Đạo và Thượng Đế đối xử với con người ra sao?

1) Đạo, “không nhân từ” vs Thượng Đế, “nhân từ”

Đạo và Thượng Đế đối xử với con người bằng những thái độ khác nhau về căn bản. Trong Đạo Đức Kinh, Đạo tự tuyên bố: “Ta không nhân từ.” Ngược lại, Thượng Đế tuyên bố: “Ta nhân từ.” Vì sao lại có những lời tuyên bố trái ngược như vậy?

Đạo: Trời đất bất nhân (không nhân từ). (Đạo Đức Kinh, chương 5)

Thượng Đế: Đức Giê-hô-va là thiện, sự nhân từ Ngài còn đến đời đời. (Thi Thiên 106:1)

Đạo áp dụng cho mọi con người, còn Thượng Đế chỉ tác động đến những người tin Ngài. Đạo là quy luật của tự nhiên mà mọi người đều phải theo, dù họ thích hay không. Vì thế, Đạo không thuộc về quan niệm nhân từ, vốn là một phán đoán của con người. Vì Đạo là cội nguồn của vạn vật trong vũ trụ, nó không thể dành cho một cá nhân hay một nhóm người nào, mà thuộc về tất cả. Khái niệm Đạo này được thể hiện nguyên vẹn trong triết học Kabbalah của Do Thái giáo: “Thượng Đế không phải là một đấng siêu việt ở bên ngoài thế giới, mà nội tại trong thế giới, hiện diện trong vạn vật.” Vì thế, Đạo không phân biệt con người với vạn vật khác. Nhưng Đạo trở nên thiết yếu nhờ vun trồng và nuôi lớn vạn vật, kể cả con người, không phân biệt.

Đạo vun trồng và hoàn thành mọi vật mà không phân biệt (Đạo Đức Kinh, chương 41)

Thượng Đế có mục tiêu bao trùm mọi con người, nhưng trên thực tế chưa tôn giáo mặc khải nào thành công, và Thượng Đế chỉ tác động đến những người tin Ngài. Lịch sử cho thấy Ngài không liên quan gì đến những người không biết Ngài. Với những người thừa nhận mình, Thượng Đế phải nhân từ. Ngược lại, với những người không thừa nhận mình, Thượng Đế phải không nhân từ.

Trong tôn giáo mặc khải, những người được chọn nhờ giao ước với Thượng Đế thì được che chở. Đổi lại, họ dâng hiến tế và cầu nguyện. Những đòi hỏi ấy bắt đầu từ Áp-ra-ham và được cụ thể hóa qua cuộc Xuất hành khỏi Ai Cập. Trong Ngũ Kinh Môi-se, các sách Lê-vi Ký, Dân Số Ký và Phục Truyền Luật Lệ Ký luật hóa những đòi hỏi ấy thành luật lệ và thể chế cực kỳ tỉ mỉ. Thượng Đế chỉ tác động đến những người tin và thi hành giáo lý. Kẻ chống đối, Ngài coi là kẻ thù.

Nếu các ngươi làm theo mọi điều Ta phán dặn, Ta sẽ là thù nghịch của kẻ thù nghịch các ngươi, và là cừu địch của kẻ cừu địch các ngươi. (Xuất Ê-díp-tô Ký 23:22)

Với những kẻ không tin Thượng Đế ấy, hình phạt đời đời được hứa trước. Vì thế, trong tôn giáo mặc khải, Thượng Đế vẫn là “Thượng Đế kỵ tà”.

Ta, Chúa, Đức Chúa Trời của ngươi, là Đức Chúa Trời kỵ tà. Ta sẽ báo tội tổ phụ trên con cháu đến ba bốn đời những kẻ ghét Ta; nhưng Ta sẽ làm ơn đến ngàn đời cho những kẻ yêu mến Ta và giữ các điều răn Ta. (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5-6)

Khác với Thượng Đế, Đạo không trực tiếp can thiệp vào thế sự. Vậy thì câu hỏi đặt ra: vì sao con người phải quan tâm đến một Đạo không can thiệp vào thế sự? “Không can thiệp vào thế sự” rất khác với “không tồn tại”. Không tồn tại nghĩa là không có gì cả; vì không tồn tại, ta có thể bỏ qua. Nhưng không can thiệp nghĩa là nó luôn tác động đến con người, nhưng không can thiệp riêng lẻ vào việc làm hay hành động của con người bằng những thứ như phép lạ. Nói cách khác, dù Đạo không can thiệp vào thế sự, con người vẫn phải vì chính mình mà theo Đạo, thứ luôn luôn tồn tại. Điều này mang ý nghĩa khác với việc phải theo Thượng Đế vì Ngài can thiệp vào thế sự và thay đổi vận mệnh con người.

Thượng Đế dùng tư duy thiện ác để ban thưởng hay trừng phạt con người. Nhưng Đạo không thưởng cho người theo Đạo, cũng không phạt người không theo Đạo. Cát hung của con người không do Thượng Đế định đoạt, mà bắt nguồn từ hành động của con người. Chẳng hạn, nếu chăm chỉ làm việc chăm bón lúa khi lúa đang lớn, thì đến mùa đông, khi lúa không mọc, vẫn có cái ăn và được cát. Nhưng nếu làm trái lời Đạo dạy, không chăm bón lúa khi lúa đang lớn, thì mùa đông sẽ không có gì ăn và gặp hung. Tức là theo Đạo thì con người có phúc, không theo thì chuốc lấy bất hạnh. Khác với Thượng Đế, Đạo hiện hữu như nhau đối với mọi con người, không qua nhân cách hóa, phép lạ hay giao ước. Triết lý này được Tuân Tử giải thích cụ thể:

Trời vận hành có quy luật nhất định. Không vì có thánh quân như Nghiêu Thuấn (堯舜) mà còn, không vì có bạo chúa như Kiệt Trụ (桀紂) mà mất…… Thuận theo quy luật ấy thì cát, trái với quy luật ấy thì hung, chỉ vậy thôi. Theo Đạo mà không lệch khỏi quy luật ấy, thì ngay cả trời cũng không thể giáng họa cho người như thế. (Tuân Tử 17-1)⁵⁸

Khi Môi-se dẫn dân Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ai Cập, Thượng Đế đã làm mười phép lạ để khuất phục pharaoh. Phép lạ mạnh nhất là phép lạ thứ mười: giết hết con trưởng nam và con đầu lòng của súc vật ở Ai Cập. Dân Y-sơ-ra-ên tránh được hình phạt ấy bằng cách bôi máu lên khung cửa. Qua hành động này, Thượng Đế khuất phục pharaoh và giúp dân Y-sơ-ra-ên thoát khỏi Ai Cập. Đổi lại, Thượng Đế đòi dân Y-sơ-ra-ên dâng tế lễ và cử hành nghi lễ, và ban những chỉ dẫn chi tiết về điều đó. ⁵⁹ Đó là nguồn gốc của lễ hội và tế lễ Vượt Qua (Pascha, nghĩa là “đi ngang qua”). Chỉ những ai theo các nghi lễ và chỉ dẫn ấy mới được Thượng Đế che chở.

Khi con cái các ngươi hỏi: ‘Nghi lễ này có nghĩa gì?’ thì hãy đáp: ‘Ấy là tế lễ Vượt Qua dâng cho Chúa.’ (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:26)

Như vậy, mọi điều kiện của giao ước giữa Thượng Đế và con người đã đầy đủ, và hai bên cùng giao ước với nhau: con người phục tùng Thượng Đế, Thượng Đế che chở con người.

Môi-se đến thuật lại cho dân sự mọi lời phán của Đức Giê-hô-va và mọi luật lệ; cả dân sự đồng thanh đáp rằng: Chúng tôi sẽ làm mọi điều Đức Giê-hô-va đã phán dặn. (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:3)

Thượng Đế truyền đạt nội dung giao ước cho con người qua Mười Điều Răn và luật pháp. Mười Điều Răn là luật của Thượng Đế mà trong tôn giáo mặc khải nhất định phải tuân giữ. Đó là bước ngoặt quyết định khiến văn minh phương Tây coi trọng luật pháp chứ không phải luân lý.

Khi đã phán xong với Môi-se trên núi Si-na-i, Đức Chúa Trời ban cho ông hai bảng chứng ước bằng đá, do chính ngón tay Ngài viết. (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:18)

Tiếp theo, khởi đầu từ Mười Điều Răn, những lời hứa giữa Thượng Đế và con người nối tiếp nhau trong tôn giáo mặc khải. Trong tôn giáo phương Tây, cốt lõi của quan hệ giữa Thượng Đế và con người là “giao ước” (covenant) được lập giữa hai bên. Quan hệ ấy được hoàn thiện dưới hình thức “giao ước”. Và giao ước ấy vẫn được bảo đảm cho con người qua phép lạ của Thượng Đế.

Nầy, Ta lập một giao ước. Trước mặt cả dân sự ngươi, Ta sẽ làm những phép lạ chưa hề làm ra trên khắp mặt đất, hay trong một dân tộc nào. (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:10)

Giao ước ấy giữa Thượng Đế và con người, vào thời cận đại quanh thời Khai sáng, trở thành khuôn mẫu cho “thuyết khế ước xã hội”, vốn lấy bản tính con người theo quan niệm phương Tây làm mô hình.⁶⁰ Đạo của phương Đông là khởi đầu của một lối tư duy khác. Thượng Đế đòi tế lễ, hiến sinh và nghi lễ để đổi lấy sự che chở cho con người, nhưng Đạo đứng ngoài những điều ấy. Đạo không đặc biệt che chở một người hay một bộ lạc nào, cũng không đòi hỏi đền đáp. Là một phần của tự nhiên, Đạo, như mặt trời và cơn mưa, ban phát công bằng cho mọi tồn tại, kể cả con người, và không mong đợi bất cứ sự đền đáp nào. Ngay cả khi việc đã xong, Đạo cũng không đòi hỏi gì.

Đạo ở khắp nơi. Ở bên trái cũng có, ở bên phải cũng có. Vạn vật nương vào sức của Đạo mà Đạo không từ chối. Việc xong rồi, Đạo không đòi hỏi gì. (Đạo Đức Kinh, chương 34)

Đặc biệt, về nghi lễ tôn giáo, khác với Thượng Đế của phương Tây, Đạo của phương Đông không đòi con người cầu nguyện hay tế lễ. Vì không đặc biệt thiên vị ai, Đạo cũng không thể đòi hỏi tế lễ. Và dù con người có cầu nguyện hay tế lễ, Đạo cũng không ở vị thế có thể làm phép lạ để giúp đỡ. Đạo chỉ giữ lập trường: theo Đạo tốt thì cát, mọi việc suôn sẻ; trái Đạo thì hung, mọi việc không thành.

Ngay từ trước Công nguyên, Tuân Tử đã giải thích rằng việc cầu khấn khi có nhật thực, nguyệt thực và làm lễ cầu mưa khi hạn hán chỉ là một thứ trang sức của văn hóa; làm những việc ấy không khiến điều mong muốn thành hiện thực. Ông giảng rằng nhu cầu tế lễ là điều con người có, và không liên quan gì đến việc điều mong muốn có thực sự thành hay không. Và ông cho rằng làm lễ cầu mưa như một thứ trang sức văn hóa mà xã hội loài người cần thì tốt, nhưng nếu thật sự tin vào nó mà làm lễ cầu mưa, thì có thể mang tai họa đến cho đất nước:

Làm lễ cầu mưa mà trời mưa, là vì sao? Chẳng vì sao cả. Không làm lễ cầu mưa thì trời vẫn mưa. Khi nhật thực, nguyệt thực thì đánh trống ở miếu, khi hạn hán thì làm lễ cầu mưa, trước việc hệ trọng thì bói toán, những việc ấy không phải vì tin rằng điều mong muốn sẽ thành, mà là làm như một thứ trang sức của văn hóa. Người quân tử coi những việc ấy là trang sức của văn hóa, còn trăm họ thì cho đó là việc cầu xin thần linh tác động. Coi là trang sức của văn hóa thì nước được cát, cho rằng thần linh tác động thì nước gặp hung. (Tuân Tử 17:9)

Thượng Đế trở thành đấng tuyệt đối che chở những người được chọn, và những người được chọn phải phụng sự Thượng Đế một cách tuyệt đối. Thượng Đế không ngừng tuyên bố với tín đồ: “Thượng Đế nhân từ.” Nhưng Đạo không liên quan gì đến sự lựa chọn hay phục tùng ấy. Đạo tự tuyên bố: “Đạo không nhân từ.” Trong văn minh phương Đông, Đạo tiếp cận con người như một khái niệm khác với Thượng Đế. Đạo là thứ luôn luôn tồn tại, con người muốn tránh cũng không tránh được. Ngược lại, trong tôn giáo mặc khải, Thượng Đế chỉ tác động đến những người được chọn nhờ ân điển (Grace) của Ngài. Quy luật của Đạo là một cách diễn đạt vĩnh hằng, không bị tình cảm con người chi phối. Vũ trụ quan này của phương Đông cùng một mạch với nhận xét rằng không thể gán cho tự nhiên và vũ trụ những cách diễn đạt hay mục đích như con người tưởng tượng.

Đạo không ban cho con người một thứ nhân (仁) có phân biệt, mà công bằng với tất cả. Đạo bất hiển, vốn từ chối cách diễn đạt “khẳng định” và dùng lối “phủ định”, chỉ có một. Không có chia rẽ hay nhiều cách diễn giải. Không thể có hai Đạo, và ngay trong một Đạo cũng không thể có nhiều cách diễn giải. Nhưng Thượng Đế thị hiển, vốn dùng cách diễn đạt “khẳng định”, không thể tránh khỏi việc tồn tại những cách diễn đạt và diễn giải khác. Như vậy, phủ định của Đạo và khẳng định của Thượng Đế khác nhau ở phương cách diễn đạt chân lý tuyệt đối.

Đạo áp dụng cho mọi con người, nhưng kết quả những việc con người làm là do con người tạo ra, và Đạo không can thiệp vào quá trình ấy. Và Đạo cho thấy trước rằng con người, cũng như mọi tồn tại trong tự nhiên, rốt cuộc sẽ tiêu vong.

Tự nhiên không nhân từ. Dùng vạn vật xong thì vứt bỏ như chó rơm dùng trong tế lễ. Thánh nhân không nhân từ. Dùng trăm họ xong thì vứt bỏ như chó rơm dùng trong tế lễ. (Đạo Đức Kinh, chương 5)

Một trong những đặc tính phân biệt Đạo với Thượng Đế là Thượng Đế nhấn mạnh mặt thiện của mình. Lời tuyên bố “Thượng Đế nhân từ” được lặp đi lặp lại. Vì nhân từ, Thượng Đế dạy cho tội nhân, tức con người, con đường phân biệt thiện ác.

Chúa là thiện và ngay thẳng, nên Ngài chỉ dạy đường lối cho kẻ có tội. (Thi Thiên 25:8)

Hãy cảm tạ Đức Giê-hô-va, vì Ngài là thiện, sự nhân từ Ngài còn đến đời đời. (Thi Thiên 136:1)

Cách diễn đạt rằng Thượng Đế của phương Tây nhân từ có nghĩa là Thượng Đế mang tình cảm của con người. Ngược lại, Đạo không nhân từ, và vẫn là một nguyên lý vượt lên trên thế giới tình cảm của con người.

Thần học phủ định (否定神學) của Đạo vs nhân cách hóa (擬人化) của Thượng Đế

Thị hiển là “thần học khẳng định” (cataphatism). Nó tìm cách diễn đạt đấng tuyệt đối một cách khẳng định. Từ gốc tiếng Hy Lạp của thuật ngữ này bắt nguồn từ sự khẳng định (affirmation), hay “nói ra” (to speak). “Thượng Đế nhân từ” là một ví dụ: Thượng Đế được diễn đạt một cách khẳng định, như ánh sáng, công lý, chân lý, sự sống. Vì thế, Thượng Đế có lập trường phản đối quyết liệt bóng tối, bất công, dối trá và cái chết. Đạo đi theo phương cách bất hiển và theo đuổi “thần học phủ định” (apophatic theology, diễn đạt đấng tuyệt đối bằng phủ định). “Apo” nghĩa là “phủ định”: từ này bắt nguồn từ nghĩa “phủ định” (negation) trong tiếng Hy Lạp.

Lối tư duy so sánh Đông và Tây qua câu “Đạo không nhân từ, Thượng Đế nhân từ” mang ý nghĩa sâu xa. Các triết gia đã giải thích nó bằng hai thuật ngữ “thần học phủ định” và “nhân cách hóa”. Thần học phủ định được trình bày trong khái niệm về Thượng Đế mà Maimonides, người ảnh hưởng đến Spinoza, đã chủ trương.⁶¹ Maimonides cho rằng “Thượng Đế không thể được mô tả trực tiếp bằng ngôn ngữ con người, và chỉ có thể tiếp cận qua phủ định”. Maimonides là triết gia, thần học gia và thầy thuốc Do Thái thời Trung cổ, sinh năm 1135 ở Córdoba, Tây Ban Nha, mất năm 1204 ở Ai Cập. Thần học phủ định của ông là cốt lõi của triết học bất hiển mà Đạo nhấn mạnh. Câu đầu tiên của Đạo Đức Kinh, “Đạo khả đạo, phi thường Đạo” (道可道非常道, Đạo mà diễn đạt được thì không phải Đạo vĩnh hằng), chính là thần học phủ định. Việc Đạo Đức Kinh diễn đạt “Đạo không nhân từ” chính là cách biểu thị chân lý tuyệt đối bằng phương pháp phủ định. Đó là cách diễn đạt hoàn toàn trái ngược với tiền đề “Thượng Đế nhân từ” của thần học khẳng định phương Tây. Câu “Thượng Đế là thiện” đặt ra câu hỏi căn bản: cái trái ngược với thiện, tức cái ác, từ đâu mà ra và vì sao nó tồn tại. Triết học về Đạo không có vấn đề ấy.

Thuyết bất hiển được tiếp nhận nguyên vẹn không chỉ trong Đạo giáo mà cả trong Nho giáo. Khổng Tử dùng cách diễn đạt “Đạo sẽ không được thực hiện trên đời”. Dù theo đuổi chân lý tuyệt đối là Đạo, ông chấp nhận rằng Đạo vô tận không thể được thực hiện trên thế gian này. Đó là câu: “Nếu sáng nghe được rằng Đạo đang được thực hành trong thiên hạ, thì chiều có chết cũng cam lòng” (Luận Ngữ 4:8).

Cách diễn đạt rằng Thượng Đế nhân từ được hình thành khi Thượng Đế trải qua quá trình nhân cách hóa. Thần học phủ định giải thích tư duy triết học về Đạo. Nhân cách hóa giải thích tư duy triết học về Thượng Đế. Nhân cách hóa (擬人化, anthropomorphization) là từ ghép giữa anthropos, nghĩa là con người, và morphe, nghĩa là hình dạng, trong tiếng Hy Lạp. Nó có nghĩa là Thượng Đế, chân lý tuyệt đối, mang hình dạng con người, vì Thượng Đế phải giống con người mới có thể truyền đạt ý chí của mình cho con người. Qua nhân cách hóa, Thượng Đế có hình dạng và tình cảm như con người, và đến với con người dưới một hình thức mạnh mẽ. Nhưng ở đây ẩn chứa một mối nguy: sự thù địch mãnh liệt đối với những người phản đối sự thị hiển của chân lý tuyệt đối. Giữa người tin và người không tin hình thành một mối thù địch mang tính tồn tại luận của thiện và ác.

Ngược lại, khác với Thượng Đế của phương Tây, Đạo của phương Đông nhất quán từ chối nhân cách hóa. Đạo không có dáng vẻ giống người nào để cho con người thấy. Đạo từ chối mọi cái tên. Đạo thậm chí không được phép nhìn thấy. Đặc tính này được nhấn mạnh nhiều lần trong Đạo Đức Kinh.

Đạo ẩn giấu, không có tên. (Đạo Đức Kinh, chương 41)

Đạo luôn luôn tồn tại, nhưng vì không can thiệp riêng lẻ vào thế sự, con người không thể thấy hay gọi tên nó. Đạo, con đường của tự nhiên, có thể lĩnh hội được, nhưng không thể nhìn thấy.

