¿Cómo tratan al hombre el Dao y Dios?

1) El Dao, «no benévolo» vs. Dios, «benévolo»

El Dao y Dios tratan al hombre con actitudes fundamentalmente distintas. En el Daodejing, el Dao declara de sí mismo: «No soy benévolo». Dios, en cambio, declara: «Soy benévolo». ¿Por qué estas declaraciones opuestas?

El Dao: El cielo y la tierra no son benévolos. (Daodejing, capítulo 5)

Dios: Alabad a Jehová, porque es bueno; porque para siempre es su misericordia. (Salmo 106:1)

El Dao se aplica a todos los hombres, pero Dios solo actúa para quienes creen en él. El Dao es una ley de la naturaleza que todos los hombres deben seguir, les guste o no. No pertenece, pues, a ese juicio humano que es la benevolencia. Como el Dao es la fuente de todas las cosas del universo, no puede estar al servicio de una persona o de un grupo particulares: pertenece a todos. Este concepto del Dao se expresa tal cual en la filosofía judía de la Cábala: «Dios no es un ser trascendente fuera del mundo; es inmanente al mundo y está presente en todas las cosas». Por eso el Dao no distingue al hombre de los demás seres. Pero el Dao se vuelve indispensable al cultivar y hacer crecer sin discriminación a todos los seres, el hombre incluido.

El Dao cultiva y lleva a su plenitud todas las cosas sin discriminación (Daodejing, capítulo 41)

Dios tiene como meta abarcar a todos los hombres, pero ninguna religión revelada lo ha conseguido realmente, y Dios solo actúa para quienes creen en él. La historia muestra que no tiene nada que ver con quienes no lo conocen. Con quienes lo reconocen, Dios debe ser benévolo. A la inversa, con quienes no lo reconocen, Dios no debe serlo.

En la religión revelada, quienes han sido elegidos por una alianza con Dios están protegidos. A cambio, ofrecen sacrificios y oraciones. Estas exigencias comenzaron con Abraham y tomaron forma durante el Éxodo. En el Levítico, los Números y el Deuteronomio, entre los cinco libros del Pentateuco, estas exigencias se codifican en leyes e instituciones de una minuciosidad extrema. Dios solo actúa para quienes creen en la doctrina y la ponen en práctica. A quienes se oponen, los convierte en sus enemigos.

Si hicieres todo lo que yo te dijere, seré enemigo a tus enemigos, y afligiré a los que te afligieren. (Éxodo 23:22)

A quienes no creen en ese Dios se les promete un castigo eterno. Por eso, en la religión revelada, Dios sigue siendo un «Dios celoso».

Porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos, sobre los terceros y sobre los cuartos, a los que me aborrecen, y que hago misericordia en millares a los que me aman, y guardan mis mandamientos. (Éxodo 20:5-6)

El Dao, a diferencia de Dios, no interviene directamente en los asuntos humanos. Surge entonces una pregunta: ¿por qué debería el hombre interesarse por un Dao que no interviene en los asuntos humanos? «No intervenir en los asuntos humanos» es algo muy distinto de «no existir». No existir significa que no hay nada. Como no existe, podemos ignorarlo. Pero no intervenir significa que el Dao influye siempre en el hombre, sin intervenir individualmente, mediante algo como los milagros, en lo que los hombres hacen o en su conducta. Es decir, aunque el Dao no intervenga en los asuntos humanos, el hombre debe, por su propio bien, seguir el Dao que existe siempre. No tiene el mismo sentido que deber seguir a Dios porque interviene en los asuntos humanos y cambia su destino.

Dios, con su pensamiento del bien y el mal, recompensa o castiga a los hombres. Pero el Dao no recompensa a quienes lo siguen, ni castiga a quienes no lo siguen. La buena y la mala fortuna de los hombres no las fija Dios: proceden de sus actos. Por ejemplo, si se trabaja duro para hacer crecer el grano mientras crece, se tendrá qué comer incluso en invierno, cuando nada crece, y se será afortunado. Pero si se infringe lo que el Dao enseña y no se hace crecer el grano cuando crece, no se tendrá nada que comer en invierno, y se será desdichado. Es decir, seguir el Dao trae al hombre la dicha; no seguirlo acarrea la desdicha. El Dao, a diferencia de Dios, existe por igual para todos los hombres, sin pasar por la personificación, los milagros o la alianza. Xunzi expone esta filosofía de manera concreta:

El curso del cielo sigue una ley constante. No existe para reyes sabios como Yao y Shun (堯舜), ni desaparece a causa de tiranos como Jie y Zhou (桀紂)… Quien se conforma a ella conoce la buena fortuna; quien se opone, la mala, y nada más. Si se sigue el Dao sin apartarse de esa ley, ni el cielo mismo puede hacer caer la desgracia sobre un hombre así. (Xunzi 17-1)⁵⁸

Cuando Moisés sacó de Egipto al pueblo de Israel, Dios obró diez milagros para doblegar al faraón. El más poderoso fue el décimo: la muerte de todos los primogénitos de Egipto, hombres y bestias. El pueblo de Israel escapó a ese castigo untando con sangre los postes de sus puertas. Con este acto, Dios doblegó al faraón y permitió la salida de Egipto del pueblo de Israel. A cambio, Dios exigió al pueblo de Israel sacrificios y ritos, y dio instrucciones detalladas sobre ellos. ⁵⁹ Este fue el origen de la fiesta y el sacrificio de la Pascua (Pascha, que significa «pasar por encima»). Solo quienes siguen estos ritos y estas instrucciones reciben la protección de Dios.

Y cuando os dijeren vuestros hijos: ¿Qué rito es este vuestro? vosotros responderéis: Es la víctima de la Pascua de Jehová. (Éxodo 12:26)

Así se reúnen todas las condiciones de la alianza entre Dios y el hombre: se prometen mutuamente la obediencia a Dios y la protección del hombre.

