1) L’État-nation vise le gouvernement pour le peuple
Dans la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident, le facteur historique le plus important est la formation de l’État-nation (nation state). L’Orient eut deux mille ans d’avance sur l’Occident dans la formation des États-nations. À l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, qui dura jusqu’au IIIe siècle av. J.-C., des États-nations apparurent en Orient. L’Occident passa des millénaires en États conquérants antiques et en États religieux médiévaux, et ne vit naître l’État-nation qu’après les traités de Westphalie de 1648. Avoir de l’avance dans la formation des États-nations ne signifie pas que la sagesse se développe. Seule la direction du savoir s’en trouve décidée. La philosophie aussi est une cristallisation du savoir, jamais une affaire de sagesse. L’âge des idéologies de l’Occident le confirme.
La naissance de l’État-nation exige, au niveau de la civilisation, une pensée et une philosophie nouvelles. Avec la naissance de l’État-nation se produit un changement philosophique qui respecte la philosophie de la nature. Et naît la pensée minben (民本思想), qui met le peuple au centre. Dans un système politico-économique, la pensée minben signifie l’autonomie économique de l’individu, et c’est le cœur d’une économie politique qui réussit. Si une civilisation possède en elle ces fondamentaux que sont la pensée minben et l’autonomie économique, centrés sur la philosophie de la nature, l’économie se développe ; sinon, le développement économique est impossible.
Quand l’État-nation s’est-il formé en Orient et en Occident ? L’Occident emploie la notion d’« État-nation au sens moderne », c’est-à-dire d’« État-nation démocratique ». Il doit s’agir d’un État doté de la démocratie apparue en Occident après la révolution industrielle. Ce n’est qu’avec une constitution et un système de freins et contrepoids, comme la séparation des pouvoirs, qu’il remplit les conditions d’un État-nation. En Orient, c’est surtout l’abolition des dynasties traditionnelles qui compte. On propose de voir la révolution Xinhai de 1911 en Chine, la restauration Meiji de 1868 au Japon et la fondation de l’Empire coréen en 1897 comme l’apparition de l’État-nation. C’est une vue qui vient d’une vision du monde et de l’histoire centrée sur l’Occident.
Mais, par cette méthode centrée sur l’Occident, on ne peut comparer les civilisations de l’Orient et de l’Occident. En Occident, l’apparition de l’État-nation et l’établissement des systèmes politiques démocratiques se firent presque en même temps, aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mais, en Orient, l’État-nation apparut du Ve au IIIe siècle av. J.-C., et la démocratie aux XIXe et XXe siècles. En Orient, l’État-nation exista près de deux mille ans avant l’introduction des systèmes politiques démocratiques. L’établissement de l’État-nation importe parce que l’État-nation, pour survivre, vise nécessairement la philosophie de la nature et le minben (民本主義), le gouvernement pour le peuple.
On ne trouve pas de pensée minben en Occident avant l’époque moderne. L’Antiquité gréco-romaine fut l’âge des États conquérants, pour lesquels les esclaves étaient indispensables. Dans un système qui sépare citoyens et esclaves, la pensée minben était inutile. Le Moyen Âge fut l’âge des États religieux, qui suivaient et étudiaient les commandements non des hommes mais de Dieu ; une théorie naturaliste de la nature humaine ou une pensée minben y étaient donc également inutiles. Aussi, en Occident, avant l’époque moderne, une philosophie politico-économique centrée sur tous les hommes de l’État, le peuple, était-elle inutile.
En Orient, au contraire, la pensée minben, qui naît quand un État prend la forme d’un État-nation, eut deux mille ans d’avance sur l’Occident.
L’apparition de l’État-nation fait naître un changement fondamental dans le courant philosophique d’une civilisation. Ce changement suit un système de « philosophie de la nature » destiné à la survie de l’État. L’État-nation cherche à survivre non par les commandements de chefs, conquérants ou prophètes, mais par un « minben » centré sur la nation. Il passe par le processus qui fait d’un système de philosophie de la nature, et non de la religion révélée, le centre de la conduite de l’État. La survie, c’est-à-dire l’instinct de conservation, devient la première politique de l’État.
L’apparition de l’État-nation provoque un changement essentiel dans le système de civilisation. Un point important dans la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident est de savoir quand l’État-nation est apparu dans chacune. Quand l’État-nation est-il apparu en Orient et en Occident ? Kissinger souligne que l’apparition de l’État-nation en Orient eut environ deux mille ans d’avance sur l’Occident :
En Chine, la période des Royaumes combattants dura deux cent cinquante ans et prit fin avec l’unification par le Premier Empereur des Qin. Pendant ce temps, les États féodaux acquirent leur autonomie et se transformèrent en États indépendants. L’Occident connut une expérience semblable dans la période qui va des traités de Westphalie de 1648 à la Seconde Guerre mondiale : le processus par lequel les États européens se battirent pour s’emparer de la prééminence au sein d’un équilibre des puissances. 408
Le politologue américain Fukuyama souligne lui aussi que des siècles de guerre entre États transforment la forme de l’État, et explique comment l’État-nation s’est formé en Orient et en Occident. À l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, l’Orient avait déjà traversé ces siècles de guerre, et des États-nations étaient nés. En Occident, plus de mille ans plus tard, des États-nations centralisés naquirent d’un état de guerre semblable :
En Chine, les États-nations se formèrent au milieu des guerres incessantes des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants… Cela montre une situation très intéressante dans la comparaison de l’Orient et de l’Occident… En fondant ses États-nations plus de mille ans après l’Orient, l’Occident montre des résultats très semblables… En Chine comme en Europe, la formation des États-nations vint de l’effort pour préparer la guerre. Par la préparation de la guerre, les terres des seigneurs féodaux furent peu à peu intégrées au territoire d’un seul État, le pouvoir de gouverner l’État fut centralisé, et des systèmes administratifs modernes et indépendants virent le jour. 409
Une fois les États-nations formés, naissent la bureaucratie, système administratif pour les gouverner, une pensée politico-économique pour conduire l’économie intérieure, et une éthique politique du minben pour conduire la politique intérieure. En Orient, ce système était déjà en place à l’époque des Royaumes combattants, avant notre ère. En Occident, il apparut deux mille ans plus tard, après les traités de Westphalie.
Si, en Occident, l’État-nation commença après les traités de Westphalie (1648), quelle forme d’organisation avaient les États occidentaux auparavant ? L’époque gréco-romaine connut un système d’États conquérants. Les habitants des États conquis étaient des esclaves. Des États conquérants comme la Grèce et Rome se composaient des citoyens qui formaient l’État et des esclaves qu’ils avaient capturés. Sparte avait beaucoup plus d’esclaves que de citoyens ; à Athènes, les esclaves étaient plus de la moitié ; à Rome, environ un tiers. Les esclaves étaient fournis par la capture à la guerre et le pillage, ou par l’achat sur les marchés d’esclaves. César est connu dans l’histoire occidentale comme le héros qui conquit la Gaule, mais, en conquérant la Gaule, il amassa des richesses en vendant d’innombrables esclaves. Un jour où son armée remporta une bataille, elle captura et vendit d’un coup cinquante mille esclaves, apportant de grandes richesses à César et à ses légionnaires. Comment les esclaves étaient-ils traités ? Aristote les traitait ainsi : l’esclave est semblable à l’animal, car l’esclave, comme l’animal, n’a pas d’âme.
Chez les Barbares, la femme et l’esclave occupent le même rang, parce qu’il n’y a pas chez eux d’élément qui commande par nature : ils ne forment qu’une communauté d’esclaves, hommes et femmes. C’est pourquoi les poètes disent : « Il est juste que les Grecs commandent aux Barbares », comme si Barbare et esclave étaient par nature une même chose. 410
Aristote croyait que seuls les citoyens grecs avaient une âme, et il exposait cette philosophie aux Grecs. Dans les cités conquérantes grecques, gagner des guerres et rapporter or, argent, trésors et esclaves était le meilleur moyen de protéger et d’accroître l’économie de l’État. Rome aussi était un système d’États conquérants. Dans un État conquérant fondé sur l’esclavage, il n’y avait pas de place pour une théorie de l’économie politique s’adressant à tous les hommes.
Après l’époque gréco-romaine, l’Occident fut, pendant plus de mille ans de Moyen Âge, un État religieux. La papauté romaine détenant le pouvoir absolu, c’était la religion centrée sur Dieu, ou la papauté, qui était au centre.411 Les seigneurs locaux et les rois n’exerçant que des pouvoirs limités, une pensée politico-économique s’adressant au peuple entier au sein d’un État-nation ne pouvait naître. Pendant le Moyen Âge, l’Église et l’État coexistaient en Occident, mais l’Église l’emportait dans le système de conduite de l’État. L’eschatologie de la religion révélée, en particulier, jouait un grand rôle.
