique qu’en prenant les Américains pour référence entre Européens, Américains et Orientaux, les Européens travaillent environ 20 % de moins que les Américains et les Orientaux environ 30 % de plus, et décrit l’éthique du travail orientale comme la plus forte.

De l’éthique du travail, ce qui affecte le plus directement l’économie politique, c’est l’application et l’épargne : combien on travaille dur et combien on épargne. En cela, l’éthique orientale du travail s’applique aux individus, aux tribus et à l’État, et montre des taux d’investissement et d’épargne très élevés en comparaison de l’Occident. Ferguson compare dans son livre la dette publique très élevée de l’Occident et ses problèmes. Le journaliste économique et auteur américain Paul Blustein souligne que les États-Unis continuent d’acheter des biens étrangers avec des dollars qu’ils peuvent imprimer à volonté, et que cela s’accumule tel quel en dette américaine. ⁴⁹⁸ Ferguson constatait que la dette américaine, de 32 % du PIB en 2001, avait bondi à 66 % en 2011, et prévoyait que, si le rythme actuel se poursuivait, elle monterait à 90 % en 2021, 150 % en 2031 et 300 % en 2047. Ce qui rend le problème plus grave aux États-Unis, c’est que cette dette publique énorme n’inclut pas quelque 100 000 milliards de dollars d’engagements d’assurance maladie, de sécurité sociale et de retraites ; les finances publiques américaines sont donc très graves. Il diagnostique qu’elles sont dans un état pire que celui de la Grèce quand elle a connu ses difficultés.⁴⁹⁹

Ce qu’on appelle les déficits jumeaux (twin deficit), où un déficit budgétaire et un déficit commercial surviennent en même temps, déclenche pour un pays une crise économique insupportable. Seuls les pays qui ont une monnaie de réserve, comme les États-Unis, font exception, car ils peuvent continuer à imprimer de la monnaie. C’est pourquoi les États-Unis gardent leur puissance tout en accumulant des déficits jumeaux. Combien de temps cet état de choses peut-il durer ?

Ce que les penseurs occidentaux des Lumières trouvaient le plus étrange et le plus difficile à comprendre, c’est que la civilisation orientale possédait un excellent système éthique sans la notion de Dieu. En matière d’égoïsme individualiste, le libre cours que lui laissait l’Occident a engendré la culture occidentale de la consommation et de la dette, et la pensée orientale de gestion et de maîtrise de l’égoïsme individualiste a engendré la culture orientale de l’application et de l’épargne. L’Orient, dans l’éthique qui fonde sa civilisation, a des forces dans ses fondamentaux par rapport au système politico-économique occidental. Elles se manifestent par le sens de l’éthique du travail. Si l’Orient a, à la racine, une compétitivité plus forte et un avenir plus brillant que l’Occident, c’est précisément grâce à ce sens de l’éthique du travail. C’est pourquoi l’éthique importe en économie politique. L’application et l’épargne, ou l’exemple donné, ne peuvent être fixés par la loi. Ils relèvent de l’éthique.

Cette éthique du travail a des racines profondes. Poivre, l’un des penseurs physiocrates français que nous avons vus plus haut, voyagea en Orient au milieu du XVIIIe siècle et écrivit ceci sur l’éthique orientale du travail :

Les paresseux étaient l’objet du mépris le plus sévère. Un fainéant était traité comme un membre de la société qui la rongeait comme un parasite. Le gouvernement non plus ne laissait pas ces fainéants tranquilles… Traditionnellement, chacun était censé travailler, et l’idée était profondément et largement répandue dans le peuple que, si dans un coin du pays quelqu’un ne travaillait pas, dans un autre coin quelqu’un aurait faim et en pâtirait.⁵⁰⁰

L’éthique du travail profondément enracinée que Poivre découvrit et admira en Orient au XVIIIe siècle valorise l’éducation, la tempérance et la culture de soi de l’Orient, avec leur accent sur l’éthique. Aussi l’importance de l’éducation a-t-elle été soulignée tôt en Orient. Confucius soulignait : « Par nature, les hommes sont proches les uns des autres ; par l’éducation, ils s’éloignent beaucoup », et « Dans l’éducation, il ne doit y avoir aucune distinction de classe. » L’éducation orientale, fondée sur la nature humaine, se concentre sur une culture éthique de l’application et de l’épargne et sur la formation des dirigeants.