Y vino Moisés y contó al pueblo todas las palabras de Jehová, y todos los derechos: y todo el pueblo respondió a una voz, y dijeron: Ejecutaremos todas las palabras que Jehová ha dicho. (Éxodo 24:3)

Dios transmite al hombre el contenido de la alianza mediante los Diez Mandamientos y la ley. Los Diez Mandamientos son la ley de Dios, que es obligatorio observar en la religión revelada. Son la razón decisiva por la que la civilización occidental valora no la ética, sino la ley.

Y dio a Moisés, como acabó de hablar con él en el monte de Sinaí, dos tablas del testimonio, tablas de piedra escritas con el dedo de Dios. (Éxodo 31:18)

Tras los Diez Mandamientos, las promesas entre Dios y el hombre se suceden en la religión revelada. En la religión occidental, el núcleo de la relación entre Dios y el hombre es la «alianza» (covenant) concertada entre ellos. Se consuma en forma de «alianza». Y esa alianza la garantizan siempre al hombre los milagros de Dios.

He aquí, yo hago concierto delante de todo tu pueblo: haré maravillas que no han sido hechas en toda la tierra, ni en nación alguna. (Éxodo 34:10)

Esta alianza entre Dios y el hombre se convirtió, en la Edad Moderna, en torno a la Ilustración, en el modelo de la «teoría del contrato social», que tomaba como modelo la naturaleza humana según Occidente.⁶⁰ El Dao de Oriente es el comienzo de otro pensamiento. Dios exige a cambio de su protección ofrendas, sacrificios y ritos, pero el Dao está por encima de todo eso. El Dao no protege especialmente a ningún hombre ni a ninguna tribu, y no pide nada a cambio. El Dao, como parte de la naturaleza, da con equidad a todos los seres, el hombre incluido, como el sol y la lluvia, y no espera a cambio ninguna recompensa. Aun cumplida su obra, el Dao no pide nada.

El Dao está en todas partes. Está a la izquierda y está a la derecha. Todas las cosas se apoyan en su poder, y él no las rechaza. Cumplida la obra, no pide nada. (Daodejing, capítulo 34)

Sobre todo en materia de ritos religiosos, el Dao de Oriente, a diferencia del Dios de Occidente, no pide al hombre ni oraciones ni sacrificios. Como no tiene ningún favorito, ni siquiera puede exigir sacrificios. Y aunque el hombre orara o sacrificara, no está en condiciones de obrar milagros para ayudarlo. Su posición es solo esta: quien sigue bien el Dao tiene buena fortuna y ve prosperar sus asuntos; quien lo infringe tiene mala fortuna y ve fracasar sus asuntos.

Ya antes de nuestra era, Xunzi explicaba que rezar durante los eclipses de sol o de luna, y celebrar ritos para la lluvia en tiempo de sequía, no es más que un adorno de la cultura: no es haciendo esas cosas como se obtiene lo que se espera. Enseñaba que la necesidad de ritos es algo que siente el hombre, y que no tiene nada que ver con que sus deseos se cumplan realmente. Y consideraba que está bien celebrar ritos para la lluvia como un adorno de la cultura que la sociedad humana necesita, pero que, si de verdad se creyera en ellos al celebrarlos, se podría atraer la desgracia sobre el país:

Se celebra el rito para la lluvia, y llueve. ¿Por qué? No hay ninguna razón. También llueve sin rito para la lluvia. Tocar el tambor en los templos durante los eclipses de sol y de luna, celebrar ritos para la lluvia en tiempo de sequía, consultar los augurios antes de los asuntos importantes: no se hace porque se crea que lo que se desea se cumplirá, sino como adorno de la cultura. El dirigente tiene estas cosas por adornos de la cultura; el pueblo ve en ellas llamadas a la acción de los espíritus. Tratarlas como adornos de la cultura es de buen augurio para el país; creer que los espíritus actúan es de mal augurio para el país. (Xunzi 17:9)

Dios se convierte en un ser absoluto que protege a sus elegidos, y los elegidos deben servir a Dios de forma absoluta. Dios no deja de declarar a los creyentes: «Dios es benévolo». Pero el Dao no tiene nada que ver con esa elección ni con esa obediencia. El Dao declara de sí mismo: «El Dao no es benévolo». En la civilización oriental, el Dao se acerca al hombre como un concepto distinto de Dios. El Dao es lo que existe siempre, y a lo que el hombre no puede escapar aunque lo intente. En la religión revelada, en cambio, Dios solo actúa para aquellos a quienes ha elegido su gracia (Grace). La ley del Dao es una expresión eterna, que no gobiernan los sentimientos humanos. Esta concepción oriental del universo coincide con la observación de que no se puede asignar a la naturaleza y al universo la expresión o el fin que imagina el hombre.

El Dao no concede al hombre una benevolencia (仁) selectiva: es equitativo con todos. El Dao de lo no manifiesto, que rechaza la expresión «por la negación», es único. No hay divisiones ni interpretaciones diversas. No puede haber dos Dao, y ni siquiera dentro del único Dao pueden existir diversas interpretaciones. Pero el Dios de lo manifiesto, que usa la expresión «afirmativa», no puede evitar que existan otras expresiones y otras interpretaciones. Así, la negación del Dao y la afirmación de Dios difieren en su manera de expresar la verdad absoluta.

El Dao se aplica a todos los hombres, pero los resultados de lo que hacen los hombres los producen los hombres, y el Dao no interviene en ese proceso. Y muestra que el hombre, como todos los seres de la naturaleza, acabará desapareciendo.

La naturaleza no es benévola. A los diez mil seres, una vez usados, los desecha como a los perros de paja de los sacrificios. El sabio no es benévolo. Al pueblo, una vez usado, lo desecha como a los perros de paja de los sacrificios. (Daodejing, capítulo 5)

Uno de los rasgos que distinguen al Dao de Dios es que Dios pone por delante su bondad. La declaración «Dios es benévolo» vuelve sin cesar. Porque es benévolo, Dios enseña a los pecadores, a los hombres, el camino para distinguir el bien del mal.

