西方的精神崇拜文明

1) 精神崇拜文明的开始：松果（Pine Cone）与灵魂之眼（Eye of Soul）

数千年来，西方把精神与本能当作两回事，推行崇拜精神的文明。在希腊、埃及和中东，人们认为大脑的结构表征着精神的存在，并把它表现在绘画或雕像中。他们认为，解剖人体时，大脑结构中的松果体（Pineal gland）就是精神或灵魂的实体形态。松果体是对一个形似松果的腺体的解剖学称呼，人们注意到自然中的“松果”（Pine cone）与松果体的形状非常相似。所以，在西方等创立启示宗教的文明中，形似松果体的松果形雕刻受到重视，被认为表征着人的“心、灵魂、灵、精神，或从神那里领受的理解力”。人们还设想，松果的螺旋结构蕴含着斐波那契数列与黄金比例，向人显示了自然中的秩序，并起到了把人引向对此进行精神探求的作用。

这种现象数千年来在美索不达米亚、埃及、希腊、罗马，乃至近代的西方都被广泛运用。巴比伦人雕刻神像时，让神在石像正中拿着松果：“塔穆兹”是巴比伦与苏美尔地区的神，右手拿着表征灵魂的“松果”。埃及的奥西里斯神的权杖，在正中最重要的位置也雕刻着松果：埃及奥西里斯神的王杖上，两条蛇环绕着表征灵魂的“松果”。希腊的神赫尔墨斯（与罗马的神墨丘利相同），也像奥西里斯神像那样，在自己的手杖正中雕刻了松果：赫尔墨斯的手杖“卡杜西厄斯”（Caduceus）以松果和两条蛇为饰。希腊的神狄俄尼索斯的手杖顶端也雕刻着松果：狄俄尼索斯的手杖“提尔索斯”（Thyrsus）顶端，以象征灵魂的松果为饰。

右手拿着表征灵魂的“松果”。

两条蛇环绕着表征灵魂的“松果”。

以松果和两条蛇为饰

象征灵魂的松果装饰着手杖的顶端

崇拜精神能力的文化现象，从古代到中世纪、近代，在西方文明中原样延续下来。到了中世纪，罗马教廷用松果雕刻装饰教堂的入口：罗马梵蒂冈的入口立着一个巨大的“松果”装饰。

到了近代，美国纽约白厅大厦（Whitehall Building）的墙上，也附有一个以松果为中心的赫尔墨斯手杖雕刻：装饰在纽约市白厅大厦上的“卡杜西厄斯”手杖，其核心的“松果”雕刻清晰可见

手杖核心的“松果”雕刻清晰可见

就这样，松果体（Pineal gland）以松果雕刻的形式，数千年来在西方、埃及和中东地区作为文明的核心出现，然后又更进一步发展。松果终于被形象化，表现为“第三只眼”。实际上，把大脑中松果体的结构按解剖学原样表现出来的雕刻品在埃及广为流行，它被表现为“眼睛”。在埃及，它被称为“拉神之眼”或“荷鲁斯之眼”。这只眼睛进而在希腊被称为“第三只眼”或“灵魂之眼”（Eye of Soul）。

这只眼睛在希腊被称为“第三只眼”或“灵魂之眼”

松果体（pineal gland）的解剖学形状加以形象化的产物。

柏拉图把“荷鲁斯”之眼表述为“第三只眼”，即“灵魂之眼”。他认为，用精神中所蕴含的灵魂之眼，可以看见并表述宇宙的真理。

我们现在必须用灵魂之眼，去看贯穿万物的宇宙之光，转向永恒的真理。¹⁶⁷

他疾呼，我们不应用肉体之眼，而应用比它强一万倍的灵魂之眼去追求永恒。他力陈只有灵魂之眼才能到达真理。这是一种赋予宗教的、形而上学的发现以绝对性的哲学。

灵魂之眼比一万只肉体之眼更为重要，因为只有灵魂之眼才能看见真理。¹⁶⁸

中东与西方这种以松果代表精神的哲学，传播得既广又久，也影响了印度与佛教。所以，看印度湿婆神的雕像，额头上画着灵魂之眼。在阿富汗出土的犍陀罗佛像额头上，有“第三只眼”。受此影响，佛教的佛像额头上也画上了“灵魂之眼”。佛陀的头发也被雕刻成松果形状的卷曲状。我们在佛像上看到了以“第三只眼”和“松果形发型”为饰、受西方文明影响的样子。

灵魂之眼在西方的精神时代及其后都大放光彩。1789年法国正式发布的权利宣言图画的正中，画着“灵魂之眼”（Eye of Soul），即第三只眼。美国一美元纸币的背面，也在正中以神之眼的形式画着第三只眼。它出现在美国国徽之上，印在美国一美元纸币的背面：“神之眼”（Eye of Providence）装饰着金字塔形的顶部。

上面画着“灵魂之眼”（Eye of Soul）。

“神之眼”（Eye of Providence）装饰着金字塔形的顶部。

就这样，通过松果与灵魂之眼，崇拜人之精神的思想基础在数千年的历史中扎根于西方文明。精神崇拜在西方文明的近世采取了新的形式：从通过松果、第三只眼之类的图像崇拜精神，转向进入精神内部去表述它。这就是西方文明重视与本能分离之精神的“形而上学”。

2) 精神崇拜文明的扩散：从图像到哲学体系

对人性作人为划分与说明的代表性例子，是把它一分为二来说明的姿态：本能与精神（身体与精神、激情与理智、生理与心理、感性与理智、肉身与灵魂）等。两千年来，西方文明把这种区分视为理所当然，试图把精神与肉体对立起来，当作一种独立的现象来看待。对于“我们是谁”这一问题，它提出了灵肉斗争的人性论。古代的柏拉图认为，灵魂指向理念世界，肉体却被感官欲望所束缚，妨碍灵魂。中世纪的基督教认为，灵是神圣的、善的，肉体则作为欲望与罪的根源而与灵对立。在西方，神不是自然神，而是公义的上帝、善的上帝，也就是精神的产物；而且最重要的是，正如三位一体论所清楚显示的那样，神是灵性的存在。照着那位上帝的形像所造的人，也在根本上被当作灵性的、精神的存在。在近代西方的理性主义中，笛卡尔在把精神与肉体区分为两个不同实体的二元论之中，主张精神的重要性。

古代形而上学、中世纪神本主义、近代理性主义

在苏格拉底以前的希腊文明中，本能与精神之间“平衡”的概念占有相当大的比重。那是一个还没有精神的普遍化、也没有精神与本能之明确分离的平衡时代，阿波罗式的东西与狄俄尼索斯式的东西相互牵制。在希腊文明中，阿波罗（Apollo）是理性与精神的象征，狄俄尼索斯（Dionysus）是感官与本能的象征。精神与本能，即阿波罗式的东西与狄俄尼索斯式的东西，相互对立。尼采说明了这种状况：

通过希腊艺术的两位神——阿波罗与狄俄尼索斯，我们得知，在希腊世界里，阿波罗式的造型艺术与狄俄尼索斯式的非造型的音乐艺术之间，无论在起源上还是在目的上，都存在着激烈的对立……二者合为一体出现，由这一结合体产生了一种既是阿波罗式、同时又是狄俄尼索斯式的艺术，那就是阿提卡悲剧。¹⁶⁹

决定性地打破这种对立关系的，是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三位哲学家。他们主张形而上学，也就是主张精神才是人的本性，肉体是物质，毫无价值。他们主张，人的一切努力都必须探究与肉体分离的精神，并借此到达永恒的真理。精神崇拜的传统在希腊和地中海文明中一直延续，但把它哲学化的正是他们。他们认为只有希腊人拥有神所赋予的精神或灵魂。他们的灵魂崇拜思想是从毕达哥拉斯那里学来的。他们又把精神表述为人的本质，这沿袭了巴门尼德“感官是欺骗性的，只有精神才能认识真理”的思想。他们尤其到了亚里士多德，把研究精神称为形而上学，视之为哲学的要旨。他们贬低人的本能，把人的本能分析为与动物的本能相同。他们结合了毕达哥拉斯的灵魂崇拜思想与巴门尼德的精神崇拜思想，把灵魂与精神等同起来，对在西方文明中传播精神崇拜哲学产生了决定性的影响。

对他们来说，重要的是精神即灵魂。尤其是亚里士多德，他认为波斯人等蛮族就像没有灵魂的动物，因此主张把他们全都变成奴隶。区分本能与精神的二元对立论哲学，经过苏格拉底和柏拉图，到亚里士多德而完成。从存在论的立场出发，他认为希腊人与蛮族、男人与女人之间在灵魂与精神上的差别是永恒的。他是一位伟大的哲学家，却奠定了种族歧视与性别歧视的基础。亚里士多德在他的《政治学》（Politics）中留下了这样的话：

然而在蛮族中间，女人和奴隶没有区别，因为他们中间没有天然的统治者：他们只是由男奴和女奴组成的群体。所以诗人说：“希腊人统治蛮族是理所当然的。”仿佛他们认为蛮族与奴隶天生就是一样的。¹⁷⁰

苏格拉底以前的希腊悲剧中所表现的人对神的服从，即人对命运的顺从，与东方文明中所表现的自然与人之间的和谐相似。而且，正如东方的诗表现人与自然的和谐一样，希腊化时代的雕塑强调精神与本能的和谐。在这一点上，苏格拉底以前的希腊文化具有一种被称为“节制”（Sophrosyne）的中庸文化的特色。这种中庸、平衡的状态，在苏格拉底以前的希腊文化中随处可见。希腊人有宗教，但那不是一神教，而是多神教，众神在相互牵制中保持平衡。而且，包括宙斯在内的所有神，都背负着从属于命运的宿命。

在希腊神话中，“命运之神”（God of Destiny）是三位女神，称为“摩伊拉”（Moirai, The Fates）。宙斯等不朽的神也必须服从她们所定的命运。命运与众神的不朽保持着平衡。而且，以巴门尼德为首的一批埃利亚学派所表现的、主张精神之绝对性的形而上学姿态，也受到非常重视体育的希腊人教育方式的牵制，从而得以保持平衡。这种希腊式的平衡，构成了以对命运的抗争与神的惩罚为主题的希腊悲剧的主题。

这种希腊式的人文主义，构成了以人对命运的抗争与神的惩罚为主题的希腊悲剧的主题。埃斯库罗斯（Aeschylus）的悲剧也在人对命运的抗争与神的惩罚之间保持平衡，但风向已经站在人的抗争一边了。这种不稳定的平衡，在苏格拉底身上以极度的紧张表现出来。在“不断的追问”与“一无所知”这两种极端的态度之间，希腊人文主义的表现达到了极致。然而，苏格拉底既是平衡的终点，同时也是分裂的起点。不断地追问，却总是得出“一无所知”的结论，这只有“最聪明的”苏格拉底才能做到。苏格拉底以后的西方文化史向我们表明，对其他人来说，这几乎是不可能的。

希腊化文明剖开精神与本能的和谐与一体感，解剖精神性东西的本体，在不断的探求中开始了赋予精神以绝对价值的工作。结果，它重视知识甚于智慧。苏格拉底以后的西方文明相信知识的绝对性，沉迷于知识而非智慧的探求。随着精神与本能的分离，阿波罗式的东西与狄俄尼索斯式的东西的分离，希腊悲剧也被摧毁了：

