1) Nhân (仁) và ái (愛): luân lý vượt lên trên mọi tư tưởng
Loài người phát minh ra chữ viết vào khoảng 3000 năm TCN. Cái gọi là “lịch sử” bắt đầu từ đó. Và hơn 2.000 năm sau, xã hội loài người ở khắp nơi bắt đầu nở rộ những bông hoa văn minh đáng kinh ngạc. Thời kỳ bùng nổ văn minh như vậy chỉ có một lần. Đó là “Thời đại Trục” mà Karl Jaspers đặt tên. Đó là thời kỳ mà chỉ trong vài trăm năm, những người thầy vĩ đại của nhân loại là Khổng Tử, Lão Tử, Socrates, Đức Phật và Giê-su lần lượt ra đời, và không lâu sau Muhammad cũng ra đời. Họ tập trung vào vấn đề căn nguyên: trong xã hội loài người, ta phải sống thế nào. Trước câu hỏi chúng ta phải sống thế nào, các bậc thầy vĩ đại của nhân loại mỗi người đưa ra một lời giải: yêu người lân cận (love your neighbor) của Kitô giáo, nhân (仁, empathy) của Nho giáo, từ bi (compassion) của Phật giáo, tình huynh đệ (brotherly love) của Hồi giáo.
Xem xét kỹ, những lời giải ấy quy về một. Điều họ đưa ra cho nhân loại là cùng một luân lý. Cách diễn đạt có khác, nhưng tất cả đều có nghĩa là “yêu người lân cận”.
Nhân (仁) là yêu người. (Luận Ngữ 12, thiên Nhan Uyên)
Hãy yêu người lân cận như chính mình. (Lê-vi Ký 19:18, Ma-thi-ơ 22:39)
Vì sao lại là yêu người lân cận? Điều đó liên quan đến bản tính con người. Ai cũng không ngoại lệ sinh ra với “lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha nhỏ bé”. Phải hài hòa chúng thì xã hội loài người mới được duy trì. Vậy phải lấy lòng vị tha nhỏ bé bao dung lòng vị kỷ mạnh mẽ. Cách ấy là yêu người lân cận.
Ở con người, lòng tham của cải và ham muốn danh vọng là mạnh nhất, và vì chúng con người cạnh tranh để vượt lên trước người khác. Một số người xuất chúng hiểu lòng vị tha và áp dụng nó vào đời mình, trở thành người lãnh đạo (君子, quân tử). Nhưng phần lớn con người (小人, tiểu nhân) bị lòng vị kỷ bao trùm, cả đời không thoát khỏi lòng tham. Người lãnh đạo về bản tính cũng không khác gì tiểu nhân. Tức là bản tính con người mạnh nhất, áp dụng cho cả quân tử lẫn tiểu nhân, là lòng vị kỷ, tức lòng tham. Lòng tham ấy có khi được tinh thần điều chỉnh và quản lý, nhưng nhiều khi lại được tinh thần khuếch đại và làm mạnh thêm. Rốt cuộc, quản lý lòng tham là cốt lõi của luân lý.
Việc quản lý lòng tham được thực hiện bởi tinh thần. Trong bản tính con người, vai trò của tinh thần có tầm quan trọng quyết định nhưng bị giới hạn. Tinh thần không thể hưởng tự do của một vật phát sáng. Tinh thần chỉ là vật phản chiếu. Đó là lãnh vực được giao cho tinh thần trong bản tính con người. Nếu tinh thần muốn vượt ra khỏi lãnh vực hành động nội tại trong bản năng để hành động như một vật phát sáng, nó sẽ đem lại hiểm họa chết người cho con người. Vì người ta sẽ vận dụng tinh thần để biện minh cho việc theo đuổi lòng tham và coi thường luân lý. Tầm quan trọng của luân lý nằm chính ở đây. Luân lý là thứ chế ngự sự lệch lạc của tinh thần.
Khác biệt Đông Tây về quan hệ giữa người với người thể hiện rõ khi so sánh Nho giáo phương Đông và Kitô giáo phương Tây. Giáo huấn của Khổng Tử và Giê-su có sự tương đồng sâu sắc là nhân (仁), tức yêu người lân cận. Nhưng bất chấp điểm xuất phát giống nhau ấy, rốt cuộc phương Tây muốn giải quyết quan hệ con người bằng giới luật (pháp trị), còn phương Đông bằng luân lý. Giê-su, như Khổng Tử, đã dạy chúng ta luân lý chung của nhân loại, tức yêu người lân cận. Khổng Tử giảng rằng nhân (仁), điều Nho giáo đặt làm giá trị lớn nhất giữa người với người, là yêu người. Giê-su cũng để lại cho chúng ta dụ ngôn người Sa-ma-ri nhân lành: hãy yêu người lân cận bất kể tín ngưỡng hay chủng tộc. Ngài đã để lại một quan niệm luân lý phổ quát. Văn minh phương Đông đã giữ vững tư tưởng trung tâm là Đạo của tự nhiên và nhân (仁) của xã hội loài người dựa trên Đạo. Đó là một quan niệm luân lý phổ quát, vượt lên trên mọi tôn giáo, chủng tộc hay tư duy khoa học. Ngược lại, văn minh phương Tây, theo giáo lý tôn giáo, lặp đi lặp lại sự xung đột và lạc hướng giữa hành vi (luân lý) và đức tin (tôn giáo). Dưới ảnh hưởng của Kitô giáo, bất chấp nhiều nỗ lực hài hòa đức tin và tình yêu, trong hiện thực và lịch sử, tôn giáo đã coi trọng đức tin hơn hành vi. Nguyên tắc tự bảo tồn đã vận hành.
Lịch sử phương Tây cho thấy họ đành phải lấy việc có phải người Kitô giáo hay không, chứ không phải việc con người có làm điều thiện hay không, làm tiêu chuẩn quan trọng để đánh giá con người. Chỉ từ giữa thế kỷ XX, phương Tây mới đi đến tình trạng muốn thoát khỏi quan niệm luân lý thống trị lấy chủng tộc làm trung tâm của Aristotle và quan niệm luân lý thống trị lấy tôn giáo làm trung tâm, để tiếp nhận một quan niệm luân lý phổ quát không liên quan đến chủng tộc hay tôn giáo. Thật may. Nhưng di sản của quan niệm luân lý thống trị được thực hành trong thời gian dài vẫn còn như gánh nặng. Vì nó đã thấm vào từng ngóc ngách của triết học và hệ thống tư tưởng phương Tây.
Nhiều triết gia phương Tây, cho đến đầu thế kỷ XX, đã chủ trương rằng người phương Tây về mặt sinh học vượt trội người phương Đông nên phương Tây có được nền văn minh vượt trội. Nếu vậy, chúng ta không cần cố gắng tìm hiểu nguyên nhân nữa. Chỉ cần chấp nhận rằng người phương Tây vượt trội người phương Đông về sinh học, nên văn minh phương Tây vượt trội văn minh phương Đông. Nhưng nếu người Đông và người Tây, ở giai đoạn tiến hóa, cùng chia sẻ đặc tính di truyền như Homo sapiens, thì vấn đề khác đi. Vì khác biệt giữa văn minh Đông và Tây không đến từ khác biệt chủng tộc. Phải chấp nhận rằng khác biệt giữa văn minh Đông và Tây đến từ sự tương tác giữa con người và môi trường xung quanh, nói cách khác, từ khác biệt về môi trường xung quanh, tức văn minh.
Trong văn minh phương Đông, chính luân lý, không có tôn giáo, trở thành cốt lõi của văn minh, nên không cần áp đặt luân lý chứa trong giáo lý tôn giáo. Nó phân biệt thánh nhân và dân chúng của Đạo giáo, quân tử và tiểu nhân của Nho giáo, và lấy luân lý làm triết học chính trị. Thánh nhân và quân tử chính là biểu hiện của chính trị luân lý. Trong văn minh phương Tây, vấn đề luân lý gắn với vấn đề thiện ác. Con người ăn trái cây biết thiện ác nên bị đuổi khỏi vườn Ê-đen, chốn lạc viên. Người ta nói rằng trước khi ăn trái cây biết thiện ác, con người sống trong lạc viên vườn Ê-đen mà không phải làm việc, cùng với các động vật khác. Nhưng vì ăn trái cây biết thiện ác, con người bị đuổi khỏi lạc viên.
Vì có tinh thần, con người, khác với các động vật khác, sa vào cái bẫy không ngừng theo đuổi lòng tham của mình. Như trong tôn giáo, khi có trái cây biết thiện ác, tức tinh thần, con người, khác với các động vật khác, phải không ngừng làm việc để theo đuổi lòng tham. Ăn trái cây biết thiện ác, con người mở mắt với tinh thần, và vì có tinh thần nên phân biệt thiện ác. Nhưng nếu nghĩ và hành động như thể tinh thần có thể tùy ý phân biệt thiện ác và làm theo ý mình, thì nhiều khi sẽ đưa ra những quyết định trái giao ước với Thượng Đế. Đó là giới hạn của tinh thần và cái bẫy ẩn trong đó. Tinh thần có thể dẫn lòng tham tiềm ẩn trong bản năng về phía thiện, nhưng cũng có thể dẫn về phía ác. Ở đây có lời cảnh báo cho con người liên quan đến trái cây biết thiện ác. Lời cảnh báo ấy là sự cần thiết của luân lý, tức lý do tồn tại của Mười Điều Răn.
Nhưng lịch sử nhiều khi không cho thấy giáo huấn ấy về luân lý được thực hiện nguyên vẹn. Tùy hoàn cảnh, những giáo điều phá hủy tình yêu người lân cận được hình thành. Nhưng những giáo điều ấy chỉ mang giá trị bị giới hạn về thời gian và không gian do con người tạo ra. Trong tôn giáo có những giáo điều được bọc trong đức tin. Nho giáo cũng có những giáo điều như cách thờ cúng tổ tiên nghiêm ngặt. Phật giáo đã du nhập những giáo điều như địa ngục–cực lạc, không liên quan gì đến giáo huấn ban đầu. Nhưng không thể lấy giáo điều che lấp tình yêu người lân cận. Vì vậy tình yêu người lân cận càng cần thiết hơn:
Vì vậy, không thể không kết luận rằng chính kẻ bức hại người chính trực và công chính chỉ vì ý kiến khác nhau, giáo điều hay giáo lý khác nhau, mới là kẻ phản Kitô (anti-Christ). 326
Mười Điều Răn của Môi-se được làm ra khi người Do Thái lập quốc và hưng thịnh, tức khi họ có thể chủ trương công lý. Nó bắt nguồn từ một hoàn cảnh mà chỉ cần chủ trương đức tin là có thể giúp sinh tồn. Nhưng thời Giê-su sống, người Do Thái không ở vị thế có thể chủ trương công lý. Dân tộc Do Thái đã bị La Mã chinh phục. Hơn nữa, vùng Địa Trung Hải thời ấy đã thấm tư tưởng Hy Lạp hóa, nên Do Thái giáo cũng cần mở rộng tầm nhìn từ dân tộc Do Thái ra người của toàn thế giới. Đó là nguyên nhân ra đời của Kitô giáo.
Thời Giê-su, chủ nghĩa Hy Lạp hóa trở thành trào lưu của thời đại. Chủ nghĩa Hy Lạp hóa là tư tưởng Hy Lạp lan ra thế giới Địa Trung Hải. Nó hình thành sau các cuộc chinh phạt Ai Cập, Ba Tư và Ấn Độ của Alexander Đại đế. Sau khi Alexander mất, các tướng của ông lập nhiều nước ở Địa Trung Hải, Ba Tư, Ai Cập và một phần Ấn Độ; văn minh Hy Lạp hấp thu văn minh của những vùng bị chinh phục, và cái ra đời là chủ nghĩa Hy Lạp hóa. Chủ nghĩa Hy Lạp hóa, về mặt địa chính trị, mang tính thế giới chủ nghĩa ngày càng mạnh, và trùng thời với lúc thuyết thị hiển theo đuổi chân lý tuyệt đối, mà Socrates–Plato–Aristotle là đại diện, đang lan rộng.
Kitô giáo ra đời đúng lúc Thượng Đế phải thoát khỏi tính bộ lạc của Do Thái giáo để vươn ra thế giới. Trong hoàn cảnh ấy, không thể chủ trương công lý kiểu luật Môi-se, “mắt đền mắt, răng đền răng”. Thay vào đó, không thể không xuất hiện một luân lý mới: “Hãy yêu kẻ thù”, “Ai vả má bên phải, hãy đưa luôn má bên trái”, “Ai muốn lấy áo trong, hãy để cho họ lấy luôn áo ngoài”. Có thể thấy Giê-su đã nắm được tính tương đối của luật và bảo người ta vượt lên trên nó. “Giê-su không được sai đến để giữ nước và lập luật, mà để dạy một luật phổ quát duy nhất.” 327 Trong Cựu Ước, theo giới luật của Thượng Đế, kẻ làm việc ngày Sa-bát phải bị giết. Nhưng Giê-su đã làm rõ rằng ngày Sa-bát có là vì con người. Giá trị của Giê-su nằm ở chỗ, giữa dòng chủ trương công lý của Do Thái giáo nhằm duy trì quốc gia bộ lạc và thời hưng thịnh của La Mã nơi sức mạnh được coi là công lý, một mình Ngài đã tìm ra quan niệm luân lý vượt thời gian và không gian: “Hãy yêu người lân cận như chính mình”.