Đạo lúc nào cũng có, ở đâu cũng có, nhưng không có hành động, không có hình dạng. Đạo có thể truyền mà không thể nhận, có thể lĩnh hội mà không thể thấy. (Trang Tử, Nội thiên, Đại Tông Sư 大宗師)

Đạo từ chối nhân cách hóa, nhưng Kinh Thánh cho thấy Thượng Đế bám lấy nhân cách hóa như một quá trình không thể thiếu để giao tiếp với con người. Qua nhân cách hóa, Thượng Đế mang hình dạng con người, và cùng với đó là những tình cảm con người có: thiện ác, công lý, ghen tuông, giận dữ. Điều gì xảy ra khi Thượng Đế trở nên giống con người? Nhờ giao tiếp trực tiếp với con người, Thượng Đế có được sức truyền đạt mạnh mẽ và trực tiếp. Nhưng vấn đề cũng nảy sinh. Thượng Đế được nhân cách hóa, khi tự giới hạn cá tính của mình theo kiểu con người, khiến người ta hoài nghi về tính tuyệt đối của Ngài.

Có những người nghĩ rằng Thượng Đế có bản năng và tinh thần như con người, và có tình cảm; họ là những người đã lạc rất xa khỏi sự thật… Tưởng tượng Thượng Đế, một đấng vô hạn tuyệt đối, với những thuộc tính như vậy là hết sức ngu xuẩn. (Spinoza, Đạo đức học, I, Mệnh đề XV)

Qua nhân cách hóa, thuyết thị hiển có được sức mạnh to lớn. Nó được diễn đạt trực tiếp cho con người, và có sức thu hút lớn với những người đi theo. Nó có một sức mạnh khơi ra sự phục tùng tuyệt đối. Đồng thời, nhân cách hóa cũng mang theo mối nguy. Tất yếu sẽ có những người hoài nghi quá trình nhân cách hóa. Với những người không tin, Thượng Đế và các nhà tiên tri đưa ra những lời cảnh cáo đáng sợ nhất mà họ có thể tìm ra và diễn đạt. Ngũ Kinh Môi-se báo trước tai ương cho những kẻ hoài nghi, kéo dài đến tận con cháu đời thứ mười.

Khác với Đạo của phương Đông, Thượng Đế của phương Tây đã có khuôn mặt và giọng nói như con người, trò chuyện trực tiếp với con người, và còn dùng ngón tay để viết. Tất cả những điều đó được dùng để Thượng Đế có thể can thiệp vào thế sự. Theo Sáng Thế Ký, con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng Đế.

Đức Chúa Trời phán: “Chúng ta hãy làm nên loài người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để họ quản trị loài cá dưới biển, loài chim trên trời, loài súc vật, mọi loài thú đồng và mọi loài bò sát trên mặt đất.” (Sáng Thế Ký 1:26-27)

Ngay khi tạo dựng con người, Thượng Đế đã tuyên bố “Ta sẽ làm nên loài người theo hình ảnh Đức Chúa Trời”, nên có thể nói hướng đi của việc nhân cách hóa Thượng Đế đã được định sẵn. Trong số các triết gia Hy Lạp, có những người đã nêu vấn đề nhân cách hóa. Xenophanes (khoảng 570–478 TCN) là một người như vậy. Ông chủ trương rằng “Thượng Đế vĩ đại, để giữ được tính tuyệt đối, không được giống con người về hình dạng hay tâm trí”. Xenophanes là người thế kỷ VI TCN, và được coi là một trong những người quan trọng nhất, cùng với Heraclitus, trong số các triết gia Hy Lạp trước Socrates theo thuyết bất hiển. Xenophanes cho rằng nếu Thượng Đế mang hình dạng con người, Ngài sẽ trực tiếp can thiệp vào thế sự. Khi ấy, sẽ nảy sinh tính có thể hoán đổi giữa Thượng Đế và con người, khiến con người mang khát vọng muốn giống như Thượng Đế. ⁶² Đồng thời, ông giễu nhại rằng các bộ lạc loài người, và cả loài vật, mỗi bên sẽ tạo ra những vị thần giống mình.

Người Ethiopia nghĩ thần của họ có da đen và mũi tẹt, người Thracia nghĩ thần của họ có mắt xanh và tóc đỏ…… Nếu ngựa vẽ mặt thần, chúng sẽ vẽ như mặt ngựa. Bò sẽ vẽ thần của mình với mặt bò…… và thân hình của các vị thần ấy cũng sẽ được vẽ theo hình dạng ngựa hay bò.⁶³

Sau Xenophanes, Dionysius (Pseudo-Dionysius, triết gia khoảng thế kỷ V) cũng phản đối việc nhân cách hóa Thượng Đế. Ông cảnh báo rằng nếu Thượng Đế được biểu hiện dưới hình dạng con người, điều đó rốt cuộc sẽ dẫn thẳng đến hành vi nguy hiểm là con người mượn uy quyền của Thượng Đế để hành động như Thượng Đế.

Quá trình nhân cách hóa là một khái niệm xa lạ với văn minh phương Đông, vì hiện tượng Đạo trở nên giống con người chưa bao giờ xảy ra ở phương Đông. Đạo Đức Kinh liên tục giải thích vì sao Đạo không được trở nên giống con người: chân lý tuyệt đối, nếu được diễn đạt dưới bất kỳ hình thức nào, sẽ mất tính tuyệt đối. Ngược lại, với Thượng Đế của phương Tây, quá trình nhân cách hóa, tức “quá trình mang hình dạng con người”, càng về sau càng rõ nét. Quá trình nhân cách hóa Thượng Đế của Do Thái giáo bắt đầu từ cuộc gặp gỡ giữa Môi-se và Thượng Đế. Qua Môi-se, Thượng Đế giải thích sự hiện hữu của mình, và qua Môi-se đưa ra mọi luật lệ mà dân Y-sơ-ra-ên phải theo. Torah, tức Ngũ Kinh Môi-se, có nghĩa là luật pháp. Theo luật pháp này, Do Thái giáo có được hình thái có tổ chức và có hệ thống của một tôn giáo nhất thần. Qua tôn giáo, Thượng Đế cai quản thế sự.

Môi-se đưa dân Y-sơ-ra-ên thoát khỏi Ai Cập và dẫn họ đến Ca-na-an, “miền đất đượm sữa và mật”. Trên đường đi, gần núi Si-na-i, Môi-se nhận Mười Điều Răn từ Thượng Đế, và đó trở thành luật của Thượng Đế, không thể cưỡng lại. Theo sách Xuất Ê-díp-tô Ký của Cựu Ước, trong quá trình ấy đã diễn ra những cuộc đối thoại và thương lượng rất thú vị giữa Môi-se và Thượng Đế. Người Do Thái dựng một chiếc lều bên ngoài trại làm nơi gặp gỡ Thượng Đế, và Môi-se bắt đầu trò chuyện với Thượng Đế ở đó. Thượng Đế dùng lời nói của con người:

Chúa đối diện phán cùng Môi-se, như một người nói chuyện với bạn mình. (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:11).

Khi ấy, để làm bằng chứng thuyết phục người Do Thái, Môi-se cầu xin Đức Chúa Trời “cho con thấy vinh quang của Ngài”, tức là tỏ chính mình ra (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:18). Đức Chúa Trời đáp: “Ngươi không được thấy mặt Ta, vì không ai thấy mặt Ta mà còn sống.” Rồi Đức Chúa Trời phán tiếp: “Gần bên Ta có một tảng đá; ngươi hãy đứng đó. Khi vinh quang Ta đi ngang qua, Ta sẽ đặt ngươi trong khe đá và lấy tay Ta che ngươi cho đến khi Ta đi qua rồi. Đoạn Ta sẽ rút tay lại, và ngươi sẽ thấy phía sau Ta; nhưng mặt Ta thì không ai được thấy” (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20-23). Như vậy, Thượng Đế cho Môi-se thấy hình dáng của mình, nay đã giống như con người.

Ngươi sẽ thấy phía sau Ta. (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:23)

Thật thú vị, Đạo Đức Kinh lại nói điều hoàn toàn ngược lại với Ngũ Kinh Môi-se về phía sau của Thượng Đế và của Đạo. Thượng Đế cho con người thấy phía sau của mình, còn Đạo tuyên bố rằng trong bất cứ trường hợp nào, con người cũng không thể thấy phía sau của Đạo:

Theo sau Đạo mà không thấy phía sau của nó. (Đạo Đức Kinh, chương 14)

Thượng Đế được nhân cách hóa của phương Tây cho Môi-se thấy phía sau của mình, trong hình dạng con người. Nhưng vì Đạo không trải qua quá trình nhân cách hóa, nó không có phía trước hay phía sau như con người. Vì thế, Đạo được định nghĩa là không có phía trước để thấy, và dù con người có theo sau Đạo, cũng không có phía sau nào để cho thấy.

2) Cội nguồn hành động của con người: vô vi (無爲) vs hữu vi (有爲)

Trong vô vi mà Đạo Đức Kinh chủ trương có hàm chứa một triết lý kiềm chế hữu vi của con người, dùng vô vi để tìm thế cân bằng với hữu vi, vì nó cho rằng hữu vi của con người rất có thể làm cho Đạo tự nhiên rơi vào hỗn loạn. Thế sự luôn biến đổi, nhưng trong đó có một hằng số không đổi: lòng vị kỷ bắt nguồn từ bản tính con người, cội rễ của lòng tham. Điều đó có nghĩa là ai cũng có khuynh hướng theo đuổi tư lợi hơn công ích. Kiềm chế lòng tham của con người là cốt lõi của triết lý vô vi. Có như vậy mới đạt được sự cân bằng trong xã hội và sự hài hòa trong lòng mỗi người.

Tư tưởng vô vi mang lại cho văn minh phương Đông một khung sườn cơ bản: thừa nhận sự cần thiết của hữu vi, đồng thời hướng về vô vi, cội rễ của hữu vi, và vì thế cảnh báo những nguy cơ của hữu vi. Đạo Đức Kinh không phủ nhận việc dấn thân vào đời. Chẳng hạn, dù cho rằng tư tưởng vô vi của Đạo gia căn bản hơn, nó vẫn thừa nhận giá trị của tư tưởng nhập thế của Nho gia. Nó thừa nhận sự cần thiết của nỗ lực đặt trọng tâm vào luân lý, tìm hiểu xem luân lý của một xã hội loài người gần nhất có thể với Đạo của tự nhiên là như thế nào. Theo nghĩa này, khác biệt giữa Đạo gia và Nho gia là khác biệt giữa vô vi và “hành vi hữu vi”. Việc Nho gia coi trọng luân lý hơn luật pháp là khác biệt giữa hành vi hữu vi của Nho gia và tư tưởng hữu vi của phương Tây. Trong xã hội loài người thực tế, hành vi hữu vi là cần thiết, nhưng vì nó rất dễ sa đọa thành một thứ hữu vi không thừa nhận vô vi, tầm quan trọng của vô vi đối với hữu vi được nhấn mạnh hết lần này đến lần khác như một lời cảnh báo.

Mạnh Tử, khi chủ trương vô vi nhi trị (無爲而治), đã thừa nhận giá trị của vô vi vượt lên trên hành vi hữu vi của Nho giáo. Tuân Tử cũng coi vô vi là cảnh giới lý tưởng trong hành vi của người quân tử. Theo nghĩa này, Nho gia đã thừa nhận giá trị của tư tưởng vô vi trong triết lý hành động hữu vi của mình, và đánh giá cao vô vi như trạng thái thuận theo thiên lý chứ không phải nhân vi. Việc Nho gia đặt đức trị và lễ trị lên trên pháp trị giải thích điều đó.

Theo nghĩa đen, vô vi là “không hành động”, nhưng nó có nghĩa là hành động đúng lúc, tức vi vô vi (爲無爲), làm mà như không làm. Vô vi tự nhiên (無爲自然). Ý tưởng là nếu con người hành động trước, ngay ở giai đoạn mầm mống (germinal stage) khi chồi non vừa nhú, họ có thể tiên liệu được tình thế đang biến đổi của tương lai, nên hãy hành động với điều đó trong đầu. Đó là cốt lõi của tư tưởng Đạo: hành động thuận theo dòng chảy tự nhiên của sự vật, không cưỡng ép hay can thiệp quá mức; tức là thuận theo tự nhiên. Nó có phần giống với tư tưởng “tự do kinh doanh” (laissez-faire), cốt lõi của tư tưởng kinh tế chính trị phương Tây. Đó là chủ trương cho rằng cội nguồn của thế sự là vô vi chứ không phải hữu vi.

Hãy thực hành cái làm mà không làm, hãy làm việc mà như không làm việc. (Đạo Đức Kinh, chương 63)

Thuyết hữu vi của phương Tây dễ hiểu vì nó tác động trực tiếp đến con người. Theo vũ trụ luận cho rằng Hữu, tồn tại do Thượng Đế tạo ra, là cội nguồn của vũ trụ, thì cái con người tạo ra, tức hữu vi, là cội nguồn của thế sự. Đó là hành động nhằm làm một điều gì đó theo ham muốn hay mục đích của con người. Luật pháp, đại diện cho văn minh phương Tây, là một ví dụ quan trọng. Ý tưởng là con người chủ động xử lý công việc, và xử lý thế sự dựa trên luật lệ, thể chế căn cứ vào luật pháp tôn giáo hay tinh thần con người.

So với tư tưởng hữu vi của phương Tây dựa trên “thuyết tồn tại”, thuyết vô vi của phương Đông khó hiểu hơn.⁶⁴ Đó là vì cốt lõi của thuyết vô vi là “thuyết biến hóa”, điều mà tư duy phương Tây không coi trọng. Triết học phương Đông đặt cội nguồn của vũ trụ ở Vô, và coi sự biến hóa giữa Vô và Hữu là sự vận động của tự nhiên và vũ trụ. Vì lấy Vô làm trung tâm hơn là Hữu, tư duy triết học phương Đông coi vô vi, sự trở về với Vô, là cội nguồn của thế sự.

Trong lịch sử phương Đông, giữa các bổn phận của người lãnh đạo, tư tưởng vô vi được nhấn mạnh hơn hữu vi. Vua Khang Hy nhà Thanh, được coi là một trong những nhà lãnh đạo vĩ đại nhất trong lịch sử Trung Hoa, đã cho khắc hai chữ vô vi thành tấm biển treo ở lối vào phòng nghị sự do hoàng đế chủ trì.

Người lãnh đạo mà áp đặt cách cai trị của mình thì là tai họa cho đất nước; không áp đặt thì là phúc cho đất nước. (Đạo Đức Kinh, chương 65)

Điều đó có nghĩa là những người lãnh đạo, hoàng đế và các quan lại chủ chốt, không được lấy những chính sách theo đuổi lợi ích riêng của mình làm chính sách quốc gia để làm khổ trăm họ. Tức là một lời cảnh báo cho chính mình và các đại thần: đừng tùy tiện đặt ra luật lệ hay chiếu lệnh. Dù ở Đông hay Tây, thường xảy ra tình trạng người lãnh đạo đặt ra chính sách theo niềm xác tín của mình, rồi bề tôi lợi dụng nó. Những kẻ ấy đi đến chỗ vi phạm luật pháp hoặc đặt ra luật mới để thỏa mãn tư lợi:

Cách tốt nhất để điều hành quốc gia là để trăm họ làm điều họ muốn…… Điều tệ nhất là người lãnh đạo quốc gia tranh giành lợi lộc với trăm họ (Sử ký 129-1)

Trang Tử, người cùng với Lão Tử đại diện cho tư tưởng Đạo giáo, giải thích bối cảnh của vô vi trong quan hệ với bản tính con người. Nó dựa trên thuyết biến hóa: mọi thứ trong vũ trụ đều biến đổi và lớn lên, và mọi mầm mống, mọi hình thể đều hàm chứa hướng phát triển về sau. Rốt cuộc, sự chín muồi và sự mục rữa, cùng những biến đổi và biến dạng liên tục giữa chúng, đều nằm sẵn trong đó. Trang Tử giải thích rằng chính trị không nên can thiệp vào đời sống của dân, tức là hãy thu nhỏ hữu vi và đối xử bằng vô vi:

Con người có bản tính. Ai cũng dệt áo để mặc, cày ruộng để ăn: ấy là bản tính. Việc ấy có ích cho mọi người. Nó tự nhiên và không thiên về bên nào. Vì thế trời đối xử bằng vô vi và không can thiệp. (Trang Tử, Ngoại thiên, Mã Đề 1)

Triết học Ấn Độ cũng có những khái niệm quan trọng có thể dịch là Vô và Hữu, hay vô vi và hữu vi. Vô vi được diễn đạt bằng tiếng Phạn là “asamskrta”, nghĩa là “không được tạo tác”, “không được hình thành”, “không bị chế ước”. Ngược lại, hữu vi được diễn đạt là “samskrta”, nghĩa là “được tạo tác”, “được hình thành”, “bị chế ước”. Nhưng triết học Ấn Độ, nơi Phật giáo khởi nguồn, và Đạo giáo Đông Á khác nhau căn bản trong cách phân biệt Hữu và Vô. Trong triết học Ấn Độ, Vô là cội nguồn và bản chất, nên Hữu chỉ được trao giá trị nhất thời. Trong Phật giáo, cốt lõi của triết lý “sắc tức thị không, không tức thị sắc” cũng là giá trị của sắc, tức Hữu, chỉ là nhất thời, và phải đặt trọng tâm vào không, tức Vô. Ngược lại, Đạo giáo có một triết lý trong đó Vô là cội nguồn nhưng vai trò của Hữu được thừa nhận: “Vạn vật trong thiên hạ sinh ra từ Hữu, Hữu sinh ra từ Vô.” Vô và Hữu bổ sung cho nhau như âm dương. Việc Phật giáo, khởi nguồn từ triết học Ấn Độ, coi trọng vô (無), hư (虛), không (空) hơn nhiều so với Đạo giáo phương Đông cũng bắt nguồn từ đó.

Trong đời sống con người cũng vậy, Phật giáo hướng tới cảnh giới vượt lên mọi khổ đau mà đời sống con người mang lại, tức giải thoát, niết bàn; còn Đạo giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của thái độ biết tận hưởng những gì cái ăn, cái mặc, chỗ ở, nền tảng của đời sống con người, mang lại. Trong văn minh phương Đông, vốn coi trọng vũ trụ quan và thế sự như vậy, Nho giáo nhấn mạnh hành động cùng tồn tại với Đạo giáo kêu gọi trở về cội nguồn. Người phương Đông thường dung hợp cả Nho giáo lẫn Đạo giáo, tùy hoàn cảnh và vị trí của mình.

Lập trường coi trọng vô vi của Đạo giáo được thể hiện rõ trong Đạo Đức Kinh. Qua tư tưởng vô vi, Đạo giáo đã xác lập ở nền móng văn minh phương Đông một quan niệm luân lý giảm tối đa sự can thiệp của kẻ cai trị hay chính quyền vào đời sống cá nhân.

Ba mươi nan hoa chụm lại thành một bánh xe. Khoảng trống ở giữa làm cho xe lăn được. Khoét cửa sổ, trổ cửa ra vào mà thành căn phòng. Nhờ có khoảng trống, căn phòng mới dùng được. Cái làm lợi cho tồn tại là ở chỗ vô vi sử dụng nó. (Đạo Đức Kinh, chương 11)

Tư tưởng vô vi tự nhiên, được đặc biệt nhấn mạnh trong Trang Tử, lấy ý nghĩa của vô vi, đối lập với hữu vi, làm cốt lõi: con người đừng để mình bị trói buộc bởi những trang sức văn hóa do mình tạo ra như luật pháp, luân lý, thói quen, phong tục, mà hãy giải phóng mình một cách tự do và tìm lấy đời sống trong lòng tự nhiên. Rốt cuộc, điều này đã khiến văn minh phương Đông, hơn bất cứ nền văn minh nào khác, lan tỏa một tư tưởng lấy sự tự chủ của cá nhân, không bị chính quyền can thiệp, làm trung tâm. Và nó đã đặt ra một nền luân lý kinh tế thoát khỏi lòng tham, và rốt cuộc, cùng hợp tác với Nho giáo, một khuôn khổ kinh tế lành mạnh nhấn mạnh giáo dục, cần cù, cần kiệm tiết kiệm và sự thanh liêm của người lãnh đạo.

Ngược lại, phương Tây không trao giá trị cho vô vi, mà trao cho hữu vi một ý nghĩa tích cực.

“Các ngươi là sự sáng của thế gian… Khi thắp đèn, ánh sáng của đèn soi mọi vật trong nhà”, lời ấy nhấn mạnh tầm quan trọng của hành động: Có người gieo giống đi ra gieo… Có hạt rơi vào nơi đất tốt, mọc lên, lớn và kết quả; có hạt được ba mươi, có hạt sáu mươi, có hạt một trăm. (Mác 4:3-8)

Cùng với lời khích lệ hãy làm ánh sáng của thế gian và làm chồi non, tích cực giành lấy kết quả trong thế sự, lời ấy nhấn mạnh vai trò phải trở thành như muối, một thứ cần thiết cho thế sự.