Bueno y recto es Jehová: por tanto él enseñará a los pecadores el camino. (Salmo 25:8)

Alabad a Jehová, porque es bueno; porque para siempre es su misericordia. (Salmo 136:1)

Decir que el Dios de Occidente es benévolo significa que Dios adquiere sentimientos humanos. El Dao, en cambio, no es benévolo, y sigue siendo un principio que trasciende el mundo de los sentimientos humanos.

La teología negativa (否定神學) del Dao vs. el antropomorfismo (擬人化) de Dios

Lo manifiesto es una «teología afirmativa» (cataphatism). Busca expresar el ser absoluto de manera afirmativa. La etimología griega del término procede de la afirmación (affirmation), o del decir (to speak). «Dios es benévolo» es un ejemplo: se expresa a Dios de manera afirmativa, como luz, justicia, verdad, vida. Por eso Dios toma violentamente partido contra las tinieblas, la injusticia, la mentira y la muerte. El Dao sigue la vía de lo no manifiesto y persigue una «teología negativa» (apophatic theology: la expresión del ser absoluto mediante la negación). «Apo» significa «negar». El término «teología negativa» procede, en su etimología griega, del sentido de «negación» (negation).

El pensamiento que compara Oriente y Occidente diciendo «el Dao no es benévolo, Dios es benévolo» tiene un sentido profundo. Los filósofos lo han explicado con los términos «teología negativa» y «antropomorfismo». La teología negativa se expone también en el concepto de Dios que sostuvo Maimónides, que influyó en Spinoza.⁶¹ Maimónides sostenía que «Dios no puede describirse directamente en el lenguaje humano; solo se le puede abordar mediante la negación». Maimónides es un filósofo, teólogo y médico judío de la Edad Media, nacido en 1135 en Córdoba, en España, y muerto en 1204 en Egipto. Su teología negativa es el núcleo de la filosofía de lo no manifiesto que subraya el Dao. El primer versículo del Daodejing, «dao ke dao fei chang dao» (道可道非常道, el Dao que se expresa no es el Dao eterno), significa precisamente la teología negativa. La fórmula del Daodejing «el Dao no es benévolo» es precisamente una manera de indicar la verdad absoluta mediante la negación. Es exactamente lo opuesto del postulado de la teología afirmativa occidental: «Dios es benévolo». Decir que Dios es bueno plantea la pregunta fundamental de dónde viene lo contrario del bien, el mal, y por qué existe. La filosofía del Dao no conoce ese problema.

Lo no manifiesto se admite tal cual no solo en el taoísmo, sino también en el confucianismo. Confucio emplea la expresión: «el Dao no se cumplirá en el mundo». Aun buscando la verdad absoluta que es el Dao, admite que el Dao sin fin no puede cumplirse en este mundo. De ahí esta fórmula: «Si por la mañana pudiera oír que el Dao reina en el mundo, por la tarde podría morir contento» (Analectas 4:8).

La idea de que Dios es benévolo se forma a medida que Dios pasa por el antropomorfismo. La teología negativa explica el pensamiento filosófico del Dao; el antropomorfismo explica el de Dios. La palabra antropomorfismo (擬人化, anthropomorphization) está formada por el griego anthropos, que significa el hombre, y morphé, que significa la forma. Significa que Dios, verdad absoluta, toma forma humana. Porque solo haciéndose semejante al hombre puede Dios transmitir su voluntad a los hombres. Por el antropomorfismo, Dios adquiere, como el hombre, una forma y unos sentimientos. Se acerca al hombre bajo una forma poderosa. Pero ahí acecha un peligro: la hostilidad violenta hacia quienes se oponen a la manifestación de la verdad absoluta. Entre creyentes e incrédulos nace una hostilidad existencial del bien y del mal.

El Dao de Oriente, en cambio, a diferencia del Dios de Occidente, rechaza constantemente el antropomorfismo. El Dao no tiene ninguna apariencia humana que mostrar al hombre. Rechaza todo nombre. El Dao no debe siquiera ser visto. Este rasgo se subraya en varias ocasiones en el Daodejing.

El Dao está oculto. No tiene nombre. (Daodejing, capítulo 41)

El Dao existe siempre, pero, como no interviene individualmente en los asuntos humanos, el hombre no puede ni verlo ni llamarlo. El Dao, camino de la naturaleza, puede captarse, pero no verse.

El Dao está siempre y en todas partes, pero no tiene acción ni forma. El Dao puede transmitirse, pero no recibirse; puede captarse, pero no verse. (Zhuangzi, capítulos interiores, «El gran maestro venerable», 大宗師)

El Dao rechaza el antropomorfismo, pero la Biblia muestra a Dios aferrándose a él como a un proceso indispensable para su comunicación con el hombre. Por el antropomorfismo, Dios toma forma humana y, con ella, los sentimientos del hombre: el bien y el mal, la justicia, los celos, la ira. ¿Qué ocurre cuando Dios se vuelve semejante al hombre? Al comunicarse directamente con el hombre, Dios adquiere sobre él una fuerza de transmisión poderosa y directa. Pero también surgen problemas. El Dios antropomorfizado, al limitar él mismo su personalidad a la medida humana, hace nacer dudas sobre su carácter absoluto.

Hay quienes piensan que Dios tiene, como el hombre, un instinto y una mente, y sentimientos; se han extraviado muy lejos de la verdad… Imaginar a Dios, ser absolutamente infinito, con tales atributos es el colmo de la necedad. (Spinoza, Ética, I, prop. XV)

Por el antropomorfismo, la tesis de lo manifiesto adquiere un gran poder. Se expresa directamente al hombre, y su atractivo sobre quienes la siguen es grande. Tiene una fuerza que obtiene la obediencia absoluta. Pero el antropomorfismo entraña al mismo tiempo un peligro. Inevitablemente hay quienes dudan del proceso de antropomorfismo. A quienes no creen, Dios y los profetas les dirigen las más terribles advertencias que pueden encontrar y formular. El Pentateuco anuncia a los escépticos desgracias hasta sus descendientes de la décima generación.

