1) El Dao existía antes que Dios vs. Dios existía antes que el Dao
La civilización oriental del Dao afirma que el Dao existía antes que Dios: «El Dao hizo divinos a los espíritus y divino al Soberano de lo Alto» (Zhuangzi, capítulos interiores). El concepto de Dios fue creado por los hombres que vivían en la naturaleza. La naturaleza es el Dao.29 La naturaleza (自然, ziran) significa «lo que es así por sí mismo». La naturaleza es infinita y eterna.
La naturaleza es infinita y eterna. ¿Por qué la naturaleza es infinita y eterna? Porque la naturaleza no tiene fin ni desea nada. (Daodejing 7)
El filósofo griego Heráclito tenía la misma cosmología que la filosofía del Dao. Explicaba que el universo, el cosmos, existía antes que Dios.
El universo, el cosmos, es eterno; no lo hizo ningún dios ni ningún hombre; siempre ha sido, es y será.30
Filósofos como Bacon (1561-1626) estaban fascinados por la naturaleza. Durante los mil años de la Edad Media, en Occidente estaba prohibido todo pensamiento o filosofía que no tomara a Dios como centro. Bajo esa influencia, Bacon no podía sino ser prudente. Sin vincular a Dios y la naturaleza, subraya la importancia de la naturaleza en los términos más enérgicos.
El hombre es esclavo de la naturaleza: no hace más que interpretarla. El entendimiento humano solo nace de la reflexión sobre la naturaleza y de la observación de su verdad. Fuera de eso, el hombre no puede saber ni hacer nada.31
Después de Bacon, la importancia de la naturaleza encuentra una expresión decisiva en el filósofo Spinoza (1632-1677). Spinoza veía a Dios como la naturaleza. Como la filosofía medieval de Occidente estaba centrada en Dios, Spinoza explica a Dios a la luz de la naturaleza. Al vincular a Dios y la naturaleza, sitúa la naturaleza en el centro de su filosofía.
La naturaleza no actúa en vista de un fin. Ese ser eterno, que llamamos Dios o la Naturaleza, actúa con la misma necesidad con la que existe… La naturaleza no existe en vista de ningún fin; lo mismo ocurre con su acción. Al igual que su existencia, su acción no tiene principio ni fin.32
Las religiones reveladas de Occidente hacen del «comienzo» el núcleo del universo. El concepto de comienzo engloba naturalmente la teleología. Bertrand Russell lo dijo así: no hay ninguna razón para suponer que el mundo tuvo un comienzo; la idea de que el mundo deba tener un comienzo se debe en realidad a la pobreza de nuestra imaginación. Sostenía una teoría de filosofía natural semejante a la del Daodejing: «la naturaleza no tiene fin».
La naturaleza no tiene un fin que le sea propio… Un fin último no es más que una creación de la imaginación humana. 33
Esta visión del Dao en Oriente, como las de Heráclito, Bacon, Spinoza y Russell en Occidente, pueden describirse todas como una filosofía natural centrada en la naturaleza. Otra concepción del universo se despliega en Occidente, tal como la sostienen las religiones reveladas. En Occidente, como Dios creó la naturaleza, se afirma que Dios existía antes que la naturaleza. Como Dios creó el cielo y la tierra, no había naturaleza antes de su creación. La Tierra que Dios creó es el centro del universo, y el hombre está en su medio. El Génesis, en el Pentateuco, contiene el relato de Dios creando, a partir de la nada (無), el cielo y la tierra, la naturaleza y el hombre, para entrar en el mundo del ser (有).
En el principio crió Dios los cielos y la tierra. (Génesis 1:1)
Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la haz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la haz de las aguas.
Y dijo Dios: Sea la luz: y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena: y apartó Dios la luz de las tinieblas. Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche: y fue la tarde y la mañana un día. (Génesis 1:2-5)
Según la Biblia, Dios crea el universo en seis días, en el orden siguiente. El primer día, la luz. El segundo día, el cielo. El tercer día, el mar, la tierra firme y las plantas. El cuarto día, el sol, la luna y las estrellas. El quinto día, los peces y las aves. El sexto día, los animales terrestres y el hombre (el hombre fue hecho a imagen de Dios). Y el séptimo día descansa. Así el mundo pasa del desorden al orden, del caos a un mundo ordenado. Esta creación se cumple por la «palabra» de Dios.
También China tiene un mito de la creación del cielo y la tierra. Un ser llamado Pangu (盤古) partió el caos con un hacha inmensa y separó el cielo de la tierra. Sostuvo el cielo durante dieciocho mil años, creciendo, y luego murió, y su cuerpo se transformó en naturaleza. 34 Sus ojos se convirtieron en el sol y la luna; su aliento, en el viento y las nubes; su voz, en el trueno; su sangre, en los ríos y los mares; sus huesos, en las cordilleras; su vello, en las hierbas y los árboles; su sudor, en la lluvia; y sus pulgas, en los animales y los hombres.
En el principio había un dios llamado Pangu… Cuando le llegó la hora de morir, su cuerpo se transformó en naturaleza… Sus cabellos y su vello se convirtieron en las hierbas y los árboles, sus ojos se convirtieron en el sol y la luna… Las pulgas que vivían en su cuerpo se convirtieron en los numerosos animales y en las numerosas razas de hombres de la tierra.35
La idea de que el cuerpo de Dios se convirtió en las diversas partes de la naturaleza se expresa tal cual en uno de los principales conceptos de la filosofía judía de la Cábala (Kabbalah), que influyó en Spinoza: el concepto cabalístico de contracción, el tsimtsum (Tzimtzum).36 Establece que «Dios contrae su propia infinitud para crear el mundo», un concepto de la creación muy cercano al mito de Pangu. (Es en esta línea donde Spinoza llega a la conclusión de que «Dios y la naturaleza son una misma cosa»).
Según este mito, Pangu se convirtió en naturaleza hace 18 000 años. ¿Cuándo creó la naturaleza el Dios del Génesis? A diferencia del mito de Pangu, la civilización occidental, civilización de la creación, consigna en detalle cómo Dios creó el universo. Los filósofos occidentales lo creyeron durante milenios, y hasta hace poco calculaban la «fecha» de la creación de la naturaleza. Tras los seis días de la creación, el primer hombre, Adán, vivió 930 años, y la duración de la vida de cada uno de sus descendientes está consignada (Génesis 5). También los Evangelios del Nuevo Testamento consignan en detalle la genealogía de Abraham a Jesús (Mateo 1:1-17).
Siguiendo el relato bíblico, los filósofos occidentales calcularon las fechas desde la creación del cielo y la tierra hasta el nacimiento de Jesús. Según esos cálculos, la creación tuvo lugar hacia el 4000 a. C. Estos cálculos continuaron, y ya en la Alta Edad Media se propuso incluso una fecha precisa. En Occidente, el cálculo de la fecha de la creación prosiguió con diversos filósofos hasta el siglo XVII. Esta manera de pensar desapareció con el deísmo (理神論, Deism) de la Ilustración y el progreso de las ciencias. El deísmo sostiene que el Dios trascendente, después de crear la naturaleza, ya no interviene en los asuntos humanos.37 El deísmo niega los profetas y los milagros del teísmo, pero no difiere del teísmo en que sostiene que Dios creó la naturaleza.