Các ngươi là muối của đất; song nếu muối mất mặn đi, thì sẽ lấy gì làm cho mặn lại?… Các ngươi là sự sáng của thế gian… soi sáng mọi người. (Ma-thi-ơ, chương 5)

Nỗ lực như muối, như ánh sáng là hữu vi. Như ví dụ ở trên, làm chiếc bình đất, làm căn phòng là vô vi. Sự đối lập giữa việc lấy vô cực làm trung tâm, điểm khởi đầu của văn minh phương Đông được diễn đạt qua tư tưởng vô vi, và việc lấy sáng tạo làm trung tâm, điểm khởi đầu của văn minh phương Tây, có lẽ là yếu tố quan trọng nhất tạo nên nền móng của mỗi nền văn minh.

Ở phương Tây, Thượng Đế qua các nhà tiên tri ban cho con người luật pháp mà con người phải tuyệt đối phục tùng. Luật ấy cảnh báo rằng vi phạm luật là phản bội Thượng Đế và làm điều ác, khiến con người tôn trọng luật pháp, và như vậy nhấn mạnh hữu vi. Nhưng xét từ góc độ Đạo, pháp trị rốt cuộc cũng là hành vi của con người, và rốt ráo thuộc về hữu vi. Nhà tiên tri, nhờ thông qua Thượng Đế, có ưu thế tạo ra sức mạnh và sự tập trung, dựa vào quyền năng to lớn của một Thượng Đế tuyệt đối. Và nảy sinh một động lực theo đuổi lý tưởng và khai phá tương lai. Nhưng động lực ấy không kéo dài mãi. Rốt cuộc nó đi theo điều kiện địa chính trị và dòng chảy của thế (勢). Trong lịch sử, những lý tưởng được thúc đẩy bởi một Thượng Đế duy nhất, một ý thức hệ duy nhất, chưa bao giờ thành hiện thực. Về mặt triết học cũng vậy, hiện tượng một Thượng Đế duy nhất hay một ý thức hệ duy nhất thống trị thế giới không xảy ra.

Văn minh phương Tây, lấy tôn giáo mặc khải làm trung tâm, giữa Vô và Hữu thì lấy Hữu làm trung tâm, và trong hành động thì giữa vô vi và hữu vi, coi trọng hữu vi. Nó còn tiến thêm một bước, tách hẳn Vô với Hữu và triển khai thuyết nhị nguyên đối lập. Trong văn minh phương Tây, sáng và tối, phi tồn tại và tồn tại đều đối lập nhau chứ không hài hòa. Ngược lại, Đạo của phương Đông, lấy triết học tự nhiên làm trung tâm, có thái độ triết học bao dung cả sáng lẫn tối, cả phi tồn tại lẫn tồn tại. Vì thế, phương Tây diễn giải quan hệ giữa hai cá thể bất kỳ trong vũ trụ, tự nhiên và thế sự như một cấu trúc nhị nguyên đối lập. Thuyết nhị nguyên đối lập và tư duy thiện ác diễn giải quan hệ giữa các cá thể là thù địch hay đối lập. Thuyết nhị nguyên đối lập của phương Tây chủ yếu được dùng để giải thích các hiện tượng khoa học hay tự nhiên, còn trong các hiện tượng của xã hội loài người, đặc biệt những vấn đề liên quan đến tôn giáo, nó được cụ thể hóa thành tư duy thiện ác. Cả thuyết nhị nguyên đối lập lẫn tư duy thiện ác đều xuất phát từ thuyết tồn tại. Vũ trụ và con người đều do Thượng Đế tạo dựng. Và cốt lõi của thuyết tồn tại phương Tây là vũ trụ được tạo dựng tồn tại đúng như khi được tạo dựng, không biến đổi, và phải tồn tại y như lúc được làm ra. Nó dựa trên nguyên tắc rằng cái gì Thượng Đế tạo dựng sẽ tồn tại mãi mãi.

Thuyết nhị nguyên là triết học giải thích hiện tượng tự nhiên hay tư duy bằng hai nguyên lý căn bản. Triết học phương Đông diễn giải vũ trụ và đời sống con người qua tư duy rằng không có gì tồn tại độc lập, mà mọi thứ đều bổ sung cho nhau và luôn biến đổi, vì văn minh phương Đông dựa trên thuyết biến hóa. Vì thế, sự quan tâm hay suy luận về tồn tại bất biến không được coi trọng trong văn minh phương Đông. Điều này giải thích vì sao bản thể luận hay nhận thức luận kiểu phương Tây không phát triển trong lịch sử triết học phương Đông. Thay vào đó, phương Đông phát triển triết lý về thế (勢), tức nắm bắt và vận dụng dòng chảy ẩn trong sự biến đổi theo thuyết biến hóa, cùng với triết lý về thuật (術) liên quan đến sự biến đổi của nhân tính. Triết lý về thế và thuật là những khái niệm không tồn tại trong tư duy phương Tây.

Phương Đông không có giáo điều hay lý thuyết khoa học nào sánh được với thuyết sáng tạo hay thuyết tiến hóa của phương Tây. Vì phương Đông có triết lý cho rằng con người là một phần của tự nhiên và trở về với tự nhiên, những tư tưởng gắn với mục đích luận cho rằng con người là trung tâm của vũ trụ đã không phát triển, và rốt cuộc không có chỗ cho một thứ thuyết lấy con người làm trung tâm gắn với siêu hình học phát triển. Phương Đông không có giáo điều tôn giáo về việc tạo dựng tự nhiên và con người, nhưng có huyền thoại sáng thế: đó chính là huyền thoại sáng thế Bàn Cổ (盤古), vốn hỗ trợ thuyết biến hóa. Và dù không có một thuyết tiến hóa tinh vi và khoa học như của Darwin, phương Đông có thuyết biến hóa giải thích vị trí và vai trò của tự nhiên và con người trong vũ trụ. Thuyết biến hóa, cội nguồn của tư duy phương Đông, đã phát triển thành hệ thống trong thuyết biến hóa chứa đựng ở Kinh Dịch.

Văn hóa luân lý của phương Đông vs văn hóa pháp trị của phương Tây

Ở phương Đông, nơi coi trọng vô vi, luân lý trở nên quan trọng hơn luật pháp; ở phương Tây, nơi coi trọng hữu vi, pháp trị trở nên quan trọng hơn luân lý. Điều này được thể hiện là văn hóa luân lý của phương Đông và văn hóa pháp trị của phương Tây. Xem xét quan hệ giữa luân lý và luật pháp đã được định hình thế nào ở phương Đông sẽ giúp hiểu khác biệt giữa văn minh Đông và Tây. Ở phương Đông cũng từng có một thời, như thời Chiến Quốc trước Công nguyên, khi luật pháp được coi trọng, đóng vai trò trung tâm, và giữ vai trò then chốt trong việc chấm dứt thời Chiến Quốc để thực hiện một quốc gia thống nhất. Luật pháp thời ấy được gọi là biến pháp, vì nó chứa đựng nội dung cách tân: dùng luật để chấm dứt chế độ phong kiến và điều hành quốc gia theo chế độ quận huyện. Trong nền pháp trị Trung Hoa, những người như Thương Ưởng (390–338 TCN), Hàn Phi (280–233 TCN), Lý Tư (280–208 TCN) giữ vai trò then chốt. Thời Thương Ưởng hoạt động, truyền thống lâu đời kiểu phong kiến, trong đó thân tộc nhà vua độc chiếm quyền lực, vẫn còn được duy trì. Vì sự phát triển của quốc gia, Thương Ưởng chủ trương một nền pháp trị nhấn mạnh sự bình đẳng giữa thân tộc nhà vua và thường dân. Ông tích cực thúc đẩy biến pháp, từ bỏ mô thức cũ ưu đãi quý tộc và thực hiện một mô thức mới lấy luật pháp bình đẳng cho mọi người làm nền tảng của quốc gia.

Đấu tranh suốt 20 năm với các thế lực phong kiến, trong đó có thân tộc nhà vua, Thương Ưởng thi hành một nền pháp trị giải thể tầng lớp quý tộc địa chủ, đánh thuế nặng người giàu và chia ruộng đất cùng vốn nông nghiệp cho bần nông. Mọi người dân đều đặt kỳ vọng rằng khi thoát nghèo và quốc gia lớn mạnh, họ cũng sẽ có phần của mình. Rốt cuộc, nhờ sự giúp đỡ tích cực của nhà vua, chính sách biến pháp đã thành công. Nhưng ông bị giới quý tộc địa chủ căm ghét, và sau khi vị vua giúp đỡ ông suốt 20 năm (Tần Hiếu công) qua đời, Thương Ưởng bị xử tử. Thế nhưng mô thức cách mạng chuyển chế độ phong kiến sang chế độ quận huyện vẫn tồn tại, và nền pháp trị của Thương Ưởng đã biến nước Tần thành cường quốc. Một thế kỷ rưỡi sau, khi nước Tần thống nhất thiên hạ, Tần Thủy Hoàng đã chấm dứt thời Chiến Quốc kéo dài 250 năm dưới chế độ phong kiến thế tập, và thống nhất thiên hạ theo chế độ quận huyện do chính quyền trung ương trực tiếp cai trị (221 TCN). Khi ấy Tần Thủy Hoàng dùng Lý Tư, xuất thân Pháp gia, làm thừa tướng. Tác phẩm tiêu biểu của Pháp gia do Hàn Phi (韓非) viết.

Xét ở chỗ Pháp gia hoàn toàn bác bỏ giá trị luân lý, nhấn mạnh cai trị bằng luật pháp hơn là sự lãnh đạo của cá nhân, và chế giễu lễ nghi hay lý tưởng của quá khứ, có thể nói Pháp gia tạo thành một phản đề đối lập trực diện với tư tưởng Nho gia. ⁶⁵ Sách của Hàn Phi Tử, mở đầu bằng câu “Thần là Phi quyết không sợ nói ra ý kiến của mình……”, có thể so sánh về hình thức lẫn nội dung với “Quân vương” của Machiavelli. Thực vậy, như “Quân vương”, Hàn Phi Tử cho thấy sự mổ xẻ và quan sát sắc bén về bản tính con người, giống nhau đến mức đáng kinh ngạc.⁶⁶ Hàn Phi Tử đi trước Machiavelli gần hai nghìn năm.

Hàn Phi Tử giải thích vai trò của quân vương: “Bậc minh chủ (明主) chớ trông cậy vào việc bề tôi sẽ không phản bội, mà phải ghi nhớ tự mình trang bị cái thuật (術) khiến họ không thể phản bội; chớ dựa vào việc bề tôi sẽ không lừa dối, mà phải dựa vào việc tự mình trang bị cái thuật khiến họ không thể lừa dối.”⁶⁷ Ông ra sức chủ trương một thuật cai trị triệt để kiểu Machiavelli: bề tôi “gặp vua sáng thì hết lòng phụng sự, gặp vua kém thì bày mưu gian để thử vua mà thôi”.⁶⁸ Machiavelli khuyên quân vương dùng đều cả sự đe dọa của sư tử lẫn sự khôn ngoan của cáo,⁶⁹ và nhấn mạnh sự cần thiết phải bao bọc bề tôi bằng vinh quang và vàng bạc châu báu để họ không nảy lòng phản bội. ⁷⁰ Hàn Phi Tử giảng rằng bề tôi, gặp vua sáng thì tận tâm phụng sự, còn khi không cần thì tìm cách lợi dụng vua, nên quân vương nhất định phải biết đuổi đám gian thần xu nịnh.⁷¹

Lối hiện thực luận ở một mặt lạnh lùng và vô tình ấy có thể áp dụng, và có lẽ cần thiết để khôi phục trật tự, trong một thời loạn như Xuân Thu Chiến Quốc. Nhưng ở Trung Hoa sau đó, nơi duy trì một thiên hạ thống nhất suốt hai nghìn năm, nhân (仁) và nghĩa (義) được tôn sùng và coi trọng, hướng tới sự hài hòa và trung dung, nên tư tưởng Pháp gia, xây dựng trên đối lập và xung đột, đã nhường vị trí hàng đầu về tầm quan trọng cho tư tưởng Nho gia vốn coi trọng luân lý.

Trong một quốc gia thống nhất đã thực hiện chế độ quận huyện, việc bảo đảm hòa bình và ổn định qua chính trị và hành chính trở nên quan trọng hơn. Vì thế, luật pháp, dù là yếu tố quan trọng trong phương tiện cai trị của quốc gia, đã phối hợp với triết học Đạo giáo và Nho giáo, vốn bao gồm luân lý và vô vi giúp cho chính trị và hành chính bình thường của quốc gia. Rốt cuộc, điều này phát triển thành hình thức “tư tưởng Hoàng Lão” (黃老思想) hay “ngoại Nho nội Pháp” (外儒內法): bên ngoài đề cao vô vi của Đạo giáo và luân lý của Nho giáo, bên trong dùng pháp trị để góp phần điều hành quốc gia thống nhất. Đức trị (德治) lấy vô vi làm trung tâm và lễ trị (禮治) lấy luân lý làm trung tâm trở nên quan trọng hơn pháp trị.

Kinh Thánh có điều răn rằng ngay cả trong quan hệ gia đình cũng phải nghĩ đến việc tôn thờ Thượng Đế trước tiên, và điều đó cho thấy rõ việc tôn thờ Đức Chúa Trời là luật thứ nhất.

Chớ tưởng rằng Ta đến để đem sự bình an cho thế gian; Ta đến, không phải đem sự bình an, mà là đem gươm giáo. Ta đến để khiến con trai nghịch với cha, con gái nghịch với mẹ, dâu nghịch với mẹ chồng; kẻ thù nghịch của người ta chính là người nhà mình. Ai yêu cha mẹ hơn Ta thì không đáng cho Ta; ai yêu con trai hay con gái hơn Ta thì cũng không đáng cho Ta. (Ma-thi-ơ, chương 10)

Ở phương Đông, vào thế kỷ IV TCN, việc Thương Ưởng thi hành biến pháp đã khiến luật pháp xung đột với luân lý. Đặc biệt, chế độ liên tọa, coi luật pháp quan trọng hơn quan hệ gia đình, trở thành vấn đề. Chế độ liên tọa, bắt tội cả gia đình lẫn láng giềng của kẻ phạm tội, đã phá hủy luân lý và gieo rắc nỗi sợ hãi. Vấn đề hệ trọng này đã được giải quyết từ thế kỷ II TCN, khi nhà Hán, kế thừa thiên hạ thống nhất từ nhà Tần, áp dụng hệ thống ngoại Nho nội Pháp (外儒內法), coi luân lý quan trọng hơn luật pháp. Trong Sử ký (史記) của Tư Mã Thiên, biến pháp của Thương Ưởng được mô tả là một chế độ cách tân đã biến nước Tần thành cường quốc, nhưng đồng thời cũng là một nền pháp trị lạnh lùng vượt lên trên luân lý và đạo đức con người. Nhấn mạnh cả thành tựu thể chế của nền pháp trị Thương Ưởng lẫn bi kịch và sự phản kháng mà nó gây ra, Tư Mã Thiên mô tả điều xảy ra khi luật pháp lấn át luân lý.

Tư tưởng “đề cao luân lý mà vẫn vận dụng luật pháp” này của phương Đông được giải thích rõ qua tư duy âm dương.

Vũ trụ quan phương Đông lấy cấu trúc vô cực – thái cực làm trung tâm. Cả hai đều quan trọng, nhưng phương Đông cho rằng vô cực đi trước thái cực. Ngược lại, vũ trụ quan phương Tây nhấn mạnh sự sáng tạo từ chaos, và cho rằng sáng tạo vượt qua chaos (hỗn loạn) và thống trị mọi thứ. Khác biệt này là căn cứ khiến Đông và Tây có những nền văn minh dựa trên tư duy âm dương và tư duy thiện ác. Rốt cuộc, Đông và Tây đều có những vũ trụ quan đối lập nhau ở nền móng văn minh của mình. Phương Đông theo nguyên tắc bổ sung và âm dương, lấy sự biến hóa giữa vô cực và thái cực làm trung tâm, còn phương Tây lấy nguyên tắc đối lập, thiện ác, giữa chaos và sáng tạo làm trung tâm.

Tư tưởng triết học tự nhiên phương Đông chấp nhận nguyên tắc “đời ta có hạn, mà cái biết thì vô hạn”. Tôn trọng nguyên tắc bất hiển thì sẽ không nghiêng hẳn về một tư tưởng duy nhất như tôn giáo hay lý thuyết siêu hình. Người ta không say mê đặt cược tất cả vào một chân lý rồi tiến hành cuộc đấu tranh thiện ác để truyền bá nó. Thuyết thị hiển phương Tây cho rằng Thượng Đế, qua các nhà tiên tri, có thể truyền đạt cho con người tận cùng của tri thức, tức chân lý tuyệt đối. Con người đạt tới tận cùng của tri thức và chạm tới chân lý vĩnh hằng. Thuyết thị hiển có sức mạnh của việc đạt tới chân lý tuyệt đối, nhưng đồng thời hàm chứa mối nguy tất yếu đi kèm: những lời cảnh cáo đáng sợ với những kẻ không đi theo. Sức mạnh và mối nguy đi kèm thuyết thị hiển rốt cuộc châm ngòi cho tư duy thiện ác, mà điểm khởi đầu là tư duy thiện ác giữa người tin và người không tin.

Do mô thức phương Tây thống trị thế giới, chúng ta tiếp xúc với quá nhiều ví dụ về hệ thống, tổ chức và tập quán lấy luật pháp làm trung tâm của phương Tây. Để cân bằng hiện tượng ấy, hãy cùng xem một vài đặc trưng văn minh lấy luân lý làm trung tâm của phương Đông. Vào thế kỷ IV TCN, nước Tề thi hành chính sách vận dụng văn hóa và học thuật. Ở Tắc Hạ, phía tây kinh đô Lâm Truy của nước Tề, họ lập ra Tắc Hạ học cung, viện nghiên cứu học thuật quốc gia đầu tiên trên thế giới. Nơi đây được coi là trung tâm của Bách gia tranh minh, nơi các nhà tư tưởng thuộc nhiều trường phái, Đạo gia, Nho gia, Pháp gia, Mặc gia, Danh gia, Âm Dương gia, Tung Hoành gia, tranh luận với sự hỗ trợ của nhà nước. Nơi đây đã sản sinh những nhà tư tưởng như Tuân Tử, Thận Đáo. Tại đây, các nhà tư tưởng đã phát triển những triết lý luân lý như vạn vật tề độ (萬物齊度, vạn vật ngang bằng nhau), toàn tính bảo chân (全性保眞, giữ trọn bản tính, bảo toàn chân tính), tình dục quả thiển (情慾寡淺, dục vọng ít và nhạt), kiến vũ bất nhục (見侮不辱, bị khinh mà không thấy nhục), cấm công tẩm binh (禁攻寢兵, cấm tấn công, dẹp binh đao).⁷² Đó là một hệ thống triết học luân lý có thể đặt cạnh hệ thống triết học lấy luật pháp làm trung tâm của phương Tây.

Trong triết lý cho rằng luân lý đứng trên luật pháp có hàm chứa ý tưởng vô vi cảnh báo hữu vi. Vì sao vô vi cảnh báo hữu vi? Những sai lầm khổng lồ của con người khi chỉ dựa vào hữu vi đã lộ rõ trong thời đại ý thức hệ của phương Tây thế kỷ XX. Đó là hiện tượng xuất hiện khi phương Tây mải mê với thuyết thị hiển, trái ngược với triết lý căn bản của Đạo là “Đạo khả đạo, phi thường Đạo” (Đạo mà diễn đạt được thì không phải Đạo vĩnh hằng), cho rằng con người không thể nắm bắt chân lý tuyệt đối. Vào thời cận đại, giới tư tưởng phương Tây đã đẩy năng lực tinh thần của con người lên tối đa, và mang ảo tưởng rằng con người có thể đạt tới chân lý tuyệt đối bằng tinh thần. Đã có một thời người ta tuyên bố đã nắm được chân lý tuyệt đối, và nhân danh việc thực hiện nó trong lịch sử, đã không ngần ngại thực hiện những hành vi tàn bạo không lời nào tả xiết. Đó chính là các ý thức hệ phát xít và cộng sản. Họ tin rằng nếu chân lý tuyệt đối được diễn đạt trong ý thức hệ của họ thành hiện thực, thì xã hội loài người sẽ đạt tới miền lý tưởng. Thuyết tiến hóa xã hội đã có ảnh hưởng quyết định. Họ cho rằng việc vứt bỏ luân lý trên con đường tiến tới miền lý tưởng có thể được biện minh. Nhưng khi chân lý tuyệt đối mà họ chủ trương hóa ra phi thực tế, thì rốt cuộc chỉ còn lại những hành vi tàn bạo họ gây ra như bản sắc của ý thức hệ ấy. Phán đoán này rốt cuộc được quyết định dưới ánh sáng của bản tính con người.