Jusqu’au XVIe siècle, l’histoire du christianisme occidental fut, en un mot, une histoire de l’attente : leur histoire consistait à attendre quand viendrait la fin de l’histoire humaine, et à attendre tandis que cette fin était sans cesse repoussée. Si les formes précises de l’attente changèrent selon les circonstances, l’attente de la fin resta toujours la même. 412 … Luther disait souvent que la fin viendrait d’ici quelques années, et remarquait que ce pourrait être cette année même. Et il disait souvent que Dieu avancerait le moment de la fin pour l’amour des élus, expliquant que « dans le cours du temps, les cent années à venir se réduiront à dix ». 413
Aussi ce n’est qu’après les traités de Westphalie que les États purent pour la première fois se séparer de la religion et exister comme systèmes politiques. Des États-nations, ni États conquérants ni États religieux, naquirent pour la première fois en Occident.
La notion de « tel prince, telle religion » est une formule qui soutient la souveraineté du chef de l’État. Elle signifie que, quelle que soit la conception religieuse du souverain, l’État est au-dessus de la religion sur le territoire qu’il gouverne. Mais cette notion ne devint possible que vers la fin de la guerre de Trente Ans. Elle devint possible parce que les Allemands, en faisant la paix, purent établir le principe selon lequel la religion n’avait plus aucun pouvoir à exercer sur les questions de la guerre et de la paix. 414
Avec l’apparition de l’État-nation, l’État en Occident en vint enfin à penser son avenir par l’esprit, et non par des jugements religieux de bien et de mal, afin de survivre. Un tel système philosophique devient indépendant du système déductif de commandement des conquérants ou de la religion révélée. Les États-nations quittent alors naturellement le système déductif de commandement et suivent le système inductif de la philosophie de la nature, qu’ils ne peuvent que découvrir par eux-mêmes.
L’idée que ce qui doit advenir n’est pas inévitable limite aussitôt le pouvoir que la religion exercerait naturellement. La notion de Jugement dernier ne permet qu’une seule condition dans le choix entre le bien et le mal. Mais l’homme d’État, pour l’avenir de l’État, doit porter un jugement moral, et non religieux, en choisissant non entre le bien et le mal, mais entre le pire et le moindre mal. À cet égard, Richelieu jugeait la prévoyance comme la chose la plus importante dans la conduite de l’État : car ce n’est qu’avec de la prévoyance que l’homme d’État peut éviter les maux qui menacent l’État. Une fois le mal commencé, il devient de plus en plus difficile à éviter. 415
En Orient comme en Occident, l’économie politique d’un système de philosophie de la nature vise le « minben ». Pour la survie de l’État, il ne peut en être autrement. Comment naît la pensée minben ? La pensée minben, apparue avec les États-nations formés à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, devient l’élément le plus important de la survie de l’État, car ce n’est que par le minben qu’un État-nation peut survivre. La pensée minben est l’idée que le peuple importe le plus à l’État, et non la conduite d’un chef conquérant ou de la religion révélée. À partir de l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, la pensée minben s’écrivit sous bien des formules : pour le peuple (爲民), protéger le peuple (保民), paître le peuple (牧民), aimer le peuple (愛民). Mencius avait déjà exposé l’essence de la pensée minben au IVe siècle av. J.-C. : « Le peuple est ce qu’il y a de plus précieux, les autels de l’État viennent ensuite, et le souverain est ce qu’il y a de plus léger » (Mencius, « Jin Xin, seconde partie »). Mencius est l’un des philosophes qui mirent activement au premier plan l’importance du peuple. La raison est simple : la pensée minben était nécessaire à la « survie » de l’État et du peuple. Avant même Mencius, le minben apparaissait déjà comme thème central de la philosophie orientale de la nature chez Confucius et dans le Daodejing.
En Occident, la pensée minben ne s’enracina philosophiquement qu’après que le penseur français Rousseau l’eut soutenue le premier, au XVIIIe siècle. Auparavant, l’« âge de la conquête » gréco-romain et l’« âge du pouvoir ecclésiastique » médiéval durèrent des millénaires, et le minben ne put naître en Occident. Ce n’est qu’au XVIIe siècle que naquirent en Occident des États-nations qui avaient besoin du minben, et les institutions et les modèles de la démocratie, qui remplace démocratiquement les dirigeants, se répandirent dans les pays occidentaux au XIXe siècle. L’Orient aussi importa ces institutions et ces modèles et s’y adapta. Dans ce processus, la pensée minben que l’Orient possédait déjà joua un rôle important. Quand l’Orient absorba les institutions démocratiques de l’Occident, la pensée minben orientale existait déjà dans sa civilisation. « La culture est la mère, les institutions sont ses enfants. » Sans la culture, les institutions ne prennent pas.
La pensée de Rousseau centrée sur le peuple était une vision entièrement nouvelle en Occident. Celui qu’elle impressionna profondément fut le philosophe allemand Kant. Kant a laissé écrit que, jusqu’à ce qu’il lise Rousseau, il n’avait pas connu l’importance du « peuple » (people). Les penseurs occidentaux d’avant Kant vécurent plus de deux mille ans dans un système de civilisation occidentale qui valorisait les chefs conquérants de l’âge de la conquête ou les chefs religieux de l’âge du pouvoir ecclésiastique. Mais, après les traités de Westphalie de 1648, les limites de la pensée éthico-politique changèrent en Occident. Ce n’est qu’après l’apparition de l’État-nation que l’ensemble du « peuple » devint pour la première fois nécessaire à la survie de l’État en Occident, et que des penseurs apparurent pour le soutenir.
La pensée minben ne s’est pas développée parce qu’elle serait une idéologie ou une notion philosophique que l’État ou la démocratie valorisent naturellement : elle est née d’elle-même dans le cadre de la fondation de l’État-nation. Quand se prolonge une époque où la guerre fait rage, pour que tous survivent dans l’État, il faut que non les chefs ou les nobles, mais le peuple entier, s’efforcent de défendre l’État. Cette conclusion vient non de la philosophie ou de l’idéologie, mais de l’instinct de conservation de la nature humaine. C’est de ce besoin que naît enfin un système de philosophie de la nature.
Minben vs démocratie
« L’Orient a formé ses États-nations deux mille ans avant l’Occident » : cela signifie que la naissance du « minben », qui suit nécessairement la formation de l’État-nation, eut deux mille ans d’avance en Orient sur l’Occident. Dire que le minben est venu plus tôt ne signifie pas que le système de la « démocratie » soit venu plus tôt en Orient qu’en Occident. La démocratie comprend « le remplacement pacifique des dirigeants » par la loi et les institutions. En particulier, inscrire le remplacement pacifique des dirigeants dans une constitution et intégrer ce but dans un système politique reflétant les freins et contrepoids se fit en Occident aux XVIIe et XVIIIe siècles. Ce sont des développements que le minben oriental n’a pas réalisés ; tout cela a été appris de l’Occident.
Dans la comparaison de l’Orient et de l’Occident, il faut rattacher la naissance de la « philosophie de la nature », du « minben » et du « système politico-économique » qui les soutient non à l’apparition de la démocratie, mais à l’apparition de l’« État-nation ». Le minben est une idée politico-économique développée tôt en Orient. Elle signifie que le peuple est le fondement de l’État. Au IVe siècle av. J.-C., Mencius soutint une théorie du changement de dynastie, la théorie du changement de mandat (易姓革命) : c’est la philosophie du minben selon laquelle « le peuple est ce qu’il y a de plus précieux, les autels de l’État viennent ensuite, et le souverain est ce qu’il y a de plus léger ». C’est l’apparition de la pensée minben orientale deux mille ans avant le droit divin des rois, que l’Occident soutint jusqu’à l’époque de la monarchie absolue au XVIIe siècle. L’idée que le peuple est précieux et le souverain léger (民貴君輕) est un système philosophique selon lequel ce n’est qu’en respectant le peuple et en prenant soin de sa vie que l’économie politique se développe et que l’État se conserve et prospère comme il convient.
Avant même Mencius, le Livre des documents expose l’idée que le peuple seul est la racine de l’État (民惟邦本) : le peuple est le fondement de l’État, et ce n’est que si le peuple est en sécurité que le pays est en paix. L’idée que le cœur du peuple est le cœur du Ciel signifie que le pays n’est stable que si le dirigeant ne va pas contre la volonté du peuple et prête l’oreille à sa voix. L’idée que le peuple seul est la racine de l’État vient comme un enseignement légué par le « Chant des cinq fils » (五子之歌) de la dynastie Xia, vers le XXe siècle av. J.-C., et semble avoir été fixée vers le Xe siècle av. J.-C., au début des Zhou. Aussi une pensée minben comme 民惟邦本 et 民貴君輕 avait-elle déjà de longues racines dans la civilisation chinoise avant l’apparition des États-nations à l’époque des Royaumes combattants.