让我们来看看苏格拉底式理论的意义：“知识即美德”；“人只因无知而犯罪”；“有美德的人是幸福的”。表达乐观主义的这三条格言，正意味着希腊悲剧的死亡。¹⁷¹

希腊悲剧的死亡，意味着希腊文明所享有的本能与精神之和谐的破坏。本能与精神之平衡的破坏，是由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学造成的。正是他们使西方文明抛弃了赫拉克利特等人所主张的不显论，选择了崇拜精神的示显论。示显论从苏格拉底以后，经过中世纪，直到文艺复兴时期，支配西方哲学史将近两千年。

这是因为西方文明采纳了希腊文明中以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的所谓示显论者的理论，并依靠宗教的力量。在苏格拉底以前的希腊文明中，直到苏格拉底为止，有过几百年间阿波罗与狄俄尼索斯保持平衡的时期。在这一时期，示显论者的哲学与赫拉克利特这样的不显论者的哲学同时发挥着重要作用，这是因为希腊文明意识到了精神与本能之间“平衡”的重要性。他们强调中庸与节制。然而，在苏格拉底的时代，时代的潮流已经背弃狄俄尼索斯，站到了阿波罗一边。

西方的精神崇拜，首先与宗教相关，因为它把精神与神联系在一起。人具有“上帝的形像”（Imago Dei）：“神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’”（《创世记》1:26）“神是个灵”（《约翰福音》4:24）。在西方，照着上帝的形像所造的人也在根本上被当作精神的存在，这是理所当然的。

在西方，精神的重要性不仅在宗教中，也在形而上学这一哲学领域中受到强调。亚里士多德在界定形而上学时，把它当作对与物质相对的精神的研究。他把形而上学作为探究存在与实在之本质的哲学领域，分为存在论（ontology）等多个领域。这种哲学倾向在中世纪宗教中也被视为最重要的领域，近代哲学也开始强调精神的重要性。对理性主义有巨大影响的西方近代哲学家莱布尼茨（1646—1716），表达了他对人之精神的伟大性的见解。

人能够认识世界，这丝毫不足为奇，因为人自身之中就拥有世界，人自己就是一个缩小了的神的形象。¹⁷²

这是神本主义向人的精神转移的理性主义的开始。由此，神与人之精神的密切关系在西方文明中传播得更加广泛。中世纪一千年间，除了宗教书籍之外，一切出版都被禁止。经院哲学（Scholasticism）是只研究《圣经》、专注于宗教的神本主义哲学。立足于文艺复兴初期人本主义的薄伽丘的《十日谈》和马基雅维利的《君主论》之所以变得重要，是因为它们是宣告从神本主义向人本主义过渡的第一批著作。文艺复兴时期的巨匠米开朗琪罗留下的西斯廷礼拜堂天顶画中，也有一幅描绘神把精神吹入人体的画。由于当时罗马教廷严格禁止对人体作解剖学的描绘，他采用了在神的背后安排一个人脑、让神处于脑中的方法。在米开朗琪罗约1510年的《创造亚当》中，以人脑为背景的神正把精神传给亚当，强调了精神在西方文明中的重要性。

西方文明把精神现象当作超自然的东西。人们相信，超自然的神把超自然的精神传给了人。精神是神撇开其他动物、只赐给人的。精神与肉体处于对立关系之中：“因为随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。”（《罗马书》8:5—6）精神与本能的分离与对立，不仅是基督教的重要教义，在希腊罗马哲学中也同样被接受。这在罗马皇帝尤利安（330—363）临死前留下的话中表现得很清楚：“我从哲学中学到，灵魂比本能重要得多。死时灵魂分离，不是痛苦，而是喜悦的事。”¹⁷³

精神崇拜这种对人性的解释，确立为西方文明的核心。精神崇拜哲学从希腊的示显论开始，经过中世纪的宗教时代、近代笛卡尔的形而上学，进入了最后阶段，那就是二十世纪的意识形态时代。在中世纪的宗教时代，西方只专注于对启示宗教的研究，即对神赐给人的精神的研究。中世纪宗教哲学的代表，是努力把启示宗教与柏拉图哲学嫁接起来的四世纪的奥古斯丁。十一世纪以后以托马斯·阿奎那为代表的经院哲学，是努力把宗教与亚里士多德哲学联系起来的尝试。这种专注于精神的努力，在文艺复兴之后影响了笛卡尔，笛卡尔奠定了以理性主义为代表的近代形而上学的基础。他起了以形而上学的“精神”取代中世纪基督教“精神”的作用。

越过基督教统治的中世纪和文艺复兴时期，西方在十七、十八世纪迎来了哲学上的变化。在我们称为启蒙时代或精神时代的这一时期，西方经历了从纠缠于宗教与《圣经》的教条中解放出来的“启蒙”。它主张不再把地心说等《圣经》上所写的东西原样当作真理来信奉，而要用人所具有的精神加以检验，判断其真伪。这种检验受到西方天文学发展所带来的、以日心说取代地心说这一巨大范式转变的激励。

就这样，随着《圣经》所记载的绝对真理的一些内容受到怀疑，对神之性质的怀疑也产生了。尤其是，人们到了要检验先知们与神相遇后所传达的真理、诫命、律法等，究竟真是来自神，还是来自先知的想象的阶段。于是，西方思想家确立了一种新思想，即神存在、但不干预人间事务的理神论。凭着理神论，西方人从奇迹、地狱、撒旦等之中解放了出来。

理神论者主张，先知所传的神的话语不是绝对真理，由人的精神来判断才是正确的。他们相信，知识的源泉不是神本主义，而是依靠精神。他们增强了对精神所支撑的思想与科学的信赖，为十八、十九世纪的工业革命打下了基础；他们追求的不是依据与神所立之约的教会权威，而是依据新的人性论来组成政府，并主张政教分离。启蒙时代的开始，受到十七世纪弗朗西斯·培根、勒内·笛卡尔、巴鲁赫·斯宾诺莎、艾萨克·牛顿等人著作的启发。

然而必须注意，在西方文明中，对精神能力的评价经过精神时代变得更加强大。从哲学上分析，西方文明在经过精神时代之际，面前有两种选择的可能：一是遵循主张精神与本能调和的哲学，把精神的力量放回其应有的位置；一是遵循使精神普遍化的哲学，更加无视本能，更加增强精神的力量。在这里，西方选择了后者，即强调精神重要性的精神普遍化之路。

由于这种偏向阿波罗一方的倾向构成了西方文明的基础，文艺复兴时期精神与本能并存的时期是短暂的，潮流早已站在精神能力普遍化的一边。在精神与本能之间，笛卡尔与马基雅维利同样各含一面的真理与偏颇的想法，而笛卡尔受到称颂，马基雅维利却成了许多人指责的对象。

风靡精神普遍化时代的、从笛卡尔到马克思的西方精神史，可以图式化如下：笛卡尔——我思故我在（reason）；康德——不思考的我不存在（pure reason）；黑格尔——不像我这样思考的人不存在（absolute reason）；马克思——不像我这样思考的人，必须以政治现实（praxis）来证明其不存在。他们都相信自己所主张的精神具有绝对的价值。尤其到了马克思，他的历史精神的绝对价值主张清除反对者，从而更加强调其绝对性。

马克思以黑白逻辑看待这个世界，凡是不赞同他的人，一律视为敌人。他清楚地认识到自己站在谁的一边，确信自己将为他们而战，他们必将取得最后的胜利。¹⁷⁴

从相信精神独立存在于大脑之中的笛卡尔，到主张道德义务论的康德和黑格尔，西方哲学由理性论者主导。在他们的影响下，西方流行起一个错误的时期，误以为人身上最重要的是精神，精神创造一切。从人性论来看，西方哲学家所犯下的最重要的问题，是犯了“精神能够创造出本能中所没有的东西”这一巨大错误。西方理性论者所造成的这种倾向，最终归结为意识形态时代的悲剧。在人性论上，有一条我们必须反复强调、必须接受的原则：“精神不能凭自己创造出本能中所没有的东西。”

西方的理性主义者随着时间的推移，不断远离本能，把只依靠精神能力的现象推向极致，这就是“精神的绝对化”或“精神能力的绝对化”现象。然而，精神的作用一旦增大，本能当然会对这种精神能力产生反弹。对于西方文明蔑视本能、只追求精神的普遍倾向，反作用不可避免地会产生。

帕利亚（Paglia）教授把精神与本能的关系表述为人无法回避的解剖学上的大脑，即新脑与旧脑之间的关系。她不把它表述为“阿波罗是秩序 vs 狄俄尼索斯是无序”，而表述为“阿波罗是秩序 vs 狄俄尼索斯是能量”，这是一个卓见。本能是作为力量源泉的能量，精神则是调节能量的秩序。

阿波罗与狄俄尼索斯之间的斗争，是大脑中新脑（the higher cortex）与旧脑（the older limbic and reptilian brains）之间的斗争。归根结底，艺术是人总有的两难的表现，那是阿波罗所代表的秩序与狄俄尼索斯所代表的能量之间的两难。¹⁷⁵

从马基雅维利经过霍布斯和叔本华到尼采，西方哲学史上有一些忠实于本能而非精神的哲学家。马基雅维利那种忠实于本能而非精神的潮流，虽然不像从笛卡尔到马克思的理性主义者的潮流那样鲜明，但在叔本华和尼采身上可以找到充分的痕迹。同时，无论尼采有意还是无意，他的哲学为墨索里尼和希特勒的法西斯主义提供了决定性的理论支撑。希特勒在尼采这类影响下培植了法西斯主义。希特勒青年团的座右铭就取自尼采：“杀不死我的，使我更强大”（What does not kill me makes me stronger）。

这一潮流的鼻祖马基雅维利，正如笛卡尔在把握人性时犯了偏重精神的错误一样，在把握人性时犯了过分偏重本能的错误。马基雅维利的严重错误不在于他不道德，而在于他没有充分考虑政治中的道德因素。马基雅维利是从无道德（amoral）的观点来观察人的行为的。人除了边缘系统（limbic system）之外，也拥有新皮质（neocortex）。用奸计杀死四名雇佣军首领的切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia），正犯下了严重的政治失策。¹⁷⁶西方近代哲学史表明，以精神为中心的人性论发生扭曲，同时，作为对它的反作用，以本能为中心的人性论也发生了扭曲。

在这一点上，曾经流行过一种哲学，像形而上学家所主张的那样，把西方的精神文化史看作精神的发展。然而，这种哲学不是为了把握真相，而是偏向精神的理性主义者的主张，是用哲学为当时西方所处的状况作辩护。把西方近代史理解为这样一种辩证的状况更接近现实：不是精神的发展，而是在“被异化的精神”保持主导权的同时，“被异化的本能”对它的反弹。

从马基雅维利到希特勒的被异化的本能之流，可以图式化如下：从马基雅维利为了无道德的、只求胜利的人生所作的辩护（amoral），到叔本华的生命意志（will to live）哲学，经过尼采的权力意志（will to power），最终走向希特勒强者垄断生存空间（Lebensraum）的哲学。

第二次世界大战在精神文化史上的意义，在于法西斯主义的覆灭除掉了共产主义最强大的对手。共产主义在一些地方被正当化、受赞美，而法西斯主义则受到万人的诅咒与谴责。毕加索毫不犹豫地公开宣称，他对共产主义的心情是“口渴的野兽奔向泉水的心情”；由萨特等人主导的战后西方知识阶层，在一种要装成左派才受尊重、并以此为荣的风气中度过了战后的几十年。¹⁷⁷