Chẳng phải lời giải cho câu hỏi như câu đố của Talmud, “Nếu tôi không vì tôi thì ai sẽ vì tôi? Nếu tôi chỉ vì tôi thì tôi là gì?”, đã được Giê-su đưa ra sao? Khổng Tử cũng đưa ra lời giải ấy, diễn đạt cùng một ý nghĩ như Giê-su: “Không thể sống chung bầy với chim muông; nếu ta không phải là người sống giữa loài người thì ta là gì?” (Luận Ngữ, chương 18). Nho giáo chủ trương để tang ba năm sau khi cha mẹ mất, gây ra nhiều tranh cãi. Trong Luận Ngữ cũng có đoạn chủ trương để tang ba năm. Nhưng nhân (仁) của Khổng Tử không khác gì tình yêu người lân cận (Samaritan Love) của Giê-su. Khổng Tử nói rõ rằng nhân là yêu người: “Học trò hỏi về nhân. Khổng Tử đáp: Nhân là yêu người” (Luận Ngữ, chương 12, thiên Nhan Uyên 顏淵篇). Tư Mã Ngưu với vẻ lo âu nói: “Người ta ai cũng có anh em, riêng tôi không có.” Tử Hạ nói: “Tôi nghe nói: sống chết có mệnh, giàu sang tại trời. Người quân tử cẩn trọng không lầm lỗi, tiếp xúc với người cung kính và có lễ, thì khắp bốn biển đều là anh em. Người quân tử việc gì phải lo không có anh em.” (Luận Ngữ, chương 12). Ý sâu xa của Khổng Tử tuyệt nhiên không phải là dạy trung hiếu vô điều kiện hay quan hệ cha con, vua tôi cứng nhắc.
Xã hội lý tưởng cao nhất mà Khổng Tử vẽ ra là xã hội đại đồng (大同社會), nơi người ta “không chỉ coi cha mẹ mình là cha mẹ, không chỉ coi con mình là con”. 328 Chính trị cũng hướng tới xã hội đại đồng: chính trị là vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con. 329 Trong mạch ấy, Mạnh Tử nhấn mạnh rằng ông vua bỏ rơi dân là kẻ tàn tặc (殘賊) đã phá hủy nghĩa và nhân, nên phải loại bỏ ông vua ấy. Mạnh Tử có lẽ là triết gia đầu tiên, cả Đông lẫn Tây, chủ trương quyền của nhân dân đối với kẻ cai trị. Ở phương Tây, phải đến Rousseau thế kỷ XVIII mới lần đầu xuất hiện một triết học tương tự. Mạnh Tử nhấn mạnh tầm quan trọng của chính trị và trách nhiệm của kẻ cai trị: giết người bằng giáo hay bằng gươm không khác gì nhau, thì giết người bằng gươm hay bằng chính trị sai lầm cũng không khác gì nhau.330 Người phương Tây hiểu được ý chân thực của Khổng Tử cực kỳ hiếm. Phần lớn chỉ biết ông như người chủ trương việc thờ cúng tổ tiên cổ hủ.331
Tư tưởng từ bi của Phật giáo vs niết bàn
Cuộc di cư lớn của các dân tộc, thứ đã làm La Mã diệt vong và đem lại sự sụp đổ của văn minh phương Tây cổ đại, không chỉ giới hạn ở châu Âu. Cùng thời kỳ ấy, ở Trung Hoa, ‘man di’ cũng xâm nhập ồ ạt, chiếm toàn cõi Trung Hoa, và văn hóa ngoại lai là Phật giáo du nhập, khiến Trung Hoa, không chỉ về chính trị mà cả về văn hóa, trong khoảng hơn 300 năm từ thế kỷ III đến VI, thời gọi là Lục Triều (六朝), đối mặt với cuộc khủng hoảng lớn nhất trong lịch sử. Đó là một cuộc khủng hoảng lớn có thể sánh với thời kỳ nhà Thanh diệt vong và văn vật phương Tây du nhập mà Trung Hoa sẽ gặp khoảng 1.500 năm sau.
Nếu văn hóa phương Đông là văn hóa thị hiển như văn hóa phương Tây, hay nếu Phật giáo không chỉ giới hạn ở luân lý mà là một nền văn hóa bao quát mọi phương diện văn hóa như chính trị, quân sự, kinh tế như văn hóa phương Tây hay phương Đông, thì có lẽ đế quốc Trung Hoa cũng đã diệt vong như Đế quốc La Mã. Nhưng Trung Hoa không chỉ tái sinh về mặt quốc gia và lập nên nhà Đường, mà còn “Trung Hoa hóa” Phật giáo, đưa vào sinh khí mới mà không đánh mất bản chất của văn hóa Trung Hoa, và đón một cuộc phục hưng cả về văn hóa. Nhờ vậy, Trung Hoa giữ được ưu thế văn hóa và chính trị so với phương Tây trong khoảng 1.000 năm.
Phật giáo, thứ đã làm cho cuộc phục hưng văn hóa Trung Hoa trở nên khả dĩ, đã ảnh hưởng thế nào đến Trung Hoa? Ngược lại, văn hóa Trung Hoa đã ảnh hưởng thế nào đến Phật giáo? Câu nói “Phật giáo bị Trung Hoa hóa nhiều hơn là Trung Hoa bị Phật giáo hóa” có nghĩa gì? Soi vào tiêu chuẩn nhận diện văn hóa mà ta vẫn dùng, sự tách rời hay hài hòa của tinh thần và thể xác, tức văn hóa thị hiển và văn hóa bất hiển, thì điều đó được giải thích thế nào? Bà La Môn giáo, tôn giáo truyền thống Ấn Độ, cũng như Do Thái giáo của Môi-se, tách rời tinh thần và thể xác. Brahma của tôn giáo Ấn Độ tương ứng với Thượng Đế của tôn giáo mặc khải, cả hai đều siêu nhiên. Điều đó được diễn đạt rõ trong Upanishad.
Con người vì vô minh mà bao bọc cái ngã chân thật của mình, coi lớp vỏ vật chất là chính mình; bằng cách vượt lên nó, người ấy trở thành một với Brahman, đấng hoan hỷ thuần khiết.332
Ở Ấn Độ, tinh thần (Atman) tách khỏi thể xác cố gắng đạt tới Brahman, và trong nỗ lực vươn tới Brahman ngoài tầm với ấy, thể xác là thứ vướng víu. Vì thế không thể không thoát ra khỏi thể xác. Đức Phật từ chối tiếp tục khổ hạnh và xin thức ăn người thường vẫn ăn, khiến năm người bạn đồng tu kinh ngạc và rùng mình. Ngài đã nhận ra rằng chân lý nào mà con người có thể đạt tới cũng có thể đạt được bằng một bộ não được nuôi dưỡng đầy đủ trong một thân thể khỏe mạnh. Ý nghĩ ấy hoàn toàn mới mẻ và xa lạ đối với thời đại và đất nước ấy.333 Điều mà Đức Phật, người đã nhận ra sự hài hòa của tinh thần và thể xác, đồng thời cảm nhận, đương nhiên là anh và tôi không thể tách rời mà phải hài hòa, và điều ấy hiện ra thành tư tưởng từ bi.
Thái độ thực tế tập trung vào tư tưởng từ bi ấy được nhấn mạnh trong Phật giáo của Đức Phật. Việc Đức Phật phủ nhận thái độ siêu việt của Ấn Độ giáo truyền thống, tức thiên hướng siêu hình, và coi trọng vấn đề đời sống thực tế, tức vấn đề giữa anh và tôi, thể hiện rõ trong một giai thoại được kể trong kinh (經) Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh). Như siêu hình học của những nghịch lý Kant, trước Māluṅkyaputta, người đòi giải thích những vấn đề như thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, thế giới vô hạn hay hữu hạn, linh hồn và bản năng là đồng nhất hay tách rời, bậc thánh (聖者) chết rồi vẫn sống hay chết là hết, Đức Phật đáp như sau.
Māluṅkyaputta, đời sống tôn giáo không liên quan gì đến những giáo điều như thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng. Dù những giáo điều ấy có hay không, những khổ đau của đời này mà ta muốn xóa bỏ, tức sinh (生), lão (老), tử (死), sầu (哀), bi thán (悲嘆), bất hạnh, tuyệt vọng, vẫn còn nguyên đó…..334
Phật giáo, khác với Do Thái giáo hay Bà La Môn giáo, không đặt ra quan hệ đối lập giữa tinh thần và vật chất. Hoạt động tinh thần được nắm bắt như một chức năng của con người, cũng như hoạt động của các bộ phận khác của cơ thể. Đức Phật không thuyết pháp về atman, cốt lõi của Bà La Môn giáo. Ngài cũng không giải thích về một thực thể siêu hình vĩnh cửu bất biến nào. Đức Phật, như Khổng Tử, chỉ coi mình là một con người. Họ cũng không dựa vào năng lực của Thượng Đế hay một đấng siêu việt nào. Phật giáo, cũng như Nho giáo, chỉ giải thích cách cải thiện đời này và giúp con người sống cuộc sống tốt đẹp hơn. Ở điểm này, Phật giáo, cũng như Đạo giáo và Nho giáo, không phải là tôn giáo của thuyết thị hiển mà là một triết học luân lý dựa trên thuyết bất hiển. Tạo ra một đấng tuyệt đối hay siêu việt rồi đồng nhất mình với đấng ấy rốt cuộc bắt nguồn từ lối nghĩ vị kỷ nhằm tự bảo tồn, và là bước đầu tiên dẫn tới con đường phân biệt ta và người.
Trong tâm lý của mỗi cá nhân có hai gốc rễ: bản năng tự vệ và bản năng tự bảo tồn. Để tự vệ, con người đi tìm điều đó ở Thượng Đế. Để tự bảo tồn, con người nghĩ ra atman sống vĩnh viễn, tức thuyết linh hồn bất tử. Trong vô tri, yếu đuối, sợ hãi và dục vọng, con người tin vào hai điều ấy, lấy làm niềm an ủi và yên lòng. Đó là lý do con người bám víu vào hai điều ấy và tỏ ra nhiệt tình cuồng tín.335
Việc bác bỏ sự phân biệt bản năng và tinh thần của thời Đức Phật sống, và phủ nhận khác biệt giữa ta và người, là một thái độ thực sự mang tính cách mạng. Có lẽ Đức Phật, như Giê-su, đã thấy trước rằng giáo huấn của mình sẽ vấp phải sự phản đối to lớn. Đức Phật, người phản đối tư duy siêu hình, đã cảnh báo về thái độ độc đoán mà tư duy siêu hình thường rút ra làm kết luận.
Người yêu chân lý mà kết luận một cách độc đoán rằng chỉ điều này là chân lý, mọi điều khác đều là giả dối, thì không đúng. Một người có thể có niềm tin. Nếu người ấy nói đây là niềm tin của tôi, thì người ấy nói sự thật. Nhưng không được đi xa hơn mà giữ thái độ tuyệt đối rằng chỉ niềm tin của mình là đúng. Không ai ở vị thế có thể nói rằng chỉ điều này là chân lý, còn điều khác là giả dối.336
Bằng việc đoạn tuyệt với tập tục khổ hạnh và phủ nhận sự tồn tại của atman, Đức Phật đã bác bỏ sự tách rời tinh thần và thể xác. Bằng việc bài xích Bà La Môn giáo, Đức Phật đã bác bỏ sự tách rời anh và tôi. Giáo huấn của Đức Phật dựa trên một triết học sâu xa: hãy đồng nhất bỉ ngã (彼我). Ngài cho rằng quan hệ giữa người với người, hơn mọi thứ khác, phải được cai quản bằng từ bi. Ở điểm này, tư tưởng từ bi của Đức Phật cùng bản chất với nhân (仁) của Khổng Tử, tình yêu của Giê-su, tình huynh đệ của Muhammad. Như trường hợp của Giê-su và Khổng Tử, Đức Phật cũng không để lại giáo huấn bằng văn tự. Giáo huấn của Ngài được người Ấn Độ hồi tưởng và biên tập trong khoảng từ thế kỷ III đến thế kỷ VII.337 Vì vậy rất khó phân định thật giả giữa tinh túy giáo huấn của Đức Phật và những gì các đệ tử của Ngài truyền lại.