Le système de valeurs inhérent à la culture spirituelle de l’Orient, le confucianisme (la tradition de la valorisation de l’éducation et de la méritocratie, une culture de l’éthique universelle, de l’application et de l’épargne), le taoïsme (la pensée politico-économique des impôts légers et du gouvernement modeste, l’harmonie entre la nature et l’homme) et le bouddhisme (l’idée de compassion, la valeur du non-attachement aux possessions), a pour cœur les valeurs éthiques que néglige la philosophie occidentale. En un mot, c’est l’application et l’épargne. L’éthique du travail que souligne l’éducation est une question non de loi, mais d’éthique. Ce sur quoi insiste l’éthique, c’est précisément la vigilance contre l’avidité. La distinction entre la recherche du profit et l’avidité peut s’aborder par l’éthique. Et une telle conscience éthique ne peut s’enraciner dans la société si le dirigeant ne donne pas l’exemple.

L’exemple du dirigeant : l’idée du junzi (君子) et du sage (聖人)

La civilisation orientale se concentre sur la manière de former les dirigeants et de leur faire gouverner le pays. L’idée taoïste du sage ressemble à l’idée confucéenne du junzi (君子). L’idée confucéenne du junzi souligne l’homme moral qui accomplit la culture morale et la responsabilité sociale, et l’idée taoïste du sage propose l’homme idéal qui ne fait qu’un avec la nature et réalise la spontanéité par le non-agir. Mais toutes deux désignent le dirigeant. La pensée orientale, par les contrastes du dirigeant et du participant (xiaoren, 小人) dans le confucianisme et du sage et du peuple dans le taoïsme, souligne le rôle du dirigeant qui fait suivre le dirigeant ou le sage plutôt que le participant ou le commun du peuple, les masses. L’accent mis sur le rôle éthique du dirigeant sur le plan politico-économique est particulièrement important dans l’éducation orientale.

Le rôle éthique du dirigeant est particulièrement souligné dans le système du relationnalisme (relationalism), qui oppose le dirigeant et le participant. L’Occident, suivant l’individualisme (individualism) dans l’éducation et la culture de l’homme, souligne la perfection individuelle. Dans la Grèce antique aussi, comme on le voit chez Platon et Aristote, l’importance de l’éducation était soulignée, mais l’éducation mettait l’accent sur l’acquisition de connaissances par l’individu, la recherche du bonheur, etc. L’éthique d’Aristote souligne des vertus comme la justice, le courage, la tempérance, la libéralité et la doctrine du juste milieu, mais elle explique logiquement comment ces valeurs éthiques apportent le bonheur individuel ; elle ne met pas l’accent sur la manière dont ces valeurs éthiques peuvent être cultivées par l’éducation et contribuer à la société. L’Éthique de Spinoza, publiée en Occident au XVIIe siècle, vise de même, non comme les Entretiens confucéens ou le Daodejing taoïste à cultiver et à éduquer une vertu individuelle centrée sur l’application, l’épargne et le service de la société, mais « l’homme libre » (free man), par l’enquête sur la nature de Dieu et de la nature humaine. Le système philosophique oriental, au contraire, vise non à dévoiler l’« essence » des choses, mais la « pratique ». Il se concentre sur la formation de bons dirigeants.

Ne pas entendre vaut moins qu’entendre, entendre moins que voir, voir moins que connaître, connaître moins qu’agir. L’étude a sa fin dans la pratique. (Xunzi, 8:9)