Nếu bản tính con người luôn luôn thiện, hoặc có thể làm cho thiện, thì không cần đến vô vi; chỉ cần đi theo bản tính con người là đủ. Nhưng trong bản tính con người có một lòng vị kỷ mạnh mẽ muốn tối đa hóa lợi ích của mình. Nó không thay đổi. Lòng vị kỷ của con người tận dụng tinh thần để nuôi lớn niềm xác tín. Trong bản tính con người có khuynh hướng đặt tư lợi lên trước công ích. Lòng vị kỷ dễ biến thành lòng tham và luôn hiện diện trong xã hội loài người. Trong thời đại ý thức hệ, phương Tây tin vào một thứ thuyết tiến hóa cho rằng có thể làm cho bản tính con người trở nên thiện. Nhưng cách hiểu về bản tính con người của phương Đông khác với phương Tây. Thuyết tiến hóa làm cho bản tính con người trở nên thiện là một sai lầm khổng lồ chỉ có thể xảy ra trong lịch sử cận đại phương Tây. Thuyết nhân tính của phương Đông tập trung vào sự biến đổi của nhân cách: con người trở thành tiểu nhân (小人, người tham gia, đối với quân tử là người lãnh đạo), tự lao mình theo lòng tham, hay trở thành quân tử giữ gìn luân lý. Việc điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào nỗ lực của mỗi cá nhân chính là bản tính con người theo cách phương Đông nắm bắt.

Luân lý không phải là thứ sinh ra đã có. Nó đến từ việc học và noi theo hành vi của thánh nhân. (Tuân Tử 23:5)

Văn minh phương Tây đưa ý chí và luật pháp của Thượng Đế vào thế sự. Nó coi hành vi và hữu vi của con người là thiện hay ác theo tiêu chuẩn phục tùng hay không phục tùng Thượng Đế. Trong Do Thái giáo, định nghĩa về hữu vi phần lớn được quy định bởi thái độ đối với Thượng Đế: thờ thần tượng, không giữ giao ước với Thượng Đế… Và vì quy định về mọi hành vi của con người đều được định thành luật pháp, hình phạt cực kỳ nghiêm khắc của Thượng Đế chờ đợi hữu vi. Vì thế, trong văn minh phương Tây, lời nói và việc làm theo ý Thượng Đế là thiện, còn lời nói và việc làm trái ý Ngài là tội làm điều ác, và là đối tượng của hình phạt. “Ta, Chúa, Đức Chúa Trời của ngươi, là Đức Chúa Trời kỵ tà. Ta sẽ báo tội tổ phụ trên con cháu đến ba bốn đời những kẻ ghét Ta” (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5-6). Rốt cuộc, ở phương Tây, hành vi của con người vượt ra ngoài phạm vi con người và trở thành vấn đề thiện ác, tội lỗi, hình phạt, khổ đau mà Thượng Đế can thiệp: tức là vấn đề của luật pháp chứ không phải luân lý.

Tầm quan trọng của luật pháp đã giữ vị trí vững chắc ngay trong văn minh Hy Lạp – La Mã. Trong lịch sử phương Tây, các nhà lãnh đạo chính trị được mô tả là “người ban luật” (Lawgiver). Solon (638–558 TCN), người nổi tiếng nhất trong Bảy hiền nhân Hy Lạp, đặc biệt được biết đến là “người ban luật”. Ở phương Tây, người giỏi làm ra luật và khiến người ta tuân thủ luật mới trở thành người lãnh đạo. Trong văn minh phương Tây, đương nhiên thể chế và luật lệ ngày càng nhiều, và chế tài đối với những người vi phạm thể chế hay luật lệ cũng tăng theo. Vai trò của luật sư lớn dần. Ở phương Tây, những luật sư tài giỏi xuất hiện từ thời Hy Lạp – La Mã. Demosthenes của Hy Lạp và Cicero của La Mã đều xuất thân là luật sư và trở thành những chính khách nổi tiếng. Cicero được tôn xưng là “Cha của Tổ quốc” vì đã dập tắt âm mưu nổi loạn của Catilina. Demosthenes, người Hy Lạp phản đối sự bành trướng của Macedonia, nổi danh khắp Hy Lạp.

Cốt lõi của thuyết nhân tính phương Đông dồn toàn bộ trọng tâm vào việc nuôi dưỡng “nhân cách con người” sau khi sinh ra, trong khuôn khổ bản tính con người đã có. Then chốt quan trọng nhất trong việc nuôi dưỡng nhân cách là luân lý. Không phải luật pháp mà luân lý mới đứng ở vị trí cao hơn trong việc nuôi dưỡng nhân cách. Ở phương Đông, khi nói đến người lãnh đạo xã hội, người ta không dùng cách diễn đạt “người ban luật”. Để gọi người lãnh đạo xã hội, Đạo giáo dùng những từ như thánh nhân (聖人), Nho giáo dùng những từ như quân tử (君子, người lãnh đạo).⁷³ Thánh nhân và quân tử không phải là chuyên gia luật pháp, mà là “người lãnh đạo có phẩm chất luân lý”. Ở phương Đông, luật sư chỉ xuất hiện từ sau thế kỷ XIX. Ở phương Đông, người trở thành lãnh đạo không phải là người thi hành luật pháp, mà là người được thừa nhận về mặt luân lý.

3) Chuẩn mực hành động của con người: âm dương (陰陽) của biến hóa vs thiện ác (善惡) của tồn tại

Tư duy âm dương và tư duy thiện ác đóng vai trò chuẩn mực hành động trong thế sự ở Đông và Tây. Ở phương Đông, từ quan điểm cho rằng mọi thứ không ngừng biến đổi, hành động đi theo thuyết biến hóa, coi trọng tính linh hoạt và khả năng thích ứng. Hành động của cá nhân có ý nghĩa không phải một cách độc lập, mà trong quan hệ và bối cảnh. Nó dựa trên sự tương thuộc và liên kết. Hành động của con người được hiểu là hướng tới cân bằng âm (陰) và dương (陽) trong tự nhiên và xã hội. Nó hướng tới cân bằng và hài hòa.

Hành động của con người thể hiện một dòng chảy và tuân theo quy luật của tự nhiên. Cốt lõi của tự nhiên theo cách nhìn phương Đông nằm ở sự biến đổi không ngừng. ⁷⁴ “Vạn vật cõng âm mà ôm dương.” “Khi ánh nắng chiếu lên núi, cái sáng (dương) hiện ra. Khi chiều đến, ánh nắng tắt, núi hiện ra cái tối (âm).” Trong Đạo Đức Kinh, vạn vật trong tự nhiên đều được diễn đạt bằng âm dương.

Vạn vật cõng âm mà ôm dương. (Đạo Đức Kinh, chương 42)

Đạo, trung tâm của vạn vật, hiện diện mọi lúc, mọi nơi, với mọi người. Đạo là trật tự của tự nhiên và vũ trụ. Dù làm gì, dù tin gì, con người cũng không thể không đi theo Đạo. Thượng Đế là một sự lựa chọn, còn Đạo là tất yếu. Con người không thể tránh khỏi Đạo. Mọi người đều nương vào Đạo và sống trong Đạo.

Đạo của trời làm lợi cho tất cả mà không hại ai. (Đạo Đức Kinh, chương 81)

Vì Đạo áp dụng cho mọi con người, nó không can thiệp từng chút vào thế sự của từng cá nhân. Nó dửng dưng với thế sự. Con người tự quyết định thế sự của mình trong phạm vi của Đạo. Tự nhiên không vì con người mà thay đổi quy luật. Thế sự được diễn đạt không phải bằng tư duy thiện ác mà bằng tư duy âm dương. Con người chịu trách nhiệm về những việc mình làm. Mùa hè chăm chỉ làm việc để dành lương thực, mùa đông thì nghỉ ngơi. Người mùa hè không làm mà chỉ chơi thì mùa đông không tránh khỏi thiếu thốn. Đạo ở bên kia thiện ác và áp dụng cho mọi người. Người thiện vui hưởng Đạo, người không thiện được Đạo che chở. Đạo không có kẻ thù. Không có chỗ cho tư duy thiện ác.

Đạo là nơi vạn vật nương náu. Đạo vừa là báu vật của người thiện, vừa là chỗ che chở của người bất thiện. (Đạo Đức Kinh, chương 62)

Văn minh phương Tây giải quyết thế sự bằng tư duy thiện ác. Vô (無) bị coi là sự tồn tại của “cái ác”. Hữu (有) mang ý nghĩa “thiện” vì đã xua tan bóng tối và hỗn loạn để tạo nên một thế giới sáng sủa và có trật tự. Đó là khởi đầu của tư duy thiện ác. Tư duy thiện ác bất biến được sinh ra từ thuyết tồn tại của phương Tây. Những tồn tại được tạo dựng và bất biến, khi bị cuốn vào tư duy thiện ác, tất yếu phân chia và đối lập nhau.

Câu “Thượng Đế là thiện” đặt ra một câu hỏi căn bản không thể giải đáp: cái trái ngược với thiện, tức cái ác, từ đâu mà ra và vì sao nó tồn tại. Đạo bao hàm cả sáng lẫn tối, cả thiện lẫn bất thiện (不善). Nhờ vậy, Đạo tránh xa việc diễn đạt chân lý tuyệt đối bằng “khẳng định”. Điều này được nhấn mạnh liên tục trong Đạo Đức Kinh: Đạo trong như nước suối khe, đục như nước bùn (Đạo Đức Kinh 15). Đạo hòa với ánh sáng, hòa với bóng tối, và trong Đạo chúng trở thành một (Đạo Đức Kinh 56). Quan niệm căn bản này về Đạo thấm sâu trong văn minh phương Đông. ⁷⁵ Cách tiếp cận của phương Tây xuất phát từ thuyết tồn tại, tập trung phân tích và phân định các nguyên lý của “tồn tại”. Cách tiếp cận của phương Đông tập trung vào việc hiểu nguyên lý của tự nhiên và thế sự qua “biến đổi”. Tập trung vào biến đổi thì tất yếu dẫn đến thuyết nhị nguyên bổ sung. Khi một nền văn minh mang triết lý âm dương, rất khó áp dụng những khái niệm thiện ác mang tính tuyệt đối vào thế sự. Âm dương của vô vi là khái niệm giải thích nguyên lý biến đổi của tự nhiên, còn thiện ác của hữu vi là khái niệm giải thích phán đoán đạo đức của con người. Âm dương của vô vi là trung lập về giá trị, còn thiện ác của hữu vi là phán xét giá trị.

Âm dương mang một chuẩn mực có nghĩa là hài hòa hay bổ sung. Âm và dương là quan hệ không ngừng tương tác và chuyển hóa. Như ngày và đêm, cứng và mềm, sống và chết, mọi tồn tại tìm thấy sự cân bằng trong biến đổi. Âm và dương không phải là thực thể tuyệt đối, mà được xác định trong quan hệ với nhau. Trong một số hoàn cảnh, âm có thể chuyển thành dương, dương có thể chuyển thành âm. Âm và dương đối lập nhau, nhưng thiếu nhau thì không thể tồn tại. Chúng không phải là những thực thể độc lập đứng riêng, mà luôn cần đến bên kia. Chúng đạt tới hài hòa ngay trong đối lập, và chính sự biến đổi là nguyên lý của trật tự. “Âm dương nhờ khí (氣) mà đạt tới hòa (和)” (Đạo Đức Kinh, chương 42). Âm và dương có nghĩa là hòa, tức bổ sung. Khi ánh sáng mặt trời chiếu lên núi, núi đổi dáng thành âm và dương. Tối và sáng có nghĩa là sự hài hòa, sự bổ sung giữa ánh sáng và núi. Nam và nữ, vua và tôi, cha và con, hè và đông, trước và sau, cao và thấp, tất cả những điều ấy trong tư tưởng phương Đông đều đứng trong quan hệ bổ sung, hài hòa với nhau như âm dương.

Tư duy thiện ác của phương Tây phân chia thiện và ác trong quan hệ nhị nguyên giữa con người. Con người bị chia thành “kẻ được chọn” và “kẻ bị bỏ rơi”. Sự phân chia thiện ác tất yếu đặt hai bên vào thế đối lập. Một trong những cốt lõi của tôn giáo mặc khải là tư duy thiện ác. Sự phân chia thiện ác là khái niệm không có trong triết học về Đạo, vì Đạo coi âm dương chứ không phải thiện ác là bản chất của thế sự. Ở phương Tây, những khái niệm như thuyết trung lập giá trị, thuyết tương đối đạo đức, thuyết hư vô đạo đức xuất hiện như những khái niệm đối lập với tư duy thiện ác. Triết học của tôn giáo mặc khải, của Platon và của Kant đi theo lối phân tích này, và đó là một trong những tư tưởng cốt lõi của văn minh phương Tây. Nhưng không thể áp dụng những khái niệm đối lập lấy phương Tây làm trung tâm ấy vào văn minh phương Đông để so sánh, vì tư tưởng phương Đông được xây dựng xoay quanh một vũ trụ quan khác, một cội nguồn và nguyên lý khác của thế sự. Không thể vì văn minh phương Đông khác phương Tây mà gạt nó vào thuyết trung lập giá trị, thuyết tương đối đạo đức hay thuyết hư vô đạo đức. Tư duy âm dương đi theo thuyết biến hóa; nó là khung triết học giải thích sự biến đổi và hài hòa của các tồn tại. Ở phương Tây, thiện bao giờ cũng là thiện, ác bao giờ cũng là ác. Cách diễn giải có thể khác nhau tùy thời đại và văn hóa, nhưng sự phân định bản chất ấy không thay đổi. Tư duy thiện ác là chuẩn mực đạo đức và luân lý để đánh giá hành vi và sự tồn tại của con người từ lập trường hữu vi. Nó không biến đổi một cách tương đối như âm dương, mà được coi là giá trị tuyệt đối.

Vì tư duy phương Tây phân chia thế sự trong khuôn khổ thiện ác, nó khó hiểu được tư duy phương Đông. Chỉ khi đưa tư duy âm dương của phương Đông ra, mới có thể so sánh với tư duy thiện ác của phương Tây. Trong nguyên lý của thế sự, tư duy âm dương đóng vai trò đối lập chính xác với tư duy thiện ác. Tư duy âm dương và tư duy thiện ác vận hành như nguyên lý của thế sự theo hai thế giới quan khác nhau. Tư duy âm dương lấy các khái niệm hài hòa và bổ sung lẫn nhau, vốn hàm chứa trong triết học tự nhiên, làm trung tâm. Tư duy thiện ác lấy các khái niệm phán xét đạo đức và đối lập lẫn nhau, vốn hàm chứa trong tôn giáo hay triết học siêu hình, làm trung tâm.

Tư duy thiện ác, nguyên lý của thế sự phương Tây, gắn liền với thuyết sáng tạo. Sáng tạo là lời của Đức Chúa Trời, và sáng tạo là một tồn tại thiện nảy sinh khi xua tan bóng tối, thứ bị coi là ác. Tầm quan trọng của sự sáng tạo gắn với tư duy thiện ác cũng thể hiện rõ trong những câu chuyện về “cuộc chiến chống lại Chaos” (struggle against Chaos) gắn với huyền thoại khai thiên lập địa của phương Tây và Trung Đông. “Tồn tại” chân thật như ánh sáng bắt đầu khi con người đánh bại những tồn tại xấu xa hiện ra như biểu tượng của chaos: quái vật biển, rồng, rắn lớn. Nhà thơ Hy Lạp Hesiod cũng có một vũ trụ quan giống tôn giáo mặc khải. Ông cho rằng thuở ban đầu có chaos, và từ đó sinh ra cosmos, nghĩa là vũ trụ và trật tự, cùng các vị thần. Tiền đề và quá trình cho rằng trật tự tốt đẹp được tạo dựng khi chiến thắng chaos xấu xa rốt cuộc đã khiến văn minh phương Tây vận hành thế sự theo tư duy thiện ác. Trong Sáng Thế Ký, ngay sau việc tạo dựng con người là câu chuyện về thiện ác:

Giê-hô-va Đức Chúa Trời phán: Về cây biết điều thiện và điều ác thì chớ ăn, vì ngày nào ngươi ăn, chắc sẽ chết…… Rắn nói với người nữ rằng: Hai ngươi chẳng chết đâu; vì Đức Chúa Trời biết rằng ngày nào hai ngươi ăn trái ấy, mắt mình sẽ mở ra, sẽ như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác. (Sáng Thế Ký 2:17, 3:4)

Tiếp theo là hình ảnh Ca-in, con trưởng của A-đam và Ê-va, phạm tội, tức làm điều ác, giết A-bên, người con thứ. Qua đó, Thượng Đế phân định thiện và ác ngay từ thuở ban đầu. Thượng Đế đứng về phía thiện.

Môi-se thưa: Xin cho con thấy vinh quang của Ngài. Chúa đáp: Ta sẽ làm cho mọi sự thiện (善) của Ta đi ngang qua trước mặt ngươi, và sẽ xưng danh ‘Giê-hô-va’ trước mặt ngươi. (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:18-19)

Tư duy thiện ác này vẫn được bàn đến như vấn đề cốt lõi trong Kinh Thánh Kitô giáo.

Chúa Giê-su đáp: Sao ngươi gọi Ta là thiện? Chẳng có ai là thiện, trừ một mình Đức Chúa Trời. (Mác 10:18)

Thượng Đế chỉ tác động đến những người tin Ngài. Tôn giáo phần lớn được thừa hưởng từ cha mẹ, trước cả sự lựa chọn của cá nhân. Giáo lý diễn đạt sự lựa chọn ấy là ân điển (grace) của Thượng Đế. Người nhận ân điển mà tin Thượng Đế được Thượng Đế che chở mạnh mẽ. Thượng Đế làm phép lạ cho họ và cai quản thế sự của họ. Đặc biệt, vì những người tin mình, Thượng Đế đưa ra triết lý rằng kẻ mà con người coi là thù địch cũng là kẻ thù của Thượng Đế. Tư duy thiện ác bước vào.

Như vậy, trong tôn giáo mặc khải xuất hiện khái niệm rằng kẻ thù là ác một cách tuyệt đối, tức tư duy thiện ác. Tư duy thiện ác là khái niệm không có trong triết học về Đạo. Đạo tránh xa tư duy thiện ác. Đạo là “báu vật của người thiện, chỗ che chở của người bất thiện”. Đạo chọn tư duy âm dương thay cho tư duy thiện ác. Thượng Đế là “báu vật của người thiện, kẻ thù của kẻ ác”. Vì người tin nếu không theo Thượng Đế sẽ bị phạt, họ phải tuyệt đối phục tùng Thượng Đế, nên màu sắc thiện ác trở nên tuyệt đối và chi phối toàn bộ thế sự.

Ta sẽ phạt thế gian vì tội ác nó, phạt kẻ dữ vì tội lỗi chúng; Ta sẽ dứt sự kiêu căng của kẻ kiêu ngạo, và hạ sự ngạo mạn của kẻ bạo ngược. (Ê-sai 13:11)

Trong tôn giáo mặc khải, thiện ác trở thành vấn đề của luật pháp do Thượng Đế truyền lệnh. Thượng Đế trở thành Thượng Đế thưởng phạt, ban thưởng cho người thiện và trừng phạt kẻ ác. Vì sự thưởng phạt thiện ác trở thành mệnh lệnh của luật pháp, và việc thưởng phạt ấy khắc nghiệt, người ta sợ “tư duy thiện ác của Thượng Đế”. Tư duy thiện ác của phương Tây, đặt trọng tâm vào tội và phạt, tác động đến con người dưới hình thức trừng phạt kẻ làm ác và ban thưởng cho người thiện. Khi ấy, luật pháp phán xét tội và phạt trở nên quan trọng. Ba sách Lê-vi Ký, Dân Số Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký trong Ngũ Kinh Môi-se đầy những luật lệ và hình phạt chính xác, nghiêm ngặt cho mọi người. Điều đó đã thống trị thế giới tư tưởng phương Tây suốt một nghìn năm Trung cổ cho đến đầu thời Phục Hưng. Tư duy thiện ác vẫn là cốt lõi của văn minh phương Tây ngay cả sau khi thuyết thần giáo tự nhiên xuất hiện.