而能够用来对抗被异化的精神即共产主义的手段，只剩下未被异化之人的常识、西方哲学家所不重视的中庸，以及斯宾诺莎、伏尔泰、歌德、莱辛等人在激情与混乱的西方哲学史中仍然保持的洞察力。看看文艺复兴以后的西方哲学史，就不能不同意这样一句话：“神学是大众的形而上学，形而上学是哲学家的神学。”¹⁷⁸

对精神崇拜文明的批判：伏尔泰、尼采、海德格尔

有人一针见血地指出了西方文明偏向形而上学哲学的问题之严重，他们是十八世纪的思想家伏尔泰、十九世纪的思想家尼采和二十世纪的思想家海德格尔。伏尔泰和尼采指出了构成西方近代文明史根基的神学与形而上学的根本问题。海德格尔批判专注于精神的西方哲学体系，主张应当专注于人的存在本身。他们还更进一步，不止于西方近代史，而努力从苏格拉底和柏拉图的希腊哲学中寻找西方文明所面临之问题的原因，批判了他们的示显论。这三位思想家在指出形而上学之问题的同时，当然也一并批判了使之成为西方哲学史主流的柏拉图。柏拉图把精神表述为“灵魂之眼”，是主导精神崇拜文明支配西方哲学体系的人物。

他们的批判通过神学、形而上学和希腊的示显论者，一直追到人性的问题。当然，在伏尔泰和尼采批判形而上学之前，斯宾诺莎已经指出本能与精神不可分离，指出了西方理性论者的问题；但西方文明仍把哲学与文明引向重视人性中精神能力的方向，轻视乃至蔑视本能。也就是说，西方近代史以后，西方文明归结于扭曲人性的问题。人间主义是建立在扭曲人性的哲学之上的。

西方文明从基督教那里接受了关于伦理的东西，从希腊罗马的传统那里接受了关于知识的东西。基督教建立在一种存在论之上：在人与自然的关系、人与人的关系、精神与本能的关系上，选择分离而非调和。西方文明接受了建立在这种哲学之上的宗教，从希腊文化中也选取并吸收了适合分离而非调和、适合进步而非中庸的东西。

在近代史上，西方把“形而上学的真理”奉若中世纪宗教的神。这样的西方文明依赖于一种过分评价人的精神即人的精神能力、并沉醉其中的哲学。精神的普遍化最终引发了人性论中扭曲人性的现象，对这种现象坚决表示反对意见的哲学家是伏尔泰。

我得出结论：要比以往更加抛弃我关于形而上学的一切想法。我还得出结论：我是一个在脚下不断下陷的流沙上行走的脆弱动物，没有什么比相信自己永远正确更疯狂的了。¹⁷⁹

对于主张绝对之物、认为自己的主张永远正确的形而上学的毫无价值，伏尔泰这样说：

在几乎所有形而上学书的末尾，让我们写上罗马法官不同意时所用的两个词：“Non liquet”，即“此事不明”。¹⁸⁰

费尔巴哈对形而上学也表示了同样的看法。他特别指出，形而上学与神学的共同点在于示显论，即认为人能够表述绝对之物，并把它坚信为真理。他说：“不放弃黑格尔哲学，就是不放弃神学。”¹⁸¹从这个角度看，形而上学家在追求示显论这一点上停留在与神学相同的层面，可以说妨碍了真正哲学的发展。

形而上学归根结底不过是一种神学，只是它对哲学的消融与简化渐渐感到了警觉。¹⁸²

归根结底，文艺复兴以后西方的形而上学，由于人表述绝对之物并信奉它，从大的潮流来看可以说是中世纪神学的延续。这些神学的形而上学家在追求形而上学真理的同时，提出一个理想国，试图把人驱向那个方向：

德国人找到了一个权宜之计，要找回旧的“理想”，让“理想”与真理重新结合。然而，这最终不过是一种为拒绝科学的权利和说谎的权利辩护的手段。莱布尼茨和康德！他们是把西方的理智诚实歪曲得最厉害的两个人。¹⁸³

尼采指着这一点断言，“莱布尼茨也好，康德也好”，都可以看作“披着形而上学外衣的神学家”：

康德的成功不过是一个神学家的成功。效仿路德、效仿莱布尼茨的康德，起了阻碍前进的作用，不过是又一只木屐，合着德国式僵硬那不和谐的节拍。¹⁸⁴

他们热衷于寻找通过神学或形而上学无法达到的真理，不断压抑正常的生活乐趣，只标举那些不知为谁、不知为何的义务，把人生弄得阴暗而荒凉。加尔文在日内瓦建立的神国，路德所描绘的新教社会，克伦威尔在英国短暂实现的世界，都与康德所设想的道德律得以实现的社会没有多大区别。

没有内在的必然，没有深刻的个人选择，没有快乐，只作为一个义务的自动木偶去工作、思考、感受，还有什么比这更快地毁掉一个人呢？这正是制造颓废与愚蠢的方法……康德自己选择了愚蠢。这样的人竟与歌德是同时代人！¹⁸⁵

西方文明对人生的这种否定态度，与基督教原罪思想中所表现的态度根本一致。这样的基督教教义深受希腊哲学中不看重人生乐趣的苏格拉底和柏拉图的影响，可以说是理所当然的。承认人生的乐趣，是东方文明的重要特征之一。在这一点上，它与印度的佛教也有很大的不同。

印度的佛教从“人生是苦”这一命题出发。这些都无视乃至遗忘了东方文明所表达的人生之乐。然而对人来说，“生理才是根本，怪理或病理不可能是根本”。¹⁸⁶可以说，如果东方哲学以生理（人生是乐，joy）为根本，西方哲学则以怪理（人生是罪，sin）为根本，印度哲学则以病理（人生是苦，suffering）为根本。

《论语·先进》中，比军事胜利、政治伟业或祭祖评价更高的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”¹⁸⁷的“人生之乐”，在西方文明中消失得无影无踪。儒家最重视的《论语》，第一句就以“有朋自远方来，不亦乐乎”来表达“人生之乐”。孔子总结说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，¹⁸⁸“把享受人生的能力评价得高于知识”。

以对义务的热情取代人生乐趣的倾向，在西方中世纪的基督教和近代形而上学中表现得很突出。然而，这种倾向的根源可以在希腊文明苏格拉底以后的示显论中找到。柏拉图所描写的苏格拉底“让人生气，令人愤懑”。逻辑严整，表达宏大而优雅，但正如伏尔泰所说，“清晨第一声鸡鸣、群鬼散去之时”，清醒过来一想，荒唐的诡辩比比皆是。在《苏格拉底的申辩》中，柏拉图描绘了苏格拉底动人的最后时刻。然而，如果去掉以老子和孔子为首的中国所有贤人都警惕和拒绝的华丽辞藻与怪异的表达，只摘取要点，柏拉图关于生与死的哲学可以这样表述：“死亡要么不过是一场长眠，要么通往来世。所以，长眠是好事，到来世去见先到那里的前辈贤人、愉快地继续交谈也是好事。因此，生与死哪一个好，谁也不知道。”大致如此。这是何等巨大的诡辩！

人生的乐趣都到哪里去了？如果苏格拉底认为死亡是那样愉快、那样好的事，那么别人杀他，他难道不应该漠不关心，甚至心怀感激吗？实际上，苏格拉底似乎是坦然地接受了死亡。据说，他的妻子克珊西帕愤愤不平地说：“你竟这样冤枉地死去！”苏格拉底反驳（或者说安慰）她道：“那么，我被公正地处死就好吗？”柏拉图对人生的乐趣只字不提，对于因死亡而失去这种乐趣的悲哀也毫不考虑。

即使在苏格拉底以前的希腊西西弗斯神话中，西西弗斯对人生乐趣那强烈得连冥王哈迪斯（Hades）都敢欺骗的眷恋，也被遗忘了；只有西西弗斯违抗推石上山之命运的形象，在西方文明中被奉为英雄的形象。苏格拉底或许是一个坚毅的人，他开创了人可以无限进步的乐观主义。然而，如果进步不过是虚构，他就可能是一个以进步之名消灭了“本能的人生之乐”的诡辩家。柏拉图强辩说只有知识才有价值，包括人生之乐在内的其余一切都毫无价值，从而把一种最重视形而上学义务的哲学传给了西方文明。

东方对人生所感到的乐趣，源于一种与从崇拜宗教绝对者、服从形而上学绝对性而来的狂喜截然不同的人性论。东方的人性论从承认本能与精神的一体感出发，西方的人性论则从无视本能、承认精神的优越性出发。这样的人性论，就成了自然论与超自然论的出发点。破坏本能与精神的平衡或调和、主张精神的优越性，就成了示显论的基础，并与超自然性相配合。与借宗教之名的种种迷信和教条作斗争的伏尔泰认为，神的示显论属性是西方人出于自己的需要而造出来的，绝不可能是神告诉人或命令人的。

按照伏尔泰的说法，西方人出于自己的需要曲解神的属性，随心所欲地利用它，为了说服别人，甚至让神行奇迹。让创造天地万物、建立秩序的神自己违背那秩序去行奇迹，这难道不是最大的不敬之罪吗？

神为什么要行奇迹？如果是为了对某几个人实现神的意图，那么神就等于在说：我凭创造宇宙、凭我全部的宇宙秩序、凭我永恒的法则，都无法实现我意图中的一部分，所以我必须修改我永恒的法与我的一部分想法，来实行我的法与想法所做不到的事。这样的话表现的不是神的能力，而是神的无能，是一种不可想象的自相矛盾。所以，胆敢想象让神行奇迹，本身就是亵渎神圣（如果人能够亵渎神的话）。这就好比对神说：“你是一个软弱、前后矛盾的存在。”所以，相信奇迹是愚蠢的，是对神的不敬。¹⁸⁹

黑格尔为了给这种奇迹辩护，在他著名的历史哲学中竟然强辩说：“奇迹是极其相对的东西，磁石所显示的现象也是奇迹之一。”¹⁹⁰行奇迹的神，当然只能是与自然分离、与自然对立或超越自然的存在。而照着他的形像所造的人，把自己与那位神等同起来，于是人也经历了一个与自然隔绝、变成超自然存在的过程。正如斯宾诺莎的哲学所主张的，神最终不能不与自然等同。

苏格拉底使之流行的“认识你自己”（know thyself）这句话，正是让人把目光转向自己内心世界的表述，而经过柏拉图和亚里士多德的形而上学姿态，它蜕变为“人可以认识自己的本质”的主张。认为能够把握真理、能够认识绝对之物的态度，正是示显论的核心。示显论的这种态度，在柏拉图所描写的苏格拉底身上表现得很清楚。

这就是为什么理论家中最坦率的莱辛勇敢地说，他宁愿把重点放在探求真理上，而不是真理本身。他这句话使所有卖弄学问的人震惊和愤怒，却揭示了科学深刻的秘密。与这一极其坦率的罕见自白并列存在的，是最早出现在苏格拉底身上的根深蒂固的幻想，那就是一种不可动摇的信念：精神能力以因果律为基础，能够深入到人类存在的根底，不仅能够认识它，甚至能够修正它。这种高尚的形而上学幻想像本能一样紧附在科学身上，不断引导着科学，直到它化为艺术。这种机制的目的正在于此。¹⁹¹

然而，如果把“认识你自己”这句格言与形而上学联系起来，就会通向一个结论：绝对地主张自己所发现的真理。主张能够认识、并且已经发现了不可认识之本质的态度，就会通向作为神学与形而上学之本质的示显论。然而，除了神，谁也不知道自己的本质。这是伏尔泰的主张：