Trong quá trình ấy, Phật giáo đại chúng rất coi trọng nirvana (nir nghĩa là vô, không; vã nghĩa là khí). Nirvana, tức niết bàn, là đạt tới trạng thái phiền não và chấp trước hoàn toàn tiêu diệt, trạng thái lửa đã tắt. Người ta nói khi con người nhập niết bàn thì cắt đứt hoàn toàn vòng khổ đau và luân hồi, đạt tới giải thoát. Nhiều người nghĩ niết bàn là cốt lõi của Phật giáo. Cũng có người nghĩ Đức Phật đã đạt niết bàn, và tin Phật giáo để chính mình cũng đạt niết bàn. Nhưng Đức Phật hầu như không nói về niết bàn. Ngoài việc định nghĩa niết bàn là vô (無) hay không (空), Ngài không giải thích gì thêm. Niết bàn cùng một đường ray với thiên đàng của Kitô giáo và hạnh phúc của người Hy Lạp. Nó có sức hấp dẫn, nhưng rốt cuộc là một cách diễn đạt và một tọa độ siêu hình.
Tất cả các nhà tư tưởng vĩ đại của nhân loại đều kết luận rằng nền tảng của luân lý con người là “yêu người lân cận”. Quan niệm luân lý yêu người lân cận mà Đức Phật, Khổng Tử, Giê-su, Muhammad để lại là rút gọn của câu “hãy yêu người lân cận như yêu chính mình” (love your neighbor as you love yourself). Rốt cuộc, yêu người lân cận trở thành luân lý duy nhất của con người: “Tân Ước dạy rằng mọi luật đều quy về một luật duy nhất: ‘Hãy yêu người lân cận’” 338. Mỗi ngày, hãy nhắc đi nhắc lại với nhau: “Đạo đức chỉ có một và đến từ Thượng Đế. Giáo điều thì mỗi thứ mỗi khác, và đó là do con người làm ra.”339 Về luân lý đã được giải thích rõ ràng từ lâu như vậy, vẫn còn nhiều người lẫn lộn. 340
Chúng ta vẫn đang sống giữa sự hiểu lầm về giáo huấn của Khổng Tử và Giê-su. Con người không thể sống một mình. Làm gì đi nữa, việc vì mình và việc vì người khác cũng không thể không hòa lẫn. Nhân (仁) có nghĩa là tình yêu người lân cận mang tính quan hệ chủ nghĩa. Trong Luận Ngữ, Khổng Tử hỏi: “Không thể cùng với chim muông. Không phải láng giềng thì ta cùng với ai?”, và Talmud hỏi: “Nếu tôi chỉ vì người khác thì ai sẽ vì tôi? Nếu tôi chỉ vì tôi thì ai sẽ vì người khác?” Lời giải đã được đưa ra rồi.
Như trường hợp của Giê-su, Đức Phật cũng không để lại giáo huấn bằng văn tự. Giáo huấn của Ngài được người Ấn Độ hồi tưởng và biên tập trong khoảng từ thế kỷ III đến thế kỷ VII.341 Vì vậy rất khó phân định thật giả giữa tinh túy giáo huấn của Đức Phật và những gì các đệ tử của Ngài truyền lại. Vì Đức Phật không theo đuổi sự cứu rỗi cá nhân, niết bàn không thể là tinh túy giáo huấn của Ngài. Đức Phật mong mỏi sự độ trì và cứu rỗi chúng sinh. Nếu niết bàn có nghĩa là ‘sự cứu rỗi cá nhân’, ‘sự đoạn tuyệt dục vọng’, ‘sự dứt cơn khát’, ‘sự giải phóng khỏi hận thù’, ‘sự thoát khỏi vọng tưởng’, ‘trạng thái trí tuệ viên mãn’, ‘sự cứu thoát’…, thì nó không khác gì trạng thái atman hợp nhất với Brahma mà Bà La Môn giáo nói tới. Khi ấy Phật giáo không còn khác gì Bà La Môn giáo.
Gautama nói: thật khó thuyết pháp cho người phàm tục. Vì họ bám víu vào mê tín thấp kém, dễ dàng làm theo lời thì thầm của cảm xúc.342
Đất Ấn Độ thời ấy không hoan nghênh Gautama. Đến nay cũng không hoan nghênh Đức Phật. Bà La Môn giáo tạm lùi rồi quyển thổ trùng lai (捲土重來), càng bám rễ vững chắc hơn trên đất Ấn Độ. Trường hợp của Giê-su cũng vậy. Vùng Ga-li-lê thù địch với Giê-su. Đến nay cũng không hoan nghênh Giê-su. Do Thái giáo đã tái chinh phục vùng Ga-li-lê vững chắc hơn trước. Có lẽ tiên tri thường bị bức hại ở quê nhà. Các sứ đồ của Giê-su đã bọc giáo huấn rõ ràng “Hãy yêu người lân cận như chính mình” trong đủ loại thần thoại và giáo điều. Các đệ tử của Gautama cũng hành động như vậy. Họ tạo ra thần thoại gọi là niết bàn và dùng nó bọc lấy lòng từ bi, giáo huấn chân chính của Đức Phật.
Đức Phật đứng lên bác bỏ Bà La Môn giáo vì trạng thái niết bàn trong đó atman và Brahma hợp nhất mà Bà La Môn giáo nói tới (Brahmanic Nirvana) có nghĩa là sự cứu rỗi cá nhân lạnh lùng, khô cằn, không hề quan tâm đến người khác. Đức Phật từng quở trách các tăng lữ Bà La Môn vì không lo độ trì chúng sinh và không có lòng từ bi với người khác. Vì vậy, niết bàn phải được nghĩ đến gắn với lòng từ bi đối với người khác. Niết bàn mà Đức Phật dạy là thứ không thể đạt được một mình. Niết bàn ấy chỉ có thể đạt tới thông qua người khác.
Trong đời sống thường ngày của người Ấn Độ thời ấy, Đức Phật thấy khổ (苦: đau đớn và phiền não). Và để diệt khổ, Ngài muốn diệt dục vọng. Lý do Đức Phật thuyết niết bàn là vô (無) hay không (空) nằm ở đây. Nhưng tâm con người không thể cứ ở trạng thái vô hay không. Quy luật “tự nhiên ghét chân không” (Nature abhors vacuum) cũng áp dụng cho tâm con người. Khi nhổ bỏ khỏi tâm con người những dục vọng xấu là nguyên nhân của ghét bỏ, đố kỵ, tranh đấu, bất hòa, thì chỗ ấy phải được lấp bằng thứ khác. Đức Phật cho rằng chỗ ấy phải được lấp bằng lòng từ bi.343 Khi những dục vọng tiêu cực biến mất khỏi tâm con người và được lấp đầy bằng dục vọng tích cực, sinh sôi, tức lòng từ bi, khi ấy con người có được cảm giác không còn phân biệt mình với người khác.
Vì vậy, niết bàn chỉ có thể đạt tới qua quan hệ giữa mình và người khác, tức qua lòng từ bi. Niết bàn ở trong quan hệ không thể tách rời với lòng từ bi. Niết bàn là lòng từ bi tràn đầy, và lòng từ bi thuần khiết là niết bàn. Dưới sự giác ngộ ấy, chính lúc trải nghiệm sự hợp nhất giữa anh và tôi, và xa hơn, sự hợp nhất giữa tôi với tự nhiên và vũ trụ, là lúc trải nghiệm niết bàn.344 Theo truyện kể Phật giáo, Đức Phật trải nghiệm trạng thái ấy năm 35 tuổi. Và Ngài muốn cho chúng sinh biết điều đó.
2) Con đường để sự tôn thờ Thượng Đế và tình yêu người lân cận tránh được nghịch lý là gì?
Câu trả lời đơn giản cho câu hỏi chúng ta sống để làm gì có thể là sự hiến dâng cho tiến bộ. Đuổi theo một tầm nhìn có thể là cách chắc chắn nhất để tìm ý nghĩa đời người. Tiến bộ lấy làm mục tiêu tầm nhìn mà tinh thần đi đầu theo đuổi. Việc theo đuổi tầm nhìn là đặc tính của văn minh phương Tây, từ tôn giáo mặc khải đến thời đại ý thức hệ thế kỷ XX. Vấn đề là, soi vào lịch sử, mọi cuộc theo đuổi tầm nhìn đều không đạt được mục tiêu đặt ra ban đầu. Đồng thời, trong quá trình ấy, luân lý bị đánh mất. Tầm nhìn mà tôn giáo mặc khải hay ý thức hệ đưa ra là truyền bá và làm theo giáo lý của Thượng Đế hay chân lý siêu hình, và khi tích cực thi hành nó, không thể không làm tổn hại tình yêu người lân cận. Nó gây ra cái gọi là xung đột giữa luân lý và tầm nhìn.
Nho giáo và Kitô giáo không khác nhau ở chỗ đưa ra một luân lý duy nhất là yêu người lân cận. Nhưng ở Khổng Tử và Giê-su, Luận Ngữ và Kinh Thánh cho thấy khác biệt rõ ràng. Ở Khổng Tử, giáo huấn rõ ràng và dứt khoát. Khổng Tử không thừa nhận bất kỳ giá trị nào khác cản trở việc xác lập quan hệ giữa người với người. Ông giữ vững một chủ nghĩa nhân bản sâu sắc: để thực hiện nhân (仁), chỉ có thể dựa vào sức con người. Tức là ông triệt để chỉ quan tâm đến thế giới hiện thực, khước từ mọi vai trò hay sự tồn tại của thế giới bên kia, cái chết hay Thượng Đế. Giáo huấn của Khổng Tử “Đối với điều nhân thì không nhường cả thầy” (Luận Ngữ, Vệ Linh Công 35) mang ý nghĩa ấy. Ý nghĩa của nhân là phải gặp thầy tốt hay bạn tốt để cùng giác ngộ; nhân không thành bằng giáo huấn của kinh điển, sự nhồi nhét của thầy, hay mệnh lệnh và sự ép buộc của Thượng Đế. Luân lý duy nhất mà phương Đông đưa ra cho xã hội loài người cũng được diễn đạt rõ trong luân lý chính trị, trong triết học của người lãnh đạo “không giống nhau nhưng hợp tác”: “Quân tử hòa mà không đồng, tiểu nhân đồng mà không hòa” (Luận Ngữ 13:23).
Nhưng ở Giê-su, giáo huấn các đệ tử để lại không rõ ràng như ở Khổng Tử. Tân Ước ghi lại rằng Ngài bày tỏ lập trường quan tâm đến cả đời này lẫn đời sau, sống và chết, con người và Thượng Đế. Bài học hiện ra ở đây có thể tóm lại thành hai điều: đức tin và tình yêu. Kitô giáo đã xác định rõ thái độ qua điều luật minh bạch: “Luật của Đức Chúa Trời có hai: thứ nhất là thờ phượng Đức Chúa Trời, thứ hai là yêu người lân cận như mình” (Mác 12:30–31, Ma-thi-ơ 22:36–40). Đồng thời, giáo huấn yêu người lân cận “Hãy yêu người lân cận như mình” được sứ đồ Gia-cơ truyền đạt rõ ràng: “Đức tin không có việc làm là chết… người ta được xưng công bình bởi việc làm, chớ chẳng phải bởi đức tin mà thôi.” (Gia-cơ, đoạn 2). Rốt cuộc, Kitô giáo có hai giáo huấn tuyệt đối: yêu người lân cận và thờ phượng Đức Chúa Trời. Nó dạy cả luân lý lẫn đức tin.
Thế nhưng trong lịch sử, “yêu người lân cận” (love your neighbor) và “thờ phượng Thượng Đế” (obey your God) va chạm nhau vô số lần.