Ngược lại, Đạo Đức Kinh không hề nói gì về việc phân biệt thiện ác hay những hình phạt đi kèm. Thế sự không thể không có tốt và xấu. Tư duy âm dương của phương Đông diễn đạt thế sự không phải bằng thiện ác mà bằng cát hung (吉凶). Cát hung không do Thượng Đế ban xuống, mà do con người tự lựa chọn. Cát và hung tự nhiên đến với người theo hay trái Đạo, một triết học tự nhiên. Không có gì vĩnh hằng. Mọi thứ luôn biến đổi. Trong đời người, cát, điều tốt, luôn thay đổi, và hung, điều xấu, cũng luôn thay đổi. Nhận thức ấy về đời sống, trong tiến trình của thế sự, nghiêng về lập trường của tư duy âm dương, dựa trên thuyết biến hóa.

Văn minh phương Đông quen thuộc với điển tích “tái ông thất mã” (塞翁失馬), nói rằng cát hung trong đời không thể vội vàng đoán trước. Ở phương Đông, quan điểm là phải nhìn toàn bộ cuộc đời mới phán đoán được cát hung họa phúc: nhìn đời sống bằng thuyết biến hóa chứ không phải thuyết tồn tại. Vì vậy, ở phương Đông, cát và hung được định nghĩa bởi một nền luân lý mang tính biến hóa hơn là một thứ luật pháp mang tính tồn tại. Trong tư tưởng phương Đông có nhiều nội dung luân lý dưới hình thức lời khuyên hay lời khuyến khích, hơn là những mệnh lệnh cưỡng chế như luật pháp: “Quân tử giữ Đạo nên được cát, tiểu nhân trái Đạo nên gặp hung” (Chu Dịch, Hệ từ thượng, chương 3).

Tư duy âm dương xuất phát từ những khác biệt vật lý, thời gian và sinh học của tự nhiên, rồi dần mở rộng để bao gồm những khác biệt thẩm mỹ như đẹp và xấu, những khác biệt đạo đức như thiện và ác, và những khác biệt xã hội và luân lý như bên này và bên kia, người và ta.⁷⁶ Trong âm dương, hai khái niệm bổ sung cho nhau, và thiếu một yếu tố thì yếu tố kia cũng không thể tồn tại. Ngược lại, trong tư duy thiện ác, hai khái niệm đối lập nhau và mang tính chất va chạm lẫn nhau.

Vì phương Tây không dùng tư duy âm dương, nó hầu như không đóng vai trò gì khi bàn về lịch sử tư tưởng hay triết học thế giới trong hai trăm năm gần đây, khi mô thức phương Tây thống trị. Nhưng xét rằng tư duy con người gồm hai phần, tính đối lập của phương Tây và tính bổ sung của phương Đông, tư duy âm dương có thể được vận dụng trong nhiều lĩnh vực.⁷⁷ Trong văn minh phương Đông, cách phân chia xem Đạo giáo là âm, Nho giáo là dương rất hữu ích. Và khi so sánh văn minh Đông Tây, xem văn minh phương Đông là âm, văn minh phương Tây là dương là một cách phân chia rất hữu ích và thích đáng, khó tìm thấy ở khái niệm nào khác. Đạo và Thượng Đế cho thấy rõ khác biệt giữa âm và dương. Thuyết bất hiển của Đạo và thuyết thị hiển của Thượng Đế cho thấy khác biệt âm dương: Đạo coi trọng mặt tiếp nhận, nữ tính (陰), còn Thượng Đế coi trọng mặt chủ động, nam tính (陽).

Nhờ thuyết nhị nguyên bổ sung, nền tảng của tư duy âm dương, thuyết nhị nguyên đối lập của xung đột và đấu tranh đã mất sức mạnh triết học trong văn minh phương Đông. Thuyết nhị nguyên bổ sung và thuyết nhị nguyên đối lập đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành các dòng chảy triết học của văn minh Đông và Tây. Thực vậy, ngay trong cách triển khai lập luận, việc lối giải thích bằng đối ngẫu (對句) thịnh hành ở phương Đông và lối giải thích bằng tam đoạn luận thịnh hành ở phương Tây cũng bắt nguồn từ thuyết nhị nguyên bổ sung và thuyết nhị nguyên đối lập.⁷⁸ Tư tưởng âm dương phương Đông chấp nhận tính nhị nguyên căn bản của vũ trụ, nhưng nhấn mạnh quan hệ bổ sung và phụ thuộc lẫn nhau giữa hai yếu tố ấy. Kết quả là trong nền văn hóa của thuyết nhị nguyên bổ sung và tư duy âm dương, luân lý chính trị và kinh tế chính trị mà phương Đông coi trọng đã phát triển cùng với sự hình thành các quốc gia dân tộc thời Chiến Quốc trước Công nguyên. Ngược lại, thuyết nhị nguyên đối lập và tư duy thiện ác của phương Tây, cùng với sự thịnh hành của tôn giáo mặc khải, đã tôn trọng luật pháp, và sự phát triển của siêu hình học trở thành dòng chủ lưu.

Phương Đông của tư duy âm dương cho rằng cả tự nhiên lẫn xã hội loài người đều hình thành từ sự tương tác giữa âm và dương. Âm và dương không phải là đối lập tuyệt đối, mà tạo thành quan hệ bổ sung, là nguyên lý giải thích biến đổi và hài hòa. Ngày và đêm, nam và nữ, cứng và mềm là những ví dụ điển hình. Nó nhấn mạnh không phải phán xét giá trị như thiện ác, mà sự cân bằng và tuần hoàn của tồn tại. Âm dương cho thấy một thế giới quan quan hệ, dung hợp: “là hai mà cũng là một”. Thế giới quan quan hệ, dung hợp ấy ở một tầm khác với thuyết nhị nguyên hay thuyết nhất nguyên mà hệ thống triết học phương Tây chủ trương.

Phương Tây xây dựng một nền văn minh hiểu thế giới của tự nhiên và con người như sự đối lập của các giá trị đạo đức. Nó chủ trương những giá trị tuyệt đối và đối lập nhau, thể hiện trong văn minh Hy Lạp và tôn giáo mặc khải như một tư duy thiện ác nhấn mạnh mặt luân lý. Việc thiện đạo đức và tội lỗi, Thượng Đế và ma quỷ, thiên đàng và địa ngục là những ví dụ điển hình. Điều đó xác lập trong văn minh phương Tây một hệ thống triết học trong đó, cùng với việc nhấn mạnh ý chí tự do và trách nhiệm của con người, sự lựa chọn giữa thiện và ác nổi lên như vấn đề cốt lõi của sự tồn tại con người. Tư duy âm dương coi trọng quan hệ và hài hòa hơn phán xét giá trị, còn tư duy thiện ác coi trọng lựa chọn và trách nhiệm đạo đức của con người. Vì vậy, phương Đông nhấn mạnh trật tự và cân bằng của xã hội, còn phương Tây nhấn mạnh phán đoán luân lý và sự cứu rỗi của cá nhân.

Sức bền của tư duy âm dương vs sức mạnh và mối nguy của tư duy thiện ác

Tư duy âm dương và tư duy thiện ác khác nhau ở đâu? Tư duy thiện ác tác động mạnh mẽ đến con người. Vấn đề là nó kéo theo mối nguy: sự thù địch giữa người tin và người không tin, và sự thù địch giữa những người tin vào các vị thần khác nhau. Vị thần mà mỗi người chọn, đại để, được thừa hưởng từ cha mẹ. Trên trái đất, nhiều vị thần cùng tồn tại một lúc. Vì mỗi vị thần đều mang tính tuyệt đối, các vị thần và các nhà tiên tri của tôn giáo mặc khải khó có thể cùng tồn tại hài hòa. Thượng Đế báo trước hình phạt nặng nề nhất cho những người tin vào thần khác: một hình phạt thiện ác kéo dài đến mười đời. Sự phân rẽ thiện ác ấy nảy sinh ngay cả giữa các giáo phái cùng tin một Thượng Đế. Sự thù địch dữ dội giữa các giáo phái đôi khi còn lấn át cả sự thù địch với thần khác. Trong Kitô giáo, cuộc chiến giữa Công giáo và Tin Lành đã chi phối lịch sử đầu thời cận đại của phương Tây.

Đạo, vốn tránh xa nhân cách hóa, thoạt nhìn không có tình cảm giống con người như Thượng Đế được nhân cách hóa, và tránh can thiệp, nên ảnh hưởng của nó đến con người không trực tiếp. Nhưng ngoài Đạo không có Đạo nào khác, và trong Đạo cũng không có giáo phái nào. Mọi người, không trừ ai, đều theo một Đạo duy nhất. Nó có sức bền. Trong văn minh phương Đông, vũ trụ luôn biến đổi, và sự biến đổi xoay chuyển như âm dương mà đạt tới hài hòa. Ở gốc rễ của nó có một điều duy nhất: đó là Đạo. Đạo không phân biệt thiện ác.

Thiện với ác cách nhau bao xa? (Đạo Đức Kinh, chương 20)

Trong thế sự, tư duy âm dương không dùng sự phân chia tuyệt đối giữa thiện và ác, mà dùng chuẩn mực thích và không thích (好-不好). Nó cho rằng thiện và ác rốt cuộc cũng thay đổi như thích và không thích. Đạo Đức Kinh và kinh điển Nho giáo đã giải quyết vấn đề thiện ác theo cách khác với phương Tây. Chúng xác lập tư tưởng rằng thiện và ác thuộc về con người, không liên quan gì đến tự nhiên hay Đạo. Ở phương Đông, nhờ tiếp cận con người đúng như tự nhiên, Đạo đã gieo vào con người không phải tư duy thiện ác mà thuyết biến hóa vốn có trong tự nhiên. Núi thể hiện sáng và tối, đổi thay theo thời gian. Sáng và tối không thể biến thành thiện và ác. Qua tư tưởng âm dương, thuyết biến hóa trở thành cội nguồn của tư duy phương Đông. Trong khi Thượng Đế của phương Tây sớm đứng về phía thiện, Đạo của phương Đông vượt lên trên thiện và ác, chọn bờ bên kia. Văn minh phương Tây lấy tư duy thiện ác, còn văn minh phương Đông lấy tư duy âm dương, làm trung tâm của tư duy.

Những yếu tố quan trọng trong tư duy thiện ác là khái niệm tội và phạt. Người thiện được Thượng Đế ban thưởng, còn kẻ ác vì phạm tội nên bị Thượng Đế trừng phạt. Ở phương Đông cũng có điều gì đó tương tự khái niệm tội và phạt, như trong những cách nói “đắc tội với trời”, “bị trời phạt”. Nhưng Đạo của Đạo giáo ở bên kia thiện ác, và vì người thiện đi theo Đạo, kết quả là Đạo ở cùng người thiện. Cũng theo mạch đó, Đạo chỉ làm lợi; người không thiện, do lựa chọn và hành động của chính mình mà không theo Đạo, là “tự chuốc lấy tai hại”, chứ không phải Đạo giáng hình phạt.

Triết học về Đạo không tin vào sự thưởng phạt của trời. Nó cũng không tin vào thuyết thiên nhân cảm ứng (天人感應), nền tảng của chủ nghĩa thần bí, cho rằng hành động của con người làm trời cảm động mà xoay chuyển.⁷⁹ Câu cách ngôn “trời giúp những ai tự giúp mình” có nghĩa là con người, chứ không phải thần linh, phải tự giúp mình. Đó là một triết lý cho rằng trời không thưởng người thiện, phạt người không thiện; trời vốn bất biến, chỉ có con người, bằng lựa chọn và hành động của mình, tự chuốc lấy cát hay hung. Theo lối nghĩ này, thiện ác nằm trong phạm vi con người, còn nguyên lý của tự nhiên, tức Đạo, ở bên kia thiện ác.

Thái bình hay loạn lạc trên đời là do trời quyết định chăng? Sự vận hành của mặt trời, mặt trăng và các vì sao trên trời thời thánh quân vua Vũ cũng như thời bạo chúa vua Kiệt đều như nhau. Với cùng một sự vận hành của trời, vua Vũ đem lại thái bình, vua Kiệt gây ra loạn lạc. Vậy thái bình hay loạn lạc trên đời không phải do trời quyết định. (Tuân Tử 17-5)

Tư duy âm dương đi theo quy luật tự nhiên, còn tư duy thiện ác đi theo tôn giáo mặc khải hay phán đoán đạo đức. Tự do, bình đẳng, bác ái, công lý là thiện; nô lệ, phân biệt đối xử, hận thù, bất công là ác. Thiện và ác theo một cấu trúc đối lập, trong đó chiến thắng cái ác trở thành mục tiêu đạo đức và là việc thực hiện công lý xã hội. Trong tôn giáo, nó gắn với sự cứu rỗi và vận dụng một sức mạnh còn lớn hơn: đi theo ý của Thượng Đế. So với tư duy âm dương, tư duy thiện ác có thể mang lại cho con người sức mạnh lớn, nhưng hàm chứa mối nguy là nghiêng hẳn về một phía và không thể kéo dài. Ngược lại, trong hành động của con người, tư duy âm dương kém mạnh mẽ hơn tư duy thiện ác, nhưng bền vững.

Cùng với sự xuất hiện của thuyết thần giáo tự nhiên và sự phát triển của khoa học, số người ở phương Tây tin rằng Thượng Đế làm phép lạ hay cai quản thế sự qua nhân cách hóa ngày càng ít. Nhưng không phải vì phép lạ hay nhân cách hóa mà tôn giáo mặc khải chủ trương bị đặt thành vấn đề mà tầm quan trọng của tôn giáo mặc khải biến mất. Vì Thượng Đế của tôn giáo mặc khải vẫn tiếp tục đóng vai trò quan trọng ở tầm bản năng tự bảo tồn về mặt tâm lý: cảm giác rằng một Thượng Đế tuyệt đối che chở cho mình. Hành động của con người chịu ảnh hưởng lớn không phải từ tinh thần mà từ tâm lý. Về mặt tâm lý, con người có một mặt cần đến sự hiện hữu của một Thượng Đế che chở mình và đáp lời cầu nguyện.

Con người có một bản năng tâm lý sâu xa muốn tự bảo vệ mình. Vì thế, con người đã tạo ra một hữu thể gọi là Thượng Đế. Và con người nương tựa vào Thượng Đế để được che chở và an toàn, như đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ.⁸⁰

Phân tích về mặt triết học, để sống một cuộc đời, tư duy âm dương dường như hợp lý và có sức thuyết phục hơn tư duy thiện ác, vì nó có sức bền. Nhưng trong thực tế, tư duy thiện ác không biến mất, và không thể không hữu dụng trong đời sống. Nó không kéo dài được lâu, nhưng sức mạnh của nó tác động mạnh vào nhân tính.

Thiện và ác được phán xét theo chỗ chúng giúp ích hay cản trở việc duy trì sự tồn tại của chúng ta: tức là chúng làm tăng hay giảm, thúc đẩy hay triệt tiêu năng lực hành động của chúng ta. ⁸¹

Bởi rốt cuộc con người bị chi phối không phải bởi tinh thần, mà bởi bản tính con người, vốn gồm cả bản năng lẫn tinh thần. Tư duy thiện ác, với sự nhấn mạnh vào việc trừng phạt cái ác, có thể được dùng một cách hữu ích cho sự sinh tồn. Tư duy thiện ác cho rằng “kẻ ác sẽ bị phạt đến nghìn đời” được dùng trong thực tế, vì trong những tình huống đe dọa trực tiếp sự sinh tồn, khái niệm cái ác có thể được dùng như một công cụ mạnh mẽ chống lại kẻ thù vì “sự tự bảo tồn”.

Binh pháp Tôn Tử của tư duy âm dương vs Clausewitz của tư duy thiện ác

Tính đối lập, bài trừ, chia rẽ và đấu tranh của văn minh phương Tây, và tính hòa hợp, dung nạp, điều hòa và hòa giải trái ngược của văn minh phương Đông, có thể tìm thấy ở khắp nơi trong tôn giáo, tư tưởng và triết học của Đông và Tây, nhưng đặc biệt lộ rõ trong vấn đề chiến tranh và hòa bình, vấn đề quyết định giữa đấu tranh và cùng tồn tại.⁸² Điều này thể hiện ở hai đỉnh cao của lý luận chiến tranh Đông và Tây: Binh pháp Tôn Tử của Tôn Tử và Bàn về chiến tranh của Clausewitz. Tôn Tử vận dụng tư duy phương Đông và đi theo tư duy âm dương, còn Clausewitz đi theo tư duy thiện ác. Tôn Tử định nghĩa chiến thắng cao nhất là thắng mà không tiêu diệt kẻ địch, còn Clausewitz định nghĩa sự tiêu diệt hoàn toàn kẻ địch là chiến thắng cao nhất. Vì chiến thắng cao nhất, Tôn Tử coi trọng việc mở rộng thế (勢), còn Clausewitz coi trọng việc theo đuổi tấn công và chiến thắng.

Dù bàn về cùng một chủ đề, do ảnh hưởng của vùng văn hóa mà mình sống, Tôn Tử có tầm nhìn dài hạn, tính đến việc theo sự xoay vần của âm dương, kẻ địch có thể trở thành người phe mình; còn Clausewitz có tầm nhìn ngắn hạn: kẻ địch là kẻ ác, nên phải tiêu diệt hoàn toàn. Nhìn từ góc độ này, Binh pháp Tôn Tử mang tính chiến lược, còn Bàn về chiến tranh của Clausewitz mang tính chiến thuật. Khác biệt chiến lược và chiến thuật trong trước tác của Tôn Tử và Clausewitz thể hiện ngay trong định nghĩa về chiến tranh của hai người.

Tôn Tử: Chiến tranh là việc hệ trọng của quốc gia. Đó là nơi quyết định sống chết của dân, là con đường dẫn đến còn hay mất của nước. Không thể không xem xét thận trọng.⁸³

Clausewitz: Chiến tranh là một hành vi dùng vũ lực để buộc kẻ địch làm theo ý chí của ta.⁸⁴

Bàn về chiến tranh của Clausewitz lấy sự đầu hàng hoàn toàn của kẻ địch làm mục tiêu tối thượng. Binh pháp Tôn Tử, viết vào thế kỷ V TCN thời Xuân Thu Chiến Quốc, nói rõ rằng chiến lược tốt nhất là bắt sống kẻ địch, và coi việc tiêu diệt kẻ địch để giành thắng lợi là phương cách bất đắc dĩ.

Phàm phép dùng binh, giữ nguyên nước địch mà khuất phục là thượng sách, phá nước địch mà giành lấy là kém hơn. Giữ nguyên quân địch mà khuất phục là thượng sách, phá quân địch mà giành lấy là kém hơn.⁸⁵

Trong lối tư duy ấy, những phương tiện phi bạo lực, tức mưu kế, tất yếu được coi trọng hơn việc dùng vũ lực trần trụi. Đúng như lời Lão Tử, thứ vũ khí không tồn tại quan trọng hơn giáo mác gươm đao. Clausewitz giữ lập trường rằng mưu kế không phải là chiến lược có thể dùng trong một cuộc chiến hệ trọng. Clausewitz coi việc tiêu diệt kẻ địch là chiến thắng cao nhất.

Tôn Tử: Việc binh là đạo dối trá.⁸⁶

Clausewitz: Tiêu diệt quân địch là phương tiện hiệu quả nhất, ưu việt nhất. So với nó, mọi phương tiện khác đều mất tầm quan trọng.⁸⁷

Mưu kế và mưu công (謀攻), những thứ Tôn Tử đánh giá cao như một chiến lược, thì Clausewitz, đúng như lời Nietzsche viết về Leibniz và Kant, là một người Đức điển hình cứng nhắc, coi đó là một trò lừa bịp và không coi trọng. Mọi thuật ngoại giao và mưu lược mà Bismarck dùng để thống nhất nước Đức vài chục năm sau hẳn sẽ được Tôn Tử đánh giá rất cao, còn Clausewitz sẽ coi đó là một màn lừa đảo. Với Clausewitz, chỉ cần chiến thắng là đủ, bất kể kết cục của chiến tranh đi về đâu; theo nghĩa đó, ông đã biến chiến thuật của một viên tư lệnh dã chiến thành toàn bộ lý luận chiến tranh.⁸⁸

Vì là người phương Đông, Tôn Tử đưa khái niệm căn bản của phương Đông là hài hòa vào ngay cả triết lý về đấu tranh. Ông không xem kẻ địch là đối tượng phải tiêu diệt, mà là đối tượng phải thu phục về phe mình và hòa hợp. Người phương Tây chỉ có thể đi đến chỗ cho rằng ai không phải phe ta thì đều là kẻ thù của ta, hay cùng lắm, ai không phải kẻ thù của ta thì là phe ta. Nhưng theo Tôn Tử, bản chất của tư tưởng phương Đông, “Thái Sơn không từ chối một nắm đất”, phải được áp dụng ngay cả trong chiến tranh.