Mencius en particulier, au milieu des guerres incessantes de l’époque des Royaumes combattants, alla un pas plus loin que l’idée que le peuple seul est la racine de l’État, et la développa en l’idée que le peuple est précieux et le souverain léger, soutenant le changement de mandat : on peut remplacer un dirigeant incapable. Mais, jusqu’au XIXe siècle, l’Orient ne put sortir de l’institution et de l’habitude du règne à vie, où le dirigeant le reste jusqu’à sa mort. Quand apparaissait un dirigeant incapable, la question éthique ne pouvait que demeurer : fallait-il continuer à le servir, ou le remplacer ? C’est la démocratie occidentale qui établit, sur ce règne à vie de plus de deux mille ans, l’institution révolutionnaire du remplacement pacifique des dirigeants. La Glorieuse Révolution en Angleterre et la révolution française, aux XVIIe et XVIIIe siècles, furent les occasions de l’établissement de la démocratie en Occident.
La réalisation de la démocratie est née au sein du système philosophique occidental fondé sur le manifesté. Certains estiment que, parmi les penseurs occidentaux, dans la lutte de pouvoir entre l’autorité ecclésiastique qui avait dominé le millénaire du Moyen Âge et le pouvoir royal naissant, l’attention se porta sur un système de « freins et contrepoids », et que furent ainsi posés les fondements du développement de la démocratie. On peut voir dans l’idée qu’il est possible de « réaliser l’idéal », de changer fondamentalement le monde où vit l’homme, ce qui rendit possible, dans la pensée occidentale du manifesté, l’avènement de la démocratie. Dans la pensée orientale du non-manifesté, on peut dire qu’il y a un côté trop réaliste pour accomplir la transformation révolutionnaire du minben en démocratie. Que la démocratie se soit développée en Occident peut être vu comme la différence entre la pensée orientale fondée sur l’éthique et la pensée civilisationnelle occidentale fondée sur la loi. De fait, le remplacement pacifique des dirigeants en Orient ne devint possible qu’après le XIXe siècle, une fois importées des institutions fondées sur la philosophie démocratique de l’Occident.
En comparant ainsi le point de départ du minben oriental et celui du minben occidental d’avant la démocratie, nous comprenons l’écart qui naît nécessairement dans la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident.
Dans la comparaison des civilisations de l’Orient et de l’Occident, en tenant compte de l’apparition de l’État-nation, nous plaçons un intervalle de deux mille ans entre les penseurs de l’Orient et de l’Occident. Dans cette comparaison, les rapprochements entre notions ou penseurs, comme le taoïsme vs le déisme, le confucianisme vs la philosophie de la nature, l’idée du non-agir (wuwei, 無爲) vs le laissez-faire, Han Feizi vs Machiavel, et L’Art de la guerre de Sunzi vs De la guerre de Clausewitz, montrent un écart de deux mille ans. Le taoïsme, le confucianisme, l’idée du non-agir, Han Feizi et Sunzi sont tous des figures d’avant notre ère, ou des pensées formées à cette époque. Les figures ou les pensées occidentales qui leur font pendant comprennent le déisme, la philosophie de la nature, le laissez-faire, Machiavel et Clausewitz, tous des pensées ou des personnages apparus dans l’Occident du début de l’époque moderne. Tous suivent non le système de la religion révélée, mais celui de la philosophie de la nature. Ce n’est qu’avec leur apparition que devient possible la comparaison des pensées et des figures des systèmes de philosophie de la nature de l’Orient et de l’Occident.
En Orient, la notion d’État-nation est si naturelle qu’elle n’a pas à être repensée. L’Orient, vivant en États-nations depuis des millénaires, n’est pas habitué à d’autres sortes d’États. Mais l’État-nation est une notion importante que l’Occident n’a commencé à connaître qu’au début de l’époque moderne. Car l’Occident peut se caractériser par des États conquérants à l’époque gréco-romaine et des États religieux au Moyen Âge, et n’a fondé d’États-nations qu’au début de l’époque moderne. Les États conquérants de l’Antiquité gréco-romaine étaient des États où vivaient ensemble de nombreux peuples, faits de citoyens et d’esclaves de toutes sortes. Pendant plus de mille ans de Moyen Âge, l’Occident découpa les États selon la religion ; c’était donc une forme où de nombreux peuples vivaient ensemble au sein d’un État.
Le pape de Rome était profondément impliqué dans la conduite des États chrétiens, et, à l’époque de la Réforme, les États se constituèrent divisés en catholiques et protestants. Dans un État catholique vivaient ensemble de nombreux peuples de foi catholique, et les protestants ne pouvaient y vivre. De même, dans un État protestant vivaient de nombreux peuples de foi protestante, et les catholiques ne pouvaient y vivre. À travers les longues guerres entre protestants et catholiques au XVIIe siècle, cette forme donna finalement naissance, pour survivre, à des États centrés sur la nation et indépendants de la religion. Autrement dit, au sein d’un même État, des gens d’une même nation, de foi catholique ou protestante, en vinrent à vivre ensemble. Enfin, après des siècles de guerre, l’État-nation apparut et un nouveau système de conduite de l’État vit le jour. C’est là que l’Occident établit enfin la philosophie de la nature et un système de philosophie politico-économique du minben.
La fondation des États-nations en Occident eut lieu au XVIIe siècle. Des penseurs apparurent qui réclamaient une philosophie de la nature. Bacon, qui souligna en Occident la philosophie de la nature et l’empirisme, était de cette époque : « L’homme, serviteur et interprète de la nature, n’agit et ne comprend que dans la mesure où il a observé, par les faits ou par la pensée, l’ordre de la nature ; au-delà, il ne sait rien et ne peut rien. » Après Bacon, Spinoza alla un pas plus loin dans la défense de la philosophie de la nature, en proclamant que Dieu et la nature ne font qu’un : « Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature… la puissance de Dieu, de la nature, maintient l’existence de l’homme. » Le Français Quesnay et l’Anglais Adam Smith, qui réclamaient une économie politique du laissez-faire, leur succédèrent : « Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même » devint leur philosophie. Ils s’inspiraient de l’idée du non-agir de la philosophie orientale de la nature.
2) L’économie politique minben en Orient : le Guanzi, Xunzi, Han Feizi, Sima Qian et le Daodejing
L’État-nation s’appuie naturellement, pour survivre, sur une philosophie politico-économique du minben. La philosophie politico-économique n’existait pas dans la civilisation occidentale avant les XVIIe et XVIIIe siècles, car il n’y avait pas d’États-nations à l’âge de la conquête gréco-romain ni au Moyen Âge centré sur la religion. Les penseurs occidentaux d’avant l’époque moderne, n’ayant pas d’États-nations, n’avaient pas besoin de penser la pensée politico-économique qui naît dans les États-nations. Ce n’est qu’au XVIIe siècle que naquirent des États-nations en Occident, et c’est sur cette base que naquit en France, au XVIIIe siècle, la pensée politico-économique appelée physiocratie. Puis l’Anglais Adam Smith s’imposa comme penseur politico-économique de l’Occident.
Platon et Aristote, en Grèce, exposèrent des théories et des philosophies dans tous les domaines, mais on ne trouve guère chez eux de trace de pensée politico-économique. Comme ils vivaient dans une civilisation de l’âge de la conquête, la « pensée politico-économique » qu’ils conçurent se limitait à quelques vues sur la question d’éthique politique de savoir quels biens l’homme doit avoir dans la société. Ils n’avaient pas besoin de s’intéresser à une économie politique s’adressant à tous ceux de l’État ou de la polis, c’est-à-dire au « peuple ».
Mais, au sein de l’État-nation, pour survivre, l’intérêt porté à tout le « peuple » de l’État devient primordial. La manière de mettre le peuple au service de l’activité économique devient un but capital de la puissance et de la survie de l’État. C’est précisément pourquoi la pensée minben doit apparaître. En conséquence, une pensée politico-économique commença à naître pour la première fois sur la base de la pensée minben. À l’époque des Royaumes combattants, du VIe au IIIe siècle av. J.-C., les penseurs orientaux commencèrent à exposer une pensée politico-économique. Pour eux, le premier pas, le plus important, était d’établir la conception de la nature humaine qui sous-tend la pensée politico-économique : établir la nature humaine sur la base de la philosophie de la nature. Sur cette base, ils établirent peu à peu le cœur de la philosophie politico-économique. Examinons le Guanzi (管子), Xunzi (荀子), Han Feizi (韓非子), les Mémoires historiques (史記) de Sima Qian et le Daodejing (道德經) de Laozi.