Việc đức tin và luân lý không thể không phản bội nhau là đặc tính của văn minh Thượng Đế. Nếu có một con đường duy nhất để đức tin (luật) và luân lý (tình yêu) không trở thành nghịch lý, thì đó là tin rằng “hãy yêu người lân cận như mình” là luật duy nhất của Thượng Đế. Khi ấy luân lý và đức tin trở thành một, và vì thế luân lý trở thành điều tuyệt đối, không được xa rời trong bất cứ trường hợp nào. Nhưng đức tin nhìn từ phương diện ấy khác xa định nghĩa đức tin mà người phương Tây vẫn nghĩ. Vì đó là tuyên bố đặt luân lý lên trước đức tin. Thực tế, ngay cả sứ đồ Phao-lô, người đóng vai trò then chốt trong việc truyền bá Kitô giáo, cũng gây lẫn lộn khi, giữa đức tin và tình yêu, lúc thì chủ trương đức tin, lúc thì chủ trương tình yêu:
Đức tin: Vì chúng ta kể rằng người ta được xưng công bình bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp. (Rô-ma, đoạn 3)
Tình yêu: Nên bây giờ còn có ba điều nầy: đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương; nhưng điều trọng hơn trong ba điều đó là tình yêu thương. (I Cô-rinh-tô, đoạn 13)
Những giáo lý như vậy có vẻ đã nảy sinh trong quá trình truyền giáo của Kitô giáo. Nhiều nhà tư tưởng đã viết rằng luật của Thượng Đế ghi trong Cựu Ước là luật do con người tưởng tượng ra (hay nghĩ là đã được Thượng Đế mặc khải), được bọc trong phép lạ. Thực tế, không chỉ có khác biệt giữa cuộc đời lịch sử của Giê-su và cuộc đời Giê-su trong Tân Ước do các sứ đồ ghi lại, mà ngay giữa các sứ đồ, cuộc đời Giê-su họ vẽ ra cũng khác nhau. Thực tế, cũng như Kitô giáo, không liên quan gì đến giáo huấn của Giê-su, đã chịu ảnh hưởng của việc thờ nữ thần Isis Ai Cập hay nữ thần Artemis Hy Lạp để tôn thờ Đức Mẹ Maria, trải qua những biến đổi lịch sử liên tiếp345, các sách Phúc Âm cũng có vẻ đã du nhập nhiều tín ngưỡng bản địa hay thần thoại của từng vùng khi truyền bá Kitô giáo khắp các miền Địa Trung Hải:
Để giáo lý mới không chướng tai người nghe, các sứ đồ đã phóng tác nhiều nhất có thể cho hợp khẩu vị người đương thời, và dựng giáo lý trên những nền tảng được biết đến và chấp nhận rộng rãi nhất thời ấy 346
Thực ra, bất chấp vai trò quan trọng của Giê-su đối với luân lý, Kitô giáo trong lịch sử cho thấy nó dao động giữa hai sứ mệnh: “hết lòng hết sức thờ phượng Giê-hô-va” và “yêu người lân cận như mình”. Yêu người lân cận là luân lý duy nhất của nhân loại, nhưng mỗi giáo phái, mỗi đoàn thể lại cho thấy họ đi theo nguyên tắc tự bảo tồn của mình hơn là tình yêu người lân cận. Giáo lý của Tòa Thánh “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” cho thấy nguyên tắc tự bảo tồn được ưu tiên hơn tình yêu người lân cận. Các giáo phái trong Kitô giáo cũng vậy. Kitô giáo trong lịch sử đã lập nên nhiều giáo phái. Mỗi giáo phái, để tự bảo tồn, đưa ra hình thức khác nhau và cho rằng mình đúng. Voltaire đã chỉ ra như sau:
Mọi giáo phái, bất kể là giáo phái nào, đều là sản phẩm của sai lầm và hoài nghi. Phái Duns Scotus, phái Thomas, phái duy thực, phái duy danh, phái giáo hoàng, phái Calvin, phái Molina, phái Jansen… chẳng qua đều là tên gọi của chiến tranh. Hình học không có giáo phái. Không ai chủ trương “phái Euclid” hay “phái Archimedes”. Khi chân lý rõ ràng thì không thể tạo ra bè phái hay phân phái. Không ai phủ nhận rằng giữa trưa trời sáng 347
Tình trạng nghịch lý giữa đức tin và luân lý như vậy không xảy ra trong văn minh Đạo của phương Đông. Vì không có vị trí của một đấng tuyệt đối sáng tạo ra tự nhiên, và chính tự nhiên, như Đạo, là chỗ dựa quan trọng nhất của luân lý đối với con người. Vì sao trong văn minh Đạo, nhân (仁), tức yêu người lân cận, được tiếp nhận nguyên vẹn như luân lý cao nhất về mặt triết học? Chiết tự (破字) chữ nhân (仁) thì có nghĩa là hai người. Tức là không thừa nhận bất kỳ quyền uy hay giáo lý nào can thiệp vào quan hệ giữa người với người. Đặc tính của văn minh Đạo phương Đông là phủ nhận mọi thực thể hay giá trị can thiệp vào quan niệm luân lý của nhân. Trong Kinh Thánh cũng có cùng triết học ấy: “Vì loài người mà lập ngày Sa-bát, chớ chẳng phải vì ngày Sa-bát mà dựng nên loài người.” Việc nêu rõ “tình yêu đối với người Sa-ma-ri” (Samaritan Love), yêu mọi người không phân biệt chủng tộc, cũng vậy.
Nhưng trong chủ nghĩa thần bản, giới luật cho rằng phải coi trọng mệnh lệnh của Thượng Đế hơn luân lý của quan hệ gia đình ăn sâu hơn nhiều so với phương Đông. Tầm quan trọng của luật không ngừng được nhấn mạnh trong Do Thái giáo, và cũng được lặp lại trong Kitô giáo. Sự va chạm với giới luật yêu người lân cận của Kitô giáo, bài học về người Sa-ma-ri, đã được báo trước.
Có người thưa cùng Ngài rằng: Nầy, mẹ và anh em thầy ở ngoài, muốn nói cùng thầy. Ngài đáp rằng: Ai là mẹ ta, ai là anh em ta? Ngài giơ tay chỉ các môn đồ mình mà phán rằng: Nầy là mẹ ta cùng anh em ta! Vì hễ ai làm theo ý muốn Cha ta ở trên trời, thì người đó là anh em, chị em ta, cùng là mẹ ta vậy. (Ma-thi-ơ, đoạn 12)
Trong văn minh Thượng Đế, để tự bảo tồn, luật thờ phượng Thượng Đế là thật cần thiết, và tình yêu người lân cận, luân lý duy nhất của nhân loại, cũng thật cần thiết. Thế nhưng lịch sử cho thấy trong văn minh phương Tây, hai giáo huấn tôn giáo và luân lý ấy mâu thuẫn nhau. Làm sao tránh mâu thuẫn? Khi chân lý tuyệt đối được diễn đạt, để bảo vệ nó khỏi mâu thuẫn, phải chủ trương “tính không thể sai lầm” (infallibility) của sự diễn đạt. Đó là căn cứ cho việc chủ trương tính không thể sai lầm của Kinh Thánh và Giáo hội trong tôn giáo phương Tây. Nhưng theo logic Đạo khả đạo phi thường Đạo (道可道非常道, Đạo diễn đạt được thì không phải là Đạo vĩnh hằng), chân lý tuyệt đối là thứ không thể diễn đạt. Cùng triết học ấy được diễn đạt trong Nho giáo. Câu “Quân tử không phải là cái đồ dùng” (Luận Ngữ 2:12) hàm ý rằng nhân (仁) không thể diễn đạt bằng lý thuyết siêu hình. Cốt lõi là nhân không hình thành chỉ bằng bắt chước mà phải tự mình thấm nhuần. Nhân không phải là tri thức học từ bên ngoài mà có, mà là luân lý phải lớn lên bên trong mình và được hoàn thiện qua thực hành.
Vì Đạo vĩnh hằng, bất biến, không thuộc về ai, nên nó vừa trao tính tuyệt đối cho luân lý, vừa khiến không ai có thể chủ trương hay cho rằng mình đã khám phá ra một luân lý tuyệt đối. Nho giáo nhấn mạnh đặc tính ấy của luân lý, và điều đó cho thấy khác biệt lớn với giáo điều tôn giáo phương Tây. Mạnh Tử giải thích: “Tin hết Kinh Thư (書經) thì chẳng bằng không có Kinh Thư” (Mạnh Tử 7, Tận Tâm hạ). Tư tưởng ấy được Khổng Tử giải thích như một đức hạnh cần thiết trong đời sống xã hội: “Quân tử hòa nhi bất đồng (和而不同), tiểu nhân đồng nhi bất hòa (同而不和).” Đó là triết học rằng quân tử có thể cùng nhau dù không chia sẻ cùng một ý nghĩ, còn tiểu nhân bề ngoài hòa hợp nhưng không chia sẻ cùng một ý nghĩ. Đó là một triết học xã hội đối lập với thuyết thị hiển nhấn mạnh tính tuyệt đối của phương Tây.
Tính không thể sai lầm trở thành giáo điều và rốt cuộc đi trên con đường bị hiện thực phủ nhận. Chân lý sống còn duy nhất trên đời được truyền đến con người như thế nào? Nó được truyền đến Thượng Đế, tiên tri và con người khi tiên tri nối Thượng Đế với con người. Trong tư tưởng độc thần, luật trở nên quan trọng, và nó có điểm khởi đầu là con người tuyệt đối phục tùng Thượng Đế. Ở đây nảy sinh vấn đề trong đời sống hiện thực. Nếu trong lịch sử, vị thần duy nhất ấy chỉ có một và đại diện cho năng lực và chân lý sống còn, thì không có vấn đề. Nhưng 2.000, 3.000 năm lịch sử loài người đưa ra một hiện thực khác.
Nếu có nhiều vị thần duy nhất thì sao? Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo hiện ra như cuộc đấu tranh giữa các vị thần duy nhất. Đến nay chưa có vị thần duy nhất nào loại bỏ được vị thần duy nhất khác. Ngay trong một vị thần duy nhất cũng nảy sinh vấn đề. Nếu trong một tôn giáo xuất hiện những cách diễn giải khác nhau, quan hệ giữa chúng sẽ ra sao? Mỗi bên không thể không cho rằng cách diễn giải của mình là tuyệt đối. Khi ấy cuộc đấu tranh tự bảo tồn giữa chúng là không tránh khỏi. Vì vậy, khi trong độc thần luận nảy sinh nhiều giáo phái, cuộc đấu tranh giữa các giáo phái gây ra đấu tranh khốc liệt không kém đấu tranh với tôn giáo khác. Như nội chiến trong một quốc gia, một cuộc đấu tranh thảm khốc để sinh tồn nảy sinh. Cuộc đấu tranh khủng khiếp giữa Tin Lành và Công giáo thời Cải cách Tôn giáo chứng minh điều đó. Những người tin tôn giáo tôn người được thị hiển làm tiên tri và phục tùng tuyệt đối. Vì lời tiên tri trở thành lời của Thượng Đế.
Vai trò của Giê-su nằm ở luân lý vượt lên trên luật của Do Thái giáo, nhưng nhìn trong lịch sử, Kitô giáo để lại ghi chép bám víu vào luật nhiều hơn. Thể chế đa thần của Hy Lạp và La Mã dung thứ việc thờ các vị thần khác. Nhưng sau khi Kitô giáo trở thành quốc giáo của La Mã vào thế kỷ IV, ở phương Tây, theo luật, hình tượng và tượng đá của các vị thần khác ngoài Kitô giáo bị phá hủy trên diện rộng. Trong lịch sử, Kitô giáo là tôn giáo bài ngoại và bất khoan dung nhất trong các tôn giáo trên Trái Đất.348 Và sau thời Phục Hưng, các nhà siêu hình học phương Tây thừa hưởng nguyên vẹn thái độ bất khoan dung của các nhà thần học Kitô giáo thời Trung cổ. Ở Marx, nó có được cách diễn đạt bất khoan dung đến cực độ. Marx nhìn thế giới này bằng logic đen trắng thiện ác, và mặc nhiên coi ai không đồng tình với mình là kẻ thù. Để xây dựng miền lý tưởng vô sản đã được “chứng minh” về mặt lịch sử, ông cho rằng bức hại những người phản đối là biện pháp nhất thiết phải có: “Marx nhìn thế giới này bằng logic đen trắng, và mặc nhiên coi ai không đồng tình với mình là kẻ thù. Ông nhận thức rõ mình đứng về phía ai, và tin chắc rằng mình sẽ chiến đấu vì họ và họ sẽ thắng lợi cuối cùng”.349
Như Spinoza đã chỉ ra, vạn vật trong vũ trụ, kể cả con người, tồn tại vì tự bảo tồn. Mọi lời giải thích khác, kể cả Đạo và Thượng Đế, vai trò của tinh thần, vai trò của luân lý và pháp luật, tất cả đều chỉ nằm trong nguyên tắc bao quát là tự bảo tồn. Người Đông và người Tây, cùng là con người, Homo sapiens, chỉ tồn tại và hành động vì tự bảo tồn. Theo nguyên tắc tự bảo tồn ấy, người Đông và người Tây chỉ tạo ra những nền văn minh khác nhau và nỗ lực vì tự bảo tồn mà thôi. Về mặt triết học, nguyên tắc tự bảo tồn bao dung cả lợi ích của mình lẫn lợi ích của láng giềng. Thế nhưng chúng ta đã lâu nay thấm nhiễm một nguyên tắc tự bảo tồn chỉ thấy lợi ích của mình. Nguyên tắc tự bảo tồn chỉ thấy lợi ích của mình thường vận dụng khái niệm Thượng Đế trong văn minh Thượng Đế. Và khi theo đuổi mục đích ấy, điều quan trọng là nó nhấn mạnh vai trò của “tinh thần”. Văn minh Thượng Đế thường cho thấy tình cảnh ấy. Khi vai trò của tinh thần được nhấn mạnh, sự tách rời tinh thần và bản năng xảy ra. Tin vào một Thượng Đế siêu nhiên chỉ khả dĩ trong sự tách rời tinh thần và bản năng. Sự tách rời tinh thần và bản năng là mặt trong mặt ngoài với sự tách rời con người và tự nhiên, và điều đó tất yếu tách rời anh và tôi.