El Dios de Occidente, a diferencia del Dao de Oriente, tiene ya un rostro y una voz semejantes a los del hombre; conversa directamente con los hombres, y llega a escribir con su dedo. Todo ello sirve para permitir a Dios intervenir en los asuntos humanos. Según el Génesis, el hombre fue hecho a imagen de Dios.

Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces de la mar, y en las aves de los cielos, y en las bestias, y en toda la tierra, y en todo animal que anda arrastrando sobre la tierra. (Génesis 1:26-27)

Al declarar, ya en la creación del hombre, «hagamos al hombre a nuestra imagen», Dios había fijado de antemano la orientación de su antropomorfismo. Entre los filósofos griegos, algunos plantearon el problema del antropomorfismo. Jenófanes (hacia 570-478 a. C.) es uno de ellos. Sostenía que «el gran Dios, para conservar su carácter absoluto, no debe parecerse al hombre ni por la forma ni por la mente». Jenófanes vivió en el siglo VI a. C.; se le cuenta, junto con Heráclito, entre los más importantes filósofos griegos presocráticos que sostuvieron la tesis de lo no manifiesto. Jenófanes pensaba que, al tomar forma humana, Dios llega a intervenir directamente en los asuntos humanos. De ello resulta una intercambiabilidad entre Dios y el hombre, y los hombres llegan a desear volverse semejantes a Dios. ⁶² Al mismo tiempo, se burla de la manera en que las tribus humanas, y los animales, se forjarían cada uno dioses a su semejanza.

Los etíopes piensan que sus dioses tienen la piel negra y la nariz chata; los tracios, que los suyos tienen los ojos azules y el pelo rojo… Si los caballos pintaran el rostro de los dioses, lo pintarían como un rostro de caballo. Los bueyes pintarían a sus dioses con rostro de buey… y pintarían también su cuerpo con la forma de los caballos o de los bueyes.⁶³

Después de Jenófanes, Dionisio (el Pseudo-Dionisio Areopagita, filósofo del siglo V aproximadamente) se opuso también al antropomorfismo de Dios. Advertía que, si Dios se representaba en forma humana, eso conduciría directamente a este acto peligroso: el hombre tomando prestada la autoridad de Dios para actuar como Dios.

El proceso de antropomorfismo es un concepto ajeno a la civilización oriental. Y es que en Oriente nunca se produjo ese fenómeno del Dao volviéndose semejante al hombre. El Daodejing no deja de explicar por qué el Dao no debe volverse semejante al hombre. La verdad absoluta, expresada bajo cualquier forma, pierde su carácter absoluto. Para el Dios de Occidente, en cambio, el proceso de antropomorfismo, aquel por el que «toma forma humana», se vuelve cada vez más nítido con el tiempo. El antropomorfismo del Dios del judaísmo comienza con el encuentro de Moisés y Dios. Explicando por medio de Moisés la existencia de Dios, Dios presentó por medio de Moisés todas las leyes que debía seguir el pueblo de Israel. La Torá, el Pentateuco, significa la Ley. Según esta ley, el judaísmo tomó la forma organizada y sistemática de una religión monoteísta. Por medio de la religión, Dios llega a gobernar los asuntos humanos.

Moisés sacó de Egipto al pueblo de Israel y lo condujo hacia Canaán, «la tierra que fluye leche y miel». Por el camino, junto al monte Sinaí, Moisés recibió de Dios los Diez Mandamientos, que se convirtieron en la ley de Dios, a la que nadie puede desobedecer. Según el Éxodo, en el Antiguo Testamento, por el camino tuvieron lugar diálogos y negociaciones muy interesantes entre Moisés y Dios. Los judíos levantaron fuera del campamento una tienda para encontrarse allí con Dios, y fue allí donde Moisés empezó a conversar con Dios. Dios llega a hablar la lengua de los hombres:

Y hablaba Jehová a Moisés cara a cara, como habla cualquiera a su compañero. (Éxodo 33:11)

Moisés pide entonces a Dios, como prueba para persuadir a los judíos, que «le muestre su gloria», es decir, que se muestre (Éxodo 33:18). Dios le responde: «No podrás ver mi rostro: porque no me verá hombre, y vivirá». Luego Dios prosigue: «He aquí lugar junto a mí, y tú estarás sobre la peña: y será que, cuando pasare mi gloria, yo te pondré en una hendidura de la peña, y te cubriré con mi mano hasta que haya pasado: después apartaré mi mano, y verás mis espaldas; mas no se verá mi rostro» (Éxodo 33:20-23). Así es como Dios muestra a Moisés su apariencia, vuelta semejante a la del hombre.

Y verás mis espaldas. (Éxodo 33:23)

Cosa muy interesante, el Daodejing dice de la espalda del Dao exactamente lo contrario de lo que dice el Pentateuco de la espalda de Dios. Dios muestra su espalda a los hombres, pero el Dao declara que en ningún caso el hombre puede ver su espalda:

Por más que se siga al Dao, no se ve su espalda. (Daodejing, capítulo 14)

El Dios antropomorfizado de Occidente muestra a Moisés su espalda, en forma humana. Pero el Dao, que no pasó por el antropomorfismo, no tiene delante ni detrás como el hombre. Por eso se define como alguien que no tiene un delante que pueda verse, ni una espalda que mostrar, aunque el hombre camine detrás de él.

2) La fuente de la acción humana: la no acción (無爲) vs. la acción (有爲)

La no acción que defiende el Daodejing lleva en sí una filosofía que consiste en contener la acción humana, en encontrar mediante la no acción un equilibrio frente a la acción. Y es que considera muy probable que la acción humana sume en el caos al Dao natural. Los asuntos humanos cambian sin cesar, pero hay en ellos una constante que no cambia: el egoísmo que procede de la naturaleza humana, fuente de la codicia. Esto significa que todo hombre tiende a perseguir su interés privado antes que el interés general. Contener la codicia humana: ese es el núcleo de la filosofía de la no acción. Solo así se alcanzan el equilibrio de la sociedad y la armonía del corazón de cada uno.