Le Guanzi (管子, livre écrit à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants). Guan Zhong (管仲) était un personnage de l’époque des Printemps et Automnes, avant les Royaumes combattants, époque où le système féodal passait aux États-nations. C’est l’homme d’État qui gouverna effectivement l’État de Qi pendant quarante ans, de 685 à 645 av. J.-C. Le livre qui expose la philosophie des nombreuses personnes qui partageaient une philosophie semblable à la sienne est le Guanzi (管子). Il mérite d’être compté comme le premier livre d’économie politique, en Orient comme en Occident. Le Guanzi semble avoir commencé à l’époque des Printemps et Automnes, avoir beaucoup influencé les penseurs rivaux des Cent Écoles à l’époque des Royaumes combattants, et avoir été édité et ordonné à l’époque des Royaumes combattants. Parmi les philosophies écrites dans le Guanzi figurent beaucoup d’idées de politique économique envers tout le peuple de l’État. Le minben oriental diffère de la démocratie occidentale. La démocratie occidentale exprime une vision ou un idéal que l’homme doit atteindre coûte que coûte. Le minben oriental n’est pas une pensée idéologique pour laquelle chaque pays ou chaque individu devrait se battre. Il a plutôt un but très réaliste : que l’État et l’individu survivent à l’époque des Royaumes combattants. Autrement dit, il a le but très réaliste de la « conservation de soi ». Il repose sur un réalisme fondamental : on ne peut survivre à l’époque des Royaumes combattants qu’en accroissant la puissance nationale, et pour cela il faut voir le peuple entier comme le facteur le plus important de l’État et le mettre à contribution. Le minben devient le fondement de la philosophie de survie de l’État-nation.
Quand l’État est riche, les gens viennent de loin. Quand la terre est ouverte à tous pour la culture sans distinction, les gens s’établissent. Quand les greniers sont pleins et que le peuple a de quoi manger, il devient mesuré et modeste. Quand le vêtement et la nourriture sont suffisants, le peuple connaît le respect et la honte. (Guanzi, 1:1) 416
Cette pensée minben rejoint l’idée du non-agir. La philosophie du dirigeant qui embrasse les hommes sans distinction doit trouver son fondement dans l’idée du non-agir, qui suit la philosophie de la nature.
Ne dites pas : « Vous n’êtes pas de notre famille. » Ceux qui l’entendraient n’écouteraient plus vos paroles. Ne dites pas : « Vous n’êtes pas de notre district. » Ceux qui l’entendraient ne suivraient plus vos ordres. Ne dites pas : « Vous n’êtes pas de notre pays. » Ceux qui l’entendraient ne vous suivraient plus. Agissez comme la terre. Agissez comme le ciel. La terre et le ciel ne distinguent personne et ne favorisent personne. Agissez comme le soleil. Telle est la règle de conduite du vrai dirigeant. (Guanzi, 1:5)
Guanzi accrut grandement la richesse de l’État de Qi en faisant de la distribution du sel et du fer un monopole d’État. Et il s’en servit pour établir une politique économique ajustant la quantité de monnaie selon le volume des grains et des autres biens en circulation. Cela semble être le premier cas d’une politique monétaire employée systématiquement pour gérer la richesse nationale.417 Quand le prix des grains s’effondrait, Guanzi émettait de la monnaie pour acheter du grain et faire monter le prix ; quand le prix des grains flambait, il vendait du grain pour stabiliser les prix. En cas d’urgence, famine ou guerre, il assurait les recettes en émettant de la monnaie supplémentaire ou en vendant des biens. Il se servait de l’or et de la monnaie de Qi pour acheter et vendre les produits locaux de Qi et de ses voisins, maximisant le gain de Qi. Guan Zhong mena une politique liant la politique budgétaire et la politique monétaire, en recevant et en payant tous les impôts et le coût des travaux publics en monnaie plutôt qu’en nature. Cela est expliqué dans les chapitres « Léger et lourd » (輕重) du Guanzi. À la question du duc Huan, « Peut-on stabiliser les prix de tout ce qui est sous le Ciel ? », Guan Zhong répondit par l’art du léger et du lourd. L’art du léger et du lourd (輕重之術) est le principe de l’économie de marché selon lequel, quand les biens abondent, les prix baissent, et quand ils se raréfient, les prix montent ; il signifie la recherche d’une bonne gestion des finances de l’État (理財) en se servant de la monnaie dans ce contexte économique.418 Sur cette base, Guan Zhong fit du duc Huan (桓公) de Qi le premier des cinq hégémons de l’époque des Printemps et Automnes.419
Xunzi (荀子, début du IIIe siècle av. J.-C.), au chapitre 10 de son livre, « Enrichir l’État » (富國), explique comment conduire l’économie de l’État, un peu comme le fait au XVIIIe siècle La Richesse des nations (國富論) d’Adam Smith. Dans « Enrichir l’État », Xunzi explique que si le peuple ne s’enrichit pas, on ne peut lever d’impôts sur lui, et que si l’on ne protège pas le peuple, on ne peut le faire travailler.
Rendre saine l’économie de l’État, c’est rendre frugales les dépenses de l’État, enrichir le peuple et bien conserver le surplus. Rendre frugales les dépenses de l’État, c’est réduire son budget, et, en conduisant bien l’État, on peut enrichir le peuple. Quand le peuple s’enrichit, les finances de l’État ont de la marge. 420
Et un point particulièrement intéressant est que la notion de « main invisible », qu’Adam Smith a rendue célèbre, a été expliquée de manière semblable par Xunzi deux mille ans plus tôt : même si chacun ne fabrique pas les choses pour lui-même, les produits contribuent finalement au bien de tous. Ce qui est intéressant, c’est qu’Adam Smith a avancé la théorie occidentale selon laquelle, par la main invisible, « l’intérêt privé crée l’intérêt général », tandis que Xunzi explique que, par la « circulation », « l’effort de chacun » produit « un bien dont tous se servent » :
Par la circulation naturelle, les gens en viennent à se servir de nombreux biens du pays et de l’étranger sans les produire eux-mêmes. Ceux qui vivent au bord de la mer se servent de récipients de bois, et ceux qui vivent dans les montagnes consomment les produits de la mer. Les paysans, sans travailler eux-mêmes le bois ou l’argile, se servent des objets que font les charpentiers et les maçons. De même, les artisans et ceux qui se livrent au commerce jouissent des multiples grains que produisent les paysans sans les faire eux-mêmes pousser dans les champs (Xunzi, 9:12)
Xunzi estime que, par la circulation, chacun en vient à se servir de biens dont tous jouissent, et il exprime là une vue différente de celle d’Adam Smith. Adam Smith, en Occident, exprime l’idée que l’intérêt général naît de lui-même de l’intérêt privé, mais Xunzi souligne l’importance de la circulation. Il voyait la circulation comme créatrice de l’intérêt général. Mais Xunzi exprime l’idée que la circulation aussi peut être abîmée par l’avidité individuelle.
La nature et les sentiments humains, laissés à eux-mêmes, engendrent le désordre et la violence ; la nature et les sentiments humains peuvent être gérés par l’éthique. Il faut suivre de bons maîtres et de bons principes. (Xunzi, 23:1)
Il estime que si l’on laisse l’intérêt privé à lui-même, selon la nature humaine, l’intérêt général est lésé. Aussi en vient-il à soutenir que, pour l’intérêt général, la nature humaine doit être gérée par la loi et l’éthique.
Han Feizi (韓非子, fin du IIIe siècle av. J.-C.) expose dans son livre, le Han Feizi, sa philosophie de la pensée politico-économique. Sa philosophie de la distinction entre l’intérêt général et l’intérêt privé se remarque particulièrement : « Dans l’Antiquité, quand Cangjie créa les caractères, il traça un cercle et l’appela privé, et ce qui était hors du cercle, il l’appela public. On savait déjà alors que le privé et le public s’opposent. » Cela sera examiné en détail au chapitre suivant, sous le titre « La convergence de l’intérêt privé et de l’intérêt général en Occident vs leur conflit en Orient ».