Vì vậy, “hết lòng hết sức thờ phượng Giê-hô-va” rốt cuộc có nghĩa là sự tách rời tín đồ và người không tin, tức anh và tôi. Thực tế, giữa những người hết lòng hết sức thờ phượng Giê-hô-va và những người hết lòng hết sức thờ phượng Allah, chẳng phải chiến tranh đã bắt đầu từ Trung cổ và kéo dài đến ngày nay sao? Ngược lại, “Hãy yêu người lân cận như mình” là chủ trương đừng tách rời anh và tôi. Lịch sử 2.000 năm Kitô giáo cũng cho thấy đức tin và luân lý không hài hòa với nhau. Ở tồn tại gọi là con người, vị trí ưu thế của tinh thần đối với bản năng bắt nguồn từ Thượng Đế. Trong giáo lý Kitô giáo, tinh thần ở vị trí đặc biệt, chỉ con người được nhận từ Thượng Đế. Nhờ đó, triết học đồng nhất sự hiện hữu của Thượng Đế với sự tồn tại của tinh thần con người tràn ngập văn minh Thượng Đế phương Tây. Và điều đó có ảnh hưởng tuyệt đối đến luân lý giữa người với người. Khi năng lực tinh thần được phổ quát hóa và tuyệt đối hóa, kết luận của nó dễ chuyển thành đức tin, chân lý siêu hình, ý thức hệ. Khi ấy kết luận đó trở thành mục đích quan trọng nhất của con người và thành chân lý tuyệt đối. Trước chân lý tuyệt đối ấy, luân lý hay những điều cần cân nhắc khác phải bị hy sinh.
Nếu chấp nhận tiền đề rằng sẽ theo sự tự do của bộ não mới bên trong định mệnh, thân phận của con người mà bộ não cũ đại diện, và dựng luân lý trên nền ấy, thì không có vấn đề va chạm giữa đức tin và luân lý. Khi ấy chủ nghĩa nhân bản được xác lập. Tình yêu người lân cận trở thành luân lý không thể xâm phạm. Nhưng nếu không thừa nhận định mệnh, luân lý sụp đổ và chủ nghĩa nhân bản sa đọa thành thuyết lấy con người làm trung tâm. Phương Đông chủ trương rằng con người có bản tính, và trong phạm vi bản tính ấy, nhờ luân lý và giáo dục có thể làm cho người ra người. Điều quan trọng ở đây là luân lý. Thuyết tấm bảng trắng của phương Tây cho phép thoát khỏi luân lý, còn phương Đông lấy việc tạo nên con người đặt nền tảng ở luân lý làm mục tiêu. Nếu theo tôn giáo, siêu hình học và ý thức hệ, đôi khi người ta coi thường hay vượt qua luân lý quan trọng nhất của con người là “yêu người lân cận”. Người Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo không sinh ra đã mang tôn giáo, mà học nguyên vẹn từ cha mẹ. Chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít cũng không phải thứ sinh ra đã có, mà học từ cha mẹ và nhà trường. Trong chiến tranh tôn giáo hay chiến tranh ý thức hệ, luân lý “yêu người lân cận” bị coi thường. Vì tất cả đều đề cao việc ưu tiên thiên đàng hay miền lý tưởng mà họ cho là ở trên tình yêu người lân cận. Xung đột giữa tư tưởng tiến bộ và luân lý là không tránh khỏi.
Tư tưởng tiến bộ được tạo nên bằng sự tuyệt đối hóa năng lực tinh thần. Đó là đặc trưng của văn minh phương Tây. Văn minh phương Tây, thay vì coi năng lực tinh thần là một trong những chức năng sinh học của loài người, lại coi nó là năng lực đặc biệt, có khuynh hướng phân biệt nó với mọi năng lực thể xác khác, và tách rời tinh thần với bản năng. Biểu hiện bên ngoài của sự tách rời tinh thần và bản năng là sự tách rời con người và tự nhiên, và ngược lại, biểu hiện bên trong của sự tách rời con người và tự nhiên là sự tách rời tinh thần và bản năng. Vì là sản phẩm của một nền văn hóa tinh thần tách rời tinh thần và bản năng, việc nó có khuynh hướng phủ nhận, coi thường và coi bản năng là tội lỗi có thể xem là đương nhiên. Công giáo, bằng việc chủ trương thuyết tội tổ tông, đã phủ nhận bản năng trước tinh thần, và Tin Lành cũng chỉ đổi cách diễn đạt, sự phân biệt tinh thần và bản năng vẫn tiếp tục. Sự phân biệt ấy, ngay cả trong quan hệ giữa người với người, bằng việc phân biệt tín đồ và người vô thần, đã gây ra khuynh hướng phân biệt anh và tôi. Như ta thấy ở Calvin hay Luther, việc yêu chính mình bị coi là tội hay bị cấm, và ở Kant, có được cách diễn đạt triết học, việc yêu chính mình bị coi là hoàn toàn vô giá trị.350 Lời của Giê-su “Hãy yêu người lân cận như mình” đã biến chất thành “Hãy yêu người lân cận và đừng yêu mình”, hay đơn giản là “Chỉ yêu người lân cận”.
Rốt cuộc, sự va chạm giữa việc theo đuổi tầm nhìn, kể cả đức tin, và luân lý là không tránh khỏi. Vì tổ chức do những người chủ trương thờ phượng Thượng Đế lập ra muốn sống sót theo nguyên tắc tự bảo tồn. Khi tình yêu người lân cận ở trong tình trạng nghịch lý với việc thờ phượng Thượng Đế, rốt cuộc nảy sinh va chạm lợi ích tự bảo tồn giữa luân lý phổ quát của nhân loại và giai cấp tư tế giữ gìn Thượng Đế. Giáo hội, để tự bảo tồn, đưa ra giáo lý “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”. Trong thời đại phương Tây chinh phục thế giới mà phương Tây gọi là Thời đại Khám phá (Age of Discovery), phương Tây nhân danh giáo hoàng ban sắc lệnh “phải biến những người không phải Kitô hữu trên toàn thế giới thành nô lệ”. Suốt mấy trăm năm, người phương Tây hoan nghênh sắc lệnh ấy. Điều đó khác xa luân lý yêu người lân cận của Giê-su đối với người Sa-ma-ri. Mục đích của nó đúng hơn là xác lập và mở rộng giáo quyền hay quốc quyền. 351
3) Luân lý là mệnh lệnh của Thượng Đế hay lời khuyên của tự nhiên?
Yêu người lân cận là một trong những giáo lý quan trọng nhất của Kitô giáo. Việc khiến người phương Tây yêu người lân cận là mệnh lệnh của Thượng Đế. Đó trở thành căn cứ của luân lý phương Tây. Yêu người lân cận không phải vì lòng vị kỷ của chính mình. Vì vậy người phương Tây cho rằng lòng vị tha xuất phát từ việc hy sinh bản thân. Triết học phương Tây nghĩ rằng luân lý xuất phát từ việc hy sinh bản thân. Trong hệ thống triết học phương Tây, căn cứ để hài hòa lòng vị tha (yêu người lân cận) và lòng vị kỷ về mặt thuyết nhân tính là yếu ớt.
Trong văn minh phương Tây, vì luân lý là mệnh lệnh của Thượng Đế, nếu Thượng Đế không can thiệp vào việc đời thì con người có thể tự do khỏi luân lý mà Thượng Đế ra lệnh. Nếu không có Thượng Đế thì không cần hy sinh lợi ích của mình. Nói cách khác, nảy sinh câu hỏi “nếu không có Thượng Đế thì vì sao phải yêu người lân cận”. Khi ấy người ta sẽ thắc mắc vì sao những người đã bỏ tôn giáo lại phải giữ luân lý.
Khó hiểu vì sao, khác với châu Âu, ở những nơi như Trung Hoa, chủ nghĩa hoài nghi tôn giáo lại không dẫn tới chủ nghĩa hoài nghi luân lý. 352
Ngay cả sau thần giáo tự nhiên, các nhà tư tưởng phương Tây vẫn đụng phải nan đề về đức tin và luân lý. Comte, phủ nhận thần học và siêu hình học, đã hô lên: “Điều tuyệt đối duy nhất là mọi thứ đều tương đối”, cho thấy một thái độ về bản chất giống với câu của Dostoevsky, “nếu Thượng Đế đã chết thì mọi việc đều được phép”; và Nietzsche cũng tự tuyên bố mình là người vô thần.
‘Thượng Đế’, ‘sự bất tử của linh hồn’, ‘sự cứu rỗi’, ‘thế giới bên kia’: đó là những khái niệm tôi chưa hề để tâm. Ngay cả thời thơ ấu, tôi cũng chẳng hề phí thời gian cho chúng. Có lẽ tôi không đủ ngây thơ để tin chúng chăng? … Với tôi, vô thần luận không phải là kết quả của điều gì, càng không phải là một sự kiện quan trọng trong đời tôi. Với tôi, nó là điều đương nhiên, là bản năng.353
Russell tuyên bố công khai “Tôi không phải là người Kitô giáo”, và Lâm Ngữ Đường, người giới thiệu một phương diện của văn minh Trung Hoa cho phương Tây, cũng tuyên bố công khai “Tôi là người vô thần”.354 Thái độ ấy cho thấy họ đã không hiểu cả bản chất của Kitô giáo mà Spinoza đã giảng giải rõ ràng đến thế, lẫn bản chất của tư tưởng nhân (仁) mà Khổng Tử đã dày công để lại. Comte, Dostoevsky, Nietzsche, Russell, Lâm Ngữ Đường…, nhìn từ phương diện tư tưởng phương Đông, có thể không phải là người vô thần mà là người theo thuyết bất hiển. Phán đoán tiêu cực của phương Tây về người vô thần là thái độ của những nhà tư tưởng không nghĩ tới khác biệt giữa thuyết thị hiển và thuyết bất hiển, và trở thành một vấn đề triết học đồ sộ, đặc biệt ở tầm luân lý, đặc thù mà chỉ phương Tây mang, nảy sinh từ thái độ chỉ muốn phân tích việc đời và lịch sử triết học từ lập trường thị hiển kiểu phương Tây.
Có vẻ ngay cả một triết gia như Russell cũng không hiểu khác biệt bản chất giữa văn minh Đông và Tây. Nếu không hiểu thuyết nhân tính xuất phát từ triết học tự nhiên phương Đông, thì không thể hiểu rằng luân lý là sự bộc lộ của lòng vị kỷ vì chính mình. Nan đề ấy được giải bởi những người theo tự nhiên luận ở phương Tây. Họ không thừa nhận mối liên hệ tuyệt đối giữa tôn giáo mặc khải và luân lý. Họ bắt đầu hiểu rằng luân lý không phải là mệnh lệnh của Thượng Đế mà là lời khuyên của tự nhiên. Dawkins cũng bày tỏ nghi vấn về vai trò của tôn giáo đối với luân lý mà tôn giáo mặc khải phương Tây chủ trương:
Những người có tôn giáo thường nghi ngờ rằng không có tôn giáo thì con người làm sao có thể thiện, và vì sao phải trở nên thiện. 355
Thần giáo tự nhiên đặt ra cho người phương Tây một vấn đề nghiêm trọng: phải tìm cội nguồn của luân lý ở đâu. Khi siêu hình học không phục sinh được Thượng Đế Kitô giáo, vốn đã bị thần học Trung cổ gây tổn thương, mà còn thúc đẩy sự sụp đổ quyết định của nó, người phương Tây bắt đầu phủ nhận mọi thứ tuyệt đối. Sự mất tích của luân lý là nhiệm vụ mà đa số người phương Tây, những người sống trong văn minh thị hiển, đang đối mặt. Người phương Tây, sau khi trải qua thần giáo tự nhiên (理神論) thế kỷ XVIII, thuyết tiến hóa của Darwin thế kỷ XIX, và sự bạo ngược của ý thức hệ thế kỷ XX, đang lạc lối về mặt luân lý. Trong thần giáo tự nhiên, dưới mệnh đề rằng Thượng Đế tồn tại nhưng có thể được hiểu không phải qua mặc khải mà qua tư duy tinh thần, và rằng có thể khám phá đạo đức và chân lý qua tinh thần, người ta đề ra mệnh lệnh tuyệt đối của Kant (1724–1804) làm cội nguồn của luân lý, nhưng sức thuyết phục yếu. Vì phương diện siêu hình dựa trên chủ nghĩa duy lý của nó quá lớn.
Rousseau (1712–1778) đề ra một bản tính con người khác với tôn giáo mặc khải. Ông chủ trương rằng con người vốn sinh ra thiện, nhưng văn minh nhân loại đang làm hỏng nhân cách thiện ấy. Vì vậy ông giải thích rằng điều quan trọng với con người là tính nhạy cảm (sensibility), biểu hiện của bản tính con người nguyên sơ. Và ông đề ra giả thuyết rằng nếu con người hành động theo tính nhạy cảm thì mọi thứ đều tốt, và đã nhận được phản ứng tích cực lớn khắp phương Tây. Bảo người ta tin vào tính nhạy cảm của mình trở thành chủ trương rằng dù hành động bất chấp luân lý cũng không sao, vì đó là hành động của con người vốn thiện. Rốt cuộc ông giải thích rằng yếu tố quan trọng nhất của con người là có “tính nhạy cảm và tấm lòng ấm áp”.