Trong thời đại hạt nhân hiện nay, khi dùng vũ khí hạt nhân có nghĩa là cùng hủy diệt lẫn nhau, lý luận chiến tranh của Clausewitz không thể không mất giá trị. Vì ba giai đoạn chiến thắng hoàn toàn mà ông chủ trương, “tiêu diệt hoàn toàn lực lượng quân sự của địch, chiếm đóng lãnh thổ của địch, bẻ gãy ý chí của địch”, không có khả năng thực hiện. Kết thúc chiến tranh, giải giáp kẻ địch, chiến thắng theo nghĩa của Clausewitz là tiêu diệt triệt để kẻ địch, khiến kẻ địch không thể gượng dậy, như phe Đồng minh đã định làm với nước Đức trong Thế chiến thứ nhất và thứ hai.

Khi bàn về kế hoạch chiến tranh, Clausewitz nói đến việc giải giáp một quốc gia. Điều đó có nghĩa gì? Giải giáp kẻ địch phải bao gồm ba yếu tố quan trọng: quân đội, lãnh thổ, và ý chí của kẻ địch.

Trước hết phải tiêu diệt “quân đội”··· Rồi phải chiếm “lãnh thổ”, vì từ lãnh thổ có thể sinh ra một đạo quân mới. Nhưng dù hai điều ấy đã thành, cũng không có nghĩa là chiến tranh đã chấm dứt. Nếu “ý chí” của kẻ địch chưa bị bẻ gãy, tức chính phủ và đồng minh của nó chưa ký hòa ước, hay dân chúng của nó chưa phục tùng, thì hành vi thù địch và tình trạng căng thẳng vẫn tiếp diễn, nên không thể nói chiến tranh đã chấm dứt.⁸⁹

Trái với suy nghĩ ấy của Clausewitz, trong Binh pháp Tôn Tử, bẻ gãy ý đồ gây chiến của kẻ địch mới là thượng sách, và chỉ cần bẻ gãy được ý chí là đủ. Việc tiêu diệt lực lượng quân sự của kẻ địch chỉ được xem xét như phương cách cuối cùng bất đắc dĩ. Với Clausewitz, người chủ trương tiêu diệt lực lượng quân sự là điều kiện tất yếu của chiến thắng và định nghĩa chiến tranh nhất thiết là hành vi vũ lực, lý luận chiến tranh của ông, so với lý luận chiến tranh mang tính chiến lược của Tôn Tử, rõ ràng chỉ có thể xem là mang tính chiến thuật.

Vì vậy, trăm trận trăm thắng chưa phải là giỏi nhất; không đánh mà khuất phục được người mới là giỏi nhất. Cho nên thượng sách là phá mưu đồ gây chiến của địch, kế đến là cắt đứt liên minh để cô lập địch, kế đến là đánh quân địch, hạ sách nhất là đánh thành.⁹⁰

Khác biệt căn bản giữa Tôn Tử và Clausewitz bắt nguồn từ chỗ Tôn Tử không bao giờ đánh mất khái niệm hài hòa chiến lược, rằng kẻ địch rốt cuộc cũng là phe ta, và đối với một kẻ địch khác có thể trở thành đồng minh của ta; còn Clausewitz đưa nguyên vẹn vào lý luận chiến tranh khái niệm căn bản điển hình của văn hóa phương Tây chia rẽ và đấu tranh, rằng kẻ địch bao giờ cũng là kẻ địch và phải bị tiêu diệt hoàn toàn, triệt để.

Sai lầm của Clausewitz đã được chứng minh rõ ràng qua Thế chiến thứ nhất và thứ hai. Giá như nước Mỹ, nước nắm quyền chủ động trong hai cuộc thế chiến, bước vào cả hai cuộc chiến với khái niệm kiểu Tôn Tử của Trung Hoa thay vì khái niệm kẻ địch kiểu Clausewitz, thì đã không buộc Đức và Nhật phải “đầu hàng vô điều kiện”, và đã không nhượng bộ nhiều đến thế ở Yalta để Liên Xô tham gia Liên Hợp Quốc. Không, trước đó nữa, đã có cuộc đổ bộ lên Balkan chứ không phải cuộc đổ bộ Normandy. Người ta còn nói rằng Lenin đã hiện thực hóa tư tưởng của Marx bằng chiến lược của Clausewitz. Chủ nghĩa cộng sản, vốn đẩy sự chia rẽ và đấu tranh đến cực điểm, và lý luận chiến tranh của Clausewitz hợp nhau đến thế là vì cả hai có chung một gốc rễ.⁹¹

Việc bảo đảm hòa bình bằng thể chế, do một nước Mỹ có chính sách đối ngoại nhuốm đậm chủ nghĩa lý tưởng dẫn dắt, rõ ràng đã thất bại. Đó là vì kẻ thù hôm qua trở thành bạn hôm nay, bạn hôm qua trở thành kẻ thù hôm nay. Nhật Bản và Ý, những người bạn đã cùng hình dung và sáng lập Hội Quốc Liên, mười mấy năm sau trở thành kẻ thù, chính là những kẻ đã phá vỡ Hội Quốc Liên; Liên Xô, người bạn đã cùng Mỹ tham gia sáng lập Liên Hợp Quốc với Nhật và Đức là kẻ thù giả định, vài năm sau trở thành kẻ thù; còn Nhật và Đức, kẻ thù hôm qua, trở thành bạn hôm nay của Mỹ. Và ngày nay, khi Chiến tranh Lạnh đã kết thúc, tất cả những điều ấy đều mất ý nghĩa.

Áp dụng thuyết nhị nguyên đối lập bén rễ sâu trong văn hóa phương Tây, có thể xem phương pháp duy trì hòa bình bằng cách loại bỏ kẻ địch là phương pháp hiện thực nhằm giải quyết vấn đề ngay lập tức, còn phương pháp duy trì hòa bình bằng thể chế là phương pháp lý tưởng. Văn hóa phương Tây, vốn tách biệt con người và tự nhiên, anh và tôi, bản năng và tinh thần, dường như không có phương pháp nào khác ngoài thuyết nhị nguyên hay lối phân đôi, và trong vấn đề chiến tranh và hòa bình, dường như cũng tập trung vào tư duy thiện ác.

Nhưng lịch sử nhân loại cho thấy cả phương pháp hiện thực lẫn phương pháp lý tưởng kiểu phương Tây đều chỉ là phương tiện để giành chiến thắng, chưa bao giờ là phương pháp thực sự theo đuổi hòa bình. Thái độ tâm lý của phương Tây, theo đuổi chiến thắng hơn là hòa bình, chỉ có thể được giải thích như Spinoza mô tả: “sự ngu dại của việc hả hê vì đã thắng và trừng trị kẻ thù hơn là nghĩ xem mình đã đạt được gì qua chiến tranh”. ⁹² Thái độ ấy của phương Tây tiếp tục hàng trăm năm sau thời Spinoza và kết tinh trong Bàn về chiến tranh của Clausewitz. Chiến tranh Việt Nam là bằng chứng quyết định. Ngược lại, ở Tôn Tử, tầm quan trọng của việc nắm rõ mục đích chiến tranh được nhấn mạnh hết lần này đến lần khác, hơn cả chiến thắng trong chiến tranh. Tôn Tử nhắc đi nhắc lại rằng mục đích của chiến tranh bề ngoài là chiến thắng, nhưng rốt cuộc là giành được lợi ích lớn nhất.

Việc binh, dù có phần chưa chu đáo, cũng phải đánh nhanh thắng nhanh. Chưa từng thấy nước nào được lợi vì kéo dài chiến tranh, dù có khéo léo đến đâu. Cho nên kẻ không hiểu thấu cái hại của việc binh thì cũng không thể hiểu đầy đủ cái lợi của việc binh.⁹³

Với Clausewitz, chiến thắng trong chiến tranh có nghĩa là chiến thắng trên chiến trường. Đúng là bằng câu nói “chiến tranh là sự tiếp tục của chính trị bằng những phương tiện khác”, ông nói rõ rằng chiến tranh là một phương tiện để đạt mục đích, và phải phục tùng mục đích chính trị. ⁹⁴ Nhưng Clausewitz không giải thích cụ thể mục đích tối hậu của chiến tranh, tức mục đích chính trị, có nghĩa là gì, như thể nó cũng là chiến thắng trên chiến trường, nên cách diễn giải rất khác nhau.⁹⁵ Thực tế, mệnh đề “chiến tranh là sự tiếp tục của chính trị bằng những phương tiện khác” đã được giới quân sự Đức dùng để giành quyền chủ động từ tay các chính khách dân sự trong Thế chiến thứ nhất.⁹⁶

Vì Clausewitz chỉ xem mục đích của chiến tranh là chiến thắng, ông không quan tâm chiến thắng ấy là loại chiến thắng gì. Trong chương 2 của Binh pháp Tôn Tử, thiên Tác chiến (作戰篇), Tôn Tử nói rằng việc huy động những phương tiện chiến tranh làm diệt vong và kiệt quệ cả ta lẫn địch không phải là phép dùng binh đúng đắn; còn Clausewitz coi những cân nhắc như vậy là thái độ bác ái vụn vặt, một sự cản trở không cần thiết mà trong chiến tranh phải tránh hơn hết.

Những người theo chủ nghĩa bác ái có thể dễ dàng tưởng tượng rằng có một phương pháp khéo léo để chinh phục và giải giáp kẻ địch mà không đổ nhiều máu, và đó chính là nghệ thuật chiến tranh thực thụ. Dù điều ấy đáng mong muốn đến đâu, đó vẫn là một ý nghĩ sai lầm phải vứt bỏ. Trong một việc nguy hiểm như chiến tranh, những sai lầm xuất phát từ lòng tốt chính là những sai lầm tệ hại nhất. Vì sử dụng sức mạnh vật chất ở mức tối đa cũng có nghĩa là sử dụng trí lực ở mức tối đa, kẻ dùng sức mạnh không thương tiếc, không né tránh bất cứ sự chém giết nào, sẽ thắng kẻ địch còn do dự. Kẻ địch cũng sẽ dùng quy luật ấy, và hai bên cùng tiến về phía cực điểm, chỉ có giới hạn mà kẻ địch có mới quyết định cực điểm ấy sẽ đi xa đến đâu.⁹⁷

Có thể nói thời hiện đại là thời đại của Binh pháp Tôn Tử. Trong thời đại vũ khí hạt nhân, khi tiêu diệt kẻ địch cũng có nghĩa là tiêu diệt chính mình, lý luận chiến tranh của Clausewitz trở nên vô dụng. Hai nghìn năm trăm năm trước, như thể nhìn thấy trước thế kỷ XX mà chúng ta đang sống, Tôn Tử đã nói như sau. Cuộc cạnh tranh bá quyền Mỹ – Trung thế kỷ XXI sẽ được phân định không phải bằng tấn công và chiến thắng kiểu phương Tây, mà bằng việc mở rộng thế kiểu phương Đông.

Hãy đi đường vòng và dụ địch như thể trao cho nó cái lợi (利). Bằng cách ấy, xuất phát sau mà đến trước. Chỉ người có thể chọn chiến lược như vậy mới biết sự khác nhau giữa chiến lược trực tiếp và chiến lược gián tiếp. ⁹⁸

Khác biệt giữa chiến lược trực tiếp và chiến lược gián tiếp nằm ở cách vận dụng sự tích tụ của thế. Binh pháp Tôn Tử đặc biệt hữu ích cho chiến lược dài hạn nhắm tới việc điều hành quốc gia, hơn là cho việc phân định một cuộc đối đầu hay thắng bại trước mắt; và trong cục diện ấy, bên rốt cuộc giành thắng lợi là bên vận dụng cả chiến lược trực tiếp lẫn gián tiếp để mở rộng thế.

Cờ vây, mở rộng thế (勢) vs cờ vua, tấn công và chiến thắng

Như Clausewitz và Binh pháp Tôn Tử giải thích, trong cạnh tranh với đối phương, phương Tây nhắm tới tấn công và chiến thắng, còn phương Đông tập trung vào việc mở rộng thế. Phương Đông có một hệ thống triết học cho rằng chiến thắng sau cùng là chiến thắng tương đối, tức rốt cuộc tự nhiên sẽ về tay người làm cho thế của mình lớn lên, chứ không thuộc về kẻ cứ tiếp tục chiến đấu với mục tiêu trực tiếp là chiến thắng. Triết lý này thể hiện ở cờ vây của phương Đông. Điều đó rất khác với cờ vua, vốn lấy chiến thắng làm mục đích, và với triết lý hay thái độ đối xử với đối phương của phương Tây.

Trong cờ vua, mục đích rất rõ ràng: một chiến thắng áp đảo. Kết cục của cờ vua hoặc là chiến thắng hoàn toàn, hoặc là thất bại. Ván cờ vua diễn ra như một chuỗi va chạm trực diện liên tiếp trên bàn cờ. Cờ vây nhắm tới chiến thắng tương đối; ván cờ vây diễn ra trên toàn bộ bàn cờ, nhưng mục đích là mở rộng phạm vi lựa chọn của phe ta và thu hẹp phạm vi lựa chọn của đối phương. Mục tiêu của cờ vây không phải là chiến thắng một ván, mà là liên tục giữ ưu thế chiến lược. ⁹⁹

Ưu thế chiến lược được quyết định bởi dòng chảy của thế. Phương Đông nhấn mạnh tầm quan trọng của thế trong dòng chảy của tự nhiên và thế sự vì cho rằng không biết toàn thể thì chỉ với bộ phận không thể nắm được tình hình. Về mặt triết học, phương Đông theo lối tư duy quy nạp, suy đoán tình thế không thể biết trước của tương lai trong khi mọi thứ luôn biến đổi. Ý tưởng là nắm bắt sức mạnh của thế đang biến đổi và coi trọng ảnh hưởng của nó đến kết quả. Thuyết tồn tại của phương Tây, vốn coi trọng thể chế và mô hình, tạo ra khuynh hướng triết học muốn nhìn bộ phận để nắm bắt toàn thể. Hệ thống mang tính tồn tại luận của phương Tây gắn với hệ thống tư duy diễn dịch.

Tầm quan trọng của thế (勢) được nhà tư tưởng Trung Hoa Thận Đáo (愼到, 395–315 TCN) nhấn mạnh. Thận Đáo chủ trương: “Rồng (龍) mà mất mây (勢) thì cũng như con giun.” Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của thế, dòng chảy chiến lược ẩn giấu trong xã hội loài người, không lộ ra bên ngoài. Chẳng hạn, Thành Cát Tư Hãn sinh ra ở Mông Cổ thế kỷ XIII, đã phát hiện ra cái thế ẩn giấu mà Mông Cổ có, quy tụ nó lại, và trở thành con rồng thống trị thế giới. Nhưng nếu ông sinh ra ở Mông Cổ thế kỷ XXI, dù làm gì đi nữa cũng không thể trở thành con rồng của thế giới. Vì cái thế ẩn giấu của đội kỵ binh Mông Cổ và cây cung ghép thế kỷ XIII, thời Thành Cát Tư Hãn sống, không còn ở thế kỷ XXI.

Thận Đáo là triết gia người nước Triệu thời Xuân Thu Chiến Quốc, hoạt động tại Tắc Hạ học cung (稷下學宮) của nước Tề. Tổng hợp tư tưởng của Đạo gia (道家) và Pháp gia (法家), ông phát triển một triết lý hiện thực coi trọng quyền thế (權勢) và hình thế (形勢). Vì quyền thế và hình thế là những sức mạnh bản chất của xã hội loài người và chính trị, ông nhận định rằng then chốt không phải là đạo đức hay luân lý, mà là những điều kiện bên ngoài và dòng chảy của quyền lực. Quyền thế là khái niệm kết hợp quyền lực và thế lực, là cội nguồn của sức mạnh để quân vương kiểm soát bề tôi và trăm họ; ông cho rằng quân vương phải có quyền thế thì luật pháp và thể chế mới vận hành đúng. Ông chủ trương rằng không phải sức mạnh đạo đức hay luân lý, mà chính quyền thế mới là sức mạnh thực sự duy trì trật tự. Hình thế là dòng chảy của sự vật hay tình huống, điều kiện của thời đại, sự bố trí của các thế lực; ông coi đó là một sức mạnh tự nhiên và xã hội không thể cưỡng lại. Ông nhấn mạnh rằng đạo đức hay luân lý cũng bất lực nếu đi ngược hình thế, và phải thuận theo hình thế mới có được an toàn và thành công. Trước tác của ông là Thận Tử (愼子) gồm 42 thiên, nay chỉ còn 7 thiên, và tư tưởng về thế của ông được Hàn Phi Tử (280–233 TCN) kế thừa. Hàn Phi Tử đánh giá cao tư tưởng hiện thực của Thận Đáo, và tóm gọn triết lý cai trị của mình thành ba tư tưởng: pháp (法), thuật (術) và thế (勢).

Gần đây, các nhà tư tưởng phương Tây cũng tỏ ra quan tâm đến tư duy triết học về thế (勢) của phương Đông. Trong các từ phương Tây, potential, nghĩa là tiềm lực, khả năng, sức mạnh ẩn giấu, là cách diễn đạt gần nhất. Trong tiếng phương Tây, những từ như trend cũng chỉ khuynh hướng hay dòng chảy, nhưng đó là cách diễn đạt thuộc về những gì đã tồn tại và đã biết, chứ không phải về một sức mạnh ẩn giấu sẽ xuất hiện về sau như thế. Cựu Ngoại trưởng Kissinger, người dẫn dắt việc cải thiện quan hệ Mỹ – Trung, cho thấy một sự thấu hiểu khác thường về Trung Quốc và văn minh phương Đông. Ông giải thích điểm khác biệt giữa các nhà lãnh đạo Trung Quốc và phương Tây trong cách đọc tình thế chiến lược và đặt mục tiêu. Ông phân tích rằng tư duy triết học của hai thế giới, phương Đông đi theo cái thế ẩn trong biến đổi và phương Tây đi theo hành động tức thời bắt nguồn từ thuyết tồn tại, tất yếu khác nhau từ gốc rễ:

Các nhà lãnh đạo Trung Quốc nhìn cục diện chiến lược như một dòng chảy toàn thể: thiện ác, xa gần, mạnh yếu, quá khứ và hiện tại đều liên tục. Quan điểm lịch sử của phương Tây xem dòng chảy lịch sử như quá trình chiến thắng hoàn toàn cái ác hay sự lạc hậu, nhưng quan điểm lịch sử truyền thống của Trung Quốc thì khác…. Trung Quốc tìm lựa chọn tốt nhất trong dòng chảy lịch sử ở sự hài hòa. Chiến lược và tài chính trị tập trung vào việc đạt được sự cùng tồn tại trong cạnh tranh với đối phương. Mục tiêu là làm suy yếu đối phương trong khi củng cố thế (勢) tiềm tàng, tức vị thế chiến lược, của mình. ¹⁰⁰

Toàn bộ chương 5 của Binh pháp Tôn Tử nói về cái thế chiến lược ẩn giấu. Nắm bắt và vận dụng thế thì trăm trận không nguy. Tôn Tử giải thích rằng trong chiến tranh, thế được tạo nên từ chiến lược và chiến thuật: lập chiến lược tốt để bước vào chiến tranh, dùng chiến thuật giỏi để giành thắng lợi. “Người giỏi đánh trận tìm ở thế, không trách ở binh sĩ” (Binh pháp Tôn Tử 5-5). Ông còn giải thích rằng chiến lược và chiến thuật phụ thuộc và ảnh hưởng lẫn nhau, và thế hình thành từ sự kết hợp giữa hai bên. Tôn Tử triển khai một lý luận chiến tranh về thế, trong đó sự kết hợp giữa chiến lược và chiến thuật là vô cùng vô tận, không ai có thể nắm bắt trọn vẹn:

Hãy vận động như mặt trời mặt trăng: tưởng như đã mất, nhưng lại bắt đầu.

Hãy vận động như bốn mùa: tưởng như đã chết, nhưng lại bắt đầu. (Binh pháp Tôn Tử 5-2)

Phương Tây coi trọng vai trò của Hữu (有) theo thuyết tồn tại, tức hành động. Phương Đông đi theo tình thế mới mà biến đổi tạo ra, tức sự vận động của thế (勢). Sự vận động của thế lấy không phải Hữu mà Vô làm điểm gốc. Hành động của phương Tây theo đuổi luật lệ, thể chế, mô hình, còn phương Đông tập trung không phải vào việc theo đuổi hành động trước mắt mà vào ưu thế của cái thế ẩn trong biến đổi. Đông và Tây chọn những con đường khác nhau để đạt được hiệu quả mà con người theo đuổi.