La pensée qui met l’accent de l’éducation sur la culture de la vertu de chaque individu commence en Occident avec Locke. Cette philosophie orientale de l’éducation, établie au Ve siècle av. J.-C., fut exprimée pour la première fois en Occident deux mille ans plus tard par Locke (1632–1704) : « De tous les hommes que nous rencontrons, neuf sur dix sont ce qu’ils sont, bons ou mauvais, utiles ou non, par leur éducation. » Et, comme Confucius, il croyait que « tous les hommes naissent égaux ».⁵⁰¹ Mais il y a une différence importante entre la philosophie orientale de l’éducation et celle de Locke. Penseur occidental lié par la philosophie occidentale, il sous-estima l’importance de l’instinct, et c’est là que se montre la limite de sa théorie de la nature humaine. Le problème de l’éducation selon Locke est qu’elle ne reconnaît pas le rôle de l’instinct. Les hommes sont égaux et l’éducation importe, mais, dans sa théorie de la nature humaine, il surestima les possibilités de l’esprit et estima que l’esprit dépasse les limites de l’instinct. Car des valeurs comme la liberté, que Locke prisait, ne peuvent se placer au-dessus de l’instinct de conservation. La liberté que l’esprit donne à l’homme est très importante. Mais la liberté ne peut dépasser le principe de l’instinct qu’est la survie.

Dans la civilisation orientale, il s’agit de gérer l’égoïsme et de s’en garder au niveau de l’éthique. Finalement, la réponse qui a résolu éthiquement la frontière entre l’avidité et la recherche du profit, que la loi et les règles ne peuvent trancher, est l’essence même des idées orientales du dirigeant et du non-agir. La civilisation orientale a établi ces notions très utiles il y a 2 500 ans et s’en sert. Le junzi (君子) est précisément l’image du dirigeant souhaitable : un dirigeant qui sublime l’intérêt du peuple en son propre intérêt, une personne libérée de l’égoïsme personnel. Le participant, au contraire, désigne la plupart des hommes : quelqu’un qui fait passer son propre égoïsme d’abord, où qu’il se trouve. Il n’est pas apte à diriger, mais l’histoire montre que, bien souvent, des participants ont occupé des positions de direction. L’image du dirigeant éthique, dépeint en Orient comme le junzi et le sage, peut apporter une grande contribution à l’économie politique moderne. La meilleure vertu du dirigeant devient non la richesse, mais l’éthique.

Le dirigeant pense à ce qui est juste ; le participant pense au gain. (Entretiens, 4:16)

Le dirigeant a la vertu à cœur ; le participant a les biens à cœur. (Entretiens, 4:11)

L’idée du dirigeant et l’idée du non-agir sont liées. Elles ont implanté dans la civilisation orientale une philosophie politico-économique qui cherche à réduire au minimum la part artificielle de l’action humaine. Elle met surtout en garde contre l’intervention du dirigeant. L’affirmation du Daodejing selon laquelle « le dirigeant n’a pas de plans à lui, et fait des plans du peuple ses propres plans » (Daodejing, 49) vise à gérer l’égoïsme du dirigeant. Aussi l’affirmation selon laquelle « si le dirigeant conduit l’État par le non-agir, le peuple s’accomplit de lui-même » (Daodejing, 57) est-elle précisément la gestion de cet égoïsme qu’est l’étatisme. Cela rejoint l’affirmation de Sima Qian dans les Mémoires historiques : « Le meilleur moyen de conduire l’État est de laisser le peuple faire ce qu’il veut… Le pire est de rivaliser avec le peuple pour poursuivre le gain » (Mémoires historiques, 129:1). Ce sont toutes des philosophies qui ont pris place comme pensée politico-économique orientale avant notre ère ; en Occident, une telle philosophie politico-économique n’apparaît pour la première fois qu’au début de l’époque moderne, deux mille ans après l’Orient.

En Orient comme en Occident, le plus grand dilemme inhérent à l’économie politique est de distinguer la recherche du gain et l’avidité. La recherche du gain est le moteur de l’économie de marché. Sans elle, l’économie de marché ne peut tenir. En même temps, l’égoïsme ou l’avidité qui entravent l’intérêt général doivent assurément être gérés. Or il est impossible de rendre claire la frontière entre les deux. Surtout, on ne peut la régler par des lois ou des règles. Aussi l’éthique intervient-elle dans ce domaine. Ce qui importe, c’est l’exemple du dirigeant. Si bonne que soit la loi, si le dirigeant l’enfreint de toutes sortes de manières, la loi ne sert à rien. Ce qui se remarque le plus chez un dirigeant, c’est l’accumulation de richesse. Il doit y avoir un principe éthique selon lequel les riches deviennent difficilement dirigeants, et les dirigeants difficilement riches. On peut contourner la loi de toutes sortes de manières, mais la richesse finit toujours par se voir, et on ne peut la justifier éthiquement.