Tình hình ấy thổi vào người châu Âu khuynh hướng lãng mạn mà ta gọi là “chủ nghĩa lãng mạn”. Họ tận hưởng tự do mới, cho rằng cái làm con người xấu đi là những gì liên quan đến văn minh, và coi thường luân lý trong văn minh. Trong Bàn về khế ước xã hội, Rousseau chủ trương: “Con người sinh ra tự do, nhưng ở đâu cũng bị xiềng xích trong đời sống xã hội.” Vì vậy, vào thời điểm chủ nghĩa lãng mạn được chủ trương, ở phương Tây xuất hiện những con người khác thường. Họ là những người thực sự thực hành tính nhạy cảm của Rousseau: Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822)…
Họ chủ trương sống một cuộc đời chỉ đuổi theo tính nhạy cảm của mình, vì mọi điều xấu đều là lỗi của văn minh mà con người đã tạo ra từ trước tới nay. Họ đều coi việc vay tiền bạn bè không trả là đương nhiên, đều có quan hệ tình ái bừa bãi và thường xuyên phản bội, hành động theo những gì bản năng sai khiến, khinh miệt việc giữ lời hứa như sự thành thật, và chống lại thứ tình cảm luân lý mà xã hội muốn giữ gìn. Giữa tinh thần và đam mê, Rousseau xa lánh tinh thần và đứng hẳn về phía đam mê. Và Rousseau coi trọng tôn giáo từ phương diện tính nhạy cảm chứ không phải tinh thần, ủng hộ tôn giáo bằng cảm xúc, trái tim, lòng kính sợ, chủ nghĩa thần bí. Chính Rousseau gửi hết con cái mình vào trại trẻ, giữ lập trường rằng mình có thể sống thoải mái theo tính nhạy cảm.
Sau Rousseau, khi thời đại tinh thần bước vào thời đại ý thức hệ (Age of Ideology), thần giáo tự nhiên được thay bằng ý thức hệ. Luân lý trở thành tay sai của ý thức hệ. Ý thức hệ tin rằng con người có thể hợp tác xây dựng miền lý tưởng, utopia, trên thế gian này. Để đạt mục đích là miền lý tưởng sắp đến, hãy “tạm thời” hy sinh luân lý. Nó trở thành logic phớt lờ phương hướng cơ bản của luân lý và biện minh cho chế độ độc tài tàn nhẫn và chiến tranh. Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa phát xít là ví dụ. Chủ nghĩa cộng sản có quy phạm độc tài mười điều do Karl Marx chủ trương: con số mười điều của thể chế độc tài bắt chước Mười Điều Răn của Kinh Thánh. Quy phạm độc tài bao gồm quốc hữu hóa mọi tư liệu sản xuất, tịch thu toàn bộ tài sản của người lưu vong và kẻ phản bội, quốc hữu hóa mọi phương tiện giao thông… Mười Điều Răn, thứ trở thành quy phạm luân lý trong Kinh Thánh và khiến người phương Tây triệt để giữ luân lý, đã bị thay bằng mười điều răn độc tài. Hitler cũng hành động theo ý mình: chia cắt Ba Lan với Liên Xô, rồi xâm lược Ba Lan, tấn công Liên Xô. Hitler khoe những hành vi ấy là phương pháp hiệu quả nhất để đạt miền lý tưởng của ông ta. Cuộc thanh trừng người Do Thái cũng được nhấn mạnh là biện pháp nhất thiết phải có để đạt cùng miền lý tưởng ấy. Vấn đề là chính những hành động ấy cực kỳ phản luân lý, nên vi phạm “tình yêu người lân cận” mà các bậc tiên tri của nhân loại đã đưa ra. Trên thực tế, nếu miền lý tưởng không thành hiện thực, thì cái “tạm thời” cho đến khi miền lý tưởng thành hiện thực trở thành “vĩnh viễn”, và những hành động hủy hoại luân lý nổi lên thành vấn đề lớn nhất của ý thức hệ.
Trước thần giáo tự nhiên, luân lý quan trọng nhất giữa người với người bị tổn hại bởi sự va chạm giữa việc thờ phượng Thượng Đế và luân lý; sau thần giáo tự nhiên, khi thế giới trở thành thế giới không có Thượng Đế, nó dẫn tới tình trạng không có luân lý. Không chỉ Mười Điều Răn do Thượng Đế lập làm luật hay tình yêu người lân cận bị tổn hại công khai, mà thời đại ý thức hệ còn tạo ra một thế giới khó tin, nơi luân lý mới thay thế chúng, thứ “phản luân lý” để đạt miền lý tưởng, đội lốt “luân lý”. Độc tài và thanh lọc chủng tộc trở thành “luân lý” của họ. Họ tạo ra một thế giới nơi ba ý thức hệ, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, quấn lấy nhau đánh nhau đến chết. Vì điều đó, người phương Tây trong thế kỷ XX không ngần ngại hai lần gây chiến tranh thế giới. Sau đó họ còn lùa thế giới vào Chiến tranh Lạnh.
Từ khi thần giáo tự nhiên xuất hiện, nhiều nhà tư tưởng phương Tây lang thang tìm nguồn gốc của luân lý. Luân lý phải đến từ đâu? Như chúng ta đã phân tích, Kant muốn thay luân lý bằng “nghĩa vụ luận đạo đức siêu việt” dựa trên tinh thần. Dostoevsky (1821–1881) hô lên “không có Thượng Đế thì mọi thứ đều có thể” và cố làm sống lại Thượng Đế. Nietzsche muốn hướng tới một siêu nhân đạo đức được tạo ra bằng ý chí nội tâm của chính mình, không bị trói buộc về đạo đức bởi giáo lý Kitô giáo, chứ không phải siêu anh hùng (super hero) theo nghĩa chức năng của con người.
Triết học phương Đông, như ta thấy ở Đạo giáo và Nho giáo, ngay từ đầu đã lấy việc tham dự hiện thực dựa trên luân lý làm mục tiêu. Điều kiện đầu tiên để làm cho mình ngay thẳng là nhận ra sự hài hòa giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha. Không có điều đó thì không thể cai quản nhà, nước, thế giới: “Sửa mình, sắp xếp nhà, trị nước, làm cho thiên hạ yên bình.” (Đại Học, chương 8). Ở phương Đông, 2.000 năm trước đã hoàn thiện được triết học ấy. Xã hội loài người về cơ bản được thổi sức mạnh căn nguyên không phải bởi lòng vị tha mà bởi lòng vị kỷ mạnh mẽ. Nhưng phải phản ánh lòng vị tha nhỏ bé trong bản tính con người thì xã hội mới được duy trì. Rốt cuộc, mọi triết học của chúng ta đều gắn với thuyết nhân tính.
Nếu lòng vị tha là điểm gắn kết tạo nên một xã hội lành mạnh, thì xã hội loài người trở thành một tồn tại xa cách tự nhiên. Nhưng có một cách thoát khỏi thế lưỡng nan này. Thứ thoạt nhìn có vẻ là lòng vị tha, xét từ góc nhìn học thuyết Darwin, có thể là “vị kỷ” không? Tức là sự hy sinh của cá nhân rốt cuộc có thể giúp sự tiếp nối gen của chính mình không? Câu trả lời cho mệnh đề đối lập ấy là Có. 356
Trước thần giáo tự nhiên, hoàn toàn không cần nghiên cứu về con người. Vì con người được tạo ra theo hình ảnh của Thượng Đế, nên nghiên cứu về Thượng Đế chính là nghiên cứu về con người. Con người là tồn tại sinh ra mang tội tổ tông, sống đời vất vả rồi chịu Phán xét Cuối cùng. Thế nhưng khi tin vào thần giáo tự nhiên, cho rằng Thượng Đế không can thiệp vào việc đời, người phương Tây lần đầu tiên nghĩ đến câu hỏi con người là gì ở tầm triết học tự nhiên.
Ở phương Tây, người hữu thần từng chiếm tuyệt đại đa số, nhưng gần đây những người hữu thần đi nhà thờ đã thành thiểu số. Nhưng không phải người phương Tây đã trở thành người vô thần. Có khá nhiều người vô thần, dù không tự thừa nhận, thuộc về thuyết bất hiển. Tức là những người, như Spinoza, tự tuyên bố rốt cuộc mình là người hữu thần tin Thượng Đế, nhưng bị coi là vô thần xét theo luật của Giáo hội. David Mills, tác giả Atheist Universe (Vũ trụ không có Thượng Đế), Richard Dawkins với The God Delusion, Christopher Hitchens với God Is Not Great… ở phương Tây là người vô thần, nhưng ở phương Đông có thể là người theo thuyết bất hiển. Tức là họ tin vào chân lý tuyệt đối, nhưng không tin vào đức tin được thị hiển qua tiên tri như tôn giáo mặc khải đưa ra. Họ bị những người theo thuyết thị hiển ở phương Tây lên án, nhưng ở phương Đông họ trở thành những người theo thuyết bất hiển tự do, tin vào chân lý tuyệt đối.
Câu hỏi giữ luân lý thế nào trong một thế giới không có Thượng Đế tiếp tục là bài toán của nhiều người ở phương Tây. Nhưng lời giải phải được tìm không ở thuyết thị hiển chủ trương chân lý tuyệt đối, mà ở thuyết bất hiển. Chương 8 Đạo Đức Kinh giải thích con người phải sống thế nào: “Giao du thì giao du với người nhân hậu. Nói thì nói với lòng tin. Cai trị thì cai trị ngay thẳng. Làm việc thì làm hết sức. Hành động thì chọn đúng thời.” Đó không phải là giới răn của Thượng Đế mà là luân lý của Đạo, ai cũng có thể tìm thấy trong tự nhiên.
Văn minh phương Đông dựa vào triết học tự nhiên cho rằng, dù không có Thượng Đế của tôn giáo mặc khải, luân lý “vì lợi ích của mình và của người” vẫn có thể tự nhiên nảy sinh và được duy trì. “Tư lợi khai sáng” vì người khác và vì chính mình là cội nguồn của luân lý. Điều quan trọng là cội nguồn của luân lý không phải là mệnh lệnh của Thượng Đế, mà xuất phát từ nguyên tắc tự bảo tồn nội tại trong bản tính con người để tự bảo vệ.
Theo bản tính con người, nguồn gốc của luân lý phải là bản năng chứ không phải tinh thần, nhưng đồng thời ở giai đoạn tạo ra luân lý, tinh thần có vai trò quan trọng. Ở giai đoạn này, tinh thần có thể ảnh hưởng đến bản năng. Ở giai đoạn tinh thần ảnh hưởng đến bản năng, phải có căn cứ trong bản năng, và đó là lòng vị tha tồn tại trong bản năng. Xem xét nhân tính, trong bản năng, ngoài lòng vị kỷ mạnh mẽ, còn tồn tại lòng vị tha, tuy yếu ớt. Xem xét sâu, “sự hài hòa giữa lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha yếu ớt” ấy là bối cảnh khiến xã hội loài người vận hành năng động. Nếu con người sinh ra với nhân tính gồm lòng vị tha mạnh mẽ và lòng vị kỷ yếu ớt, xã hội loài người sẽ giống thiên đàng nhưng khô khan tột độ, và con người không còn lý do gì để sống. Rốt cuộc, về mặt luân lý, xã hội loài người trở thành quá trình đấu tranh và đồng thuận khó khăn, vất vả nhưng năng động, diễn ra ở tầm cá nhân, xã hội và điều hành quốc gia, nhằm qua tinh thần đạt thế cân bằng giữa lòng vị tha và lòng vị kỷ. Quân tử của Nho giáo hay hiền nhân kiểu Spinoza được tạo nên như vậy.
Phân tích như vậy, ta đi đến một kết luận. Tức là yếu tố quan trọng nhất trong quan niệm luân lý của con người không nằm ở “tinh thần” kiểu Descartes hay Kant, mà ở “bản tính con người bao gồm cả bản năng lẫn tinh thần”. Ta đi đến triết học của Spinoza, người chủ trương chủ nghĩa duy lý bản năng–tinh thần.357 Nếu nguồn gốc hành động của con người dựa vào bản năng chứ không phải tinh thần, thì cơ chế của bản năng đeo theo con người như định mệnh từ lúc sinh ra đến lúc chết. Đồng thời, vì tinh thần con người đóng vai trò quản lý bản năng, nên nó đóng vai trò quản lý bản năng đến tận lúc chết, như một vật phản chiếu chứ không phải vật phát sáng.
Nếu có triết học như vậy, tức triết học thừa nhận bản tính con người là vật phát sáng và tinh thần con người đóng vai trò vật phản chiếu, thì hướng đi của quan niệm luân lý giữa người với người được định ra. Đó là khái niệm “tự do (tinh thần) bên trong định mệnh (bản năng)”. Tức là trong khi thừa nhận bản năng, việc nuôi dưỡng nhân cách con người quyết định mọi điều con người có thể làm sau khi sinh ra. Việc nuôi dưỡng nhân cách con người hoàn toàn là trách nhiệm của cá nhân. Trách nhiệm ấy kéo dài đến lúc chết: triết học phương Đông “đời có bờ bến mà biết thì không bờ bến” áp dụng ở đây. Không thể thay việc nuôi dưỡng nhân cách con người bằng việc đắm mình vào giáo lý, khám phá siêu hình hay ý thức hệ. “Quân tử bất khí” (君子不器, quân tử không phải là cái đồ dùng). (Luận Ngữ 2:12).