En sus respuestas a la pregunta de quién fue primero, el Dao o Dios, Oriente y Occidente llegaron a cosmologías diferentes. A partir de ahí, llegaron a estructuras de civilización diferentes. Esta cuestión está directamente ligada a la interpretación de los fenómenos naturales, a la manera en que el hombre explica el universo. Están en juego el heliocentrismo y el geocentrismo.
El geocentrismo de la religión revelada vs. el heliocentrismo de la filosofía natural
El Daodejing dice que «la naturaleza y el universo existían antes que Dios» (Daodejing, capítulos 4 y 25). En Occidente, en cambio, está escrito que «en el principio crió Dios los cielos y la tierra», es decir, que Dios existía antes que la naturaleza y el universo (Génesis 1:1). Aquí nace entre Oriente y Occidente una diferencia en la respuesta a la pregunta: ¿quién es el hombre? Desde el punto de vista cosmológico, el creacionismo occidental descansa en el geocentrismo, la idea de que la Tierra donde vive el hombre es el centro del universo. Es decir, el geocentrismo es inherente al creacionismo. La filosofía natural de Oriente, en cambio, admite que el universo es el centro y que el hombre no es más que una parte de él.
Bajo la influencia de la Iglesia, a los occidentales se les enseñó a creer esos relatos de la creación tal cual, sin sombra de duda sobre una sola letra. Por eso casi todos los occidentales creyeron firmemente en la creación hasta la Ilustración, a finales del siglo XVII. Y en el fundamento de ese creacionismo está el postulado de que Dios hizo la naturaleza para que el hombre la dominara a su antojo. Los occidentales se han creído seres «hechos a imagen de Dios, para señorear en los peces de la mar, en las aves de los cielos, en todo animal que anda arrastrando sobre la tierra y en toda la tierra». El geocentrismo (天動說) de la religión revelada creía que la Tierra y el hombre eran el centro del mundo y que el universo giraba alrededor de la Tierra. Así podía uno, como Josué, pedir a Dios que detuviera el sol:
Y dijo en presencia de los israelitas: Sol, detente en Gabaón; y tú, luna, en el valle de Ajalón. Y el sol se detuvo y la luna se paró, hasta tanto que la gente se hubo vengado de sus enemigos… Y el sol se paró en medio del cielo, y no se apresuró a ponerse casi un día entero. Y nunca fue tal día antes ni después de aquél, habiendo atendido Jehová a la voz de un hombre. (Josué 10:12-14)
Hasta el siglo XVI, los occidentales sostuvieron el geocentrismo de Aristóteles y Ptolomeo, pensando que la Tierra era el centro del mundo, que era plana y que los cuerpos celestes flotaban sobre ella. Esta hipótesis concordaba con la descripción de la creación en el Génesis del Pentateuco. Según el creacionismo, Dios asignó un fin al hombre al crearlo. En el creacionismo occidental, como Dios dio al hombre el poder de dominar la naturaleza, el hombre se encuentra en el centro del universo. Nace con un fin bien definido: dominar la naturaleza y adorar a Dios. Por eso los griegos y los romanos, y los occidentales de la Edad Media, vivieron con la firme convicción de ser el centro del universo.
Para los griegos y los romanos, la navegación desempeñó un papel importante en la idea de que el hombre es el centro del universo. Navegar solo es posible observando los movimientos de los cuerpos celestes. Se buscó representar el universo con la Tierra, y el hombre, en su mismo centro, y los cuerpos celestes moviéndose alrededor de la Tierra. Tal era la «concepción geocéntrica del universo», el geocentrismo, que sostenían la Biblia, Aristóteles y otros. El geocentrismo en que creía entonces la mayoría de los occidentales sostenía que la Tierra era plana y que el sol y todos los cuerpos celestes flotaban en el cielo sobre ella.
Este geocentrismo fue puesto en duda por quienes observaban el cielo y estudiaban la naturaleza: fue el advenimiento del heliocentrismo. En Occidente, la capacidad de la humanidad para pensar la relación entre la naturaleza y el hombre experimentó un cambio decisivo en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna. Y es que se presentó la ocasión de revisar de raíz la relación entre el hombre y la naturaleza. Se produjo el paso del geocentrismo al heliocentrismo. El milagro de Josué, que detuvo el sol en el cielo, fue puesto en duda en los siglos XVI y XVII. La «concepción heliocéntrica del universo», el heliocentrismo (地動說), se planteó sobre la base de los hechos científicos establecidos por las observaciones astronómicas de Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) y Galileo (1564-1642). Sostenían que la Tierra no es el centro del universo, sino que gira alrededor del sol.
Los hechos científicos que planteaban fueron también cuestionados durante mucho tiempo bajo la influencia de una religión que sostenía el geocentrismo. No era fácil para el progreso científico derribar un sistema filosófico profundamente arraigado en la historia occidental. Incluso después de que el heliocentrismo se hubiera difundido ampliamente entre los intelectuales occidentales, Lutero, punta de lanza de la Reforma, seguía sosteniendo el geocentrismo apoyándose en la autoridad de las Escrituras. Martín Lutero se opuso con vehemencia al heliocentrismo de Copérnico:
Copérnico es un astrólogo advenedizo. Este necio quiere trastornar toda la astronomía. Pero la Sagrada Escritura nos enseña que fue al sol, y no a la tierra, a quien Josué ordenó detenerse. 38
El heliocentrismo negaba la «concepción geocéntrica del universo» inherente al dogma bíblico según el cual Dios había creado muy especialmente la Tierra y el hombre. Fue un acontecimiento inmenso, que sacudió el geocentrismo de la Biblia; un vuelco cósmico, que denunciaba como falsas la infalibilidad (無謬性) de la Biblia y de la Iglesia, según la cual nunca se habían equivocado, y su inerrancia (無誤性), según la cual no podían equivocarse.
La curia romana reprimió con encarnizamiento el resultado de sus observaciones, según las cuales la Tierra se mueve alrededor del sol. Porque, según el geocentrismo, Dios había detenido el sol; pero, según su heliocentrismo, el sol estaba inmóvil, y lo que habría habido que detener era la rotación de la Tierra. Era en aquella época una cuestión lo bastante grave como para poner el cielo patas arriba. Los occidentales creían todos firmemente en la inerrancia de las Escrituras, y toda afirmación que la contradijera caía de inmediato bajo la Inquisición. Ahora bien, si la inerrancia de las Escrituras se ponía en duda sobre la base de hechos establecidos por la observación científica, y se admitía un error aunque fuera en un solo lugar, la brecha se abriría como un dique que cede, y el principio de la inerrancia saltaría en pedazos. Solo al cabo de una larga lucha pudo el heliocentrismo imponerse a duras penas como un hecho. El heliocentrismo que sostenían sobre el movimiento de los cuerpos celestes no procedía del dogma de la religión revelada, sino de la observación de la naturaleza.