Les ministres poursuivent l’intérêt général plutôt que l’intérêt privé quand le souverain est sage et capable. Les ministres s’accrochent à l’intérêt privé plutôt que de poursuivre l’intérêt général quand le souverain est borné et incapable. (Han Feizi, 19, « Shi Xie »)
La théorie du conflit entre intérêt privé et intérêt général de Han Feizi rejoint sa philosophie selon laquelle, pour le dirigeant qui conduit l’État, le shuzhi (術治), le gouvernement par l’art politique, est l’un des éléments essentiels :
Les lois et les mesures administratives sont le moyen de supprimer les voies par lesquelles les ministres poursuivent leur intérêt privé. Quand la loi et les mesures administratives réussissent, la poursuite de l’intérêt privé disparaît. L’intérêt privé est le fil qui mène à violer la loi… Si le souverain emploie ses ministres selon ses goûts personnels, les ministres se consacrent non à l’intérêt général, mais à la satisfaction des goûts du souverain (Han Feizi, 45:6)
Han Fei explique que le meilleur moyen pour l’État de survivre est que le peuple accroisse, par ses propres efforts, la richesse de l’État. Il explique, comme point de départ de sa philosophie politico-économique, que tout effort humain cherche le gain individuel, et que la politique de l’État doit prendre cela pour base :
Quand le propriétaire engage des ouvriers pour défricher sa terre et semer, et qu’il leur donne nourriture et argent, ce n’est pas qu’il aime ses ouvriers, mais parce que donner généreusement nourriture et argent fait bien travailler les ouvriers. Quand les ouvriers font de leur mieux pour défricher la terre et semer, ce n’est pas qu’ils aiment le propriétaire, mais parce que, s’ils travaillent dur, on leur paiera une bonne nourriture et de l’argent… Finalement, tout homme prend pour base le travail pour soi. 421
Dans ces circonstances, souligne-t-il, l’État doit garantir l’égalité des chances et ne doit pas poursuivre l’égalité des résultats :
Si des individus sont pauvres, c’est au fond parce qu’ils sont paresseux ou dépensent sans compter. À l’inverse, si des individus vivent bien, c’est au fond parce qu’ils travaillent dur et épargnent. Si le souverain prend à ceux qui vivent bien pour donner aux pauvres, c’est comme s’il prenait à ceux qui travaillent dur et épargnent pour donner à ceux qui sont paresseux et dépensent sans compter. Le résultat sera alors que les gens obtiendront ce qu’ils veulent sans travailler dur ni épargner. (Han Feizi, 50:3)
Sur le fondement de la théorie du conflit entre intérêt général et intérêt privé, Han Fei établit que protéger l’intérêt général est le but de l’État et du dirigeant. Han Fei vivant à la fin de l’époque des Royaumes combattants, une bureaucratie était déjà en place au sein de l’État-nation. Il explique comment le dirigeant et les ministres poursuivent leurs intérêts au sein de la bureaucratie. Il enseigne précisément l’essentiel du shuzhi (術治).
Les Mémoires historiques (史記, vers 91 av. J.-C.) sont le livre d’histoire écrit par Sima Qian, et peuvent être comparés au livre d’Hérodote, le premier historien de l’Occident. Les biographies (列傳) des Mémoires en particulier ressemblent beaucoup aux Vies parallèles de Plutarque, en tant que récits des vies des héros de leur temps en Orient et en Occident. Mais les Mémoires contiennent une pensée politico-économique qu’on ne trouve nulle part chez Hérodote ni dans les Vies de Plutarque. À l’époque de Sima Qian, la formation des États-nations était déjà achevée en Orient, et la pensée politico-économique était devenue dans la conduite de l’État un facteur aussi important que la guerre.
Le chapitre 69 des biographies des Mémoires s’intitule « Biographies des marchands enrichis » (貨殖列傳). 貨 signifie la richesse et 殖 l’accroissement. Autrement dit, il rapporte pourquoi la richesse importe, les moyens de l’accroître et de devenir riche, et comment elle fut employée. On y trouve la vue pénétrante de Sima Qian sur la nature humaine qui explique la pensée politico-économique. Il établit que, dans la nature humaine, le gain et la richesse sont les raisons fondamentales qui font agir l’homme :
Si tous les hommes sous le Ciel accourent joyeusement, c’est tous en quête de gain ;
si tous les hommes sous le Ciel se dispersent comme un mur qui s’écroule, c’est tous pour courir après le gain. (Mémoires historiques, 129:2)
Sima Qian, en examinant l’histoire et les mouvements du cœur humain, perçoit que la force qui meut l’homme est finalement gouvernée par son propre intérêt. Il estimait que la situation où les fonctionnaires, si on ne les fait pas travailler pour l’intérêt général, poursuivent leur intérêt privé tient à la même nature humaine qui fait poursuivre le gain aux gens ordinaires.
En règle générale, quand la richesse d’un autre est dix fois la sienne, on le dénigre ; cent fois, on le craint ; mille fois, on fait son travail ; dix mille fois, on devient son esclave. C’est la loi de toutes choses. (Mémoires historiques, 129:29)
Les fonctionnaires déforment les ordres administratifs, volent et utilisent des sceaux et commettent des crimes, et leur but est d’extorquer de l’argent. Paysans, artisans, marchands et bergers s’efforcent tous de gagner plus d’argent en faisant leur travail. Finalement, chacun s’efforce chaque jour d’user de sa capacité et de son savoir-faire pour tirer un peu plus de gain monétaire. (Mémoires historiques, 129:27)
La nature humaine étant telle, ce que le gouvernement ou le dirigeant ne doit jamais faire, c’est l’« avidité étatiste ». Autrement dit, il souligne que le dirigeant ne doit pas rivaliser avec le peuple pour poursuivre son propre gain.
La meilleure façon de diriger l’État est de laisser le peuple faire ce qu’il veut… La pire est que les dirigeants de l’État rivalisent avec le peuple dans la poursuite du profit. (Mémoires historiques 129–1)
Sima Qian explique que, comme l’ont déclaré Xunzi et Han Feizi, et comme s’y efforceront deux mille ans plus tard Quesnay et Adam Smith, fonder la conduite de l’économie nationale sur l’idée du non-agir (en Occident, le laissez-faire) est la meilleure voie :
Ainsi l’agriculture produit la nourriture, la terre produit des biens et des matières de toutes sortes, les artisans fabriquent les objets, et les marchands les mettent en circulation. Ces choses se font d’elles-mêmes, sans que le gouvernement réglemente, contraigne, ou s’en empare pour les faire à leur place. Le peuple fait simplement de son mieux, chacun pour obtenir ce qu’il veut… Elles se font d’elles-mêmes, sans qu’on le demande. Autrement dit, elles ne font que suivre le Dao. (Mémoires historiques, 129:3)
Il soutient que faire circuler les choses avec fluidité est le moyen de ranimer l’économie. C’est enseigner l’utilité non de l’intervention de l’État, mais de l’économie de marché.
Il faut laisser les marchandises et la monnaie couler naturellement, comme l’eau (Mémoires historiques, 129)
Le Daodejing (VIe–VIIe siècle av. J.-C.) : le Guanzi, Xunzi, Han Feizi, les Mémoires historiques et d’autres dessinent le grand tableau de la pensée politico-économique deux mille ans avant l’Occident. Mais le classique qui explique le mieux la philosophie politico-économique est le Daodejing de Laozi. En particulier, il propose la philosophie politico-économique avec l’idée du non-agir, règle de conduite du Daodejing. Le Guanzi, Xunzi, Han Feizi, les Mémoires historiques et d’autres partagent tous l’idée du non-agir, mais sa source est dans le Daodejing. L’idée du non-agir est proposée sur le fondement d’une compréhension de la nature humaine et de la relation entre l’homme et la nature. Voici une partie de la philosophie politico-économique énoncée dans le Daodejing.
La vie du peuple d’abord (Daodejing, 53) : La cour est splendide, mais les champs sont envahis d’herbes et les greniers sont vides. Pourtant, d’un côté, on porte de la soie, on arbore des épées tranchantes, on mange jusqu’à satiété, et l’on a des richesses à revendre. Qu’est-ce, sinon du brigandage ?
Des lois simples (Daodejing, 57) : Plus il y a d’interdits et de tabous, plus le peuple s’appauvrit. Plus le peuple manie d’armes tranchantes, plus l’État est dans le désordre. Plus il y a de ruse parmi les hommes, plus il arrive de choses étranges. Plus les lois et les ordres s’étalent, plus il y a de voleurs.
Un gouvernement modeste (Daodejing, 58) : Plus le gouvernement est simple, plus il profite au peuple. Plus le gouvernement est compliqué, plus il nuit au peuple… Si le peuple est difficile à gouverner, c’est que ceux d’en haut multiplient les politiques et s’immiscent.
L’initiative privée (Daodejing, 65) : Le dirigeant qui impose ses plans au peuple est un fléau pour l’État. Le dirigeant qui n’impose pas ses plans au peuple est une bénédiction pour l’État.
Des impôts légers (Daodejing, 75) : Si le peuple a faim, c’est que ceux d’en haut prélèvent trop d’impôts et les dépensent pour eux seuls.
L’équilibre social (Daodejing, 77) : Le Dao du Ciel prend à ceux qui ont beaucoup et aide ceux qui n’ont rien. Le Dao de l’homme prend à ceux qui n’ont rien et aide ceux qui ont beaucoup. Qui, parmi les dirigeants, peut équilibrer le surplus ? Seul celui qui comprend le Dao.
L’intégrité du dirigeant (Daodejing, 81) : Le dirigeant ne cherche pas la richesse pour lui-même. Il trouve sa joie à travailler pour les autres. Aussi, plus il donne aux autres, plus il s’enrichit.