El pensamiento de la no acción da a la civilización oriental un armazón fundamental que, sin dejar de reconocer la necesidad de la acción, apunta a la no acción, raíz de la acción, y advierte por tanto contra los peligros de la acción. El Daodejing no rechaza el compromiso con lo real. Por ejemplo, aunque tiene el pensamiento taoísta de la no acción por más fundamental, reconoce el valor del pensamiento confuciano del compromiso con lo real. Reconoce la necesidad del esfuerzo, centrado en la ética, por buscar cuál podría ser la ética de una sociedad humana lo más cercana posible al Dao de la naturaleza. En este sentido, la diferencia entre taoístas y confucianos es la diferencia entre la no acción y la «práctica de la acción». Que los confucianos sitúen la ética por encima de la ley, y no la ley misma, esa es la diferencia entre la práctica confuciana de la acción y el pensamiento occidental de la acción. En la sociedad humana real, la práctica de la acción es necesaria; pero corre mucho riesgo de degenerar en una acción que no reconoce la no acción. Por eso, a modo de advertencia, se subraya sin cesar la importancia de la no acción frente a la acción.

Mencio, al defender el «gobierno por la no acción» (無爲而治), reconoció el valor de una no acción que va más allá de la práctica confuciana de la acción. También Xunzi veía en la no acción el estado ideal de la conducta del dirigente. En este sentido, los confucianos reconocieron en su propia filosofía de la acción el valor del pensamiento de la no acción, y la estimaron mucho como un estado que sigue el principio del cielo, y no el artificio humano. Lo explica que los confucianos situaran el gobierno por la virtud y el gobierno por los ritos por encima del gobierno por la ley.

Literalmente, la no acción significa «ausencia de acción», pero designa un movimiento acorde con el momento: «actuar sin actuar» (wei wuwei, 爲無爲). La no acción conforme a la naturaleza (無爲自然). La idea es que, si el hombre actúa de antemano, en la etapa del brote (germinal stage), cuando asoman los nuevos retoños, puede prever la situación futura, cambiante; hay que actuar, pues, teniéndola presente. Es el núcleo del pensamiento del Dao: actuar en armonía con el curso natural de las cosas, sin coacción ni intervención excesiva; seguir la naturaleza. Esto presenta algunas semejanzas con el pensamiento del laissez-faire, núcleo del pensamiento político y económico occidental. La tesis es que la fuente de los asuntos humanos no es la acción, sino la no acción.

Practica la acción sin acción, cumple la obra sin obrar. (Daodejing, capítulo 63)

La teoría occidental de la acción es fácil de entender, porque produce en el hombre un efecto directo. Según la cosmología en la que el ser, la existencia que produce Dios, es el origen del universo, lo que produce el hombre, la acción, es el origen de los asuntos humanos. Es la acción por la que se busca hacer algo según los propios deseos o fines. La ley, que representa a la civilización occidental, es un ejemplo importante. La idea es que el hombre tome las riendas y resuelva los asuntos humanos mediante leyes e instituciones basadas en la ley religiosa o en la mente humana.

Comparada con el pensamiento occidental de la acción, basado en la «filosofía del ser», la teoría oriental de la no acción es difícil de entender.⁶⁴ Y es que tiene por núcleo la «filosofía del cambio», a la que el pensamiento occidental no concede importancia. La filosofía oriental sitúa la fuente del universo en el no-ser y trata el cambio entre el no-ser y el ser como el movimiento de la naturaleza y del universo. Centrado en el no-ser antes que en el ser, el pensamiento filosófico oriental tiene la no acción, retorno al no-ser, por la fuente de los asuntos humanos.

En la historia de Oriente, entre los deberes del dirigente, se pone el acento en el pensamiento de la no acción antes que en el de la acción. El emperador Kangxi de los Qing, contado entre los mayores dirigentes de la historia china, mandó hacer un letrero con los caracteres de la no acción y lo hizo colgar a la entrada de la sala donde el emperador presidía los consejos.

Si el dirigente impone al país su gobierno, es una maldición para el país; si no lo impone, es una bendición para el país. (Daodejing, capítulo 65)

Esto significa que los dirigentes, el emperador y sus principales dignatarios, no deben atormentar al pueblo haciendo de las políticas del Estado políticas al servicio de su propio interés. Era una advertencia a sí mismo y a sus ministros para que no hicieran a la ligera leyes o decretos. En Oriente como en Occidente, ocurre a menudo que los dirigentes fijan políticas por convicción personal y que sus subordinados se aprovechan de ellas. Estos llegan a infringir la ley, o a hacer otras nuevas, para servir su interés privado:

La mejor manera de dirigir el Estado es dejar que el pueblo haga lo que quiera… La peor es que los dirigentes del Estado rivalicen con el pueblo en la búsqueda del provecho. (Memorias históricas 129-1)

Zhuangzi, que representa con Laozi el pensamiento taoísta, explica el fundamento de la no acción en relación con la naturaleza humana. Se apoya en la filosofía del cambio: todo en el universo cambia y crece, y todo brote, toda forma contiene la dirección en la que crecerá. La madurez y la descomposición, y los cambios y transformaciones continuos que se producen entre ellas, están todos contenidos ahí. Zhuangzi explica que el gobierno no debe intervenir en la vida del pueblo, es decir, debe reducir la acción y tratarlo con la no acción:

El hombre tiene una naturaleza. Cada uno hace vestidos para vestirse, labra los campos para alimentarse: eso es lo que es. Es lo que sirve a todos. Es natural y no se inclina a ningún lado. Por eso el cielo lo trata con la no acción, sin intervenir. (Zhuangzi, capítulos exteriores, «Los cascos de los caballos», 1)