如果能看见自己的灵魂，那该多好。“认识你自己”是一句出色的格言，但只有神才能做到。除了神，谁能认识自己的本质呢？我们把某种使我们活动、振奋的东西称为灵魂。由于我们智力的局限，除此之外我们一无所知。四分之三的人类满足于此，对于自己是会思考的存在不再感到不安。其余四分之一的人想要认识它，但谁也没有发现它，将来也不会发现。¹⁹²

与歌德一起理解斯宾诺莎的少数欧洲人之一莱辛，把这种欧洲文明中的人评为“对自己所谓的精神逐渐产生了夸大妄想的一种食肉猿类”。¹⁹³在被这种精神性的东西、借尼采的话说就是阿波罗式的东西所压倒的欧洲文明中，只有像歌德那样把握了整体的全人，才能高呼：“自然的核心难道不是人的心吗？”¹⁹⁴

智人除了在其他所有物种身上都能发现的生理欲求或需要之外，还有特别发达的对文化与社会生活的欲求或需要。这就是人的特性。说人是社会的动物（social animal），指的正是这一特色。然而，这种说法需要特别注意：人是“社会的动物”，而不是“社会的”动物，也不是社会的“动物”。

“精神能力的普遍化”这一现象，作为形而上学，与西方的科学一起，作为理论与基础保持着互补关系。然而，主张绝对的西方科学，即示显论的古典物理学，被不显论的现代物理学所涵盖，于是两千多年来神学与形而上学所依靠的哲学，即欧几里得几何学与牛顿力学体系，便遇到了极限。爱因斯坦说，西方人像信神一样信奉的科学真理不可能是绝对的，把人所发现的东西信为绝对的，是一种妄想。

“真”这个概念不适用于纯粹几何学的命题，因为我们习惯于用“真”这个词来指称与一个“实在的”客体相符合；而几何学并不涉及其中的概念与经验客体之间的关系，只涉及这些概念彼此之间的逻辑联系。¹⁹⁵

然而，尽管有这种引起科学范式转变的决定性发展，西方的哲学仍未能摆脱历史上崇拜神与精神的倾向。正如近代形而上学继承了中世纪神学一样，新教继承了旧教。路德继承并重建了历史上基督教的传统。

路德，那个致命的修士，重建了教会。然而更严重的问题在于，他恰恰在基督教即将消失的时候重建了基督教。¹⁹⁶

西方文明之所以这样无法摆脱示显论的框架，是因为西方文明的传统。西方文明自苏格拉底以来两千五百年，一直远离不显论，只专注于示显论，所以要摆脱宗教、形而上学、意识形态这些示显论的传统非常困难。他们的示显论破坏了精神与本能之间的平衡，使只重视精神的潮流成了西方文明的核心要素。

西方人认识到精神与本能之平衡的破坏以及崇拜精神的形而上学的问题，是到了近世才成为可能的。尤其是尼采的哲学，明确表达了对苏格拉底以精神为中心的哲学与形而上学的反对立场。德国哲学家海德格尔指出西方文明是以精神为中心的文明，指出有必要专注于“超越精神的存在本身”。从人性的角度看，人的存在本身同时包含本能与精神。海德格尔尖锐地指出了专注于精神的西方精神史的偏向性。不专注于精神、而专注于包括本能在内的人的整个存在的哲学，正与东方联系精神与本能的哲学体系一脉相承。

海德格尔批判了柏拉图偏向精神能力的哲学。他认为，源于柏拉图和亚里士多德等人的形而上学是问题所在，并把它评价为使西方文明开始歪曲真理的原因。由于西方文明的这种歪曲从希腊时代经过中世纪宗教一直延续到近代和现代，他认为最终必须对整个西方哲学传统作根本的重新审视。柏拉图的理念论最终使存在从属于理念论，使之形而上学化；这种哲学见解与启示宗教联手，引领西方文明两千多年。尤其到了二十世纪，随着形而上学被推向极致，偏重于精神、或偏重于与精神相对的本能的意识形态，一度统治了世界。偏重精神的前者是共产主义，追随本能的后者是法西斯主义。二十世纪的意识形态为了实现无法实现的理想，惯于破坏以伦理为代表的人的个性本身。

海德格尔在指出西方以精神为中心的哲学时认为，它失去的不是人的精神，而是存在之思，即看见整体之人的能力。他把笛卡尔“我思故我在”的命题，看作西方到了近世新开始的形而上学的、以精神为中心的思维的出发点。按照他的哲学，以“超越精神的存在本身”为中心的人，应当是“我在故我思”。海德格尔主张，在精神与存在的比较哲学中，必须重新学习以存在为中心的思维方式。他批判西方的理性主义是遗忘了存在的思维。

从文化的层面看，希腊文化之所以失去洞察力而灭亡，首先是因为像苏格拉底的例子所显示的那样，它带来了精神的极大化。精神的极大化意味着精神与本能之间和谐与平衡的破坏，也意味着洞察力的破坏。正如雅典衰亡的原因在于拒绝伯里克利劝人中庸的遗言、贸然发动西西里远征一样，希腊平衡被破坏的原因，在于打破了德尔斐神庙牌匾上所刻的“守中庸”的智慧，走上了精神能力普遍化的道路。应当把苏格拉底看作罪魁。

苏格拉底和他的后继者们，通过知识的辩证法不断推论，把阿波罗式的希腊人称为中庸的、难以达到的最高的道德慈悲、献身、英雄行为乃至恒心，都弄得好像是可以教的一样。¹⁹⁷

孔子断言：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”¹⁹⁸远离神学与形而上学的东方文明，得以守住中庸。基督教神学以及由柏拉图和亚里士多德发展起来的希腊形而上学，两千多年来一直使西方人主张自己能够认识不可认识的人的本质或自然的本质。这种形而上学倾向，尤其在我们称为大西洋时代的、从十六世纪到二十一世纪中叶近五百年间，在西方于征服世界的“开放世界”中活动的时候，发挥了强大的力量。然而，随着世界征服的完成和开放世界的终结，形而上学的作用也正在走向终结。

在精神现象普遍化的过程中同时发生的现象，是对因果律的执着。因果律在主张变化论的东方文明中是被否定的，但在西方，因果律是为精神现象的普遍化辩护的进步思想不可或缺的基石。人正在逐步向绝对真理进步的哲学盛行起来。由柏拉图和亚里士多德作了确定表述的因果律，在文艺复兴之后又由莱布尼茨有力地复兴，为维持进步的文化作出了贡献。而且，正如我们在达尔文的进化论中所看到的，它也在使达尔文能够主张“渐进”进化上起了一份作用。伏尔泰尖锐地批判了西方文化的这种虚构性。

我第一次读柏拉图时，看到他把一切生物从最轻的原子到至高的存在一级一级地排列起来，深受感动。然而仔细一看，那个巨大的幻影就像古时候的一切鬼魂在清晨第一声鸡鸣时消失一样，不见了。¹⁹⁹

伯里克利在衰落的希腊社会中不仅理解中庸，而且付诸实践，在这个意义上可以称他为最后一个希腊人。每当雅典人走上极端的道路时，他都把他们拉回到中庸之路上来。

每当雅典人不合时宜地傲慢、逞勇时，伯里克利就使他们感到畏惧；每当雅典人无缘无故地恐惧时，他就使他们恢复信心。²⁰⁰

就在代表智慧的德尔斐箴言与伯里克利的中庸都在消失的那个时代，也就是雅典走向衰落的时期，柏拉图和亚里士多德传播了示显论这一哲学世界，它在此后约两千年间对西方产生了压倒性的影响，并主导了西方文明。它以中世纪神学、近世与近代形而上学的形态不断变化下去。

希腊人在他们衰弱、堕落的时代，难道不是变得乐观、肤浅、崇尚修辞，追求逻辑，试图合理地解释世界吗？也就是说，难道不是变得更加“冷静”、更加“科学”了吗？尽管有种种近代思想和民主的偏见，谁知道乐观主义及其现代表现即民主主义的胜利这一切现象，不是衰弱、衰老、生理疲惫的征兆呢？²⁰¹

尤其是最近几百年来取得惊人发展的科学，也与西方人一直深信不疑的不同：随着以示显论武装起来的开放世界的终结，科学能否给人类带来光明的未来，已不再确定。科学的本质是什么？科学对人类的未来将产生什么样的影响？

我们的科学，整个科学，作为生命的一种征候，究竟意味着什么？科学往何处去？更糟的是，从何处来？科学精神也许只是对悲观主义的恐惧和逃避？是对真理的一种巧妙防御？从道德上说，是某种怯懦和虚伪？从非道德的角度说，是一种狡计？苏格拉底啊，苏格拉底，这莫非就是你的秘密？神秘的反讽大师啊，这莫非就是你的反讽？²⁰²

大多数西方哲学家把问题一直推下去，一旦认为自己发现了什么，就把它标举为绝对的东西。示显论与进步的哲学是相联系的，因为只有这样，“进步”才能在开放社会中不断得到正当化。然而，如果“绝对真理”实际上在人手所及之外，那么也许正如莱辛所断言的，人应当“把探求真理之路看得比真理更重要”。如果这是人的处境，那么正如孔子所说，“知之为知之，不知为不知”，就是人所能拥有的知识的界限。如果接受“吾生也有涯，而知也无涯”这一道家哲学，那么可以认为，主张形而上学的西方文明对精神能力的选择遇到了极限，最终走上了衰落之路。

3) 精神崇拜文明的衰落：意识形态，精神与科学的勾结

无止境地向前奔跑的西方精神崇拜思想，在二十世纪走上了衰落之路。以“理性主义”武装起来的精神，与“科学的”社会达尔文主义勾结，造就了意识形态时代。然而，意识形态建立在错误的人性论之上，使西方的精神世界走上了毁灭之路。精神与科学的勾结在西方成为现实。精神不可能离开本能而活动，西方的理性主义却误判为可能；社会达尔文主义那未经检验的渐进斗争论，作为科学在二十世纪的西方世界扩散开来。被分离的精神与虚假的科学相结合，这就是意识形态的本质。

达尔文虽然主张人不是神特别创造的进化论，却确信包括最初的生命体在内的自然是由神创造的。这样，达尔文主张自己的宗教信念与进化论可以并行不悖，并说明他对神的信仰没有改变：

这种生命观何等壮丽：生命及其若干能力，最初由造物主注入少数几种或一种形态之中；当这颗行星按照既定的引力法则循环运转时，从如此简单的开端，无数最美丽、最奇妙的形态已经并且正在进化出来。²⁰³

达尔文的进化论最终成了“神的创造与自然的进化”的结合。达尔文的进化论不是彻底的自然论的进化论，而是神的创造与自然的进化同时并存的理论。正如包括启蒙时代理神论者在内的许多西方思想家那样，他们没能把西方思想完全转变为自然论，而是采取了让神与自然并存的方法。达尔文虽然提供了伟大的思想，其哲学体系却原封不动地继承了西方哲学的思维。希腊罗马时代的示显论以及中世纪宗教彻底的示显论倾向，就是这样在他们的思想中依然起着很大的作用。

社会达尔文主义：“自然不跳跃”，“一切人反对一切人的战争”

社会达尔文主义（Social Darwinism）从达尔文主义（Darwinism）出发，却与达尔文的预期不同，在开启意识形态时代上起了决定性的作用。达尔文主义主张，人或地球上的生物不是神一个个造出来的，而是在自然之中通过进化而形成的。这是一个摧毁启示宗教教条核心即创造论的革命性理论。达尔文的进化论发表于1859年。