Comparons l’intérêt que portent à l’économie politique le Daodejing et le Pentateuque de Moïse. Dans la Bible, il n’est pas facile de trouver une mention directe de l’activité politico-économique. La Bible, achevée avant la formation des États-nations, donne bien, dans l’Exode, le Deutéronome, les Nombres et ailleurs, quelques « lois » directes concernant l’activité politico-économique. Par exemple :
Lorsque tu compteras les enfants d’Israël pour en faire le dénombrement, chacun d’eux paiera à l’Éternel le rachat de sa personne. (Exode 30:12)
Tu lèveras la dîme de tout ce que produira ta semence, de ce que rapportera ton champ chaque année. …… Au bout de trois ans, tu sortiras toute la dîme de tes produits pendant la troisième année, et tu la déposeras dans tes portes. Alors viendront le Lévite … et l’étranger, l’orphelin et la veuve, qui seront dans tes portes, et ils mangeront et se rassasieront, afin que l’Éternel, ton Dieu, te bénisse dans tous les travaux que tu entreprendras de tes mains. …… Si tu entres dans la vigne de ton prochain, tu pourras à ton gré y manger des raisins et t’en rassasier ; mais tu n’en mettras point dans ton vase. Si tu entres dans les blés de ton prochain, tu pourras cueillir des épis avec la main, mais tu n’agiteras point la faucille sur les blés de ton prochain. (Deutéronome 14:22–29 ; 23:24–25)
Il confessera son péché, et il restituera dans son entier l’objet mal acquis, en y ajoutant un cinquième ; il le remettra à celui envers qui il s’est rendu coupable. (Nombres 5:6–7)
L’important, dans la comparaison de l’Orient et de l’Occident, est que les pensées occidentales, limitées, sur l’économie politique prennent toutes la forme de la loi religieuse, c’est-à-dire de la loi. Le Dieu de l’Occident ne s’intéressant pas à l’économie politique, même ces passages du Pentateuque sur l’activité économique mettent l’accent non sur l’économie politique, mais sur le caractère de « loi » : ce que l’homme doit observer, ou ce pour quoi il est puni s’il l’enfreint. Dans la même veine, la culture gréco-romaine était bâtie sur l’esclavage et sur une tradition et une culture qui favorisaient activement un égoïsme dont les moyens principaux étaient la guerre, la conquête et le pillage. En laissant libre cours à l’égoïsme individuel, la pensée politico-économique occidentale moderne ressemble à la pensée antique d’Athènes et de Rome. C’est un état où la pensée politico-économique fondée sur la pensée minben n’était pas encore née.
Aux Lumières occidentales, les livres et les philosophies de penseurs orientaux comme Guanzi, Xunzi, Han Fei et Sima Qian n’avaient pas encore été introduits en Occident. Aux Lumières, seuls les livres du confucianisme et du taoïsme furent introduits en Occident, et les penseurs occidentaux en furent impressionnés. Aussi la philosophie politico-économique du taoïsme, avec l’idée du non-agir, principe de conduite essentiel du taoïsme, eut-elle une influence décisive sur le courant de la pensée politico-économique occidentale qui commençait alors à se former. La formation de l’État-nation engage finalement le processus de dépassement de l’étatisme. Dans ce processus, l’Occident tira son inspiration de l’idée orientale du non-agir.
3) L’apparition de l’État-nation en Occident : du mercantilisme au laissez-faire
L’Occident appelle le XVe au XVIIIe siècle l’âge des découvertes (Age of Discovery). Il désigne l’époque de la conquête du monde par l’Occident. Les puissances occidentales engagèrent, à l’échelle du monde, une compétition pour les colonies, l’or et l’argent, les épices et les esclaves. Comme moyens, elles s’appuyèrent surtout sur l’exploration, la piraterie et la prise. L’Espagne et le Portugal, menés par les entreprises atlantique et indienne de Colomb et de Vasco de Gama, furent les premiers à réussir. Le Portugal prit la tête, mais sa population était trop faible et il fut dépassé par l’Espagne. Grâce aux exploits de ceux qu’on appelle les conquistadors, comme Cortés (1485–1547) et Pizarro (1471–1541), l’Espagne s’empara de l’or et de l’argent des empires aztèque et inca. Conquistador signifie conquérant en espagnol. En rapportant chez elle l’or et l’argent immenses tirés des Amériques, l’Espagne devint la première puissance d’Europe.
L’Angleterre, de son côté, se concentra sur l’attaque et la prise des navires qui transportaient l’or, l’argent et les épices de l’Espagne. Le célèbre Drake (1540–1596) en est la figure représentative. La reine Élisabeth investit dans la piraterie de Drake, au point d’en tirer certaines années environ la moitié des revenus de la Couronne.422 Drake fut un personnage extraordinaire, actif comme pirate, explorateur, amiral, entrepreneur et homme politique ; il fut anobli et se distingua brillamment dans la bataille navale contre l’Invincible Armada espagnole en 1588. Pour les Anglais, c’était un patriote sans égal ; pour l’Espagne, le chef pirate le plus dangereux pour ses navires traversant l’Atlantique, dont la tête était mise à prix.
Cette rivalité entre l’Espagne et l’Angleterre, les petits affrontements se multipliant sur toutes les mers, aboutit finalement à une guerre ouverte. Dans la bataille navale livrée dans la Manche en 1588 (la bataille de Gravelines), très importante dans l’histoire occidentale, la destruction de l’Invincible Armada espagnole et la victoire de la marine anglaise décidèrent du sort des deux pays.423
Avec le développement de la navigation et l’ouverture des colonies d’outre-mer, les États européens se lancèrent dans le commerce international. Ils se concentrèrent sur la recherche de colonies et l’expansion territoriale, et sur l’accroissement de la richesse nationale par la gestion du commerce international. Cette conduite en vint à être appelée « mercantilisme » (重商主義). Le mot vient du latin mercans, qui signifie celui qui commerce. En poursuivant des politiques mercantilistes, les puissances européennes entrèrent dans un état de guerre presque illimitée entre États. De la fin du XVe au XVIIIe siècle, pendant près de trois cents ans, ce culte du mercantilisme se poursuivit. L’idée était de devenir une grande puissance en s’assurant l’or et l’argent des colonies, comme l’Espagne.
La politique économique nationale qu’ils adoptèrent, le mercantilisme, n’est pas une philosophie porteuse d’une vision du monde qui promeut le commerce pour améliorer la vie du peuple ou maintenir l’ordre mondial. Pour survivre et régner comme l’État le plus fort, elle faisait de la conquête des autres et de la prise des biens nécessaires, ou de l’obtention du gain national par des termes d’échange favorables, son principal moyen de compétition. C’est cela, le mercantilisme. Cette politique vise à réaliser par tous les moyens un excédent commercial dans les échanges internationaux, et à maximiser par là la richesse de l’État, c’est-à-dire ses avoirs en or et en argent. Naturellement, un protectionnisme extrême prospéra. Sous la bannière du protectionnisme, les pays occidentaux consacrèrent toutes leurs forces à obtenir des excédents commerciaux. La politique mercantiliste s’exprime ainsi :
Nous ne devons pas importer de l’étranger plus que nous ne vendons. Nous devons nous en tenir à cette politique, car, si nous l’enfreignons, nous nous appauvrissons et l’autre s’enrichit. 424
Aussi chaque pays mène-t-il des politiques visant à maximiser les exportations et à minimiser les importations. Et, selon cette position, les pays européens rivalisent pour s’assurer des colonies d’outre-mer et contrôler le commerce au sein de leurs empires. Le mercantilisme en vint à créer le schéma du commerce triangulaire atlantique. Autrement dit, le coton, le sucre, le tabac, etc. étaient exportés des colonies américaines vers l’Europe ; l’Europe exportait vers l’Afrique et d’autres colonies les produits manufacturés qu’elle en tirait, comme les textiles et le rhum distillé de la canne à sucre ; et l’Afrique exportait des esclaves vers les Amériques : c’est ce commerce que les pays européens poursuivirent en tête.
Les monopoles d’État et les monopoles privés devinrent le schéma général de la politique mercantiliste. Aussi des économistes modernes comme Adam Smith virent-ils dans le mercantilisme un vaste système économique où le pouvoir d’État, les manufacturiers et les marchands s’entendaient au détriment des consommateurs. De fait, les mercantilistes étaient représentés par des fonctionnaires et des marchands. De fait, les marchands détenaient des monopoles sur des marchés intérieurs d’où la concurrence étrangère était exclue, et en tiraient des profits énormes, aux dépens, finalement, des travailleurs et des consommateurs. Et l’État pouvait lever de lourds droits de douane et monopoliser les impôts que payaient les marchands. Les mercantilistes jugeaient naturellement nécessaire, pour la richesse nationale et la survie de l’État, de maintenir les travailleurs dans les bas salaires. Ils estimaient que donner aux travailleurs et aux classes inférieures de l’instruction, des loisirs ou des salaires supérieurs au minimum mènerait la nation à la paresse et au vice. Aussi, à l’intérieur, réprimaient-ils activement la hausse des salaires pour accroître leur compétitivité commerciale.