El heliocentrismo, frente al geocentrismo, ya se había propuesto en el siglo III a. C., pero quedó enterrado en la historia durante casi dos mil años, ignorada incluso su existencia, y no fue redescubierto hasta el Renacimiento. En Occidente, en el siglo III a. C., se practicaban una geometría y unas observaciones astronómicas muy activas en Alejandría, entonces centro del mundo occidental. Aristarco (hacia 310-230 a. C.) calculó de manera realista la distancia de la Tierra a la Luna y de la Tierra al Sol. Sostuvo que, aunque la Luna y el Sol parecen a simple vista del mismo tamaño, el Sol, por estar lejos, es más de veinte veces mayor que la Luna. Eratóstenes (hacia 276-195 a. C.) midió ya en el siglo III a. C. la circunferencia de la Tierra de forma casi exacta. Sabía que la Tierra es redonda, y fue además el sabio que ideó el día intercalar. Así fueron los primeros de la historia humana en proponer el heliocentrismo. Pero su heliocentrismo fue condenado como herético por los filósofos de su tiempo, que creían firmemente en el geocentrismo.
Esta diferencia entre geocentrismo y heliocentrismo encerraba un cambio de paradigma capital, capaz de transformarlo todo: la concepción humana del universo, la relación entre el hombre y la naturaleza, el lugar del hombre en el universo, el fin de la vida. Pero el heliocentrismo de Aristarco y Eratóstenes iba demasiado por delante de las necesidades de su época. Relegado por la vigencia del geocentrismo, el heliocentrismo tuvo que esperar unos dos mil años: hasta que Colón cruzara el Atlántico y llegara a América en 1492, Vasco da Gama llegara a Oriente por el océano Índico en 1497, y Magallanes y Elcano dieran la vuelta a la Tierra por el Atlántico y el Pacífico entre 1519 y 1522.
Esta historia del geocentrismo y el heliocentrismo dice mucho sobre la «pertinencia» de una verdad o de un paradigma: una verdad no tiene pertinencia mientras la actividad humana no haga aparecer su necesidad. La filosofía no es una excepción. Mientras la historia no haga sentir a los hombres la necesidad de una filosofía, esta no tiene pertinencia, sea o no conforme a la verdad.
El heliocentrismo, que las expediciones marítimas habían convertido en una necesidad práctica, fue reconocido poco a poco como un hecho a medida que Copérnico, Kepler, Galileo y otros publicaban sus observaciones según las cuales la Tierra se mueve alrededor del sol. El heliocentrismo provocó un cambio de paradigma en el conjunto del pensamiento humano, incluida su concepción del universo. ¿Qué extensión tiene el universo? ¿Tiene el universo un fin? ¿De dónde viene? ¿Cómo se mueve? ¿Adónde va? Sobre estas cuestiones cósmicas no sabemos nada.39
La cuestión del geocentrismo y el heliocentrismo solo ponía en tela de juicio la creación de la Tierra, es decir, de la naturaleza; la creación del hombre salió indemne. Pero esta situación volvió a ser cuestionada en el siglo XIX, por la teoría de la evolución de Darwin. Darwin mostró, sobre una base científica, que el hombre no había sido modelado por Dios a partir del barro, como describe la Biblia, sino que procedía, por evolución, de otros animales. El núcleo del creacionismo y de la cosmología antropocéntricos que presenta la Biblia fue así cuestionado una vez más.
2) El Dao es la naturaleza vs. Dios es sobrenatural
El Dao es la ley de la naturaleza; Dios es un ser sobrenatural. El Dao toma la naturaleza como modelo (道法自然): expresa la naturaleza. El Dao es la naturaleza. Comparado con las «religiones reveladas», que admiten los milagros sobrenaturales, el Dao que rige la civilización oriental es una «filosofía natural», que expresa la naturaleza. El Dao, ley de la naturaleza, no piensa en ningún ser que trascienda las leyes de la naturaleza y del universo. Naturalmente, una religión sobrenatural no nace en una civilización oriental que se apoya en la filosofía natural.40 Aún hoy, fuera de Corea, quienes creen en una religión revelada, cristianismo incluido, no representan en los países de Asia oriental más que un 2 o 3 % de la población.
El Daodejing no contiene ninguna mención ni análisis de un dios sobrenatural. Solo está la descripción de la naturaleza. No hay profeta ni ley. Laozi no es un profeta. Moisés, en cambio, es un profeta. Según el Pentateuco, el Dios de Occidente, cediendo a las súplicas de Moisés, le dice su nombre, obra milagros, habla con él cara a cara, le muestra una parte de su forma en el monte Sinaí, se presenta como un Dios de justicia, de ira, de celos, y graba con su propio dedo los Diez Mandamientos en la piedra para entregárselos a Moisés. Son otras tantas señales de la intervención de Dios en los asuntos humanos. El profeta se convierte en el representante de Dios; acaba formando una casta sacerdotal y poniéndose a su cabeza. Se forma una religión revelada. Aparecen sucesores. El sucesor de Moisés es Josué, que pide a Dios el milagro de detener el sol, y lo obtiene. Así puede ganar la guerra y apoderarse de la tierra prometida.
La imagen del Dios de Occidente se concentra en el acontecimiento en que Moisés recibe los Diez Mandamientos en el monte Sinaí y Dios y el hombre conciertan una alianza. Una de las diferencias entre el Dios de Occidente y el Dao de Oriente es que, cuando interviene en la sociedad humana, se vale de «milagros» sobrenaturales. Dios es un ser sobrenatural que creó la naturaleza. El milagro es sobrenatural y contranatural: es un acto por encima del orden de la naturaleza, o contrario a ese orden.41 Moisés recibió de Dios la misión de salvar al pueblo de Israel. Para cumplirla, pidió la ayuda de Dios, y esa ayuda tomó la forma de milagros:
Entonces Moisés respondió, y dijo: He aquí que ellos no me creerán, ni oirán mi voz; porque dirán: No se te ha aparecido Jehová. Y Jehová dijo: ¿Qué es eso que tienes en tu mano? Y él respondió: Una vara. Y él le dijo: Échala en tierra. Y él la echó en tierra, y tornóse una culebra. (Éxodo 4:1-3)
Así, a petición de Moisés, Dios empieza a obrar milagros. Con los milagros de las diez plagas, desde las aguas del Nilo convertidas en sangre hasta la muerte de los primogénitos, hombres y bestias, de Egipto, Dios persuade y amenaza al faraón, y ayuda al pueblo de Israel a huir. Después, Dios vela por Moisés mientras conduce a los israelitas fuera de Egipto hacia la tierra prometida, que fluye leche y miel; obra para él el milagro de abrir un paso en el mar Rojo, y el de hacer llover en el desierto el maná y las codornices para alimentarlos.
El Daodejing, en cambio, no dice nada del fenómeno de los milagros sobrenaturales. Y es que no admite ni lo sobrenatural ni lo contranatural, y sostiene que todo se explica en el seno de la naturaleza. Veía el Dao de la naturaleza presente en todas las cosas del mundo, y todo lo que ocurre en el mundo como un fenómeno natural. En este punto, el taoísmo y el confucianismo adoptan la misma posición. Las palabras y los actos de Confucio recogidos en las Analectas muestran que no creía en los milagros. El confucianismo manda no interesarse por los milagros, la brujería, la magia ni las supersticiones.