问题不在于达尔文的进化论本身，而在于从中派生出来的社会达尔文主义。社会达尔文主义在导致哲学与科学勾结这一结果上起了“科学的”作用，而这种勾结正是把精神的力量推向极致所需要的。如果引入“伟大的发现是发现者的努力，其中所包含的问题是时代的问题”这一想法，那么进化论是达尔文的伟大业绩。然而，达尔文把深植于西方思想之中的斗争论与渐进论原封不动地用于他的进化论，是错误中的错误。

进化论是在西方的思维体系之内建立起来的。因此，在西方近代哲学体系中人人都当作理所当然的科学真理来接受的命题，被用作说明达尔文进化论的机制。这些命题与当时席卷西方哲学界的精神崇拜文明相结合，造出了社会达尔文主义。这样的机制有两个：“自然不跳跃”（Natura non facit saltum, Nature does not make leaps）与“一切人反对一切人的战争”（Bellum omnium contra omnes, War of all against all）。当时许多思想家为了加强命题的权威性，喜欢使用拉丁文的表述。

社会达尔文主义是误以为达尔文的进化论将在人类历史中引起渐进的、斗争的进化而造出来的。²⁰⁴这一理论以“自然不跳跃”和“一切人反对一切人的战争”这两个概念为核心，由此使西方的人间事务陷入了意识形态时代。

社会进化论的创始人斯宾塞（1820—1903）主张，适者生存与自然选择原样适用于人类社会。因此他提出一种思想：社会也和自然一样通过竞争而发展，所以“人为地帮助无能者会妨碍社会的发展”。

吸收了这种主张的各种意识形态，积极利用社会达尔文主义来为不平等、种族歧视和帝国主义辩护。尤其是认为人性可以“进化”的想法，使得抹杀一切伦理与人道主义的政策成为可能。社会达尔文主义的渐进论与斗争论，在共产主义、纳粹主义、种族歧视和优生学中被当作“科学”来利用。他们把渐进论与斗争论换成适者生存与自然选择这样的替代用语，试图扩大其科学性。这种社会达尔文主义在二十世纪犯下惨痛的错误之后，被证明是错误的思维，因为它违背人性。如今它已被废弃。

渐进论与斗争论的哲学，从达尔文进化论一开始就已有预示。达尔文把一切变化都“渐进地”发生这一西方哲学原样引入自己的进化论：“自然不跳跃”。这句格言是十九世纪西方哲学与科学界思维的基石。与之相联系的概念是“斗争论”，即“一切人反对一切人的战争”。这一概念与渐进论一起，构成达尔文进化论的核心。达尔文把它表述为适者生存（Survival of the fittest）。渐进论与斗争论这一达尔文进化论的核心哲学引起了许多问题。达尔文的进化论最终蜕变为社会达尔文主义，为造就一个为实现乌托邦可以违背人之伦理的、悲惨而残酷的“意识形态时代”（the Age of Ideology）作出了贡献。

然而，一些思想家对这样把当时流行的渐进论与斗争论原样用于进化论表示了反对意见。挺身捍卫达尔文进化论的赫胥黎，在《物种起源》出版之前就写信给达尔文，指出他把渐进论原样用于进化论的问题。

为了支持您的理论，必要时我甘愿被绑上火刑柱。为了捍卫进化论，我正把爪子磨得更利，把喙磨得更尖。然而，您如此毫无保留地全盘接受“自然不跳跃”这一法则，是给自己平添了不必要的困难。²⁰⁵

然而，达尔文进化论的渐进性，是铺设在西方文化底层的一股强大潮流。达尔文在《物种起源》中引用的拉马克（Lamarck）的进化论“用进废退说”，也是渐进性的。达尔文为强调进化的渐进性而喜欢反复使用的“自然不跳跃”一语，又是被科学家和哲学家广泛接受的概念。达尔文自己在《物种起源》中强调了这一点：

自然选择只是通过积累微小的、连续的、有利的变异而起作用，所以它不能引起巨大的或突然的变化，只能以微小而缓慢的步伐起作用。因此，每一项新的知识都趋于证实的“自然不跳跃”这一准则，在这一理论中也就可以理解了。²⁰⁶

据说使“自然不跳跃”一语流行起来的莱布尼茨，在他的《人类理智新论》中这样说：

没有什么是突然发生的。“自然不跳跃”，是我的重要格言之一，也是得到最多证实的格言之一。²⁰⁷

由于渐进论与斗争论，主张社会达尔文主义的人认为人性是可以进化的，认为人在一生之中、或一代接一代地进化着。达尔文等进化论者相信，人类自出现以来一直在进化；孔德、马克思、希特勒等人要么从这种进化论出发，要么受到这种理论的决定性影响。

达尔文认为进化是渐进地、通过斗争发生的自然选择说，在自然科学中或许不过是一个单纯的错误。然而，达尔文的进化论离开自然科学领域、被应用于社会科学时所产生的社会达尔文主义，就不是单纯的错误，而是像希特勒种族歧视的优生学所显示的那样，成了巨大的悲剧。达尔文的记述与希特勒的记述显示出惊人的相似。希特勒在他的《我的奋斗》中这样写道：

这种认识使国家负有这样的义务：按照支配宇宙的永恒不变的法则，培育最好最强的东西，抑制坏的和弱的东西。²⁰⁸

达尔文这样为《物种起源》第八章“本能”部分作结：

最后，把这些本能看作不是特别赋予或特别创造的本能，而是一条普遍法则的小小结果，这条法则引导一切生物走向进步，即繁殖、变异、让最强者生存、让最弱者死亡；这也许不是一个逻辑的推论，但在我的想象中，这是一个令人满意得多的解释。²⁰⁹

正如希特勒的法西斯主义在很大程度上依赖达尔文的进化论一样，共产主义也试图把达尔文主义所表述的“一切人反对一切人的战争”理论当作科学真理来信奉和依靠。马克思对达尔文的进化论表现出执着而强烈的好奇心。他给自己的另一个我恩格斯写了一封兴奋的信。

达尔文的洞察力令人惊叹。他在动植物界清楚地看出了分工、竞争、新市场的开辟、“发明”以及马尔萨斯（Thomas Malthus）式的“生存斗争”。这意味着一切人反对一切人的战争。²¹⁰

想把自己的理念体系看作科学的马克思，试图从达尔文主义中寻找支撑其共产主义的科学证据。1861年马克思在给拉萨尔（Lassalle）的信中，把这一意图表露无遗。

达尔文的著作意义重大，它可以作为我的思想体系在自然科学上的基础，并在历史上证明了阶级斗争的必然性。²¹¹

意识形态与社会达尔文主义的结合，首先是由于达尔文对斗争的、渐进的进化所作的说明。意识形态试图把达尔文主义当作其斗争与渐进变化的“真理”来利用。达尔文在他的《物种起源》中反复强调，新物种是由“渐进的、斗争的”自然选择（natural selection）而产生的。

可以说，自然选择每日每时都在全世界仔细审视每一个变异，哪怕是最微小的变异；把坏的剔除，把好的保存并积累起来。²¹²

正如达尔文自己所写的，他的自然选择说的斗争性，是从马尔萨斯的《人口论》中得到启发的。

下一章将讨论全世界一切生物由于其以几何级数增长的高度能力而必然发生的“生存斗争”问题。这就是把马尔萨斯的学说应用于整个动物界和植物界。²¹³

马尔萨斯和达尔文的这些见解，可以看作反复强调了西方文化底层所铺设的一种特性，即像马基雅维利的《君主论》或霍布斯的《利维坦》那样，把生存看作斗争。不顾道德（amoral）、为了生存与胜利而把一切手段正当化的马基雅维利，把“一切人反对一切人的战争”看作自然状态的霍布斯，²¹⁴把生存斗争应用于人类社会与自然界的马尔萨斯，以及进化论的达尔文，都处在西方文化的潮流之中。

当时大多数博物学家立足于创造论，认为“每一物种都是独立创造的”，是不变的。²¹⁵达尔文反对这种见解，主张一种机械的、直线的、反作用的进化论：物种是通过“缓慢的、微小的、连续的”进化而形成的。²¹⁶达尔文主张人性每时每刻都在进化，从而为十九世纪的各种理念运动提供了进化与进步的神话。对创造二十世纪意识形态时代作出了绝对贡献的社会达尔文主义，就这样受到了达尔文进化论的直接影响。

人能够选择、而且确实在选择自然给予他的变异，并按照自己所希望的方式把它们积累起来。这样，人使动植物适合于他自己的利益或乐趣。²¹⁷

达尔文假定，这种渐进的积累，在自然中只为了生物的利益而被选择，在人手中只为了人自己的利益而被选择。他主张，这遵循着自然与人的法则，即适者生存。

人只为自己的利益而选择，自然只为她所照料的生物的利益而选择。²¹⁸

自然的适者生存原则可以被人援用吗？达尔文认为可以充分证明。社会达尔文主义成了这样一种主张的根据：在自然进化中起作用的适者生存原则，可以被人利用，适用于人类社会中人与人之间。

我们已经看到，选择的原理在人的手中是如此强大，那么它能适用于自然界吗？我想，我们会看到它能够最有效地起作用。²¹⁹

这样把握人性，与启示宗教所表现的存在的人性论正相反。启示宗教认为与生俱来的人的个性不会改变。达尔文的进化论则主张人性每时每刻都在经历进化的过程。这也与东方变化论的人性论不同。东方认为，人生来具有同样的人性，但出生之后，人的个性在与生俱来的人性范围之内变化。精神无法超越人人与生俱来的本性这一界限，只在这一界限之内起作用；东方的这种人性论，与达尔文或社会达尔文主义的人性论有根本的差异。

渐进性与斗争论是进步与进化不可或缺的特性。它们弥漫在文艺复兴以后以决定论与因果律为主轴、否定相对性与自主性而形成的西方科学与哲学之中，而达尔文沿袭了它们。达尔文无法拒绝西方哲学坚信不疑的“自然不跳跃”与“一切人反对一切人的战争”这两种偏见。所以，达尔文进化论的渐进性与斗争性，可以看作不是一种新理论，而是当时西方文化内在的东西。

达尔文进化论 vs 间断平衡论（Punctuated equilibrium）

达尔文所主张的渐进进化论，即一切总在进化的理论，在科学上开始逐渐动摇。主要原因是，尽管作了许多努力，支持渐进论的缺失环节（missing link）始终没有被发现。缺失环节这一假说认为，在渐进进化的过程中，生物必须经过一些物种，但其痕迹没有被发现。如果这些痕迹继续找不到，达尔文的进化论就不可避免地需要修正。经过修正的理论之一，就是“间断平衡论”（punctuated equilibrium）。按照古尔德教授1972年发表的这一理论，物种经历漫长的稳定期，然后在短时期内急剧分化。除了这样的时期之外，人类自进化为智人以来，一直表现出“非进化的适应”（non-evolutionary adaptation）。

间断平衡论与神用泥土造人的创造论不同，也与包括人在内的一切生物都在不断渐进进化的达尔文进化论有所不同。然而，人的非进化适应论与道的文明所强调的变化论非常吻合。皮肤或眼睛的颜色、鼻子或嘴唇的形状等，是构成现代人类的各人种的特色。西方学者曾为了方便，把现代人类分为黄种人（亚洲）、白种人（西方）、黑种人（非洲）、棕种人（印度）、红种人（美洲），主张它们是不同的人种。然而现在人们接受的主张是：他们都是同一个人种，人种的特色只是变化而已，人并没有进化。