También la filosofía india tiene conceptos importantes que pueden traducirse por el no-ser y el ser, o la no acción y la acción. La no acción se expresa en sánscrito como asamskrta, que significa «increado», «no formado», «no condicionado». A la inversa, la acción se expresa como samskrta, que designa lo «creado», lo «formado», lo «condicionado». Pero la filosofía india, de la que nació el budismo, y el taoísmo de Asia oriental difieren fundamentalmente en su manera de distinguir el ser del no-ser. En la filosofía india, como el no-ser es la fuente y la esencia, al ser solo se le concede un valor pasajero. En el budismo, la filosofía de «la forma es vacío, el vacío es forma» tiene también por núcleo que el valor de la forma, es decir, del ser, es pasajero, y que hay que poner el acento en el vacío, es decir, en el no-ser. El taoísmo, en cambio, tiene una filosofía en la que el no-ser es la fuente, pero en la que se reconoce el papel del ser: «Los diez mil seres bajo el cielo nacen del ser, y el ser nace del no-ser». El no-ser y el ser se complementan como el yin y el yang. Si el budismo, surgido de la filosofía india, concede al no-ser (無), al vacío (虛) y a la vacuidad (空) mucha más importancia que el taoísmo oriental, es por ese origen.

También en la vida humana, el budismo aspira a un estado que trasciende todos los sufrimientos que trae la existencia humana, la liberación, el nirvana, mientras que el taoísmo insiste en la importancia de una actitud capaz de disfrutar de lo que dan al hombre el alimento, el vestido y la vivienda, fundamentos de la vida. En una civilización oriental que valora esta concepción del universo y de los asuntos humanos, el confucianismo, que insiste en la acción, coexiste con el taoísmo, que invita a volver a la fuente. Los orientales abrazan a menudo a la vez el confucianismo y el taoísmo, según las situaciones y la posición en que se encuentran.

El apego del taoísmo a la no acción aparece claramente en el Daodejing. Mediante el pensamiento de la no acción, el taoísmo estableció en el fundamento de la civilización oriental una ética que reduce todo lo posible la intervención de los gobernantes o del gobierno en la vida de los individuos.

Treinta radios se juntan para formar una rueda. Es el vacío del centro lo que hace rodar el carro. Se abren ventanas, se abren puertas para hacer una habitación. Porque hay vacío, la habitación es útil. Lo que beneficia al ser es que la no acción haga uso de él. (Daodejing, capítulo 11)

El pensamiento de la no acción conforme a la naturaleza, en el que insiste en particular el Zhuangzi, tiene por idea central la no acción opuesta a la acción: que el hombre no se deje encadenar por los adornos de la cultura que él mismo ha creado, leyes, ética, hábitos, costumbres, sino que se libere de ellos para encontrar la vida en el seno de la naturaleza. Esto acabó difundiendo en la civilización oriental, más que en ninguna otra, un pensamiento centrado en la autonomía del individuo, libre de la intervención del gobierno. Y estableció una ética económica liberada de la codicia y, finalmente, en asociación con el confucianismo, el marco de una economía sana que pone el acento en la educación, la aplicación al trabajo, el ahorro y la frugalidad, la integridad de los dirigentes.

Occidente, en cambio, no concede valor a la no acción y da a la acción un sentido positivo.

«Vosotros sois la luz del mundo… Cuando se enciende una lámpara, su luz alumbra todo lo que hay en la habitación»: así se subraya la importancia de la acción. Oíd: He aquí, el sembrador salió a sembrar… Y otra parte cayó en buena tierra, y dio fruto, que subió y creció: y llevó uno a treinta, y otro a sesenta, y otro a ciento. (Marcos 4:3-8)

Al estímulo de actuar como la luz del mundo y como los nuevos brotes, y de obtener activamente resultados en los asuntos humanos, se suma la insistencia en el papel que consiste en llegar a ser, como la sal, algo que los asuntos humanos necesitan.

Vosotros sois la sal de la tierra: y si la sal se desvaneciere ¿con qué será salada?… Vosotros sois la luz del mundo… y alumbra a todos los que están en casa. (Mateo 5)

Esforzarse como la sal o la luz es la acción. Hacer una vasija de barro o una habitación, como en el ejemplo anterior, es la no acción. El contraste entre la centralidad del wuji, punto de partida de la civilización oriental expresado por el pensamiento de la no acción, y la centralidad de la creación, punto de partida de la civilización occidental, es quizá el elemento más importante que sustenta a cada una de las dos civilizaciones.

En Occidente, Dios transmite a los hombres, por medio de los profetas, una ley a la que deben obedecer de forma absoluta. Al advertir que infringir la ley es traicionar a Dios y obrar el mal, hace respetar la ley, y pone así el acento en la acción. Pero desde el punto de vista del Dao, el Estado de derecho también es, en última instancia, un acto humano, y pertenece en definitiva a la acción. El profeta, al pasar por Dios, tiene la ventaja de extraer fuerza y concentración del poder de un Dios absoluto. Y nace una fuerza motriz que persigue un ideal y abre el futuro. Pero esa fuerza motriz no dura. Acaba siguiendo las condiciones geopolíticas y el curso del shi (勢). Históricamente, los ideales que perseguían un solo Dios, una sola ideología, nunca se realizaron. También filosóficamente, el fenómeno de un solo Dios o una sola ideología dominando el mundo no se produce.

La civilización occidental, centrada en la religión revelada, se centra, entre el no-ser y el ser, en el ser, y, en la acción, valora la acción antes que la no acción. Yendo más lejos, separa por completo el no-ser y el ser y desarrolla un dualismo de oposición. En la civilización occidental, la luz y las tinieblas, la inexistencia y la existencia, están en oposición y no en armonía. El Dao de Oriente, en cambio, centrado en la filosofía natural, adopta una actitud filosófica que abarca juntas la luz y las tinieblas, la inexistencia y la existencia. Occidente interpreta, pues, la relación entre dos cosas en el universo, la naturaleza y los asuntos humanos, como una estructura dualista de oposición. El dualismo de oposición y el pensamiento del bien y el mal interpretan las relaciones entre las cosas como hostiles u opuestas. El dualismo de oposición occidental sirve sobre todo para explicar los fenómenos científicos o naturales; en los fenómenos de la sociedad humana, en particular en las cuestiones religiosas, se concreta en pensamiento del bien y el mal. El dualismo de oposición y el pensamiento del bien y el mal parten ambos de la filosofía del ser. El universo y el hombre fueron ambos creados por Dios. Y el núcleo de la filosofía occidental del ser es que el universo creado existe tal como fue creado y debe seguir existiendo sin cambiar, tal como fue hecho. Descansa en el principio de que lo que Dios ha creado existe eternamente.