El Maestro no hablaba de prodigios (怪), de proezas de fuerza (力), de desórdenes (亂) ni de espíritus (神). (Analectas 7:20)
Y advierte contra el estudio de las doctrinas ligadas a esos «prodigios, proezas, desórdenes y espíritus». Para subrayar esta dimensión, el dirigente (junzi, 君子: en Confucio, el hombre de ética cultivada, apto para guiar a los demás, que esta traducción, siguiendo al autor, llama «dirigente») no desempeña el papel de un utensilio que siguiera tal cual la extraña lógica establecida por otros. Es una advertencia contra la lógica metafísica, que expresa la fórmula «el dirigente no es un utensilio»:
El dirigente no es un utensilio (君子不器). (Analectas 2:12)
Esta actitud la expone con mayor claridad aún Xunzi (荀子, hacia 310-235 a. C.), pensador de finales de los Reinos Combatientes que se esforzó por unir el pensamiento confuciano y el taoísta. Es una filosofía que se opone a la civilización occidental, la cual cree en los milagros.
Caen estrellas del cielo, los árboles del bosque gimen. La gente tiene miedo. Se pregunta con temor qué presagia aquello. No presagia nada. No es más que un cambio de la naturaleza, solo la obra del yin y el yang, solo un fenómeno que se produce raras veces. Está bien encontrar extraños estos fenómenos; es un error temerlos. (Xunzi 17:8)
En la civilización occidental, en cambio, Dios deja, a diferencia del Dao oriental, un rastro de milagros. Cuando el Dios que obra milagros entrega a Moisés los Diez Mandamientos junto al monte Sinaí, se concierta por fin una estricta «alianza» entre el pueblo de Israel y Dios. El Dios de Occidente no dejó de obrar milagros y de cumplir su alianza con el pueblo de Israel.42 En Éxodo 34:11 dice: «Guarda lo que yo te mando hoy: he aquí que yo echo de delante de tu presencia al Amorrheo, y al Cananeo, y al Heteo, y al Pherezeo, y al Heveo, y al Jebuseo». Dios dio también a conocer a Josué, sucesor de Moisés, la estrategia y la táctica necesarias para conquistar la tierra prometida; hizo caer del cielo grandes piedras de granizo para matar al enemigo, y detuvo el sol durante un día para llevar a Josué a la victoria.
El Dao de Oriente no concierta ninguna alianza con los hombres. Por tanto, ningún individuo, ninguna tribu, ningún Estado puede reivindicar el Dao como suyo. El sistema filosófico de Oriente cree en el Dao, filosofía natural, como verdad absoluta. En la época grecorromana, en cambio, las tribus y los Estados de Occidente tenían todos sus propios dioses. Esta fe occidental en Dios se reforzó aún más después de que el cristianismo, religión revelada, se convirtiera en el siglo IV d. C. en la religión oficial de Roma, y se prolongó durante los mil años de la Edad Media. En la Ilustración, en la Edad Moderna, surgió en Occidente un movimiento que negaba los milagros en nombre del deísmo (理神論), pero la creencia de que Dios creó el universo perduró. El Dao de Oriente y el Dios de Occidente se acercan al hombre como sistemas de filosofía natural y de religión revelada.
3) ¿De dónde viene el universo?: el no-ser (無) vs. el ser (有)
El Daodejing y el Pentateuco establecen primero quién, el Dao o Dios, va primero, y luego explican el origen y los principios del universo. Los conceptos que proponen aquí en común los sistemas filosóficos de Oriente y Occidente son el no-ser y el ser. ¿Cuál es el origen del universo? ¿El espacio vacío, es decir, el no-ser? ¿O el ser lleno, es decir, las estrellas? Las civilizaciones de Oriente y Occidente difieren fundamentalmente en qué es el origen del universo. La civilización oriental explica que el ser salió del no-ser y que todo vuelve finalmente al no-ser. Tal es la ley de la naturaleza según Oriente. El no-ser y el ser están ligados, pero el no-ser está en el centro.
Los diez mil seres bajo el cielo nacen del ser, y el ser nace del no-ser. (Daodejing, capítulo 40)
En la civilización occidental, en cambio, lo central es el proceso de la creación, concebido como creación a partir del desorden. Insistiendo en el ser creado, explica que el origen del universo no es el no-ser, la inexistencia, sino el ser, la existencia. El ser es el comienzo de la existencia, que ha vencido al no-ser. El no-ser no tiene sentido; el ser tiene todo el sentido. La acción de Dios que obra milagros sobrenaturales, es decir, el ser, es el centro de la existencia. El ser se representa como la luz que sustituye a las tinieblas del no-ser.
Y dijo Dios: Sea la luz: y fue la luz. (Génesis 1:3)
La filosofía de la religión revelada coincide con la idea que sostuvo Parménides en Grecia en el siglo V a. C.: «solo el ser (有) es verdadero, y el no-ser (無) es una ilusión». En su poema Sobre la naturaleza, Parménides expone una filosofía no de los fenómenos o los cambios de la naturaleza, sino de la verdad y del ser. Sostenía que solo el ser (la existencia) es verdadero, y que el no-ser (la inexistencia) no puede existir: el no-ser es una ficción que no se puede ni decir ni pensar. Estaba convencido de que los sentidos engañan y de que solo la mente conoce la verdad. Sostenía que el ser es uno, inmutable y eterno. Además, como no podemos pensar lo que no existe, afirmaba en su poema que pensar y ser son una misma cosa. Estas tesis se conocieron gracias a las citas de filósofos posteriores, como Platón y Aristóteles. Contribuyeron de manera decisiva a hacer nacer una corriente metafísica en el sistema filosófico occidental.
Se constituyeron dos enfoques completamente distintos de la comprensión del mundo, que han durado milenios. Estos dos enfoques atañen a los asuntos humanos, a la manera de comprender el mundo y la naturaleza, y a maneras distintas de conducir el pensamiento. Estos enfoques distintos, el occidental y el oriental, se produjeron y crecieron por separado, sin recibir la influencia el uno del otro. 43
En la concepción oriental del universo, el no-ser no significa simplemente «la ausencia»: es un concepto opuesto al ser. Según la filosofía oriental del cambio, el no-ser y el ser se transforman el uno en el otro. El no-ser designa una existencia más fundamental, lo que no ha sido hecho, o el estado originario anterior a la formación del mundo. El ser, en comparación, designa el mundo que experimentamos a diario, el estado cambiante de las cosas, el mundo del nacimiento y la desaparición. Por eso el wuji (無極), o el no-ser, no significa simplemente en el taoísmo «no hay». Designa una existencia o un estado más profundo, más fundamental, que precede al ser y que nuestros sentidos ordinarios perciben con dificultad.
Lo que no puede nombrarse es la fuente del cielo y de la tierra; lo que puede nombrarse es la madre de los diez mil seres… Estos dos son en el fondo una misma cosa, pero, al manifestarse, reciben nombres distintos.