向智人的最后变异，似乎是在许多地方同时发生的。从早期智人的基因库（pool）中，现代人类的基因在地球上许多地点生长出来，共享这些基因的现代人类覆盖了整个地球。今天世界各地的所有人种，都是属于智人这一个物种的亚种。也就是说，人种之间的差异来自地理上的隔离和对风土差异的适应，不过是一个物种之内的差异而已。²²⁰

我们拥有作为智人的身体，又拥有作为已分化之人种的“身体特征”，这意味着什么？身体特征，即皮肤的颜色、眼睛的颜色、鼻子的形状等差异，是智人的身体本身正在进化的过程吗？还是应该看作像变色龙的皮肤颜色随环境而变化那样、与进化无关的单纯变化？在这里，立足于创造论的西方神的文明，直到二十世纪前半叶，还试图把人类的身体特征看作被创造为不同的人的特征。这一点在十九世纪后半叶达尔文的进化论之后也没有变化。也就是说，即使人不是按现在的样子被创造出来，而是进化成现在的样子，他们也要把人当作进化成了不同的人来加以区别对待。

达尔文等进化论者相信，智人自出现以来一直在进化；孔德、马克思这样的思想家也在这一假定之上建立了自己的哲学体系。然而，与像狂潮一样席卷十九世纪西方的进步思想的退潮同时，关于进化的理论也开始改变。随着进化论者关于人这一生物物种在不断变化的主张受挫，人类社会在不断进化的想法也经历了变化。

根据化石所显示的证据，没有任何证据表明智人出现以来大脑的容积或结构发生了变化。²²¹

“在物种进化的边界上，大脑十万到二十万年来一直处于不变的状态。”²²²如果我们接受这种见解，即智人出现以来没有在进化，那么进化就不可能像达尔文所主张的那样“渐进地”发生，而应当认为进化是通过他竭力否认的“跳跃”突然发生的。他所说的缺失环节，不是存在而没有被发现，而必须是根本不存在。应当认为，人脑不是渐进地变大的，而是在比较短的时间内突然跳跃式地变大，此后一直没有变化。关于人脑进化的理论是这样说明的：

人不是每一代大脑都渐进地长大而进化过来的，而是以间断的方式，由大脑小的物种被大脑大的物种所取代。²²³

实际上，尽管达尔文以来化石发掘工作十分活跃，缺失环节始终没有被发现。也就是说，地质学与古生物学的证据否定了达尔文的渐进进化。人们把这些物证当作事实原样接受，发表了一种与达尔文的渐进进化论不同的新进化论，即间断平衡论。它具有足以推翻一切立足于十九世纪进化论与进步思想之理念的划时代意义，因为社会达尔文主义由此失去了根据。²²⁴

间断平衡论的要旨是这样说明的：物种不是渐进地变化的，而是从地质学的时间概念来看，几乎在一瞬间出现，然后几乎不变地存续数百万年。²²⁵到目前为止的古生物学证据显示了两个特性：既有物种的稳定性与新物种的突然出现。在物种的变迁与进化中，既有物种的稳定性，由一个物种早期化石与晚期化石几乎相同来证明；突然出现，则由新物种不是通过微小变化的积累、而是以完成的形态出现来证明。²²⁶也就是说，根据化石所显示的证据，新物种突然出现，消失时也突然消失。²²⁷进化一般是由被隔离的一部分实现的，一个物种缓慢而连续地变化而实现进化的情况几乎没有。²²⁸

为什么偏偏要把选择理论与一个不必要的、大概也是错误的假说联系起来呢？我们所知道的化石并不支持渐进进化的概念。一个动物群在很短的时间内灭绝，新的物种总是突然出现。没有任何化石证据显示处于中间阶段的连接物种。把同一地区的老石头全部翻过来，也找不到这样的化石证据。²²⁹

在达尔文的进化论中，渐进性与斗争性有着不可分割的关系。所以，只要渐进性受到修正，斗争性也不能不受到修正。十九世纪的达尔文及其追随者所设想的动物世界是残酷的，是一个所有动物每分每秒都投入生存斗争的世界。成功的尺度，就是打赢了几次架、使多少敌人屈服。然而今天人们逐渐弄清楚：动物之间的争斗实际上很多时候不是你死我活的斗争，而不过是一种仪式；共生关系与协作关系，对于生活和进化来说，与生死斗争同样是重要的部分。²³⁰生存斗争在进化中并不具有达尔文所想的那么大的意义。间断平衡论否认生存斗争的重要性。

同一物种的各个个体，只在该物种出现时所具有的变异范围之内相互竞争。所以，个体之间的生存斗争几乎没有进化上的价值，意义不大。²³¹

达尔文自己在《物种起源》中写道，证明他的自然选择说正确的方法，与证明光的波动说正确的方法相同。²³²然而我们知道，自从爱因斯坦1905年通过光电效应证明光也具有粒子的性质以来，光兼有波动与粒子两种性质已成定论。²³³而且有趣的是，达尔文自己承认地质学与古生物学的事实并不能证明渐进的进化，并写道这些事实可能成为对他的自然选择说的挑战；而今天，这样的事情真的发生了。

地质学确实没有显示出生物在微小地、渐进地进化的那种精细的连续链条；这一点也许是可以用来反对我的理论的最明显、最严重的异议。²³⁴

正如直到十九世纪一直称雄、不仅支配物理学也支配哲学的伽利略和牛顿力学体系，在二十世纪失去了绝对性，被爱因斯坦的相对论所涵盖一样，达尔文的进化论也到了必须被古尔德教授所主张的“间断平衡论”这样更具包容性的进化论所涵盖的时候了。西方的思想体系在转眼之间不仅失去了物理学的根据，也失去了生物学的根据。进步思想失去了支撑，成了悬在半空的空中楼阁。

然而，达尔文所主张的进化理论被否定，当然不等于他所揭示的进化这一事实被否定。达尔文在学术上的功劳，在于打破了每一个物种都是被创造出来的启示宗教教条，把物种是通过进化而产生的这一点确立为不变的事实。达尔文是一个有勇气和洞察力的人，即使受到当时充满偏见之人的嘲笑，也不改变自己的信念。正如“伟大思想的长处属于个人，短处属于时代的影响”这句话所说，达尔文无疑留下了揭示人是进化的存在这一伟大业绩。然而同样无疑的是，他受时代的影响，在说明进化这一事实时犯了时代的错误。

有了达尔文的进化论，就再也不能主张每一朵花都是为与之相应的昆虫特别造出来的那种创造论了。在这一点上，进化论与传统的创造论相抵触，这是没有异议的。然而无法否认，核心的偶然性问题依然悬而未决。在井然有序的宇宙中生命不断发展、进化出高等生物这一点上，二者毫无不同。认为这是出于偶然，依然被视为愚蠢的妄想。²³⁵

达尔文的进化论，视解释的不同，可以让人去掉神，坐上超越者的位子来支配自然。在这一点上，达尔文依然可以是一个基督徒。实际上，达尔文自己也说：“我看不出有什么充分的理由，认为本书所提出的观点会冒犯任何人的宗教感情。”²³⁶在这一点上，犹太—基督教的创造论与达尔文的进化论，在人与自然的关系问题上态度一致：人是能够支配自然的存在。这与东方“人是自然的产物、必须顺从自然”的道的概念正面相悖。

除了希腊文化之外，西方文明从未同时包容或调和过命运与自由。大体说来，直到中世纪，命运被当作根本；文艺复兴以后，自由被当作根本。而进入十九世纪，随着犹太—基督教的神被精神所取代，自由也变成了宿命的东西。无视并嘲笑中庸概念的他们，没有能领悟“命运之中的自由”这一真正自由之意义的文化基础。达尔文不但不理解中国人和古希腊人所拥有的中庸概念，反而对它表现出冷冰冰的讥讽态度。

饲养家不欣赏、也不愿欣赏中等的标准，他们喜欢极端。²³⁷

达尔文把不向完善进步的个体或物种会落伍、失败而自取灭亡，主张为不变的自然法则：

由于自然选择只是通过每一生物的利益、并为了它的利益而起作用，所以一切肉体的和精神的禀赋，都将趋向于朝完善进步。²³⁸

然而，如果个体或物种不是进化而是变化，那么为了虚假的进化与进步、被头脑发热的轻浮之人所动员的无情暴力与狡诈智谋，就不能被正当化。西方文明中内在的分离与斗争的基本概念，与西方的进化与进步思想互为表里。达尔文主义是从人的生物进化在不断发生这一想法中产生的二十世纪西方哲学思潮。然而，随着二十世纪人间主义意识形态的消亡，到了二十一世纪，已经没有思想家以人的生物进化为基础来设计社会科学了。

4) 二十世纪的意识形态，反伦理的人间主义

西方哲学在古代精神的普遍化、近世精神的绝对化之后，终于到达了近代精神的人间主义（anthropocentrism）。这就是西方哲学史的流向。人间主义与人本主义（humanism）完全不同。²³⁹在解释人际关系的层面上，人本主义是与形而上学或神本主义相对的思想。它是东方哲学的核心思想，道家与儒家都坚持这种思想。在西方哲学史上，西方熬过中世纪一千年的黑暗时代，进入文艺复兴时代，才经历了人本主义。那是启示宗教在四世纪被定为罗马国教以来，第一次回归希腊时代的人本主义时所起的名字。与人本主义不同，人间主义标举这样一种立场：依靠人之精神力量的形而上学思想或神本主义思维，可以超越人际关系。这是一种“真理”可以超越人际关系的哲学，是立足于典型的西方示显论的体系。因为按照不显论，如果人不能表述真理，那么这样的真理也就不能超越人际关系。

撇开示显论的教条，令人惊讶的是，西方有一些思想家以科学之名展开违背伦理的哲学。赫伯特·斯宾塞（1820—1903）就是其中之一。他读了达尔文的《物种起源》，把自然选择的概念应用于社会，发展出社会达尔文主义（Social Darwinism）。他在1864年的著作《生物学原理》（Principles of Biology）中第一次使用了“适者生存”（Survival of the fittest）一语。这种主张以达尔文进化论的渐进论与斗争论为根据。达尔文在1859年的著作《物种起源》（On the Origin of Species）中说明了“引导一切生物走向进步的一条普遍法则，即繁殖、变异、让最强者生存、让最弱者死亡”。把它社会化的思想家就是斯宾塞。斯宾塞展开了“社会也和自然一样通过竞争而发展”的逻辑，因而认为“人为地帮助无能者会妨碍社会的发展”。斯宾塞主张的是一种在东方哲学中不可能存在的反伦理的哲学体系。儒家主张的伦理是“君子周急不继富”（《论语·雍也》6:4）。斯宾塞的强者哲学思想，对为自由放任的资本主义和帝国主义辩护产生了巨大影响。西方的帝国主义者举双手欢迎它。进而，共产主义和法西斯主义的意识形态也积极利用了它。