El dualismo es una filosofía que explica los fenómenos naturales o el pensamiento mediante dos principios fundamentales. La filosofía oriental interpreta el universo y la vida humana según el pensamiento de que nada existe de forma independiente, de que todo es complementario y cambia sin cesar. Y es que la civilización oriental descansa en la filosofía del cambio. Por eso el interés por el ser inmutable, o el razonamiento sobre él, no se considera importante en la civilización oriental. Esto explica por qué la ontología o la epistemología occidentales no se desarrollaron en la historia de la filosofía oriental. En su lugar se desarrollaron en Oriente la filosofía del shi (勢), que consiste en captar y utilizar el curso oculto en el cambio según la filosofía del cambio, y la filosofía del shu (術), que trata de los cambios de la naturaleza humana. Las filosofías del shi y del shu son conceptos que no existen en el pensamiento occidental.

No existen en Oriente dogmas ni teorías científicas comparables al creacionismo o a la teoría de la evolución occidentales. Como Oriente tiene una filosofía según la cual el hombre es una parte de la naturaleza y vuelve a la naturaleza, no se desarrolló allí ningún pensamiento ligado a la teleología que hace del hombre el centro del universo, de modo que un antropocentrismo ligado a la metafísica no tenía dónde desarrollarse. Oriente no tiene un dogma religioso de la creación de la naturaleza y del hombre, pero tiene un mito de la creación: el mito de Pangu (盤古), que sostiene la filosofía del cambio. Y aunque no tiene una teoría de la evolución elaborada y científica como la de Darwin, tiene una filosofía del cambio que explica el lugar y el papel de la naturaleza y del hombre en el universo. Es la filosofía del cambio contenida en el Yijing la que desarrolla en sistema la filosofía del cambio, raíz del pensamiento oriental.

La cultura de la ética de Oriente vs. la cultura del derecho de Occidente

En Oriente, que valora la no acción, la ética se vuelve más importante que la ley; en Occidente, que valora la acción, el Estado de derecho se vuelve más importante que la ética. Es lo que expresan la cultura de la ética de Oriente y la cultura del derecho de Occidente. Examinar cómo se ha resuelto en Oriente la relación entre ética y ley ayuda a comprender la diferencia entre ambas civilizaciones. También en Oriente hubo una época, como la de los Reinos Combatientes antes de nuestra era, en que la ley fue valorada, desempeñó el papel central y fue decisiva para poner fin a los Reinos Combatientes y realizar un Estado unificado. La ley de aquel tiempo se llamó bianfa, «reforma de la ley», porque llevaba el contenido revolucionario de poner fin por la ley al sistema feudal y de gobernar el Estado mediante el sistema de comandancias y distritos. En el gobierno por la ley en China, hombres como Shang Yang (390-338 a. C.), Han Fei (280-233 a. C.) y Li Si (280-208 a. C.) desempeñaron un papel central. Shang Yang actuó en una época en que se mantenía la larga tradición feudal, en la que los parientes del rey monopolizaban el poder. Para el desarrollo del Estado, Shang Yang defendió un gobierno por la ley que ponía el acento en la igualdad entre los parientes del rey y el pueblo. Impulsó con energía una reforma de la ley que abandonaba el antiguo paradigma del trato privilegiado a la aristocracia para poner en práctica un paradigma nuevo, que hacía de una ley igual para todos el fundamento del Estado.

Luchando veinte años contra las fuerzas feudales, entre ellas los parientes del rey, Shang Yang aplicó leyes que desmantelaban la aristocracia terrateniente, gravaban duramente a los ricos y repartían a los campesinos pobres tierras y fondos agrícolas. Todo el pueblo empezó a esperar que, al salir de la pobreza y ver crecer el Estado, tendría su parte. Finalmente, con la ayuda activa del rey, hizo triunfar su política de reforma. Pero se ganó el odio de la aristocracia terrateniente y, tras la muerte del rey que lo había apoyado durante veinte años (el duque Xiao de Qin), Shang Yang fue ejecutado. Pero el paradigma revolucionario de sustituir el sistema feudal por el de comandancias y distritos sobrevivió, y el gobierno por la ley de Shang Yang hizo de Qin una gran potencia. Siglo y medio después, cuando Qin unificó el mundo chino, el Primer Emperador de los Qin puso fin a los Reinos Combatientes, que habían durado 250 años bajo el régimen feudal hereditario, y realizó la unificación (221 a. C.) bajo el sistema de comandancias y distritos, gobernados directamente por el poder central. El Primer Emperador hizo entonces canciller a Li Si, procedente de la escuela legista. La obra representativa de los legistas la escribió Han Fei (韓非).

En cuanto los legistas rechazaban por completo los valores éticos, ponían el acento en el gobierno por la ley antes que en la autoridad personal y se burlaban de los ritos y los ideales del pasado, puede decirse que forman una antítesis frontalmente opuesta al pensamiento confuciano. ⁶⁵ El libro del Han Feizi, que empieza con «Vuestro súbdito Fei nunca teme decir su opinión…», puede compararse, por su forma y su contenido, con El príncipe de Maquiavelo. De hecho, el Han Feizi muestra, como El príncipe, una disección y una observación agudas de la naturaleza humana, y el parecido es asombroso.⁶⁶ Han Feizi precedió a Maquiavelo en casi dos mil años.