(Daodejing, capítulo 1)
En Occidente apareció una colección de grabados en madera que representaba, en imágenes y comentarios, los principales acontecimientos de la Biblia: el comienzo de la creación del universo, el primer día del mundo, etc. Realizada en Núremberg, en Alemania, se la llama la Crónica de Núremberg (Nuremberg Chronicle), y su primera edición apareció en 1493. Esta colección se abre precisamente con un grabado del primer día de la creación. Pone de relieve, para la civilización occidental, la existencia del ser creado a partir del no-ser, que es desorden. Anuncia el comienzo de la creación, del caos (el desorden) al universo (el orden). Con la creación del ser, el no-ser, la inexistencia, desaparece. Todo lo que existe por la creación descansa desde entonces en una «filosofía del ser inmutable».
A partir del siglo XV, más o menos en la época de la aparición de la Crónica de Núremberg, el taoísmo empezó a utilizar el diagrama del taiji, que contiene la concepción oriental del universo. El diagrama del taiji parte del wuji, que significa el no-ser, para formar el taiji. El taiji se divide en dos partes, que significan el yin y el yang. 44 El dibujo del diagrama del taiji empezó a usarse en el siglo XV, pero el concepto del yin y el yang que contiene está claramente descrito ya en el Daodejing, dos mil años antes: «Los diez mil seres llevan el yin a la espalda y abrazan el yang» (Daodejing, capítulo 42). Esta concepción del universo enuncia el principio de un universo donde todas las cosas armonizan dentro de una «filosofía del cambio hecha de yin y yang».
4) ¿Cómo se mueve el universo?: la filosofía del cambio (變化論) vs. la filosofía del ser (存在論)
Oriente y Occidente sitúan «el origen del universo», su raíz, en lugares opuestos. Oriente entendió el mundo como cambio incesante y relación; Occidente lo captó por la esencia y la estructura del ser. Es decir, Oriente se fijó en que «todo cambia», Occidente se concentró en «lo que existe». Estas maneras de pensar proceden de la diferencia entre Oriente y Occidente sobre el origen del universo, sobre la cuestión de dónde viene. El no-ser (無) de Oriente y el ser (有) de Occidente: esa es la diferencia entre los orígenes del universo que vieron. De esta diferencia de «origen del universo», Oriente y Occidente extraen «principios del universo» distintos: la filosofía del cambio de Oriente, la filosofía del ser de Occidente.
En Oriente, como las cosas pasan del no-ser al ser, el no-ser y el ser tienen ambos valor. La filosofía del cambio entre el no-ser y el ser es su núcleo. Occidente, en cambio, hace núcleo de su pensamiento filosófico una filosofía del ser que concede todo valor al ser, a la existencia. Es la diferencia entre una «filosofía del cambio, centrada en el no-ser» y una «filosofía del ser, centrada en el ser». Oriente capta la existencia como cambio, en el flujo y la relación. Occidente ve la existencia como sustancia y esencia fijas.
La filosofía occidental parte de una pregunta sobre la sustancia, «¿qué es el ser?», y en ella la acción se entiende como una manera de revelar la esencia del ser. Se pone el acento en el individuo, sujeto independiente que define su acción por sus propias elecciones y su libertad. Por eso se valora la racionalidad, la acción se juzga según criterios lógicos y éticos, y las normas se forman en la búsqueda del sentido del ser. La filosofía oriental del cambio es un pensamiento filosófico sobre el universo que se opone a la filosofía occidental del ser. En el núcleo de la filosofía occidental está la filosofía del ser, de la existencia que empieza con la creación del cielo y la tierra por Dios. La filosofía del ser subraya la importancia de la ley, basada en una naturaleza humana inmutable. La ley del judaísmo es la revelación que los profetas judíos recibieron de Dios, la «palabra de Dios» (Word of God). Lo que importa es que Dios, como «Ser último» (Ultimate Being), es la manifestación de la existencia creada: el ser (有) es el comienzo de todas las cosas. En los asuntos humanos de Occidente, la tradición y la filosofía que valoran la ley, basadas en el pensamiento de la acción, se han prolongado tal cual hasta la sociedad moderna. Captaron la existencia como «sustancia fija» y derivaron hacia una metafísica que explora la esencia y la estructura del ser. Oriente llegó a privilegiar una visión del mundo dinámica e integrada; Occidente, una visión estática y analítica.
Con el desarrollo de la civilización occidental, esa tradición y esa filosofía adoptan una forma que valora las leyes, las instituciones y los modelos de Occidente. Repitámoslo: esta filosofía descansa en una filosofía del ser según la cual lo que ha sido creado existe eternamente. Por eso Occidente, que tiene sus instituciones y sus modelos por fundados en una filosofía del ser eterna, les concede gran importancia; y como esas instituciones y esos modelos están ligados al todo, los valora y hace de ellos el medio de difusión de la civilización occidental.
La filosofía del cambio es un concepto clave para comprender la civilización oriental; pero Occidente, sumido en la metafísica del ser, tiene dificultades para captarla. En inglés, la filosofía del cambio se expresa como transformationism, y la filosofía del ser como ontology. 45 La civilización oriental ha entendido el cambio del universo desde el punto de vista del yi (易). El carácter 易 significa «cambio». Procede de un pictograma que representa el cambio de color de la piel del lagarto, o el cambio cíclico del sol y la luna. El concepto de una filosofía del cambio está ampliamente admitido en Oriente desde el III milenio a. C. El Yijing (易經), que contiene esta filosofía del cambio, es el clásico filosófico chino más antiguo; comenzado hacia el I milenio a. C., implantó la filosofía del cambio en las filosofías taoísta y confuciana.46
El cambio es un atributo fundamental de lo real. La filosofía del cambio que sostiene la mecánica cuántica, en la física moderna, comparte este atributo. Se opone a la filosofía del ser de la física clásica, en la que existen sustancias independientes. El principio del universo tal como lo vio Oriente es una filosofía del cambio, que va y viene entre el no-ser y el ser. El pensamiento oriental parte no de un ser inmutable, sino de una filosofía del cambio en la que todo cambia sin cesar. La filosofía del cambio quiere comprender la existencia no como sustancia fija, sino como relación y proceso. Analizado según la filosofía del cambio, «existir» quiere decir «cambiar».
En la cosmología occidental, el no-ser no existe: se convierte en una «cosmología del ser». Concentrada en el solo ser, se describe filosóficamente como una filosofía del ser. Parménides sostenía: «El ser es ingénito e imperecedero, entero, inmutable y acabado. Era, es y será siempre el mismo». Sostenía: «El no-ser no puede decirse ni pensarse, y no existe. Solo se puede pensar lo que existe». Esta filosofía del ser se convirtió en el fundamento de la tesis de lo manifiesto y de la metafísica de Platón y Aristóteles. El núcleo de una cosmología occidental que «crea el ser» reside en el ser. El ser, creado a partir del desorden del caos, conserva intactos sus atributos inmutables por la filosofía del ser. 47
La filosofía occidental del ser se reforzó a medida que el pensamiento filosófico se unió a la creencia religiosa. En el pensamiento de la religión revelada, la filosofía del ser, según la cual lo que Dios creó no debe cambiar, sirve de fundamento. Incluso cuando admite el cambio, Occidente da importancia al elemento inmutable dentro del cambio, y lo trata siempre dentro de los límites de la filosofía del ser. Es la tesis de la filosofía de Platón según la cual, detrás de los cambios de lo real, existen las Ideas, esencias inmutables: una filosofía del ser en la que el cambio es un fenómeno accesorio y la esencia es inmutable. Descartes retomó este pensamiento en el siglo XVII. Estos pensadores construyeron sus sistemas filosóficos tratando la materia o la mente, sustancias inmutables, como el fundamento de la existencia. La filosofía del ser, y la metafísica que descansa en ella, cuentan tanto en Occidente que a Descartes se le llamó el padre de la filosofía moderna.