En matière de gestion de l’égoïsme, le taoïsme souligne l’importance du rôle du dirigeant. Il explique que l’État ne peut se maintenir et se développer que si le dirigeant prend l’altruisme pour base de la conduite de l’État. L’éthique devient l’intérêt bien entendu.

Le sage n’accumule pas pour lui-même. Plus il dépense pour les autres, plus il embrasse.

Plus il donne aux autres, plus il possède. (Daodejing, 81)

Le confucianisme et le taoïsme voient tous deux l’éthique et la politique comme inséparablement unes, et dépeignent l’idéal éthique comme le junzi (君子) et le sage ; appliqués au XXIe siècle, le junzi et le sage sont précisément le dirigeant souhaitable. Le dirigeant doit faire passer d’abord non la richesse, mais un exemple bâti sur l’application et l’épargne. « Le dirigeant est zélé à accumuler ce qui est vrai. Il n’est pas zélé à accumuler les richesses » (Entretiens, 15:32). Aussi le dirigeant n’accumule-t-il pas sa propre richesse, et se concentre-t-il sur le partage de ses capacités au service des autres. « Le dirigeant n’accumule pas pour lui-même. Plus il dépense pour les autres, plus il embrasse. Plus il donne aux autres, plus il possède » (Daodejing, 81).

Ainsi, pour le dirigeant oriental, les critères éthiques passent avant le succès ou la victoire. En Orient, le relationnalisme forme une civilisation qui agit à la place de l’individualisme de la civilisation occidentale. Le dirigeant prend pour critères l’altruisme (l’intérêt bien entendu, enlightened self-interest), avec l’exemple donné et l’intégrité. Une telle image du dirigeant n’est pas absente en Occident non plus :

À sa mort, tout son bien était la maison où il vivait… Quand il quitta ses fonctions publiques en 1953, son seul revenu était une pension militaire de 112 dollars par mois. Quand une grande entreprise lui proposa un poste très bien payé, il répondit : « Ce n’est pas moi que vous voulez. Vous voulez la fonction de président, et elle ne m’appartient pas. Elle appartient au peuple américain, et elle n’est pas à vendre. »⁵⁰²

C’est précisément l’éthique du président Truman. Cet esprit est grandement respecté en Occident aussi. Cincinnatus, vénéré comme homme d’État et citoyen exemplaire de l’époque romaine, est précisément une telle figure. Après avoir servi à Rome avec le pouvoir suprême, il rentra chez lui en quittant ses fonctions et vécut le reste de sa vie en simple paysan. C’est le Romain légendaire qui ne convoita pas le pouvoir et se consacra à l’intérêt général, une figure que vénérait George Washington, premier président des États-Unis. En 1790, une ville nommée Cincinnati fut officiellement fondée en Amérique. Mais cette image du dirigeant intègre, appliqué et frugal n’est pas l’image générale du dirigeant en Occident. D’Alexandre à César, des dynasties modernes jusqu’à Napoléon, les dirigeants anciens de l’Occident étaient des vainqueurs et des conquérants, et possédaient en même temps d’immenses richesses. Suivant cette image du dirigeant, les dirigeants occidentaux modernes sont riches. Mais, comme l’a souligné Mencius, si le dirigeant est riche et recherche le gain, ses collaborateurs, et plus loin le peuple entier, imitent le dirigeant et recherchent le gain et la richesse. Finalement, suivant cette image du dirigeant, tout le peuple en vient à vouloir « la richesse et la gloire » (Wealth and Fame) plutôt que la poursuite d’idéaux éthiques.

En Orient, le peuple tient encore l’application et l’épargne pour des vertus, et le modèle est que les dirigeants soient intègres et, même après leur retraite, vivent une vie calme et sans richesse. Et, pour l’instant, cette philosophie reste, dans la pratique, générale. En Orient, les riches peuvent difficilement faire de la politique, et les riches ne peuvent pas s’emparer de la presse. Cela contraste avec les États-Unis, où les plus riches, comme Musk, Bezos, Murdoch et Ellison, possèdent et étendent de grands médias. C’est l’arrière-plan du jugement selon lequel « qui contrôle les médias gouverne le monde ».