马克思相信，人性可以随着环境，尤其是经济因素而改变。达尔文在进化论中主张：“自然选择每日每时都在全世界仔细审视每一个变异，哪怕是最微小的变异；把坏的剔除，把好的保存并积累起来。”马克思立足于人性会被自然选择改变这一假说。如果马克思像东方文明那样相信存在着不变的人性，他就不会梦想一个不可能实现的乌托邦，也不可能为实现“各尽所能、按需分配的社会”或“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的社会”而使用暴力辩护。依据社会达尔文主义建设乌托邦的共产主义理论，因为扭曲了人性而不可避免地失败了。而且，为此它为独裁体制辩护，企图超越伦理。对共产主义理论可以有种种评价。然而，为了一个不可能实现的未来乌托邦而背叛现在的伦理，在这一点上，共产主义是一个应受谴责的、荒唐的、残酷的哲学反讽。

然而，遗传的一个重要因素是隔代遗传。一般来说，父母的性状直接表现在子女身上，但有些情况下，它在父母一代不显现，而是隔一代在孙辈身上表现出来。英文用比隔代遗传更宽泛的概念 atavism（返祖现象）来表达，它说明的是在进化过程中消失的祖先性状在后代身上重新出现。祖先性状的重现，不只涉及两代，而是包括更广泛的祖先。现在无能的人，下一代或其后代中可能有非常能干的子孙，这就是遗传的秘密，反过来也成立。这是一条使渐进论与斗争论失效的遗传法则。人为地帮助无能者，是人类社会自我保存本能的一部分，伦理反映了这一价值。作为十九世纪达尔文进化论机制的渐进论与斗争论，在二十世纪后半叶古尔德教授的进化论“间断平衡论”中被重新评价，失去了适切性。

像共产主义或法西斯主义那样主张绝对真理的一切意识形态都是虚构，因为它们标举对照人性来看不可能实现的目标，而且为了实现这种虚构的理想，强迫人抛弃伦理等作为人所不能抛弃的东西。其他意识形态也不是客观真理的表述，而是根据当时的社会需要在心理上构建起来的叙事。自由、平等、博爱等是伟大的思想，但其适用范围等会随情况而变化，所以不可能是客观的真理。同样，社会主义、民族主义、自由主义等虽然主张普遍的真理，但从心理上分析，最终起的是庇护特定集团之利益与权力的作用。核心是自我保存本能。

人间主义这一特殊的西方文明形态，并不是几个思想家简单地创造出来的。人间主义是经过西方启蒙时代产生的理神论，把精神的作用推向极致，又与“科学”相结合而造出来的。随着精神的作用不断扩张，在人间主义中，精神起了取代整个人的作用。由此，西方在二十世纪进入了一个以人所创造的各种意识形态征服世界的极端斗争时代。

人本主义是与人间主义完全不同的哲学体系。“人本主义”一词常被用来与神本主义（Theocentrism）相对，意思是文艺复兴时代从宗教观中解放出来、去寻找人的本性。由于文艺复兴所代表的哲学接近人本主义，那时的人文主义也被称为人本主义。儒家的基本哲学也常被称为人本主义。当然，西方文艺复兴的人本主义与儒家的人本主义在与神本主义相对这一点上相似，却显示了东西方的差异：在人本思想上，西方强调个人的自由与合理性，儒家则重视道德责任与社会和谐。也就是说，它显示了西方个人主义与东方关系主义的差异。

人间主义是把人看作世界中心的观点，是把人的地位置于自然或其他存在（有时包括神的存在）之上的哲学态度，也就是认为人是一切之中心的思维。人间主义是与人本主义完全不同的哲学体系，尤其在伦理问题上显示出核心的差异。人本主义在东方文明或西方的文艺复兴时代表现得最为清楚，它主张不以宗教、而以人性为中心来构成人类社会。与此相反，人间主义不承认人的精神与本能纠缠在一起这一局限，认为人有无限的可能性。因此，它设定一个理想型，为了达到它而视一切手段为正当，从而企图越过人的基本伦理。强调精神的作用，就意味着精神作为“发光体”连伦理也一并掌管，也就意味着拒绝伦理源于本能的想法。

关键在于，人间主义立足于人能够把握绝对真理的示显论。人间主义是一种不承认自己被赋予之命运的无节制的自由。它意味着作为自然产物的人毫无限制地使用自然所给予的东西，可以以人为中心随意对待自然。这样一来，人就会无视把自己与衣食住生活捆在一起的本能，陷入一种夸大妄想，好像自己是没有旧脑、只有新脑的生物一样。于是，正如莱辛所说，“人成了在评价自己精神能力上陷入夸大妄想的猿猴”。这就意味着陷入以为人的精神能够取代神的幻想，陷入以为人能够说明自然之道即道、并随意运用它的幻想。对人间主义的这种哲学说明，显示了一个在西方产生、在东方被否定的文明史侧面，所以是比较东西方文明的重要因素。

西方文明通过启蒙时代的理神论更加沉迷于形而上学，走向了精神的绝对化。我们把这个时期称为意识形态时代。人过分相信精神的力量，进入了一种夸大妄想的状态，以为人的精神能够做有神论中神所做的一切。从人性的角度来看这个问题，就会知道精神的绝对化现象有其本质的问题。新脑对人的本能与感情有了一部分掌控能力，意味着人在这个程度上从动物本能中“解放”（emancipate）了出来。然而，必须注意这种解放的特殊性质：新脑可以调整动物本能的一部分行为，但仅此而已。人有一个局限：不能产生或消除动物本能。因此，脱离本能的形而上学的纯粹知识，即只依靠精神力量的知识，是不可能的。

企图以精神取代人的笛卡尔的理性主义，经过贝克莱、康德、费希特、黑格尔等人，成为西方哲学的主流。然而，西方哲学的这种精神崇拜，最终走向了超人的人创造新世界的人间主义这一“疯狂状态”。

近代哲学始于笛卡尔。笛卡尔坚信自己的思想及其存在，认为必须从这里推论出外部世界。这种态度不断扩大，经过贝克莱和康德，到了相信一切都不过是自我之表现的费希特。一言以蔽之，这是疯狂。此后的哲学，一直在不断尝试从这种极端的态度逃回日常生活的常识。²⁴⁰

标举人间主义的意识形态时代，最终成了西方文明精神崇拜的终点站，社会达尔文主义在其中起了核心作用。本书只考察精神崇拜哲学的起点苏格拉底与其终点站意识形态时代。考察意识形态时代时，尤其重要的是考察使意识形态时代成为可能的社会达尔文主义的核心，因为社会达尔文主义起了为各种意识形态的帝国主义、种族歧视、经济不平等辩护的作用。当然，他们是为了实现不可能实现的乌托邦而辩护的，因为他们把达尔文的进化论社会化，认为改造人性是可能的。

各种意识形态表现出企图克服、超越或无视人的伦理的倾向，被反对意识形态的人列为最大的问题之一。伦理源于本能，就意味着承认人的精神能力有局限；反之，伦理源于精神，就意味着承认人的精神能力没有局限。从伦理的角度看，就产生了把“人当作进步之手段”的人间主义。人间主义之所以暴露出残酷的一面，是因为它无视伦理以及作为伦理之基础的人性。

法西斯主义所说的“确保生存空间”，共产主义所说的“各尽所能、按需分配的社会”之类，都是在无视本能的状态下动员精神、想要实现乌托邦而产生的不可能实现的妄想。法西斯主义为确保生存空间而动用军事力量推行种族灭绝政策，共产主义为走向乌托邦而拥护无产阶级专政，都相当于可以践踏人之基本伦理的妄想。然而，意识形态最终无法跨越人性这一界限，因此，为达到乌托邦而提出的暂时的牺牲，最终作为人间主义的永久政策留了下来。一切意识形态都因为不考虑人性、企图跨越它，而最终不能不失败。

在西方文明中，精神要进入“疯狂状态”，需要一种把精神的力量推向极致的科学支撑。起这一作用的是达尔文的进化论。达尔文在1859年发表进化论，震惊了被创造论束缚的西方世界。如果引入“伟大的发现是发现者的努力，其中所包含的问题是时代的问题”这一想法，那么进化论是达尔文的伟大业绩。然而，达尔文把深植于西方思想之中的方法论，即斗争论与渐进论，原封不动地用于他的进化论，是错误中的错误。

随着达尔文的进化论与社会科学相联系，西方造出了我们称为“社会进化论”的教条哲学。在开启意识形态时代上起决定性作用的，正是社会达尔文主义。物极必反，达尔文主义意味着西方精神时代的落幕。

对意识形态时代，可以用种种哲学方法加以分析和解释。然而，最好的方法是依据人性来分析和判断。意识形态的出发点是一个假定：人的精神能够把握绝对真理，并能在将来把它创造出来。这是二十世纪西方特殊的环境中，在神学—形而上学—意识形态这一进程中所到达的最后阶段。这里最重要的核心，是人之精神的作用。如果接受“人性由本能与精神构成，精神无法超出本能所提供的范围”这一人性论，那么意识形态就是一种从严重扭曲这种人性论出发、最终不能不彻底失败的哲学。

精神不能离开本能的框架而享有自己的自由。归根结底，本能是发光体，精神是反射体，所以“依靠精神”的主张只能是虚构。西方无视这一基本的哲学体系，通过二十世纪的意识形态时代，试图依靠精神彻底解决人的问题。而结果给我们带来了惨痛的悲剧。对于意识形态时代为什么引起这些问题，可以有种种解释。最重要的是，可以把它看作由无视本能、只依靠精神的人性论扭曲而产生的。

东方文明与普罗泰戈拉的人本主义：“人是万物的尺度”

以意识形态为中心的人间主义席卷了二十世纪的西方哲学界。人间主义主张，形而上学所主张的“真理”或神本主义的“教条”成为“万物的尺度”，因为它们超越人。与此不同，东方文明本质上是人本主义。任何真理或教条都不能损害人际关系。道家与儒家以这样的思维为核心：人类社会的中心不是形而上学的真理或神，而是人。它们以人的本性与人的修养为核心价值。孔子、孟子、荀子的思想，都不依靠神或形而上学，而强调人的道德可能性与社会责任，这正是人本主义的特征。

弟子问孔子如何事鬼神，孔子答道：“未能事人，焉能事鬼？”这是排除神本主义、强调人本主义之重要性的回答。那位弟子又问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》11:12）这是排除形而上学的抽象、强调专注于今世实际生活即人本主义的回答。孟子在他的哲学中也排除神或形而上学的真理，专注于仁义礼智，专注于人类社会的现实性，继承了孔子的人本主义。荀子也宣称“不雩而雨”，主张通过教育与法律来教化人类社会。核心在于远离神或形而上学的真理，以人本主义来治理个人与国家。道家也远离神、形而上学的真理与意识形态，其实践人从自然中学到的道的哲学体系，也与人本主义思维相同。

这种哲学体系在西方也存在过。也就是说，一种与神本主义（theocentrism）或人间主义（anthropocentrism）相对的、称为人本主义（humanism）的哲学思想体系，出现在希腊时代和文艺复兴时代。那就是以普罗泰戈拉为代表、从希腊时代就已存在的人本主义。此后，西方为对抗中世纪启示宗教的神本主义，在从希腊文明中找回人本主义的意义上，努力实现文明的再生即文艺复兴，就是一个例子。至少在示显论成为希腊文明的主流之前，人本主义是希腊文明的核心要素之一。普罗泰戈拉（公元前481—前411）宣称，人不能不处在文明的中心。