El punto de vista de la filosofía oriental del cambio se refleja tal cual en el sistema filosófico de Oriente. En ningún lugar de los clásicos orientales se encuentra el concepto de creador o de creación. Todo en el universo y en la naturaleza ya estaba ahí, y no es fruto de un acto como la creación; al cambiar sin cesar, produce los fenómenos que vemos. Al mirar el inmenso universo, todo está siempre en movimiento y en cambio. Nada se detiene nunca. El cambio no tiene fin, y no se puede captar su núcleo. Por eso la constancia de la filosofía del cambio es, en cierto sentido, el fundamento que hace posible todo cambio. De esta filosofía, del cambio del universo, nace precisamente el concepto del Dao, que sigue el curso del cambio.
La filosofía oriental del cambio busca comprender el universo por la relación entre lo que no es (el no-ser) y lo que es (el ser). El no-ser no significa una simple ausencia: es la fuente que hace posible el ser. El no-ser es la posibilidad de la creación, y el ser es su realización. El origen del universo es el no-ser, y el no-ser no es vacuidad, sino fuente de potencialidad y de posibilidad. El curso del universo es el movimiento del no-ser y el ser; por el nacimiento y la desaparición, el auge y la decadencia, los cambios del yin y el yang, el universo circula sin fin entre el no-ser y el ser. La filosofía del cambio significa que «el cambio mismo es el principio del universo», y no el ser. Pone el acento no en «el cambio de las cosas que existen», sino en «el cambio mismo», y en absoluto en las cosas. Porque al cambiar, también las cosas cambian.
La filosofía del ser, por el contrario, está centrada en la cosa existente. Esta conserva tal cual el valor de su existencia, independientemente del cambio. De ahí que la metafísica, la ontología (ontology), la teleología (teleology) y la epistemología (epistemology) que las conoce, forme el núcleo de la filosofía occidental. En el sistema filosófico occidental, el contrario del ser es la inexistencia. Con un pensamiento así, centrado en Occidente, la comparación de Oriente y Occidente es imposible. En esa comparación, la filosofía del ser puede compararse no con la inexistencia, sino con la filosofía del cambio: la contrapartida del ser no es el no-ser, sino «el cambio entre el no-ser y el ser». En definitiva, la filosofía del cambio y la filosofía del ser sitúan el pensamiento de ambas civilizaciones sobre sistemas filosóficos completamente distintos. Lo que Dios ha creado debe tener un fin. Sistemas filosóficos de tendencia metafísica como la ontología, la teleología y la epistemología no podían desarrollarse en un pensamiento oriental que hace de la filosofía del cambio su núcleo, y son conceptos sin importancia en la filosofía oriental.48
Según la filosofía del cambio, el universo no es la sustancia fija que supone la filosofía del ser, sino un proceso de cambio. El universo y la naturaleza no son el fin o el instrumento que supone la filosofía del ser, sino lo que es por sí mismo, cambiando eternamente según la filosofía del cambio. En la mecánica cuántica de la física moderna, el no-ser del vacío se convierte en un espacio de posibilidades que no está vacío. En la física clásica, el vacío no significa nada: es el espacio vacío donde actúan una materia y una energía absolutas. Por eso, en la filosofía occidental del ser, la verdadera sabiduría humana es la acción, que sigue la creación surgida del ser. En Oriente, en cambio, la verdadera sabiduría humana es la no acción (無爲), que sigue no el ser cambiante, sino «el no-ser, fuente del ser».
En Occidente, la filosofía del cambio la expresó Heráclito, en Grecia. «No se puede entrar dos veces en el mismo río» es su célebre fórmula sobre el cambio. Pero su filosofía del cambio fue desplazada por la de Parménides, que siguió después de Sócrates la tesis occidental de lo manifiesto, y desapareció. En Occidente, hasta el siglo XX no hubo filósofos como Whitehead que defendieran una filosofía del cambio.49 Sostenía que el universo es la suma de procesos incesantes de creación y formación, una sucesión de acontecimientos, sin sustancia fija. La filosofía del cambio está centrada en el dinamismo, esencia de lo real: nacimiento, desaparición, interacción. Las cosas se definen, pues, no como sustancias independientes, sino dentro de «procesos» o de «relaciones».
La filosofía oriental interpreta los dos principios fundamentales, el ser y el no-ser, no como existentes por separado, sino como complementarios y en cambio. Por eso el interés por una filosofía del ser inmutable, o el razonamiento sobre ella, no se desarrolló en la civilización oriental. La filosofía oriental del cambio explica por qué la ontología o la epistemología occidentales no se desarrollaron en la historia de la filosofía oriental. En su lugar, Oriente desarrolló la filosofía del shi (勢), que consiste en captar y utilizar el curso oculto en el cambio, así como la filosofía del shu (術), basada en la naturaleza humana, y una concepción de la ética que sitúa la ética (倫理) por encima de la ley. En el centro de la civilización oriental están el sistema filosófico del shi (勢), del shu (術) y de una ley (法) que antepone la ética, así como las filosofías prácticas de la ética política y de la economía política que descansan en él. Un sistema filosófico de una ley que antepone la ética, del shi y del shu, no podía desarrollarse en un pensamiento occidental basado en la filosofía del ser.
Hasta aproximadamente el I milenio a. C., la civilización oriental, como Occidente, empleaba el concepto de gangrou (剛柔, lo duro y lo flexible) y situaba el valor de la dureza por encima del de la flexibilidad. Pero a partir del I milenio a. C., aproximadamente, aparece una clara tendencia a privilegiar la flexibilidad sobre la dureza. Este periodo marca el punto de inflexión en que el pensamiento del yin y el yang sustituyó al de lo duro y lo flexible y se convirtió en el pensamiento principal de la civilización oriental.50 La prueba aparece en el Yijing: hasta aproximadamente el I milenio a. C. empleaba el pensamiento de lo duro y lo flexible, y, pasada esa época, el pensamiento del yin y el yang lo sustituyó. Este cambio de pensamiento se expresa en los valores esenciales del taoísmo y el confucianismo, que representan la filosofía oriental. El taoísmo y el confucianismo pusieron por delante la suavidad, la flexibilidad, la moderación y el cultivo de sí.
La comparación de las civilizaciones de Oriente y Occidente saca a la luz un hecho interesante. Hay que advertir que la época en que, en la civilización oriental, el pensamiento de lo duro y lo flexible fue sustituido por el del yin y el yang es casi la misma en que, en la civilización occidental, el politeísmo fue sustituido por el monoteísmo. Mientras el politeísmo arrasaba la mayor parte de Occidente y de Oriente Medio, el monoteísmo apareció en Egipto, en Persia y en Judea. Puede situarse ese momento hacia el I milenio a. C. Después de esa época, el pensamiento del yin y el yang se extendió en Oriente en lugar del de lo duro y lo flexible, y el monoteísmo en Occidente en lugar del politeísmo.