Đạo đức (道德, Moralism) không khớp với quy luật tự nhiên
Triết học cho rằng đạo đức không khớp với quy luật tự nhiên đem lại một tiêu chuẩn quan trọng trong quan hệ với thuyết nhân tính. Triết học ấy khó tìm thấy trong văn minh phương Tây do thuyết thị hiển chi phối. Vì thuyết thị hiển cho rằng việc đời đi theo dòng chảy của tư duy thiện ác, nên đạo đức là yếu tố phân định con người trong thuyết thị hiển. Chúng ta có thể quay về thời Hy Lạp trước Socrates để tìm triết học ấy. Ở những người theo thuyết bất hiển Hy Lạp, có thể thấy khả năng chủ trương rằng thuyết nhân tính không liên quan đến đạo đức. Chẳng hạn, Carneades (214–129 TCN) người Hy Lạp, một người theo thuyết bất hiển, phản đối thuyết tồn tại hay thuyết tất định, và để lại ý kiến rằng hãy chú ý đến tính ngẫu nhiên và tính xác suất. Ông nói “đạo đức không khớp với quy luật tự nhiên”, và bày tỏ ý kiến rằng cái ta gọi là công lý không thể vĩnh cửu, phi lý, và chỉ được chủ trương vì nhu cầu nhất thời. Ông được cử sang La Mã làm sứ giả và đã có bài diễn thuyết nổi tiếng. Một ngày ông diễn thuyết ca ngợi công lý, ngày hôm sau ông diễn thuyết phê phán công lý, gây chấn động lớn cho người nghe. Triết học của Carneades theo lý thuyết tự nhiên chủ nghĩa: hãy nhìn đạo đức và thuyết nhân tính như chúng vốn là, chứ không phải chủ nghĩa duy lý dựa trên tinh thần. Ông chủ trương phải hoài nghi tính tuyệt đối của những khái niệm đạo đức như công lý, tự do, nhân quyền, và phải biết tính tương đối của chúng qua lập luận.
Nhưng phương Tây, khi đi theo triết học thời Hy Lạp–La Mã và triết học Kitô giáo Trung cổ, đã trao cho đạo đức tính tuyệt đối như mệnh lệnh do Thượng Đế ban. Và bước vào thời Khai sáng, họ vẫn tiếp tục nuôi dưỡng triết học thị hiển ấy. Khi thích nghi với tình cảnh tinh thần thay thế Thượng Đế, triết học của Kant cho rằng đạo đức là “nghĩa vụ luận đạo đức siêu việt” do tinh thần ra lệnh đã có được nhiều người ủng hộ. Triết học của Kant cùng mạch với thuyết tính thiện mà Rousseau chủ trương. Triết học phương Tây cận đại như vậy đã bị cuốn hút bởi thuyết tính thiện và chủ nghĩa lý tưởng đạo đức.
Trước chủ trương như vậy về bản tính con người, lần đầu tiên ở phương Tây xuất hiện triết học kinh nghiệm luận, đưa ra lý thuyết phản đối những nhà duy lý thiên lệch về tinh thần. Hume (1711–1776) là một trong những triết gia tiêu biểu. Ông đưa ra tự nhiên luận về bản tính con người, và vì điều đó đối nghịch trực diện với bản tính con người theo tôn giáo, ông bị coi là kẻ dị giáo và có lúc rơi vào hoàn cảnh nguy hiểm như bị xét xử.
Đạo đức khơi dậy đam mê và làm mạnh thêm hay yếu đi hành động. Lý trí tự nó không đóng vai trò gì. Vì vậy, tính đạo đức không phải do lý trí của ta quyết định. 358
Các nhà tư tưởng đương thời coi Hume là người vô thần hay người hoài nghi. Đến nay các nhà tư tưởng phương Tây vẫn xếp Hume vào loại người hoài nghi. Nhưng mở rộng tầm nhìn thì tư tưởng của ông có thể được xếp không phải vào chủ nghĩa hoài nghi tiêu cực, mà vào phái hoài nghi (skeptics) của Hy Lạp hay những người theo thuyết bất hiển của phương Đông. Thời Hume sống, triết học phương Tây nằm trong tay những nhà duy lý chắc chắn như Descartes hay Kant. Người ta nghĩ rằng tinh thần cai quản mọi thứ. Hume thoát khỏi dòng chảy ấy và mở ra một chân trời mới. Thật đáng kinh ngạc, ông nhấn mạnh tầm quan trọng không phải của tinh thần mà của bản năng:
Lý trí là nô lệ của đam mê và chỉ có thể mãi là như vậy. Lý trí không làm được việc gì khác ngoài phục tùng và đi theo đam mê. 359
Đó là một lý thuyết đáng kinh ngạc đối với thời ấy. Ngay cả bây giờ, nó cũng có thể trông như một lý thuyết khiến nhiều người nghi vấn. Đến nay, thuyết luân lý của Hume vẫn được gọi là “thuyết luân lý phản duy lý” (Ethical Anti-rationalism). Nhưng lý thuyết của Hume có những người ủng hộ. Chủ trương của Hume cũng có thể tìm thấy ở thời Hy Lạp. Như đã xem, nó tương tự chủ trương của Carneades: “Chủ nghĩa đạo đức (moralism) không khớp với quy luật tự nhiên.” Cái ta gọi là công lý không thể vĩnh cửu. Tính đạo đức là phi lý và chỉ được chủ trương vì nhu cầu tùy thời kỳ. Chẳng hạn, chế độ nô lệ suốt mấy nghìn năm cho đến thế kỷ XVIII đã được chấp nhận như luân lý hợp lý của xã hội loài người. Nhưng ở thế kỷ XXI, chế độ nô lệ đã trở thành thứ luân lý đáng ghê tởm nhất của xã hội loài người. Luân lý trong nhiều trường hợp tùy thuộc vào cách ta nhìn bản tính con người. Đặc biệt, quan hệ giữa bản năng và tinh thần là quan trọng. Về vai trò của bản năng và tinh thần, Russell dùng cách diễn đạt: bản năng là hành động, tinh thần là điều chỉnh:
Dục vọng, cảm xúc hay đam mê (chọn cái nào là quyền tự do) là nơi duy nhất tạo ra hành động của con người. Tinh thần không gây ra hành động. Nó chỉ đóng vai trò điều chỉnh 360
Việc đánh giá bản tính con người gắn chặt với việc văn minh Đông và Tây đánh giá về mặt triết học câu châm ngôn “Trời giúp những ai tự giúp mình” như thế nào. Trong văn minh Đạo thì không có vấn đề gì. Vì “con người làm cho Đạo lớn lên”. Người tự giúp mình được Đạo chúc phúc. Nhưng trong văn minh Thượng Đế thì có tranh luận. Vì ý nghĩ rằng phải có ân sủng (grace) của Thượng Đế thì con người mới tự giúp mình được. Họ có ý nghĩ rằng “Thượng Đế giúp những người không thể tự giúp mình”. Đó là vì đức tin rằng Thượng Đế đã tạo ra con người và điều khiển mọi việc đời. Câu châm ngôn “Trời giúp những ai tự giúp mình” ở phương Đông suốt 2.000 năm là châm ngôn quan trọng để bồi dưỡng nhân cách. Nhưng ở phương Tây, nó xuất phát từ ngụ ngôn Aesop trước Công nguyên, biến mất thời Trung cổ, rồi được Benjamin Franklin, một người theo thần giáo tự nhiên (理神論者), làm cho thịnh hành trở lại ở phương Tây thế kỷ XVIII.
Triết học về bản tính con người của Locke và Adam Smith dựa vào tôn giáo nhiều. Nỗ lực của con người cũng quan trọng, nhưng triết học cho rằng rốt cuộc phải dựa vào sức mạnh của Thượng Đế là mạnh. Và vì con người, làm gì đi nữa, cũng là con người do Thượng Đế tạo ra, nên họ dựa vào chủ nghĩa lạc quan rằng rốt cuộc mọi việc sẽ suôn sẻ. Vì trong đức tin của họ, họ tin “Thượng Đế nhân từ”. Nhưng văn minh Đạo dựa vào triết học thần học phủ định: “Đạo không nhân từ”. Khi ấy người ta tin rằng việc đời không phải do Đạo giải quyết giúp, mà rốt cuộc con người phải tự xử lý trong phạm vi của Đạo. Đó không phải là chủ nghĩa lạc quan mà là chủ nghĩa hiện thực. Theo tư tưởng phương Đông, người không tự giúp mình thì trời cũng không giúp. Triết học về Thượng Đế và Đạo về căn bản gắn với thuyết bản tính con người, thứ định nghĩa “chúng ta là ai?”.
4) Lòng vị tha là gì: phương Tây, sự hy sinh lòng vị kỷ vs phương Đông, tư lợi khai sáng
Để duy trì trật tự xã hội và vì sự bình an nội tâm của cá nhân, lòng vị tha là không thể thiếu. Cả Nho giáo lẫn Kitô giáo đều lấy lòng vị tha làm cốt lõi của việc đời. Lòng vị tha là gì? Trong việc phân tích lòng vị tha, Đông và Tây cho thấy khác biệt căn bản liên quan đến bản tính con người. Trong văn minh phương Đông, lòng vị tha là một loại lòng vị kỷ: lòng vị kỷ mang tính khai sáng, tức lòng vị kỷ vì người khác mà cũng vì mình. Tư lợi khai sáng, tức lòng vị tha, nội tại trong bản tính con người. Theo thuyết nhân tính nhìn từ văn minh phương Tây, lòng vị tha không có trong bản tính con người. Lòng vị tha là mệnh lệnh của Thượng Đế. Lòng vị kỷ là toàn bộ bản tính con người. Lòng vị tha trở thành một luân lý đặc biệt bù trừ bản tính con người, nảy sinh do mệnh lệnh của Đức Chúa Trời hay mệnh lệnh của tinh thần. Lòng vị tha nội tại trong bản tính con người, hay là mệnh lệnh của Thượng Đế (hay luân lý dựa trên tinh thần) không liên quan đến bản tính con người: đó là khác biệt Đông Tây về lòng vị tha.
Phương Tây coi lòng vị tha là trạng thái vứt bỏ lòng vị kỷ và thay thế nó. Chỉ có thể chọn một trong lòng vị kỷ và lòng vị tha. Trong văn minh phương Tây, lòng vị tha là sự hy sinh bản thân. Trong quan hệ giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha, khác biệt giữa triết học “thuyết bổ sung” và triết học “thuyết đối lập” của Đông và Tây lại lộ ra. Tra từ điển hay văn liệu phương Tây, lòng vị tha (altruism) đều được dùng với nghĩa trái với lợi ích của mình, chỉ vì người khác, không vì mình. Lòng vị tha hàm ý “không vì mình” (selflessness hay unselfishness). Kinh Thánh cũng cho thấy sự đối lập giữa lòng vị tha và lòng vị kỷ.
Chớ ai tìm lợi riêng cho mình, nhưng ai nấy hãy tìm cho người khác. (I Cô-rinh-tô 10:24)
Triết học ấy, tiếp nối luật của tôn giáo mặc khải, cũng được kế thừa nguyên vẹn trong chủ nghĩa duy lý thời Khai sáng, cho rằng tinh thần con người có thể thay thế Thượng Đế. Kant, triết gia thời Khai sáng, định nghĩa: “Tình yêu đạo đức chân chính là thực hành vì người khác.” Ông nhấn mạnh rằng phải đối xử với “con người như mục đích chứ không phải phương tiện”, cùng mạch với triết học ấy. Làm điểm xuất phát cho luân lý, Kant chủ trương nghĩa vụ luận đạo đức (deontology) dựa trên mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) đặt nền trên tinh thần. Ông cho rằng con người sinh ra đã mang quy luật đạo đức trong tinh thần. Trong hệ thống triết học của thần giáo tự nhiên thời Khai sáng, cho rằng Thượng Đế không can thiệp vào việc đời, triết học ấy của Kant được gọi là “cuộc cách mạng Copernicus” (Copernican Revolution) và được các nhà duy lý phương Tây tôn sùng. Nhưng rốt cuộc, đó là hình thức “tinh thần con người” thay thế “luật của Thượng Đế”.