Sur le plan politico-économique, le phénomène qui traverse à la fois la politique initiale de colonisation et d’exploitation et la politique protectionniste ultérieure peut se désigner comme l’étatisme (statism). La politique coloniale et mercantiliste de l’Occident aboutit, sur le plan politico-économique, à l’étatisme :
Le mercantilisme atteignit son apogée en Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles. C’était une forme d’étatisme : un système qui se servait d’une logique économique pleine d’erreurs pour bâtir la puissance impériale, et qui accordait des monopoles ou des subventions aux groupes ou aux individus choisis par l’État.425
En poursuivant des politiques mercantilistes, les monarques de chaque pays cherchèrent à contrôler étroitement, pour leur propre gain, les politiques économiques et commerciales de l’État. Certes, les monarques de l’époque, au milieu de guerres répétées et d’une compétition pressante, mettaient aussi en avant la sécurité et la richesse de l’État, un pays riche et une armée forte. À l’époque, il n’y avait pas de distinction entre l’État et le monarque. Louis XIV est célèbre pour avoir déclaré : « L’État, c’est moi. » Il n’y avait pas de distinction entre le prétexte de servir l’État et la poursuite de l’égoïsme ou de l’avidité individuels par l’étatisme.
Pour que l’économie politique occidentale se libère de ces entraves, il fallait d’abord que l’État-nation soit fondé en Occident. L’État-nation commençant enfin en Occident avec les traités de Westphalie de 1648, un grand changement advint dans l’économie politique occidentale. L’État-nation ouvrit les yeux sur un système de pensée entièrement différent de celui de l’État conquérant, pour survivre. En économie politique, les penseurs occidentaux ouvrirent les yeux sur l’idée d’écarter l’intervention du gouvernement et d’assurer l’autonomie économique du peuple pour accroître l’intérêt national. Ainsi, le mercantilisme de l’âge de la conquête, qui avait dominé l’Occident pendant trois siècles, se retirant, le laissez-faire s’épanouit enfin dans l’économie politique occidentale. 426
La pensée qui dominait l’économie politique occidentale à l’âge de la conquête était l’étatisme : un moyen de survivre à une époque où l’on maintenait la monarchie et où l’on identifiait la survie du roi à celle de l’État. Mais, aux XVIIe et XVIIIe siècles, avec l’introduction du nationalisme, l’Occident ne put plus s’en remettre à l’étatisme pour l’économie nationale. Pour survivre, il tenta de hardies réformes de l’État. Dans cette période de transition, les révolutions éclatèrent souvent en Occident et toutes sortes d’idées foisonnèrent. Il fallait surtout sortir de l’institution mercantiliste de l’État conquérant. Avec l’avènement du nationalisme, un nouveau système de pensée nécessaire à l’État-nation devint indispensable, pour la survie de l’État-nation. Le nationalisme du XVIIIe siècle en Occident en vint à essayer, en économie politique, le laissez-faire au lieu de l’étatisme.
4) Le laissez-faire s’est inspiré de l’idée taoïste du non-agir
Aux Lumières, au début de l’époque moderne, l’Occident se débattait pour échapper au contrôle rigoureux de l’État qu’était le mercantilisme. Les premiers à lancer un défi intellectuel au mercantilisme furent les physiocrates (Physiocrats) français. Ils en vinrent à penser qu’au lieu que les États rivalisent sans limite dans la conquête et l’exploitation sous le mot d’ordre du mercantilisme, on pouvait accroître la puissance nationale autrement. Ils soutinrent qu’on pouvait accroître la richesse de l’État en tirant le meilleur parti des terres agricoles de leur propre pays, colonies comprises, et en augmentant ainsi la production agricole. Ils apprirent que l’agriculture, en Orient, atteignait une haute productivité. Et ils furent profondément captivés par l’idée du non-agir qui en formait l’arrière-plan.
Au moment même où les penseurs occidentaux en venaient à soutenir l’autonomie économique du peuple, l’idée orientale du non-agir se fit connaître en Occident. Introduite en Occident, la philosophie du non-agir, qui veut écarter toute intervention artificielle, y compris celle du gouvernement, apparut aux penseurs occidentaux comme une philosophie novatrice et révolutionnaire. Les physiocrates français se concentrèrent sur l’autonomie individuelle, cœur de la philosophie politico-économique. Ils répandirent en Occident l’idée du laissez-faire, adaptation de l’idée du non-agir. Les physiocrates français rendirent l’« idée du non-agir » taoïste par « laissez-faire », et l’idée du laissez-faire commença à se répandre en France. Laisser faire, c’est laisser les choses se faire d’elles-mêmes : c’est précisément le non-agir. Le laissez-faire apparut en Occident comme une idée nouvelle et révolutionnaire, capable de remplacer le mercantilisme. Adam Smith aussi vint en France, rencontra les physiocrates et l’apprit. En introduisant cette idée importante, le monde anglophone ne forgea pas de mot nouveau, mais employa tel quel en anglais le français laissez-faire.
La philosophie politico-économique est une philosophie qui s’est développée en Orient avec la formation des États-nations, bien avant l’Occident. L’idée taoïste centrale du non-agir s’applique à la philosophie politico-économique. L’idée du non-agir met en garde contre l’agir (youwei, 有爲), et c’est une idée politique, économique et éthique assez importante pour que l’individu et le dirigeant en fassent leur principe de conduite. L’idée du non-agir, principe de conduite du taoïsme, contient une portée économique si importante qu’elle fut plus tard traduite en Occident par le laissez-faire. L’idée du non-agir veut réduire au minimum l’intervention humaine ; le laissez-faire veut réduire au minimum l’intervention de l’État. L’idée du non-agir concerne l’ensemble de la conduite humaine, économie comprise ; le laissez-faire se limite à la conduite économique humaine.
Les physiocrates se concentrèrent sur la manière de réduire l’intervention de l’État et d’accroître la capacité productive des individus. L’essentiel était de savoir comment exprimer que l’effort individuel importe à l’économie. Derrière, il y avait une philosophie qui voulait accroître la richesse nationale en valorisant la nature et l’agriculture plutôt qu’en s’assurant l’or et l’argent par la conquête outre-mer. Le problème était de savoir comment l’exprimer et le systématiser. C’est alors que l’idée taoïste du non-agir influença grandement les philosophes physiocrates français. Comment les physiocrates répandirent en Occident la notion nouvelle de laissez-faire à partir de l’idée du non-agir, c’est ce que des Occidentaux ont fait peu à peu connaître récemment. Le philosophe occidental Durant explique la genèse du laissez-faire dans son livre Our Oriental Heritage (Notre héritage oriental).
Les physiocrates français furent influencés par le taoïsme, par Laozi et Zhuangzi. Ils croyaient à l’idée du non-agir (無爲), c’est-à-dire au laissez-faire. 427
Sur le plan de l’économie politique, les philosophes physiocrates français furent captivés par le système agricole chinois, par le rôle éthique du gouvernement qui le dirigeait, et par l’idée du non-agir, philosophie économique qu’il contenait. Ils rassemblèrent cela dans l’idée du laissez-faire et la mirent à la mode aux Lumières occidentales :
Un dirigeant avisé doit savoir que l’essence du gouvernement consiste en grande partie à laisser les choses telles qu’elles sont et à ne rien faire. Cette philosophie est inhérente à l’idée taoïste orientale du non-agir (無爲, wuwei). Les Français la traduisirent par laissez-faire et la transmirent à l’Occident…… Cette idée du non-agir émut Quesnay et, par Adam Smith, qui l’apprit de Quesnay, en vint à former le fondement de l’économie politique occidentale moderne. 428
Les physiocrates français estimaient que la richesse de l’État vient de l’agriculture, et soutenaient que l’agriculture donne son plus grand effet quand l’homme travaille selon la providence de la nature et le mécanisme du marché, sans intervention du gouvernement. Le mot physiocratie (Physiocracy) est un composé qui signifie « nature » et « gouvernement ». C’est l’idée de gérer la richesse nationale en s’appuyant sur la nature, comme le fait l’agriculture.
La physiocratie française : Quesnay, Gournay, Poivre
Au XVIIIe siècle, le centre politique et culturel de l’Occident était la France. C’est en France qu’apparurent, pour la première fois dans l’histoire occidentale, des philosophes qui pensaient l’économie politique. En 1758, Quesnay publia le Tableau économique, qui retrace les mouvements de l’économie au sein d’un État. Il devint le premier philosophe politico-économique de l’Occident. Quesnay, le maître de la physiocratie française, est celui qui introduisit dans l’Occident du XVIIIe siècle, à partir de l’idée chinoise du non-agir, le laissez-faire, idée fondatrice de l’économie moderne. Quesnay estimait que le non-agir pouvait se traduire en français par laissez-faire.429 Le laissez-faire fut une notion qui ébranla l’histoire de l’économie politique occidentale, et, comme il naquit en France, l’anglais aussi emploie tel quel le mot français.