El Yijing (易經) vs. el oráculo (神託): el Yijing vive en el pensamiento oriental a través del taoísmo y el confucianismo
Durante milenios, el Yijing y el oráculo sirvieron, en la historia de Oriente y Occidente, para sondear el futuro en los momentos decisivos. En la manera de servirse del Yijing y del oráculo aparece la diferencia entre la filosofía oriental del cambio y la filosofía occidental del ser. El término 神託, que designa el oráculo, significa que un dios (神) responde a las preguntas de los hombres tomando prestado (託) un cuerpo humano. Aparece un intermediario entre Dios y el hombre. La sacerdotisa que vivía en el templo y pronunciaba los oráculos desempeñaba un papel semejante al del profeta en la religión revelada. Como el futuro ha sido fijado por Dios, ser trascendente, se trata de conocerlo de antemano por medio del intermediario. La decisión de Dios lleva en sí una poderosa fuerza de persuasión: el hombre debe seguirla. Por eso es inherente a la naturaleza humana una psicología que consiste en pedir fuerza a un Dios absoluto.
Pero la era del oráculo, en la que los hombres creían en los milagros y en la lógica de un Dios que interviene directamente en los asuntos humanos, desapareció en la historia con el progreso de las ciencias. Los sistemas de pensamiento surgidos de la Ilustración, el deísmo y el racionalismo occidentales hicieron del oráculo occidental una reliquia de la Antigüedad griega y romana. Pero el Yijing oriental, o al menos su filosofía del cambio, sigue siendo útil, tal cual, en el núcleo del pensamiento oriental. Y es que, conforme al sincretismo (syncretism) característico de la civilización oriental, la filosofía del cambio del Yijing se refleja tal cual en los sistemas filosóficos del taoísmo y el confucianismo. El pensamiento taoísta de la no acción y el pensamiento confuciano del dirigente están ligados a la filosofía del cambio del Yijing.
El pensamiento del Yijing descansa en la filosofía del cambio: el futuro humano no está ya fijado, sino que fluye según la interacción de la naturaleza y el hombre. Lo importante es que el hombre capte ese curso para influir en el del futuro. El oráculo occidental funciona según el determinismo, pero las elecciones del Yijing operan en el marco de una filosofía del cambio que incluye la elección humana:
Toda situación humana depende de que el hombre obre bien o mal. El papel del Yijing es ayudar al hombre a elegir obrar bien. El Yijing es, pues, de un orden completamente distinto al de la adivinación que predice el futuro 51
El Yijing va más allá del carácter de un libro de adivinación que se limitara a predecir el futuro y a transmitir al hombre la decisión del cielo como un destino ya dado.52 Lo que el Yijing ofrece al hombre no es simplemente un programa, «el futuro será así», sino un margen de elección: «¿qué debo hacer?». Por eso, en el Yijing oriental, a diferencia del oráculo occidental, se valora el papel del hombre. Las tres líneas de los trigramas del Yijing sitúan el cielo, la tierra y, en su centro, el papel del hombre. Hay que observar bien el tiempo del cielo y la disposición de la tierra, pero, dentro de ese marco, el hombre debe encontrar el papel que mejor le conviene y cumplirlo, decidiendo y forjando así su propio destino.
Según el Yijing, a toda situación le corresponde para el hombre una acción. En cada situación dada, la acción justa y la que no lo es existen como otras tantas opciones posibles. El Yijing no es un simple libro de profecía o de adivinación, sino un libro de filosofía que contiene sabiduría y ética. «No hay que rechazar la adivinación, ni creer del todo en ella. Pero consúltala siempre» (edicto del rey Sejong a su comandante de la expedición del Norte, según los Anales de la dinastía Joseon). La acción justa trae la buena fortuna; la contraria, el infortunio.
¿Cuál es entonces, para cada situación dada, la acción justa que le conviene? Descubrirla es lo que el hombre debe decidir en la situación que se le presenta. El Yijing subraya que, si el hombre actúa lo antes posible, al comienzo de una situación siempre cambiante, su acción puede tener una mayor influencia en el futuro. El Yijing tiene una fuerte dimensión ética, y está destinado a servir de sabiduría para abrirse camino en las situaciones.
Mucha gente tiene vagamente el Yijing por un libro de adivinación, o por una de las misteriosas escrituras antiguas de Oriente.53 Pero el peso del Yijing en la cultura oriental es tal que fija la concepción oriental del universo y de la relación entre la naturaleza y el hombre.
En la cultura oriental, a lo largo de siglos de interacción con el taoísmo, el confucianismo y otros, el Yijing asentó su filosofía en el fundamento del pensamiento oriental. Durante la formación y el acabado de los comentarios del Yijing, en la época de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, se tejió una relación profunda de intercambios de pensamiento entre el Yijing, el taoísmo y el confucianismo. Al estudiar e interpretar el Zhouyi, los letrados taoístas y confucianos absorbieron en su pensamiento la filosofía y la orientación que le eran inherentes, y las desarrollaron. Mediante estos intercambios, el Zhouyi desarrolló, a través del taoísmo y el confucianismo, el sistema de pensamiento del Yijing antiguo, y, por sus comentarios, integró ideas influidas por el taoísmo y el confucianismo: concepción de la naturaleza, concepción de la ética, filosofía política. Debido a la profunda influencia del Yijing en el taoísmo y el confucianismo, esa influencia sigue muy viva en los países del ámbito cultural taoísta y confuciano.
No cabe ninguna duda de que el Yijing es uno de los libros más importantes del mundo… Es el libro más importante y más rico en sentido, que contiene tres mil años de historia cultural de China. Toda la historia cultural de China se ha inspirado en este libro, o ha influido en su interpretación. Por eso el Yijing contiene una sabiduría pulida durante milenios. Es natural que el confucianismo y el taoísmo, en el centro de la filosofía china, descansen ambos en la filosofía del Yijing. 54
Lo más importante, desde esta perspectiva, es que la concepción naturalista del universo y la filosofía del cambio inherentes al Yijing se unen en un solo todo con las filosofías ética, política y económica inherentes al pensamiento taoísta y confuciano. Esto significa que la ética, la política y la filosofía de Oriente se formaron sobre la naturaleza y en torno a ella. La importancia de este sistema filosófico se refleja en los sistemas filosóficos de Corea, Japón y Vietnam. Está simbolizada incluso en sus banderas nacionales (國旗).55
La tesis de que hay que construir un fundamento filosófico centrado en la naturaleza la sostuvieron en Occidente dos mil años más tarde, a comienzos de la Ilustración, Bacon, Spinoza y otros. Se hizo posible a medida que Occidente se liberaba de la tradición de la religión revelada. Para subrayar la importancia de la naturaleza en la filosofía, Bacon declaró: «El entendimiento humano solo nace de la reflexión sobre la naturaleza y de la observación de la verdad que ella muestra. Fuera de eso, el hombre no puede saber ni hacer nada». Spinoza fue más lejos y declaró que «Dios es lo mismo que la naturaleza».