Phương Đông phân tích lòng vị tha như “tư lợi khai sáng” (Enlightened self-interest). Lòng vị tha là yếu tố cần thiết để theo đuổi lòng vị kỷ lâu dài, bền vững. Thiện chung (共同善) trở thành tư lợi khai sáng. Trong triết học phương Đông khó tìm thấy chủ trương đối lập kiểu phương Tây: hãy từ bỏ lợi ích của mình để theo đuổi lợi ích của người khác vì thiện chung. Ở phương Đông, thiện chung là cùng theo đuổi lợi ích của mình và lợi ích của người khác. Đó là khác biệt giữa tầm quan trọng của “tôi” mà chủ nghĩa cá nhân chủ trương và tầm quan trọng của “chúng ta” mà chủ nghĩa quan hệ chủ trương. Vì văn minh phương Đông lấy tầm quan trọng của “chúng ta” dựa trên chủ nghĩa quan hệ làm cốt lõi, nên thiện chung, chủ trương cùng lúc lợi ích của mình và của người, là khả dĩ. Trong Luận Ngữ, Khổng Tử giải thích cốt yếu của thiện chung, tức tư lợi khai sáng:
Muốn dựng lợi ích của mình thì phải cùng dựng lợi ích của người. Mình có điều mong muốn thì cũng phải cùng thực hiện điều người khác mong muốn. (Luận Ngữ 6:30)
Điều quan trọng ở đây không phải là “hy sinh mình”, mà là “vì lợi ích của mình” mà cũng theo đuổi “lợi ích của người khác”. Đó là triết học quan hệ chủ nghĩa: xem xét lợi ích của người khác rốt cuộc cũng là tốt nhất cho lợi ích của chính mình. Mệnh đề phương Tây “Chớ ai tìm lợi riêng cho mình, nhưng ai nấy hãy tìm cho người khác” xuất phát từ thuyết đối lập của phương Tây, phân biệt mình và người. Nhìn từ văn minh phương Đông dựa trên thuyết bổ sung, “lợi ích của mình và lợi ích của người phải được theo đuổi cùng nhau” thì mới có tính hiện thực. Trong luân lý phương Tây, mệnh đề của thuyết đối lập đặt ra một bản tính con người trái với “bản năng tự bảo tồn”. Thuyết đối lập cho rằng phải bỏ mình mới vì người được thì thiếu tính hiện thực. Rốt cuộc, luân lý phải vì chính mình. Tuân Tử giải thích rằng luân lý và pháp luật có là vì “chúng ta”. Tức là luân lý là tư lợi khai sáng cần thiết cho sự tự bảo tồn:
Chẳng hạn, hãy xem con người hành xử thế nào nếu ta xóa bỏ hết luân lý và pháp luật, loại bỏ mọi việc chính phủ làm, và loại bỏ mọi khả năng trừng phạt. Khi ấy kẻ mạnh sẽ hà hiếp và ức hiếp kẻ yếu. Số đông sẽ làm hại và muốn diệt số ít. Luân lý và trật tự biến mất. Xã hội đi tới con đường diệt vong. (Tuân Tử 23:7)
Rốt cuộc, luân lý thuộc về bản tính con người là tự bảo tồn. Ở phương Đông, luân lý không phải là mệnh lệnh đạo đức, cũng không phải là sự hy sinh bản thân. Đó là tư lợi khai sáng thuộc về sự tự bảo tồn. Ở phương Tây, có vẻ giờ đây người ta mới bắt đầu tư duy triết học như vậy.
Hiện thực sinh học là tự bảo tồn tạo ra luân lý của con người. Vì nhu cầu không thể chuyển nhượng là tự bảo vệ mình, chúng ta nhất định phải giúp cho người khác cũng được bảo vệ. Nếu thất bại trong việc ấy, chính chúng ta sẽ diệt vong, vì chính chúng ta đã phản bội và vứt bỏ chuẩn mực chứa trong nguyên tắc cơ bản là tự bảo tồn. 361
Con người, khác với bất kỳ động vật nào khác, sinh ra đã mang lòng tham. Thứ có thể chữa lòng tham là luân lý. Như ta đã thấy, các bậc tiên giác vĩ đại của nhân loại đều đưa ra tình yêu người lân cận làm chuẩn mực của luân lý. Trong văn minh phương Đông, luân lý không phải là mệnh lệnh của Thượng Đế, mà tự nhiên thành như vậy nhờ sự giác ngộ của chính mình.
Tôn trọng Đạo (道) và quý trọng Đức (德) không phải vì mệnh lệnh mà tự nhiên thành như vậy. (Đạo Đức Kinh, chương 51)
Trong văn minh phương Đông, luân lý không xuất phát từ Thượng Đế mà từ tự nhiên. Đó là luân lý của Đạo: hãy nhìn tự nhiên như nó vốn là và học theo nó. Khái niệm hài hòa giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha nội tại trong văn minh phương Đông là triết học không có ở phương Tây. Người phương Tây đã dựa vào Thượng Đế cho luân lý. Người phương Đông dựa vào tự nhiên cho luân lý. Tức là đi theo Đạo mà tự nhiên đưa ra cho con người. Đạo đưa ra cách hài hòa lòng vị kỷ và lòng vị tha.
Nhiệm vụ cốt lõi trong thuyết nhân tính phương Đông là vấn đề đối xử thế nào với lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha nhỏ bé tồn tại trong bản tính con người. Nho giáo hay Đạo giáo đối xử với lòng vị tha như tư lợi khai sáng vì chính mình. Tức là lòng vị tha không phải là sự hy sinh lòng vị kỷ, mà rốt cuộc là một phần của lòng vị kỷ. Khổng Tử đưa ra sự hài hòa giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha như một đức hạnh quan trọng của việc nuôi dưỡng nhân cách con người: “Mình muốn đứng vững thì cũng giúp người đứng vững” (Luận Ngữ, 6:30). Như tự nhiên bảo tồn sự đa dạng sinh học, con người phải học cách giảm lòng vị kỷ và vận dụng lòng vị tha vì sự tự bảo tồn thì thế cân bằng mới được giữ. Đạo Đức Kinh cũng nói về trật tự của tự nhiên đạt thế cân bằng: “Tự nhiên làm cho cái nhiều thành ít, cái ít thành nhiều.” (Đạo Đức Kinh 77)
Chọn lọc họ hàng và lòng vị tha tương hỗ
Về “tư lợi khai sáng” mà văn minh phương Đông chủ trương, gần đây các triết gia khoa học phương Tây đang đưa ra những lý thuyết dựa trên chủ nghĩa tự nhiên hậu thuẫn cho nó. Nhờ phát hiện hình thành cuối thế kỷ XX mà các học giả phương Tây gọi là “chọn lọc họ hàng” (Kin selection), tư lợi khai sáng có được một nguồn gốc khoa học chắc chắn. Chọn lọc họ hàng, ở tầm nhân tính, đang chứng minh rằng nguồn gốc của luân lý nằm ở cảm xúc chứ không phải tinh thần. Điểm này tương phản với triết học của Kant thịnh hành ở phương Tây. Chọn lọc họ hàng đi theo hệ thống triết học của David Hume hơn là Kant. Hume chủ trương rằng luân lý của con người bị giới hạn bởi bản tính con người bẩm sinh, còn Kant ngược lại chủ trương rằng luân lý không bị giới hạn bởi bản tính là cảm xúc, mà là sản phẩm của tinh thần tự do. Kant cho rằng luân lý hoàn toàn xuất phát từ tinh thần. Hume cho rằng luân lý đặt nền tảng không phải ở tinh thần mà ở bản năng.
Cuối cùng, trong đầu một số nhà tư tưởng phương Tây, hạt giống của tư lợi khai sáng được phát hiện. Họ đi đến chủ trương rằng phán đoán đạo đức không xuất phát từ tinh thần, mà cội nguồn là cảm tính. Năm 1964, nhà sinh vật học Anh Hamilton chủ trương ý tưởng chọn lọc họ hàng. Nó bắt nguồn từ phát hiện rằng lòng vị tha thuộc về sự chọn lọc di truyền vì chính mình. Nhờ phát hiện về nhân tính ấy, lần đầu tiên ở phương Tây xuất hiện triết học cho rằng chọn lọc họ hàng đi theo lòng vị kỷ. Giáo sư Dawkins giải thích rằng lòng vị tha thuộc về lòng vị kỷ triệt để.
Dù thoạt nhìn, chọn lọc họ hàng có vẻ xuất phát từ lòng vị tha, nhưng ở tầm gen sinh học, nó là sự bộc lộ của lòng vị kỷ triệt để. 362
Về mặt di truyền, con người có bản tính rất vị kỷ và chỉ ngoại lệ mới tỏ ra vị tha. Đó là chủ trương rằng bản tính con người sinh ra với lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha nhỏ bé.
Gen thành công về mặt di truyền vận hành rất vị kỷ. Vì vậy con người cũng hành động vị kỷ. Nhưng một cách ngoại lệ, mục đích vị kỷ của ta có thể đạt được khi phát huy lòng vị tha có giới hạn. Cách nói ngoại lệ và có giới hạn là quan trọng. Phải xem như, dù ta mong muốn đến đâu, những thứ như tình yêu phổ quát hay phúc lợi chung không có trong sự tiến hóa do gen của ta chi phối. 363
Dù vậy, lý do chúng ta phải nuôi lớn lòng vị tha và sự quan tâm như luân lý là vì lòng vị kỷ ta mang theo khi sinh ra quá mạnh. Việc lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha nhỏ bé cùng tồn tại là hiện thực của bản tính con người mà ta không thể tránh.
Chúng ta phải chăm chỉ dạy sự quan tâm và lòng vị tha. Vì chúng ta sinh ra vị kỷ. Khi ấy những gen bị lòng vị kỷ của ta chi phối có thể phát huy chức năng kìm hãm lòng vị kỷ, điều không thể có ở các sinh vật khác. 364
Lòng vị tha nảy sinh giống hệt nhau ở con người và động vật. Tức là logic rằng hy sinh bản thân để giúp họ hàng, nhìn lâu dài về mặt di truyền, dù bản thân chết đi vẫn nhân rộng được gen cấu thành mình. Trong thế giới động vật, “lòng vị tha tương hỗ” (Reciprocal altruism) như vậy không được ca ngợi như hành vi tốt về mặt luân lý. Lòng vị tha là một loại lòng vị kỷ. Nhưng lòng vị tha tương hỗ chỉ được ca ngợi trong xã hội loài người. Xét tình hình ấy, trong văn minh phương Tây vốn chỉ coi lòng vị tha là hy sinh bản thân, để giải quyết điều đó, từ “lòng vị tha tương hỗ” xuất hiện. Giáo sư Gould giải thích điều này như sau:
Theo thuyết tiến hóa của Darwin, nghịch lý thay, cả lòng vị tha lẫn lòng vị kỷ đều có thể được chọn lọc theo tiến hóa. Vì lòng vị tha có thể tạo ra lợi ích cá nhân: nó thiết lập quan hệ nghĩa vụ tương hỗ với người khác, hoặc giúp họ hàng để gen vị tha có thể được sao chép. 365
Vì vậy, rốt cuộc lòng vị tha tương hỗ cũng thuộc về mục đích tối hậu là tự bảo tồn. Dưới mệnh đề ấy, bên trong con người, lòng vị kỷ mạnh mẽ và lòng vị tha nhỏ bé cùng tồn tại, và chúng ta sống giữa những thuộc tính ấy. Giáo sư Gould cho rằng sự cùng tồn tại ấy đang chơi một kiểu trò chơi thế lưỡng nan của người tù:
Rốt cuộc, giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha, động thực vật và con người đang chơi trò chơi “thế lưỡng nan của người tù”. Mục đích của nó là tự bảo tồn. 366
Mở rộng trò chơi ấy ra toàn xã hội, ta thấy trên Trái Đất có văn minh của những xã hội phồn vinh và văn minh của những xã hội không được như vậy. Xã hội thành công có nền văn minh lan tỏa, nhờ học tập, lòng vị tha tương hỗ thuộc về gen. Vì lòng vị tha là một tồn tại rất yếu ớt so với lòng vị kỷ mạnh mẽ, nên phải làm nó mạnh lên nhờ học tập thì nó mới cân bằng với lòng vị kỷ và vận hành trong xã hội.
Trong một xã hội vận hành đúng đắn có lòng vị tha tương hỗ. Logic ấy có thể thuộc về gen, và cũng có thể được tiếp thu nhờ học tập. 367
Chúng ta đã xem văn minh Đông và Tây có triết học khác nhau thế nào về lòng vị tha. Nho giáo và Đạo giáo lấy việc thực hành lòng vị tha tương hỗ, tức nuôi dưỡng nhân cách con người, làm mục tiêu lớn nhất nhờ học tập. Phương Đông đánh giá lòng vị tha như tư lợi khai sáng và đã tạo ra một đồng thuận văn minh về điều đó. Thời kỳ hệ thống triết học ấy trở thành cốt lõi của văn minh là thế kỷ IV–V TCN. Đó là thời điểm thuyết nhân tính được xác lập ở phương Đông.
Phương Tây nhìn lòng vị kỷ và lòng vị tha theo lối đấu tranh, và cho rằng phải mượn sức mạnh của tôn giáo mới thổi được lòng vị tha vào con người. Tôn giáo mặc khải như vậy, qua thời Khai sáng đến thần giáo tự nhiên, tiếp tục phát triển, và gần đây các nhà tư tưởng phương Tây, rời khỏi “luân lý tôn giáo”, đã đi tới triết học tự nhiên về “tư lợi khai sáng”, tức “lòng vị tha tương hỗ”. Qua quá trình ấy, thuyết nhân tính phương Tây lần đầu tiên tìm thấy một điểm hội tụ về triết học tự nhiên với thuyết nhân tính phương Đông.