Quesnay (1694–1774) représente les physiocrates français. Il fut captivé par l’idée du non-agir que soutient le taoïsme, et commença à répandre en Occident l’idée du laissez-faire, calquée sur elle.430 Les physiocrates français soutenaient : « Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même. » L’idée de libérer l’économie politique de l’intervention du gouvernement les dominait. Elle suivait telle quelle la philosophie orientale du non-agir : « Plus le gouvernement intervient, plus la vie du peuple est dure. »
Cette thèse de Quesnay, fondée sur l’idée nouvelle du laissez-faire, était révolutionnaire pour l’époque. L’idée du laissez-faire avancée par les penseurs physiocrates français se répandit en Angleterre. Elle eut une influence directe et profonde sur le système occidental d’économie de libre marché centré sur l’Angleterre.431 De fait, Adam Smith rendit visite à Quesnay à Paris dans les années 1760 et s’entretint avec lui de l’idée du laissez-faire.432 La notion de laissez-faire avait été employée dans une certaine mesure par des gens d’affaires français avant même Quesnay, à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle.433 Mais il est difficile de nier, à l’arrière-plan de la diffusion de l’idée du laissez-faire, le lien avec l’idée taoïste du non-agir.
Les penseurs physiocrates français pensaient qu’on ne devait pas forcément, comme les mercantilistes, prendre le bien d’autrui pour s’enrichir : produire de nombreuses récoltes sur ses propres terres pouvait être la source de la richesse nationale. C’était une idée révolutionnaire. Le mercantilisme voulait accroître la richesse nationale en s’assurant le plus d’or et d’argent possible dans des colonies acquises par la conquête militaire. À élargir le sens contenu dans la notion de mercantilisme, Alexandre, César, Charlemagne au Moyen Âge, la conquête espagnole de l’Amérique centrale et du Sud et les conquêtes coloniales de l’Angleterre et des pays européens partagent tous la notion centrale du mercantilisme : l’État qui détient beaucoup d’or et d’argent devient une grande puissance. Autrement dit, le rôle de l’État conquérant d’autres pays devient aussi important que possible pour la richesse nationale. C’est la notion politico-philosophique des États conquérants de l’Antiquité, du Moyen Âge et du début de l’époque moderne en Occident, où la force productive des individus au sein de l’État n’a aucune valeur propre.
Gournay (1712–1759), disciple de Quesnay, est celui qui répandit largement le laissez-faire en Occident. À l’époque où Quesnay et Gournay étaient actifs, l’agriculture avancée de la Chine, la politique de laissez-faire du gouvernement qui la dirigeait et les notions de la philosophie naturaliste taoïste influençaient directement ou indirectement la pensée française. Sous leur influence, la devise taoïste « Ne gouvernez pas trop ! » et le mot d’ordre « Laissez faire la nature ! » devinrent largement à la mode parmi les intellectuels français. Sur cette base, et suivant l’enseignement de son maître Quesnay, Gournay répandit avec zèle le mot d’ordre « Laissez faire, laissez passer ! » pour supprimer la réglementation étatique du commerce et de l’industrie, selon sa conviction. Son mot d’ordre devint aussi à la mode dans la pensée française sous une forme plus développée : « Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même ! »
La philosophie physiocratique que proclamait Gournay, « Laissez faire ! Laissez passer ! Le monde va de lui-même ! », signifie un renversement fondamental de la philosophie politique de l’État conquérant et du mercantilisme, qui voulait renforcer le rôle du gouvernement. Sa philosophie physiocratique a le même contenu que la philosophie taoïste « En laissant faire, le peuple se transforme de lui-même » (Daodejing, 57). Le mot d’ordre physiocratique « Laissez faire la nature ! » s’accorde exactement avec la philosophie taoïste « Le Dao du Ciel fait du bien et ne nuit pas » (Daodejing, 81). Le mot d’ordre physiocratique « Ne gouvernez pas trop ! » est la même expression que la pensée taoïste « Le dirigeant qui impose ses plans au peuple nuit à l’État » (Daodejing, 65). L’idée du non-agir est une philosophie que partage aussi le confucianisme : « Le Ciel, que dit-il ? Les quatre saisons suivent leur cours et toutes choses croissent bien ; le Ciel, que dit-il ? » (Entretiens, 17:19)
Poivre (1719–1786) est une autre figure importante qui, après Gournay, répandit l’idée du non-agir en Occident. Il voyagea largement dans les provinces chinoises pendant quatre ans. C’est lui qui fit l’expérience d’une économie agricole plus avancée que celle de l’Occident, et de la politique et du rôle de laissez-faire du gouvernement qui la soutenaient, et qui les fit connaître en France. De fait, Quesnay et les physiocrates français virent dans l’agriculture chinoise et ses piliers philosophiques, la pensée confucéenne et taoïste, l’avenir et le modèle de l’économie politique occidentale. Quesnay obtint de Poivre beaucoup d’informations, et leurs contacts les influencèrent profondément l’un l’autre. Poivre donna à Quesnay les informations et les réflexions vivantes d’un témoin oculaire sur l’agriculture chinoise et la pensée taoïste, et Quesnay eut une influence décisive pour faire de Poivre un philosophe physiocrate.
Poivre s’intéressait beaucoup à l’horticulture, et, dans sa jeunesse, il fut envoyé en Chine comme missionnaire catholique et travailla dans la région de Canton et de Macao. À la différence des autres pères jésuites, qui vivaient à Pékin et se concentraient sur le confucianisme, Poivre s’intéressa à l’horticulture, voyagea largement dans les provinces pendant quatre ans, en deux fois, et en vint à porter une grande attention à l’agriculture. Il poursuivit ensuite ses recherches en Asie du Sud-Est, en Afrique et en Amérique centrale. Et il mit ses réflexions en ordre et publia un livre, Voyages d’un philosophe.
Dans cet ouvrage, Poivre, après avoir observé l’économie agricole de la Chine, la compara à la situation agricole de l’Afrique, des Amériques et de l’Europe, et conclut que tous devaient imiter le système agricole efficace et hautement productif de la Chine.434 C’était un apologiste de l’agriculture. Critiquant la manière dont les puissances européennes, dans le cadre du mercantilisme, menaient leur politique politico-économique en se concentrant uniquement sur la compétition commerciale sans prêter attention à la production, il soutenait qu’on pouvait accroître considérablement la production par l’agriculture. C’est en cela que Poivre se trouva en accord avec le penseur physiocrate Quesnay.
Dans son ouvrage, Poivre écrivit qu’« en Chine, la prospérité de l’agriculture, qui est l’épine dorsale du pays, est due à une éthique et à des règles simples, et que cette éthique et ces règles ont été faites selon ce que commandent la nature et l’esprit ». Critiquant les politiques gouvernementales normatives de l’Occident d’alors par comparaison avec les politiques naturelles et de laissez-faire du gouvernement chinois, il soutenait que l’Occident devait imiter ces politiques naturelles du gouvernement chinois et le vif sens du travail du peuple. « Ailleurs, les peuples suivent des règles ou des politiques douteuses, aux intentions cachées, faites par des hommes rusés qui cherchent à tromper les autres, ce qui fait un bon contraste avec la Chine », écrivait-il. 435
Il découvrit que l’agriculture et le système de pensée de la Chine imitaient la nature et suivaient la voie de la nature, et que cette voie avait l’appui du gouvernement, qui s’efforçait de s’abstenir autant que possible d’intervenir dans l’activité économique des individus et de réduire les impôts. Il voyait cette pensée politico-économique chinoise condensée dans les notions taoïstes du Dao et du non-agir. Aussi observait-il qu’en Chine, le monarque renonçait à l’idée d’intervenir dans l’économie nationale ou de la diriger, et se concentrait sur le fait de laisser le peuple suivre sa propre voie, c’est-à-dire le Dao.436
Les penseurs physiocrates français estimaient que, chaque printemps, l’empereur de Chine faisait une démonstration des semailles, donnant l’exemple pour cultiver le sens du travail du peuple, et que cela signifiait le respect de la nature. Mais, dans la civilisation orientale, le respect de la nature n’impliquait pas, comme dans la religion occidentale, que la nature soit divine ou sacrée. Car, estimaient-ils, dans le système de pensée chinois, on ne respectait pas les philosophies qui sacralisent le surnaturel ; on éprouvait plutôt pour elles du mépris. La civilisation orientale estimait qu’un système autorégulé, agissant selon les lois qui existent dans la nature, est la meilleure voie, et pensait qu’il apporte ainsi à tous le plus grand bien. Aussi la meilleure manière de gouverner pour le souverain est-elle de ne pas intervenir au-delà de l’exemple qu’il donne au peuple : c’est précisément l’idée du non-agir.
Pour les penseurs des Lumières, l’importance de l’idée du non-agir ne se limitait pas aux physiocrates comme Quesnay, Gournay et Poivre. Ils estimaient que la loi et la pensée politico-économique devaient toutes deux imiter la philosophie de la nature et l’idée du non-agir. Ils estimaient que « le législateur et la loi doivent tous deux reconnaître le principe qu’est la voie de la nature », et qu’on pourrait ainsi imiter « le non-agir, mode de conduite idéal de la Chine ». Ils jugeaient qu’« en Chine, l’idée du non-agir est précisément l’idée centrale de l’économie politique du gouvernement ».437