El vínculo filosófico entre el Yijing, el taoísmo y el confucianismo aparece en la manera en que el sistema filosófico del Yijing sobre el universo y los asuntos humanos se refleja tal cual en el pensamiento taoísta de la no acción y en el pensamiento confuciano del dirigente. El núcleo del pensamiento confuciano del dirigente es la importancia de la ética. Su punto de partida es que la ética debe ir antes que la ley. Al mismo tiempo, el pensamiento taoísta de la no acción, opuesto al pensamiento occidental de la acción, descansa en la filosofía del cambio del Yijing. Como el Dao es eterno, inmutable y no pertenece a nadie, confiere a la ética un carácter absoluto, a la vez que impide a cualquiera pretender poseer, o haber descubierto, una ética absoluta. El confucianismo subraya este carácter de la ética, que difiere mucho del dogma religioso occidental. Confucio subrayó: «En materia de ren (仁), no se cede ni ante el propio maestro» (Analectas 15:35), y Mencio explicó: «Si se cree todo lo que dice el Libro de los documentos (書經), más valdría no tener el Libro de los documentos» (Mencio 7, «Jin xin, segunda parte», 盡心章句下). El cristianismo, en cambio, afirma con claridad su actitud ante la importancia de la ley mediante una ley explícita: «La ley de Dios es doble. La primera es adorar a Dios; la segunda, amar al prójimo como a uno mismo» (Marcos 12:30-31, Mateo 22:36-40). Esto significa precisamente que las civilizaciones de Oriente y Occidente se formaron, respectivamente, en torno a la ética y en torno a la ley.
La diferencia entre la ética y la ley procede precisamente de la diferencia fundamental entre las civilizaciones de Oriente y Occidente: el Dao y Dios, es decir, lo no manifiesto y lo manifiesto. El taoísmo desarrolló el pensamiento sobre el universo, la ética y la naturaleza humana inherente al Yijing, y construyó un sistema de pensamiento de conjunto sobre la relación entre el hombre y la naturaleza, basado en la naturaleza. Al dejar la reflexión sobre la relación entre la naturaleza y el hombre al pensamiento del yin y el yang del Yijing y al pensamiento taoísta del Dao, el confucianismo pudo concentrarse en la ética y el pensamiento político. El Yijing comenzó como libro de adivinación, pero gracias a los esfuerzos por ampliarlo y profundizarlo como obra de filosofía y de pensamiento, como el Gran Comentario (繫辭傳), conserva junto con el Daodejing y las Analectas la sabiduría de Oriente en un plano cosmológico. Si se lo compara con las religiones reveladas de Occidente, que pertenecen a una época semejante, se percibe la diferencia entre las civilizaciones de Oriente y Occidente. Comparado con las escrituras del judaísmo y el cristianismo, que descansan en leyes estrictas dictadas por Dios, ofrece la ocasión de acercarse al núcleo de una civilización oriental que, sobre un fondo de ética, se abre camino en la vida por sus propias fuerzas.
El Yijing se basa no en el bien y el mal, sino en el concepto del yin y el yang. En un mundo que cambia sin cesar, no pueden aplicarse ni una filosofía del ser eterno ni un pensamiento del bien y el mal. El concepto del yin y el yang no es estático, sino dinámico. El yin contiene el germen del yang, y el yang el del yin. Ambos tienen sencillamente la propiedad de cambiar complementándose. Así, el yi pone por delante no el «centrarse en el yo», basado en la filosofía del ser, sino el «centrarse en la relación» del pensamiento del yin y el yang. Este enfoque filosófico proporciona el fundamento del pensamiento de la civilización oriental.
El Yijing original existió, cambió y evolucionó durante más de dos mil años antes de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, antes del nacimiento del taoísmo y el confucianismo, y formó un gran cimiento del pensamiento oriental. Se sabe por la anécdota que dejó Confucio, «las correas de cuero se rompieron tres veces» (韋編三絶): Confucio leyó el Yijing con tanta asiduidad que las correas de cuero que ataban sus tablillas de bambú se rompieron tres veces. Hay que advertir que los hexagramas y las líneas que forman la base del Yijing sirvieron mucho tiempo de signos y símbolos antes de la invención de la escritura. Esto significa que, desde los comienzos de la civilización oriental, el Yijing ya había fijado y afianzado el cimiento y la orientación del pensamiento y los conceptos orientales. Es decir, la filosofía que interpreta el cambio de todas las cosas por las líneas duras y flexibles, es decir, por el pensamiento del yin y el yang, y la concepción de la naturaleza que le es inherente, ya estaban establecidas por el Yijing.
El Yijing está tan profundamente ligado al confucianismo que, en la época en que dominaban los letrados confucianos, figuró a menudo entre las materias de los exámenes imperiales. Por eso el Yijing se convirtió en uno de los clásicos confucianos y ocupa un lugar importante en el confucianismo. Ciertamente, a diferencia de las Analectas, el Daodejing no menciona directamente el Yijing; pero muchos pasajes del Daodejing, aquí y allá, reflejan las ideas que contiene. También el taoísmo está tan profundamente ligado al Yijing que acabó tomando como símbolo el diagrama del taiji, surgido del Yijing. En definitiva, el Yijing sirve de fuente común de la concepción del universo, de la teoría de la naturaleza humana y de la ética al confucianismo y al taoísmo, las dos grandes cordilleras de la civilización oriental.
Aquí, el momento de la acción es importante. Buscar «la elección de la no acción» refleja una elección estratégica: reducir el esfuerzo inútil actuando de manera adecuada desde la primera etapa. Esto sigue una filosofía que consiste en prever el futuro y, mediante una acción temprana basada en esa previsión, dejar que el resultado aparezca de forma natural, por la no acción. Esta manera de proceder busca reducir al mínimo el derroche de energía y concentrarse en la eficacia y en la consecución del objetivo.
El Yijing tiene por objeto ayudar a observar el proceso del cambio y a intervenir lo antes posible. La primera etapa es decisiva. Cuanto antes se interviene en una situación cambiante, más fácil es dominar el curso de las cosas. Intervenir tarde es inútil, porque todo está ya consumado, y hágase lo que se haga, ya no se puede cambiar el resultado 56
El Yijing atrajo también la atención de Occidente. A comienzos del siglo XVIII, en la época de la Ilustración, Leibniz captó el pensamiento que contiene; en 1835 apareció en Alemania el Yijing en latín del padre jesuita Régis; y más tarde Carl Jung estudió intensamente el Yijing y se interesó de cerca por él. Leibniz juzgaba que el Yijing y el pensamiento oriental del yin y el yang proporcionan al hombre indicaciones prácticas y éticas mediante un sistema de signos basado en la naturaleza; al ver los hexagramas del Zhouyi, los relacionó con el sistema binario y los aplicó a las matemáticas occidentales. La línea yin (--) puede corresponder al 0, y la línea yang (─) al 1. Se dice que se inspiró en el Yijing para desarrollar el sistema binario que sirve de mecanismo central a los ordenadores.57