人是万物的尺度：现在存在的一切、一切事情、存在的东西、不存在的东西，都包括在内。²⁴¹

这是一种想法：不要被神所降的教义所束缚，而要重视人自身自主的思考。这是一种文艺复兴式人本主义思想的表达。神或意识形态一旦确定下来，就不再以人为中心，而变成以教义或意识形态为中心。人所想的不再重要，确定的教义支配着人。普罗泰戈拉生活在希腊哲学的中心正转向神化宗教、认为能够表述绝对真理的时期。在这样的时期，普罗泰戈拉否认人相信并受缚于绝对性的表述，主张应当保持人本主义的立场。

普罗泰戈拉主张，什么是对的，不是绝对的标准，而是随人的经验与认识而不同。当时神是判断的标准，而普罗泰戈拉试图以人为标准来理解世界。这是人本主义的哲学，是古希腊从神话世界观转向以人为中心之思维的重要契机。他的命题成为各种意见都能得到尊重的哲学根据。对此，希腊的示显论者持不同意见。柏拉图批判这一命题，指出如果一切意见都是真的，就会产生矛盾。亚里士多德也主张真理必须有普遍的标准。

普罗泰戈拉的命题是反对意识形态的，因为意识形态反对人本主义。意识形态与神本主义一脉相承。一旦变成“人具有表述绝对真理的能力”这样的以人为中心，它就成了另一种形式的神本主义，与以神为中心的生活没有什么不同，只不过是人取代了神而已。人甚至可以随意左右启示宗教的伦理，因为在意识形态中，人的精神取代了神。正因为有这一面，宗教难以与意识形态并存。在意识形态时代，为了主张自己的意识形态的绝对性，各种意识形态公开谴责侍奉神的有神论。共产主义主张无神论；在法西斯主义中，由于领袖具有绝对性，传统宗教成了政权的工具。

意识形态以西方的理性主义为源头。理性主义者最终不断把西方文明推向一种状态：人的精神效仿神的存在，无视旧脑而独自运作。然而，就精神是反射体而非发光体这一点而言，不仅意识形态，理性主义本身也带有根本的局限。人本主义立足于“绝对真理是人所不能表述的”这一不显论。这并不是说要放弃人的努力，而是意味着：正因为不能表述，所以更要努力到底。也就是说，人无论怎样努力都无法到达绝对真理，但正因为如此，更要竭尽全力寻找相对的真理，拥有自己所生活的世界所需要的哲学。这里的要点在于，相对的真理不能强加于人。人间主义立足于示显论，所以它所主张的形而上学真理成了绝对的，可以任意强加于人。为了实现许诺解决一切的绝对真理，连伦理也被无视。

西方的人本主义在文艺复兴时代对抗统治中世纪的神本主义，确立了“人是万物的尺度”这一命题。然而，随着人本主义转变为笛卡尔的理性主义，它在几百年间偏向了神本主义的核心即精神崇拜思想。到了二十世纪，它又与社会达尔文主义勾结，到达了以精神取代神的人间主义。而且，人间主义还上演了一出哲学史上罕见的反讽：连神本主义所重视的神的伦理也全部抛弃了。

人本主义与人间主义的恰当与否，最终也取决于它们如何设定精神与本能的关系，即取决于人性。一切哲学与科学或多或少都与人性相关。无论看起来离人性多么遥远，它们最终都要回归人性。宗教、示显论、不显论、自然哲学、自然信仰等，一切都与人的哲学相联系。如果我们接受“人思考的心在神与道之前就已存在”这一想法，我们就承认以人为中心的人本主义。反之，如果立足于“神在人之前就已存在、并创造了人”的哲学，文明就会流向神学、形而上学与人间主义。西方近世的理性主义起了使西方文明汇入这一潮流的作用。这种倾向一旦加强，人本主义最终就会突变为人间主义。

东方如何接受西方的意识形态？

再重复一遍，达尔文作为生物学家留下了进化论这一伟大业绩。然而，在说明进化论的机制上，达尔文犯了一个大错误，由此造出了文化进化这一达尔文主义。这是因为达尔文原封不动地接受了当时极度偏向精神能力的西方文明的影响。按照其著作所写的达尔文进化论，彻底遵循西方哲学与古典物理学的理论，那就是渐进论与斗争论。以这些理论为基础，达尔文的进化论与意识形态接上了头，走向了社会进化论。多亏了社会进化论，意识形态认为建设未来的乌托邦是可能的，并毫不犹豫地为此采取强有力的极端措施。它造成了一种局面：为了一个不可能实现的未来乌托邦，不变的现在的伦理被无视。

在西方神的文明中，精神与本能处于对立或敌对的状态。数千年来，西方一直持有这样一种哲学：“人，就是本能拖住了本可以与神相似的精神。”它从希腊哲学世界一直延续到近代理性主义哲学。而这种对人性的设定，即精神是人的中心这一设定，成了创造出他们的神学、形而上学乃至意识形态的根源。

在人性问题上，东方遵循的是一种与西方根本对立的哲学。从这个层面来看，东方很难像西方人那样崇拜西方的意识形态。西方所执着的精神能力绝对化现象，即造就意识形态时代，只有在一种使人产生“人只顺着精神之流而行动”之错觉的文明中才有可能。他们把对人性的巨大扭曲主张为进步与进化的先驱使命。在西方之外，还有一个国家被西方这种“疯狂的”形而上学理论所迷住，那就是十九世纪后半叶至二十世纪前半叶的日本。

日本虽然身处东方，却陷入了一股崇拜并原样追随沉溺于种族歧视的西方文明的潮流。它完全无视东西方的差异，相信只有西方的思想才能使日本在未来获得成功。福泽谕吉（1835—1901）在十九世纪明治维新时期对日本思想界产生了巨大影响。他把报刊、复式簿记等西方先进制度引入日本，成为日本现代化不可或缺的积极人物。他思想的宏大令人惊叹，堪称“文艺复兴人”。日本人对他的尊敬之深，以至于他的肖像曾印在日本一万日元纸币上。

然而，他想把西方意识形态式的适者生存方法原样引入日本的国际关系，也就是想把达尔文适者生存的进化论，以及后来为希特勒所标举的生存空间（Lebensraum）论所提出的战争论，引入东亚。²⁴²生存空间论是德国地理学家拉采尔（Ratzel）在1897年的著作《政治地理学》中使用的，他把国家比作活的有机体，主张德国为了成长与生存需要更广阔的领土。这是把“一切人反对一切人的战争”理论应用于国际社会。福泽信奉当时在西方流行的斯宾塞（1820—1903）的思想，想把它应用于东方。斯宾塞确信，适者生存与自然选择原则不仅在科学的进化论中，在人类社会中也同样起作用。福泽想把这种理论在国际上应用于其他国家。

福泽认为，韩国和中国是在进化上落后的国家，是日本无法与之共处的永远的落后国家。他标举“脱亚入欧”（脱离亚洲、像欧洲那样）的理论，产生了征服作为落后国家的亚洲邻国的想法。只有脱离亚洲、变得像欧洲即西方那样，才能在未来生存和繁荣，这一想法支撑了他的整个思想。日本与希特勒的德国结成了同盟。日本人想要效仿被视为最能代表未来的德国的一切。结果，正如希特勒的德国把整个西方卷入战争、弄得满目疮痍一样，日本把整个东亚卷入战争，弄得满目疮痍。

福泽的西方式适者生存论，正如希特勒在西方覆灭一样，最终在东方也归于失败。他抛弃了不显、伦理、阴阳、互补思想这些东方精神，一头扎进了以示显、法治、善恶、斗争为基础的西方适者生存论。这是被一个在精神走向疯狂时造出意识形态的西方文明所压倒的现象。他把东方认为国家之间也必须有伦理的悠久传统和深厚文化与哲学，贬为一文不值的弱者逻辑。日本原样效法了西方以征服、剥削、军事力量为先导的弱肉强食的非文明的野蛮行为方式。以下是福泽1885年发表的论文《脱亚论》中的内容：

西方文明一到东方，东方的一草一木都会随西方之风而倒。在我看来，当西方文明征服东方之时，中国和朝鲜这两个国家将无法独立生存。这就好比在一个生活在无知、无法、暴力与残忍之中的村子旁边，住着一个正义的人。我们不能等待中国和朝鲜发展起来，再与他们一起开发亚洲。相反，我们应当完全脱离亚洲的行列，投身于把未来押在西方各国身上。与野蛮人为伍者，被视为野蛮人。所以，我们必须把亚洲的野蛮国家从我们心中彻底拔除。²⁴³

然而，尽管有福泽和日本军国主义的这些努力，西方意识形态在东方的传播最终还是失败了。东方国家对意识形态表现出与西方不同的模式。西方国家真心想要实行法西斯主义或共产主义这些意识形态，而这些国家都随着意识形态的失败而消亡了。消亡的原因在于，意识形态建立在对人性的误解乃至误判之上。然而，东方对待意识形态的态度与西方不同。日本试图吸收德国的法西斯主义，中国试图吸收苏联的共产主义。然而，东方国家没有采取忠于意识形态、把国家命运全部押在上面的西方方式，而是采取了融合主义（syncretism）这一东方的传统方式，把意识形态用于国家的命运。

随着法西斯德国的覆灭与共产主义苏联的消失，意识形态时代宣告终结，东方国家如何处理这些意识形态成为人们关注的对象。它们以东方融合主义的形态接受西方的意识形态。在东方标举共产主义的国家，也不是死守共产主义理念，而是以运用这一理念所包含的内容中国家治理所需要的部分的姿态前进。最终，凭着这种融合主义式的国家治理姿态这一东方方式，标举共产主义的国家在西方全部消失，只在东亚留存下来。

日本在军国主义时期，试图抛弃东方文明的特性，追随西方二分法的分离与斗争的哲学。然而，在第二次世界大战中败给美国之后，它突然抛弃法西斯主义，宣布采用美国的民主主义体制，并努力追随它。这是惊人的转身。日本之所以能够从法西斯主义急转为民主主义，最终源于它与西方不同、努力寻找以东方方式运用西方意识形态的方法。可以认为，日本以这种极端而迂回的形式发挥着东方文明的特性。战后日本的国内政治，也不像西方的政权更替那样在按理念划分的政权之间更替，而是通过一个政党内派系之间的调整实现政权更替，这种倾向也显示了东方文明的特性。

中国采用的方法，是在保持东方思维根基的同时运用西方的意识形态。中国在融合主义这一哲学的框架之内，把共产主义看作国家命运的一种手段而加以运用。与把国家治理交给共产主义哲学、原样照办的西方示显主义方式不同，中国一直在努力遵循东方文明的特性。西方的共产主义国家都抛弃了共产主义而覆灭，而中国在保持共产主义的同时，把其中必要的一部分用于国家治理。正如中国在历史上把道家、儒家、佛教都用于国家治理一样，对共产主义也是把其理念所含内容中需要的部分用于国家治理。中国在运用共产主义的同时，政府也运用儒家思想，把孔子推举为中国文明的代表，通过向世界传播的“孔子学院”加以运用。这是遵循东方文明的一种特性：与其被一切哲学或假说所束缚，不如按照融合主义（syncretism），把人所创造的一切哲学体系用于国家的命运。

归根结底，无论在思想的引进上还是在国家的命运上，东亚共产主义国家的融合主义态度，都显露出与覆灭的西方共产主义国家所沉迷的教条态度之间的文明差异。东方对西方所创造、在二十世纪一度统治世界的意识形态的这种理解与适应，源于东方文明中潜藏的特性。这种特性首先可以在东方文明内在的对人性的理解中找到。在人性方面，东方文明不像西方那样遵从精神的命令，而是遵循以阴阳方式调和本能与精神的互补论，所以才有可能做到这一点。