Dans la pensée politico-économique orientale, c’est l’éthique qui trace la frontière entre la recherche du profit et l’avidité. Qu’une grande entreprise s’empare d’un média est, en Orient, une avidité qui viole l’autonomie, et, en Occident, une recherche du gain qui célèbre la liberté. Que des riches deviennent dirigeants, ou que des dirigeants deviennent riches, est, en Orient, une violation de l’autonomie qui s’écarte du non-agir, et, en Occident, un laissez-faire qui poursuit la liberté. Ces distinctions sont un domaine que la loi ne peut régler dans le système occidental de l’idée de l’agir (youwei, 有爲). Dans le système oriental de l’idée du non-agir, elles sont le cœur de l’éthique.

L’esprit d’application et d’épargne du peuple, et la tradition de l’exemple d’une pauvreté honnête chez le dirigeant : voilà ce qu’il faut préserver. C’est en cela que l’économie politique orientale peut répondre efficacement à l’égoïsme individualiste, et c’est précisément le point par lequel l’Orient peut garder son avantage sur l’Occident dans les fondamentaux de l’économie de marché. Sur le plan de la pensée, le libre cours laissé à l’égoïsme, inhérent au modèle politico-économique occidental, forme l’une des faces d’une pièce avec un système économique de consommation et de dette, et la gestion de l’égoïsme, inhérente aux fondamentaux politico-économiques orientaux, l’une des faces d’une pièce avec un système économique d’application et d’épargne. Dans aucune société tout le monde ne peut devenir riche. Mais la société peut coopérer pour aider les pauvres. Dans une société qui coopère ainsi, le dirigeant doit défendre l’intérêt général et donner l’exemple de l’application et de l’épargne. C’est cela, le relationnalisme.

L’économie occidentale, sur le fondement de l’individualisme, avance la logique selon laquelle, quand des gens s’enrichissent, l’écart entre riches et pauvres se résorbe par l’effet de ruissellement. Autrement dit, c’est la théorie selon laquelle, quand les avantages et les ressources se concentrent dans les couches supérieures (les riches, les grandes entreprises, etc.), ils finissent par ruisseler, par l’investissement, la consommation et l’emploi, jusqu’aux couches inférieures (les gens modestes, les petites et moyennes entreprises, etc.), et l’économie entière croît. Or c’est une théorie qui peut s’expliquer dans l’économie de l’« État conquérant », qui a longtemps soutenu l’économie occidentale de l’époque gréco-romaine jusqu’à l’âge de la conquête du monde au début de l’époque moderne. Elle ne peut s’expliquer une fois que l’Occident lui-même est passé, au début de l’époque moderne, au système économique de l’« État-nation ». Le soutien aux couches supérieures conduit au tribalisme, et finit seulement par appauvrir la classe moyenne et creuser l’écart entre les couches supérieures et inférieures.

L’éthique politique et le modèle politico-économique de l’application et de l’épargne sont profondément et largement inhérents à la civilisation orientale. En particulier, la tradition de l’exemple du dirigeant, en tant que système philosophique fondé sur le relationnalisme, peut être vue comme bien plus saine et solide que celle de l’Occident. Mais si l’Orient, en apprenant les institutions et les normes occidentales fondées sur l’individualisme, abandonne sa propre culture et sa propre tradition de l’application et de l’épargne, il passera de la nation de l’application et de l’épargne au groupe des nations de la consommation et de la dette. L’Orient perdra alors son avenir avec son éthique du travail fondée sur l’application et l’épargne. À l’inverse, si l’Orient, en apprenant les institutions occidentales de l’économie de marché démocratique, peut garder son propre esprit d’application et d’épargne et sa tradition de valorisation de l’éducation et de la méritocratie, il disposera d’un système culturel politico-économique qu’il pourra mettre en avant pour l’avenir. Plus encore, l’Orient contribuera à mieux gérer les bouleversements auxquels l’humanité fait face : la polarisation et la révolution de l’IA.