Khi muốn đạt được hiệu quả, người Hy Lạp và người Trung Hoa đi theo những triết lý khác nhau. Người Hy Lạp đi theo hành động, người Trung Hoa đi theo biến đổi. Có thể thấy quan hệ giữa hai bên bị đảo ngược. Người Hy Lạp nghĩ đến sự biến đổi tự nhiên đi theo mô hình hành động của con người, còn người Trung Hoa nghĩ đến hiệu quả của con người đi theo sự biến đổi tự nhiên. Trong chiến tranh, viên tướng muốn điều chỉnh chiến lược có lợi cho mình, như quá trình cây cối lớn lên hay dòng sông chảy trôi… Người Trung Hoa tin vào ưu thế nội tại do biến đổi mang lại hơn là ưu thế do hành động mang lại. ¹⁰¹

Thói quen tôn trọng luật lệ, thể chế và mô hình của phương Tây là hiện tượng tiếp diễn từ thời Hy Lạp – La Mã đến nay. Nó xuất phát từ thói quen của phương Tây quan sát tự nhiên và con người bằng mục đích luận, cho rằng tự nhiên và con người do Thượng Đế tạo dựng bao giờ cũng có mục đích. Vì vậy, bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu, phương Tây cũng muốn quy định mọi thứ bằng luật lệ, tạo ra mô hình và thể chế rồi truyền bá cho người khác.

Vì mục đích luận của phương Tây giả định rằng tư duy con người dựa trên chân lý, nó không coi trọng sự hoài nghi về một mục đích đã đặt ra hay khả năng của những phương pháp khác. Vì thế, phương Tây muốn coi những lý thuyết mình phát triển, và sự thực hành theo đó, là thích hợp với mọi tình huống trên đời. Khi ấy, nó có thể áp đặt lên người khác với lập trường rằng các nước khác phải làm theo. Ngược lại, vì dựa trên thuyết biến hóa, văn minh phương Đông cởi mở với việc theo đuổi những phương án khác hay với sự thay đổi. Không có tính áp đặt. Rốt cuộc, thế sự phương Đông theo đuổi hiệu quả của pháp, thế và thuật trong khi chấp nhận sự cùng tồn tại.

Văn minh phương Tây, dựa vào luật pháp và gắn với mục đích luận, duy trì thói quen tạo ra thể chế và mô hình. Khi đã nắm được mục đích, nó tập trung vào việc rút ra thể chế. Người phương Tây cho rằng thể chế là một tồn tại bất biến, và làm tăng hiệu quả trong việc đạt tới mục đích tiềm ẩn trong đó. Và họ nghĩ rằng phải biến thể chế ấy thành mô hình để truyền bá, cho mình và cho cả thế giới. Ngược lại, người phương Đông dựa vào thế của biến đổi. Họ suy nghĩ về quan hệ giữa các sự vật, và cho rằng không nắm được toàn thể thì không thể hiểu được bộ phận. ¹⁰²

Vì thế, người phương Tây nghĩ rằng thể chế hay mô hình họ tạo ra đều có thể áp dụng cho mọi người, kể cả những người thuộc các nền văn hóa khác trên thế giới. Vì con người do Thượng Đế tạo dựng, tính phổ quát áp dụng cho mọi người được bảo đảm; và thể chế hay mô hình được tạo ra dưới sự dẫn dắt của Thượng Đế, vì cùng lý do ấy, cũng được bảo đảm tính phổ quát. Lịch sử cho thấy tính hữu dụng phổ quát ấy đã vận hành như một sự pha trộn giữa ý đồ đế quốc nhằm bảo đảm lợi ích của họ và thiện ý tôn giáo muốn cho mọi người đều được sống tốt.

Cạnh tranh bá quyền Mỹ – Trung: thế (勢) của Trung Quốc vs thế công của Mỹ

Hệ thống tư duy triết học của Đông và Tây thể hiện nguyên vẹn trong khác biệt về chiến lược và chiến thuật mà Mỹ và Trung Quốc cho thấy trong cuộc cạnh tranh bá quyền thế kỷ XXI: khác biệt giữa theo đuổi chiến thắng bằng tấn công và giành lấy thế. Mỹ đã xác định Trung Quốc là mối đe dọa lớn nhất thách thức bá quyền của Mỹ trong thế kỷ XXI, và đang huy động mọi phương cách có thể để cản trở sự trỗi dậy của Trung Quốc. Qua việc củng cố liên minh và gây sức ép kinh tế với Trung Quốc, Mỹ tấn công Trung Quốc và thể hiện lập trường phải liên tục chiến thắng. Trung Quốc coi cuộc cạnh tranh bá quyền với Mỹ là điều không tránh khỏi, nhưng thay vì chiến thắng trước mắt, họ tập trung củng cố sức mạnh kinh tế và sự đoàn kết nội bộ, tập trung củng cố thế, tức vị thế chiến lược. Chiến lược của Mỹ là chiến lược tấn công hữu vi (有爲), ngắn hạn và dễ thấy. Chiến lược của Trung Quốc là chiến lược của thế, vô vi (無爲), dài hạn và vô hình.

Từ nay về sau, khi quan hệ quốc tế chuyển đổi mô thức “từ chiến tranh sang thương mại”, nó sẽ mang hình thái “hợp tác, cạnh tranh, xung đột” (cooperation, competition, conflict) diễn ra đồng thời trên nhiều mặt. Đồng thời, do thế cân bằng lực lượng hạt nhân giữa Mỹ và Trung Quốc, khả năng xảy ra một cuộc chiến có thể dẫn tới hủy diệt lẫn nhau được cho là rất thấp. Trong chiến lược hạt nhân, Mỹ và Trung Quốc cũng khác nhau căn bản. Mỹ theo chiến lược hủy diệt bảo đảm lẫn nhau (MAD, mutually assured destruction). MAD là chiến lược hạt nhân cho rằng ngay cả khi đối phương tấn công trước, số vũ khí hạt nhân còn lại phải đủ để chắc chắn hủy diệt và vô hiệu hóa kẻ địch. Đó là chiến lược mà cả Mỹ lẫn Liên Xô đều theo trong thời Chiến tranh Lạnh. Mỹ hiện có hơn 5.000 vũ khí hạt nhân. Trung Quốc không đồng ý với chiến lược MAD. Chiến lược của Trung Quốc là ngay cả khi đối phương tấn công trước, và dù số vũ khí hạt nhân còn lại không hủy diệt hoàn toàn nước địch, chỉ cần khiến đối phương phải trả “một cái giá đủ lớn” là đủ để ngăn chặn cuộc tấn công phủ đầu. Trung Quốc hiện có khoảng 600 vũ khí hạt nhân. MAD của Mỹ là một chiến lược kiểu phương Tây.

Quan trọng hơn nữa, cần ghi nhớ rằng Mỹ và Trung Quốc có những khuôn mẫu văn hóa, lịch sử và triết học khác nhau trong cách xử lý quan hệ quốc tế. Cuộc cạnh tranh bá quyền Mỹ – Trung diễn ra trong điều kiện ấy dẫn tới việc Trung Quốc mở rộng thế và Mỹ tấn công để giành chiến thắng. Trong khi Mỹ tập trung vào việc củng cố liên minh, kiềm chế kinh tế và thương mại của Trung Quốc, thì Trung Quốc tập trung vào việc mở rộng thế cần thiết cho việc mở rộng sức mạnh kinh tế, tức đào tạo tập trung nhân lực nghiên cứu và tăng đầu tư vào các ngành công nghiệp tương lai.¹⁰³ Rốt cuộc, Trung Quốc tập trung củng cố vị thế chiến lược trên nhiều mặt trận. Chiến lược bá quyền của Trung Quốc, khác với Mỹ, là khi tất cả những yếu tố ấy cùng tác động, kẻ thắng rốt cuộc sẽ được quyết định “một cách tự nhiên”, không cần đụng độ quân sự.

Sức mạnh quân sự là quan trọng. Nhưng nếu trong các cuộc cạnh tranh bá quyền trước đây, sức mạnh quân sự đóng vai trò tấn công, thì nay nó mang tính phòng thủ. Cuộc cạnh tranh Mỹ – Trung sẽ không được quyết định bằng một cuộc “đối đầu” (confrontation) trực tiếp giữa thế lực cũ và thế lực mới nổi, như đã nhiều lần xảy ra trong lịch sử phương Tây. Các học giả phương Tây quen thuộc với những cuộc đụng độ lịch sử giữa hai thế lực suốt hàng nghìn năm, từ cuộc đụng độ giữa Sparta và Athens đến giữa Anh và Đức. Nhưng “bẫy Thucydides” mà họ chủ trương, vốn coi đụng độ là điều đương nhiên, không giải thích được quan hệ Mỹ – Trung. Cuộc cạnh tranh Mỹ – Trung sẽ không giống ván cờ vua với việc tiêu diệt kẻ địch, mà giống ván cờ vây với việc mở rộng thế qua một thời gian dài, và kết quả sẽ tự nó được quyết định.¹⁰⁴

Dưới chính sách cùng tồn tại với Mỹ, Trung Quốc đang dùng nhiều phương cách để làm cho thế của mình lớn lên. Mỹ thì tỏ thái độ thù địch với Trung Quốc một cách hung hăng. Mỹ có khuynh hướng truyền bá giá trị của mình ra thế giới, kể cả Trung Quốc, với niềm tin tôn giáo. Kissinger giải thích tầm nhìn ngoại giao ấy của Mỹ và Trung Quốc:

Tính ngoại lệ của Mỹ mang tính truyền giáo đối với các giá trị của mình. Mỹ có cảm giác bổn phận phải truyền bá các giá trị của mình đến khắp nơi trên thế giới. Ngược lại, tính ngoại lệ của Trung Quốc mang tính văn hóa. Trung Quốc không có ý định cải đạo các nước khác cho giống mình. Trung Quốc không nghĩ rằng thể chế của mình có thể áp dụng ở những nơi ngoài Trung Quốc.¹⁰⁵

Với bối cảnh văn hóa ấy, Mỹ và Trung Quốc đối xử với đồng minh bằng phương thức can thiệp và không can thiệp. Phương thức của Mỹ và Trung Quốc thể hiện nguyên vẹn trong cách họ đối xử với Hàn Quốc và Bắc Triều Tiên trên bán đảo Triều Tiên. Hàn Quốc, nhờ sự hỗ trợ và can thiệp của Mỹ, đã có được một nền kinh tế vững mạnh và nền dân chủ. Đồng thời, Hàn Quốc chịu sự kiểm soát chặt chẽ của Mỹ về tên lửa và vấn đề hạt nhân. Bắc Triều Tiên vẫn là bạn của Trung Quốc và nhận sự hỗ trợ, nhưng Trung Quốc hoàn toàn không can thiệp vào thể chế kinh tế hay chính trị nội bộ của Bắc Triều Tiên. Việc Bắc Triều Tiên vũ trang hạt nhân và tên lửa cũng phản ánh chính sách không can thiệp của Trung Quốc, khác với Mỹ.

Chính sách đối ngoại của Trung Quốc, khác với Mỹ, cũng được mô tả trong báo cáo của Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552–1610), linh mục Dòng Tên đã theo con đường biển do Vasco da Gama khai mở để đến phương Đông và sống ở đó nhiều năm, đã nhấn mạnh chính điểm này trong các báo cáo gửi về phương Tây:

Ở Trung Quốc, từ hoàng đế đến thần dân, không ai lập kế hoạch chiến tranh để xâm lược hay chinh phục láng giềng. Họ rất hài lòng với những gì mình có, nên không tỏ ra tham vọng chinh phục nước láng giềng. Ở điểm này, người Trung Quốc rất khác với người châu Âu. ¹⁰⁶

Phương Tây đã theo đuổi chủ nghĩa đế quốc từ thời Hy Lạp – La Mã và tiếp tục cả trong thời đại hàng hải cận đại. Họ áp đặt luật lệ, thể chế, mô hình của mình lên các đồng minh, còn quan hệ với các nước láng giềng không phải đồng minh thì chỉ có thể là thù địch. Nhưng Trung Quốc không áp đặt, mà giữ lập trường tự nguyện: cần gì thì cứ đến lấy, nhưng khi ấy phải thừa nhận quyền tông chủ. Trung Quốc cố gắng duy trì quan hệ hữu hảo chứ không thù địch với các nước láng giềng.

Trung Quốc tự coi mình là một tồn tại đặc biệt, nhưng không tìm cách truyền bá giá trị của mình sang nước khác, mà giữ thái độ: nếu cần thì hãy đến mà lấy. Với các nước xung quanh, lập trường là hãy tiếp xúc với Trung Quốc, học lấy văn minh rồi về, và để làm vậy, các nước xung quanh phải thừa nhận quyền tông chủ của Trung Quốc. ¹⁰⁷

Quan hệ quốc tế kiểu phương Đông thừa nhận khác biệt và đa dạng. Nó theo đuổi phương cách cùng tồn tại hòa bình với các nước láng giềng. Nó ưa chuộng sự thay đổi diễn ra một cách tự nhiên, dần dần, theo lối mặc định, nhờ vận dụng thế. Phương Tây chủ trương tính phổ quát của luật lệ, thể chế và mô hình của mình, và nỗ lực truyền bá giá trị của mình để lan rộng lối làm của phương Tây.

Hoàng đế Trung Hoa không thấy cần thiết phải có quan hệ thù địch với các nước láng giềng. Ngược lại, ông nỗ lực để tránh điều đó. Trung Quốc, cũng như Mỹ, cho rằng mình phải đóng một vai trò đặc biệt. Nhưng không như Mỹ, Trung Quốc không có ý định chủ trương tính phổ quát bằng cách truyền bá các giá trị của mình ra thế giới.¹⁰⁸

Qua thuyết biến hóa và thuyết tồn tại, khái niệm Đạo và Thượng Đế đã mang lại cho quan hệ quốc tế phương cách không can thiệp của phương Đông và phương cách can thiệp của phương Tây. Không can thiệp mang tính tĩnh: xung đột giảm, nhưng sự kích thích năng động và khả năng tiến hóa cũng giảm. Can thiệp mang tính động: khả năng xung đột tăng, nhưng đồng thời nảy sinh sự kích thích và khả năng tiến hóa.

Khác biệt chiến lược giữa chiến thắng và thế đã ăn sâu trong văn minh Đông và Tây. Phương Đông theo đuổi thế không rập khuôn nguyên xi văn hóa của bên kia, mà dựa vào văn hóa của mình để biến đổi cho phù hợp với mình. Từ thế kỷ XIX, lần đầu tiên trong lịch sử, Đông và Tây bắt đầu biến đổi qua giao lưu tích cực giữa hai nền văn hóa. Đặc biệt, vì mô thức phương Tây thống trị thế giới, phương Đông chịu ảnh hưởng văn hóa lớn từ phương Tây.

Trong nửa thế kỷ qua, Đông Á đã hiện đại hóa, tham khảo kinh nghiệm của châu Âu và đặc biệt là phương Tây. Nhưng việc hiện đại hóa của các nước Đông Á không sao chép nguyên xi phương Tây, mà mang những hình thái rất khác. Chịu ảnh hưởng từ lịch sử và văn hóa của chính mình, họ đã tạo ra thể chế, tập quán, giá trị và ý thức hệ của riêng mình. ¹⁰⁹

Khi luật lệ, thể chế, mô hình của phương Tây được đưa vào phương Đông, phương Đông không tiếp nhận nguyên xi mà theo một phương cách đã biến đổi. Thể chế dù tốt đến đâu cũng không lan truyền nguyên vẹn đến bất cứ đâu, vì thể chế là khái niệm phụ thuộc vào văn hóa.¹¹⁰ Khi du nhập thể chế và kinh nghiệm của phương Tây, phương Đông đưa chúng vào bằng một phương cách đã biến đổi, điều chỉnh cho hợp với mình theo hệ thống tư duy phương Đông: không phải lối du nhập kiểu ý thức hệ mang tính tồn tại luận, có nghĩa là thắng hay bại, mà là lối biến đổi và biến dạng có tính đến thế.

4) Nếu Thượng Đế là thiện, cái ác từ đâu mà ra?

Thượng Đế từ ái và nhân từ. Đồng thời, Thượng Đế cũng là Thượng Đế trừng phạt, trừng phạt đến nghìn đời. Những đặc tính ấy của Thượng Đế được minh họa cụ thể trong Ngũ Kinh Môi-se. Tôn giáo mặc khải nhấn mạnh tầm quan trọng của linh hồn vẫn sống sau khi chết, và chủ trương thuyết tội tổ tông, rằng con người sinh ra đã mang tội. Vì thế, con người trở thành những kẻ kính sợ Thượng Đế và sám hối. Đạo mà Đạo Đức Kinh giải thích không có một câu nào trừng phạt con người. Điều quan trọng trong đời là làm cho tâm và thân, những thứ cấu thành con người, được an ổn; Đạo cũng không nhấn mạnh tầm quan trọng của linh hồn. Đạo khuyên con người trong đời hãy đón nhận và tận hưởng những gì Đạo ban cho. Cuộc đời chỉ sống một lần mới là điều quan trọng.

Người kính sợ Thượng Đế nhìn thế sự theo quan điểm thiện ác. Người theo tôn giáo khác hay người vô thần chỉ được đối xử từ lập trường thiện ác: phải cải đạo họ, hoặc coi họ là kẻ ác theo quan điểm thiện ác. Trong tôn giáo mặc khải, con người nhận phúc lành hay lời nguyền rủa từ Thượng Đế theo những giáo lý nghiêm ngặt do tôn giáo quy định. Đặc biệt, trong Kitô giáo, với niềm tin vào thiên đàng và địa ngục, rằng đời người không kết thúc bằng cái chết mà có sự sống đời đời, tư duy thiện ác càng phát huy ảnh hưởng lớn hơn. Hình thái của sự sống đời đời sau khi chết được quyết định bởi việc ở đời này đã sống thiện hay sống ác. Trong triết học phương Tây, thiện ác mang tính tồn tại luận nên không thay đổi. Cái ác trở thành thứ phải bị loại bỏ.

Mối nguy chứa trong tư duy thiện ác, thứ tất yếu đi kèm tôn giáo mặc khải, là câu hỏi vì sao cái ác tồn tại: trong một thế giới do Thượng Đế toàn tri toàn năng cai quản, lại xảy ra rất nhiều điều bất công và độc ác. Vấn đề thiện ác đã được ám chỉ ngay trong câu chuyện về trái cây biết điều thiện và điều ác ghi trong Sáng Thế Ký. Nghe lời xúi giục của con rắn, con người làm trái mệnh lệnh của Thượng Đế và ăn trái cây biết điều thiện và điều ác để được giống Thượng Đế. Dù con người không thể trở nên giống Thượng Đế, họ sa vào lời cám dỗ của con rắn rằng họ có thể, và ăn trái ấy. Vì trái cây ấy, bất hạnh ập đến với con người.

Rắn nói với người nữ rằng: Hai ngươi chẳng chết đâu; vì Đức Chúa Trời biết rằng ngày nào hai ngươi ăn trái ấy, mắt mình sẽ mở ra, sẽ như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác (Sáng Thế Ký 3:4-5)

Câu chuyện này ám chỉ những vấn đề nảy sinh khi con người trực tiếp xử lý thiện ác, lĩnh vực của Thượng Đế, và mức độ nghiêm trọng của hậu quả. Theo tư duy thiện ác, con người dễ trở nên ác, và những hành vi ác của con người cứ tiếp diễn. Vì thế, ngay trong Sáng Thế Ký, Thượng Đế đã hối hận vì tạo dựng con người:

Đức Giê-hô-va thấy sự hung ác của loài người trên mặt đất rất nhiều, và mọi ý tưởng trong lòng họ chỉ là xấu luôn…… Ta sẽ xóa sạch khỏi mặt đất loài người mà Ta đã dựng nên, từ loài người cho đến súc vật, loài bò sát và chim trời, vì Ta tiếc đã làm nên chúng. (Sáng Thế Ký 6:5-7)

Để ngăn chặn tình trạng ấy, Thượng Đế đưa ra những mệnh lệnh đạo đức về thiện và ác, và để lại một bộ luật hùng mạnh. Làm trái mệnh lệnh của Thượng Đế thì chịu hình phạt của Thượng Đế: đó là một trong những giáo lý cốt lõi của tôn giáo mặc khải. Đặc biệt, thờ phụng thần khác trở thành hành vi ác nhất. Với con người phạm điều ác ấy, Thượng Đế giáng hình phạt nặng nề. Phương Tây, khi định nghĩa Thượng Đế là đấng thiện, đấng nhân từ, đồng thời cảnh cáo những kẻ không thiện. Tư duy thiện ác nằm ở cốt lõi.

Đức Giê-hô-va dò xét người công bình, nhưng lòng Ngài ghét kẻ ác và kẻ ưa sự hung bạo. (Thi Thiên 11:5)

Khi ấy, trong khái niệm Thượng Đế của phương Tây, cho rằng Thượng Đế là thiện, sẽ nảy ra câu hỏi: “Nếu Thượng Đế là thiện, cái ác từ đâu mà ra?” Tức là, nếu Thượng Đế, đấng “tạo dựng” vạn vật, là thiện, thì cái ác bắt nguồn từ đâu? Cái ác cũng do Thượng Đế tạo dựng chăng?

Hỡi Đức Giê-hô-va, khi tôi biện luận cùng Ngài, Ngài là công bình; dầu vậy, tôi còn muốn hỏi Ngài: Sao đường lối kẻ ác được thịnh vượng? Sao những kẻ phản bội đều được yên ổn? (Giê-rê-mi 12:1)

Từ thời Hy Lạp, nan đề “Nếu Thượng Đế là thiện, cái ác từ đâu mà ra?” đã được đặt ra. Trong hệ thống triết học phương Tây, vấn đề thiện ác đến nay vẫn chưa được giải đáp. Nếu Thượng Đế tạo dựng vạn vật, thì cái ác cũng do Thượng Đế tạo dựng chăng? Nếu vậy, vì sao Thượng Đế lại tạo dựng cái ác? Các thần học gia và nhà siêu hình học phương Tây đã trăn trở về vấn đề này suốt một thời gian dài, đưa ra nhiều lời giải khó hiểu, và đến nay vẫn tiếp tục nỗ lực tìm lời giải. Đó là vấn đề không chỉ Do Thái giáo và Kitô giáo, mà cả các triết gia Hy Lạp cũng đã trăn trở từ lâu. Solon (638–558 TCN), nhà lãnh đạo Athens được coi là bậc nhất trong các hiền nhân phương Tây, đã để lại một bài thơ than thở rằng “trong kẻ ác có người giàu, trong người thiện có kẻ nghèo”.

Hesiod, nhà thơ Hy Lạp hoạt động vào thế kỷ VIII–VII TCN, cùng thời với Homer, cũng trăn trở về vấn đề thiện và ác: “Làm sao một vị thần công chính và toàn năng lại để cho kẻ bất chính được sống sung sướng trên đời?” ¹¹¹ Rồi khi giải thích con người đã đánh mất thiên đường như thế nào, Hesiod than thở rằng các vị thần thiện lành và công chính đã để cho cái ác và sự bất công hoành hành trên thế gian:

Trong đời, người giữ lời hứa và làm điều thiện, điều chính nghĩa chẳng được đền đáp gì. Trái lại, kẻ làm điều ác và gây chuyện bạo ngược lại được khen ngợi. Bạo lực thắng thế, đức hạnh biến mất. Kẻ ác hành hạ người thiện… Rốt cuộc con người phải chịu khổ đau khắc nghiệt. Không ai muốn cứu họ khỏi cái ác. ¹¹²

Nỗi trăn trở ấy là một trong những vấn đề quan trọng mà Epicurus (341–270 TCN) mang trong đầu. Nó được tóm tắt rõ trong “Nghịch lý Epicurus” (Epicurean Paradox) hay “Câu đố của Epicurus” (the Riddle of Epicurus) về cái ác, được lưu truyền từ thời Hy Lạp. Trong những văn bản còn lại của chính Epicurus không có ghi chép nào về nghịch lý Epicurus. Nó nằm trong ghi chép của học giả Kitô giáo thời đầu Lactantius (250–325):

Về Thượng Đế, Epicurus nói như sau. Thượng Đế muốn loại bỏ cái ác nhưng không thể;

hoặc Thượng Đế có thể loại bỏ cái ác nhưng không muốn; hoặc Thượng Đế không muốn cũng không thể; hoặc Thượng Đế vừa muốn vừa có thể. Nếu Thượng Đế muốn mà không thể, thì Ngài yếu đuối, điều đó trái với định nghĩa về Thượng Đế; nếu Thượng Đế có thể mà không muốn, thì Ngài đố kỵ, điều đó cũng trái với định nghĩa về Thượng Đế; nếu Thượng Đế không muốn cũng không thể, thì Ngài vừa đố kỵ vừa yếu đuối, và như vậy không phải là Thượng Đế; nếu Thượng Đế vừa muốn vừa có thể, điều duy nhất phù hợp với định nghĩa về Thượng Đế, thì cái ác là gì, và vì sao Thượng Đế không loại bỏ nó? ¹¹³

Gần hai nghìn năm sau, triết gia Anh Hume đã tóm tắt nan đề thiện ác của Epicurus như sau:

Những câu hỏi cũ của Epicurus vẫn chưa có lời đáp. Nếu Thượng Đế muốn ngăn cái ác mà không thể, thì Ngài bất lực. Nếu Ngài có thể mà không muốn, thì Ngài ác ý. Nếu Ngài vừa có thể vừa muốn, thì cái ác từ đâu mà ra? ¹¹⁴

Vấn đề thiện ác để lại cho người phương Tây, những người quen thuộc với nó, một bài toán mà con người không thể giải. Từ thời Hy Lạp đến nay, triết học phương Tây vẫn tiếp tục trăn trở vì vấn đề này, vì họ muốn giải quyết vấn đề thiện ác dựa trên thuyết thị hiển và thuyết tồn tại. Vì thiện là thiện mãi mãi, ác là ác mãi mãi, cái ác trở thành thứ phải bị tiêu diệt. Tư duy thiện ác mang lại cho con người một động lực mạnh mẽ. Đặc biệt, khi gắn với tôn giáo mặc khải, động lực ấy đạt tới cảnh giới vượt lên trên sống chết.

Tư duy âm dương của phương Đông không có động lực mạnh mẽ mà tư duy thiện ác mang lại, nhưng đồng thời cũng không phải trăn trở về câu hỏi khó giải mà tư duy thiện ác kéo theo: vì sao con người có cái ác? Tư duy âm dương của phương Đông xử lý thế sự dựa trên thuyết biến hóa. Khái niệm thiện ác biến đổi như âm dương trong phạm vi hoạt động của con người, do con người tạo ra. Như cát hung đổi thay theo dòng thời gian, âm chuyển thành dương, dương chuyển thành âm.

Đạo, cuộc đời chỉ sống một lần vs Thượng Đế, thế giới sau cái chết

Tư duy thiện ác hàm chứa khái niệm rằng con người sinh ra đã mang theo bất hạnh. Đó là khởi đầu của thuyết tội tổ tông. Ăn trái cây biết điều thiện và điều ác, con người đã làm trái mệnh lệnh của Thượng Đế, và trở thành hữu thể tự mình phạm một lỗi lầm nguyên thủy. Con người trở thành hữu thể luôn kính sợ Thượng Đế. Con người bị đuổi khỏi thiên đường là vườn Ê-đen. Bị Thượng Đế nguyền rủa, con người sinh ra mang theo gian khổ và sống cuộc đời mình.

Ngài phán cùng người nữ rằng: Ta sẽ thêm điều cực khổ bội phần trong cơn thai nghén; ngươi sẽ chịu đau đớn mỗi khi sinh con; sự dục vọng ngươi phải xu hướng về chồng, và chồng sẽ cai trị ngươi. Ngài lại phán cùng A-đam rằng: Vì ngươi nghe lời vợ mà ăn trái cây Ta đã dặn không được ăn, vậy đất sẽ bị rủa sả vì ngươi; trọn đời ngươi phải chịu khó nhọc mới có vật ăn từ đất mà ra. (Sáng Thế Ký 3:16-17)

Ở phương Tây, tư duy thiện ác trở thành lời giải thích vì sao con người phải sống cả đời trong khổ nhọc. Những câu chuyện như vậy không chỉ có trong tôn giáo phương Tây mà cả trong thần thoại Hy Lạp. Trong cuốn Công việc và Ngày tháng (Works and Days), Hesiod kể câu chuyện về chiếc hộp Pandora. Câu chuyện mô tả một tình huống giống hình phạt cho tội lỗi mà con người phải chịu sau khi ăn trái cây biết điều thiện và điều ác trong Sáng Thế Ký. “Chiếc hộp Pandora” do Zeus làm ra được trao cho Pandora, vợ của Epimetheus, để trừng phạt Prometheus, người đã tạo ra loài người và mang lửa đến cho họ. Prometheus đã dặn Epimetheus đừng nhận bất cứ món quà nào của Zeus, còn Pandora thì được dặn không được mở chiếc hộp. Nhưng Pandora, vốn tò mò, đã mở hộp. Khoảnh khắc chiếc hộp mở ra, mọi điều xấu xa ẩn bên trong ùa ra và bắt đầu hành hạ loài người. Hoảng hốt, Pandora vội đóng hộp lại, và bên trong chỉ còn sót lại hy vọng.

Theo câu chuyện của Ê-va và Pandora, con người là cội nguồn của vấn đề. Khi có được tinh thần và lòng tò mò, con người bước vào con đường phán xét thiện ác. Lỗi lầm ấy của con người mang đến cho con người những khổ đau không thể tránh, và con người mang “tấm lòng sám hối”. Theo khuynh hướng nằm sẵn trong bản tính con người ấy, con người phải chịu phạt suốt đời như cái giá của tội lỗi, và sám hối. Mượn lời một nhà thơ phương Tây, con người trở thành “hữu thể làm lụng khi còn sống, và chịu đựng khổ đau”. ¹¹⁵

Trong thế giới phương Tây tin vào Thượng Đế, vì thế giới hiện tại đầy khổ đau, người ta hình dung một thế giới sau cái chết, tức thiên đàng ở thế giới bên kia. Đồng thời, những người theo thuyết bất hiển, vốn không thể xác tín về sự hiện hữu của Thượng Đế, lại theo đuổi hạnh phúc ngay ở đời này, một thứ hạnh phúc giống thiên đàng sau cái chết.

Các nhà tư tưởng phương Tây theo đuổi hạnh phúc phủ nhận sự tồn tại của cái ác. Vì sao con người phải sợ Thượng Đế? Lấy tư duy thiện ác làm bối cảnh, Epicurus xác định lập trường mà con người nên có đối với Thượng Đế. Ông cho rằng một Thượng Đế thiện và công chính không thể cùng tồn tại với cái ác. Vì vậy, ông giải thích rằng con người không cần phải sợ Thượng Đế. Được giải thoát khỏi nỗi lo không cần thiết là sợ Thượng Đế chính là cốt lõi của “ataraxia” (sự thanh thản của tâm hồn), thuyết hạnh phúc mà Epicurus chủ trương.

Đừng sợ Thượng Đế. Thượng Đế là hữu thể vĩnh hằng và hạnh phúc… Nhưng nhiều người định nghĩa Thượng Đế theo ý mình muốn. Người ta nói Thượng Đế ban thưởng và trừng phạt, vì họ muốn một Thượng Đế ban thưởng cho những ai đi cùng đường với mình và trừng phạt những ai chống lại mình. Phản đối những quan điểm ấy không có nghĩa là mất lòng mộ đạo. Áp đặt những quan điểm ấy lên người khác mới chính là vứt bỏ lòng mộ đạo. ¹¹⁶

Nhưng triết học ấy của Epicurus, dù được bàn tán nhiều vào thời ông sống, thế kỷ IV–III TCN, rốt cuộc bị coi là một phần của thuyết bất hiển và mất sức mạnh ở phương Tây. Bởi sau cuối thế kỷ IV, khi Kitô giáo trở thành quốc giáo của Đế quốc La Mã, mọi người ở phương Tây đều bị vùi lấp trong thuyết thị hiển. Trong một nghìn năm Trung cổ, thời đại của nhà nước tôn giáo, những người theo thuyết bất hiển đều bị coi là vô thần và trở thành đối tượng bị lên án, bị bức hại. Thiên đàng sau cái chết trở thành mục tiêu sống của con người. Hiện tượng này thay đổi qua thời Phục Hưng và thời Khai sáng.

Việc văn minh phương Đông theo đuổi ý nghĩa cuộc đời bắt đầu từ một cách diễn giải về cuộc đời hoàn toàn khác với phương Tây. Khác với Thượng Đế, Đạo tuyên bố rằng mình giúp ích cho mọi con người, không trừ ai. Con người không sợ Đạo. Con người đón nhận Đạo như người bạn đồng hành trong đời. Con người trở thành người cùng với người khác tìm niềm vui cuộc sống trong phạm vi của Đạo. Đời người chỉ sống một lần. Ý nghĩ về thế giới bên kia không quan trọng trong tư tưởng phương Đông. Đạo Đức Kinh khuyên con người giữ Đạo mà tìm niềm vui trong đời. Phần cuối Đạo Đức Kinh nói về những niềm vui của cuộc sống.

Hãy vui với việc mình làm. Hãy vui với món mình ăn. Hãy vui với tấm áo mình mặc. Hãy vui với chỗ ở nơi mình ngủ. Hãy tìm những điều có thể vui trong đời. (Đạo Đức Kinh, chương 80)

Niềm vui ấy của Đạo giáo là thái độ tận hưởng những gì tự nhiên ban cho trong đời, tức là tìm niềm vui trong quan hệ giữa con người và tự nhiên. Vô vi tự nhiên (無爲自然) mà Đạo giáo chủ trương là con người và tự nhiên sống hài hòa với nhau; đó là thái độ sống trong đó con người không đi ngược quy luật tự nhiên mà sống hòa làm một với tự nhiên. Nho giáo cũng diễn đạt “thái độ tận hưởng cuộc đời”, trong mọi tình cảm của con người, như giá trị quan trọng nhất trong cuộc sống.

Biết không bằng thích, thích không bằng vui với nó. (Luận Ngữ 6:18)

Việc Nho giáo cho rằng người biết tận hưởng cuộc đời quan trọng hơn tri thức có điểm giống Epicurus của phương Tây. Chủ nghĩa khoái lạc của Epicurus không tìm kiếm sự hưởng lạc thể xác mà tìm trạng thái bình thản, không lo âu, không sợ hãi; và việc ông cho rằng cái chết là sự tiêu tan của linh hồn và thể xác nên không cần sợ hãi cũng giống triết học Nho giáo. Nhưng khác biệt quan trọng là trong Nho giáo, niềm vui đến từ chủ nghĩa quan hệ, còn khoái lạc của Epicurus dựa trên chủ nghĩa cá nhân. Câu đầu tiên của Luận Ngữ chính là lời khuyên hãy tìm niềm vui của đời sống “trong bạn bè và việc học”. Ở phương Đông, niềm vui của đời sống không phải là thứ cá nhân tận hưởng một mình, mà dựa trên chủ nghĩa quan hệ, tức là cùng nhau.

Học mà thường ôn tập, chẳng cũng vui sao? Có bạn từ phương xa đến, chẳng cũng vui sao? (Luận Ngữ 1:1)

Phương Đông được tự do khỏi vấn đề thiện ác của tôn giáo hay ý thức về tội tổ tông của con người. Bởi phương Đông cho rằng thiện ác rốt cuộc là vấn đề thích hay không thích do con người, chứ không phải Thượng Đế, tạo ra. Không ở đâu trong kinh điển phương Đông có lời giải thích hay triết lý nào bám chặt lấy thiện ác. Văn minh phương Đông không đồng ý với việc con người tự phân chia thiện ác rồi áp dụng sự phân chia ấy vào xã hội loài người. Tư tưởng phương Đông giả định rằng con người sinh ra từ tự nhiên và trở về với tự nhiên.

Trong tư tưởng phương Đông, tầm quan trọng của những ý nghĩ về Thượng Đế hay cái chết nhỏ đến mức không thể so với phương Tây. Đạo Đức Kinh dồn mọi tình huống vào tự nhiên mà con người tiếp xúc, và đặt con người vào vị trí sống trong tự nhiên. Tư tưởng ấy được thể hiện còn thực tế hơn trong Nho giáo. Nho giáo tuyên bố không cần quan tâm đến thế giới sau cái chết, đến quỷ thần (鬼神) hay đến cái chết.

Khi một đệ tử hỏi phải phụng sự quỷ thần thế nào, Khổng Tử đáp: “Việc người còn chưa lo xong, sao lo được việc quỷ thần?” Khi một đệ tử hỏi về cái chết, Khổng Tử đáp: “Chưa biết sống, sao biết chết?” (Luận Ngữ 11:11)

Suy nghĩ về cái chết mà tư tưởng phương Đông đã triển khai từ trước Công nguyên được diễn đạt ở phương Tây vào đầu thời Khai sáng. Ở phương Tây, hai nghìn năm sau, Spinoza đã diễn đạt một tư tưởng rất giống như vậy.

Người tự do không nghĩ gì đến cái chết. Trí tuệ của người ấy là sự suy niệm không phải về cái chết mà về sự sống.¹¹⁷

Trong sự suy niệm không phải về cái chết mà về sự sống, văn minh phương Tây đang nghiêng từ nỗi sợ Thượng Đế sang thuyết hạnh phúc. Ở chỗ nỗi sợ Thượng Đế hay nỗi sợ siêu hình đã không còn, giữa tư duy về Đạo của phương Đông và tư duy phương Tây đã nảy sinh những điểm tương đồng. Ở phương Đông, số người lấy hạnh phúc làm mục đích như phương Tây ngày càng tăng. Nhưng thuyết hạnh phúc mang tính cá nhân chủ nghĩa của phương Tây vẫn khác với thuyết ý nghĩa mang tính quan hệ của phương Đông. Ở phương Đông, chủ nghĩa quan hệ tìm ý nghĩa cuộc đời trong tự nhiên, việc học và bạn bè vẫn tiếp tục.

Sự hiện hữu của một Thượng Đế cai quản thế sự luôn mang lại nỗi sợ cho con người. Đặc biệt, Kitô giáo đưa ra giáo lý về sự phục sinh và giáo lý cho rằng đời sống ở thế gian này là quá trình chuẩn bị cho đời sống đời đời ở thế giới bên kia. Vì vậy, niềm tin vào thế giới bên kia trở nên quan trọng, và việc giáo lý mô tả thế giới bên kia, phân biệt thiên đàng, địa ngục, thiện ác càng trở nên quan trọng. Quá trình ấy làm cho quyền lực của giáo hội Kitô giáo trở nên mạnh mẽ, và giáo hội thậm chí có cả thông lệ bán bùa xá tội. Đời sống ở thế gian này chất đầy sự sám hối và ăn năn.

Triết lý về “con người sám hối” bị thuyết thần giáo tự nhiên thời Khai sáng thách thức. Vì Thượng Đế không can thiệp vào thế sự, con người không sinh ra là “con người kính sợ Thượng Đế”. Thuyết tính thiện của Rousseau là bằng chứng phản bác tiêu biểu. Sau thuyết thần giáo tự nhiên, triết học phương Tây bắt đầu tiếp cận lại câu hỏi con người sống để làm gì. Nhân đó, phương Tây bắt đầu quay lại với “thuyết hạnh phúc”. Chủ nghĩa công lợi của Bentham và Mill, với “hạnh phúc lớn nhất cho số đông lớn nhất”, nổi lên thành mục đích sống của xã hội và cá nhân. Điều này có nghĩa là sự tái sinh của triết học Epicurus. Epicurus xem hạnh phúc là điều thiện cao nhất của con người. Hạnh phúc của ông không phải là khoái lạc thể xác, mà là sự vắng mặt của khổ đau, tức trạng thái không có đau đớn thể xác và bất an tinh thần. Ông cho rằng con người có thể hạnh phúc khi thoát khỏi nỗi sợ, đặc biệt là nỗi sợ cái chết. Ông cho rằng một cộng đồng như bạn bè giúp con người có được sự thanh thản tinh thần.

Nhưng hạnh phúc là nhất thời và mang tính cá nhân. Cảm giác hạnh phúc dễ tan biến. Khi ấy, con người vốn bám víu vào hạnh phúc sẽ đi đâu? Ở phương Đông, số người lấy hạnh phúc cá nhân làm mục đích dường như cũng ngày càng tăng. Nhưng văn minh phương Đông không dựa trên chủ nghĩa cá nhân (individualism), mà dựa trên chủ nghĩa quan hệ (relationalism).¹¹⁸ Trong một nền văn minh quan hệ, “hạnh phúc” một mình không thể là mục đích của đời người. Trong cuộc đời chỉ sống một lần, mục đích là cùng với người khác tìm “ý nghĩa” của đời sống: trong tự nhiên, việc học, bạn bè.