Han Feizi explica así al soberano su papel: «El soberano esclarecido debe guardarse de contar con que sus ministros no lo traicionarán; debe proveerse él mismo del shu (術) que les impide traicionarlo. No debe contar con que sus ministros no lo engañarán, sino con proveerse él mismo del shu que les impide engañarlo».⁶⁷ Sostiene un arte de gobernar maquiavélico de principio a fin: el ministro «sirve de todo corazón a un soberano sabio, y no hace más que tramar ardides para poner a prueba a un soberano mediocre».⁶⁸ Maquiavelo aconseja al príncipe usar a la vez la amenaza del león y la astucia del zorro,⁶⁹ e insiste en la necesidad de colmar a los ministros de honores, oro y tesoros para que no tengan ánimo de traicionar. ⁷⁰ Han Feizi enseña que el ministro sirve fielmente a un soberano sabio, pero busca servirse del soberano cuando no necesita servirlo; el soberano debe, pues, saber apartar a los cortesanos aduladores y pérfidos.⁷¹

Este realismo, frío e implacable por un lado, pudo aplicarse, y ser necesario para restablecer el orden, en tiempos turbulentos como los de Primaveras y Otoños y los Reinos Combatientes. Pero en la China que siguió, y que mantuvo un mundo unificado durante dos mil años, el ren (仁) y el yi (義) fueron venerados y valorados, y se buscó la armonía y el justo medio: el pensamiento legista, construido sobre la oposición y el conflicto, cedió el primer lugar, en importancia, al pensamiento confuciano, que valora la ética.

En un Estado unificado en el que se había realizado el sistema de comandancias y distritos, asegurar la paz y la estabilidad mediante la política y la administración se volvió más importante. Por eso la ley, aun siendo un elemento importante de los medios de gobierno del Estado, llegó a colaborar con las filosofías taoísta y confuciana, que comprenden la ética y la no acción que ayudan al funcionamiento normal de la política y la administración. Esto se desarrolló finalmente en las formas del «pensamiento Huang-Lao» (黃老思想) y del «confucianismo por fuera, legismo por dentro» (外儒內法). Se ponían por delante, por fuera, la no acción taoísta y la ética confuciana, a la vez que se contribuía, por dentro, al gobierno del Estado unificado mediante la ley. El gobierno por la virtud (德治), centrado en la no acción, y el gobierno por los ritos (禮治), centrado en la ética, se volvieron más importantes que el gobierno por la ley.

La Biblia ordena poner, incluso en las relaciones familiares, la adoración de Dios en primer lugar, lo que establece con claridad que la adoración de Dios es la primera ley.

No penséis que he venido para meter paz en la tierra: no he venido para meter paz, sino espada. Porque he venido para hacer disensión del hombre contra su padre, y de la hija contra su madre, y de la nuera contra su suegra. Y los enemigos del hombre serán los de su casa. El que ama padre o madre más que a mí, no es digno de mí; y el que ama hijo o hija más que a mí, no es digno de mí. (Mateo 10)

En Oriente, en el siglo IV a. C., la reforma de la ley de Shang Yang puso la ley en conflicto con la ética. La responsabilidad colectiva, según la cual la ley cuenta más que los lazos familiares, planteó un problema particular. La responsabilidad colectiva, que implicaba en un delito a la familia y hasta a los vecinos, destruyó la ética y extendió el miedo. Ya en el siglo II a. C., este importante problema lo resolvió la dinastía Han, heredera de la unificación de los Qin, con el sistema del «confucianismo por fuera, legismo por dentro» (外儒內法), según el cual la ética importa más que la ley. En las Memorias históricas (史記) de Sima Qian, la reforma de Shang Yang se describe como una institución innovadora que hizo de Qin una gran potencia, pero al mismo tiempo como un gobierno por la ley implacable, que pasaba por encima de la ética y la moral humanas. Al subrayar, junto con los logros institucionales del gobierno por la ley de Shang Yang, la tragedia y la resistencia que provocó, Sima Qian describe lo que ocurre cuando la ley aplasta a la ética.

Este pensamiento oriental, «poner por delante la ética sirviéndose de la ley», se explica bien por el pensamiento del yin y el yang.

La concepción oriental del universo está centrada en la estructura wuji-taiji. Ambos son importantes, pero Oriente sostiene que el wuji prima sobre el taiji. La concepción occidental del universo, en cambio, pone el acento en la creación a partir del caos, y piensa que la creación vence al caos (el desorden) y domina todas las cosas. Esta diferencia explica que Oriente y Occidente tengan civilizaciones basadas en el pensamiento del yin y el yang y en el pensamiento del bien y el mal. En definitiva, Oriente y Occidente situaron en el fundamento de sus civilizaciones concepciones del universo opuestas. Oriente sigue los principios de la complementariedad y del yin y el yang, centrados en el cambio entre wuji y taiji, mientras que Occidente toma como centro el principio de oposición, el del bien y el mal, entre el caos y la creación.

El pensamiento de la filosofía natural oriental admite el principio: «nuestra vida tiene un límite, pero el saber no lo tiene». Quien respeta el principio de lo no manifiesto nunca se inclina hacia un solo pensamiento, religión o teoría metafísica. No se complace en apostarlo todo a una verdad y en librar, para difundirla, una lucha del bien contra el mal. La tesis occidental de lo manifiesto sostiene que Dios puede transmitir al hombre, por medio de los profetas, el término del saber, es decir, la verdad absoluta. El hombre alcanza el término del saber y toca la verdad eterna. La tesis de lo manifiesto tiene la fuerza de alcanzar la verdad absoluta, pero entraña al mismo tiempo un peligro que la acompaña inevitablemente: terribles advertencias a quienes no la siguen. La fuerza y el peligro que acompañan a lo manifiesto acaban desencadenando el pensamiento del bien y el mal. Su punto de partida es la distinción del bien y el mal entre creyentes e incrédulos.

Con el dominio mundial del paradigma occidental, nos encontramos con demasiados ejemplos de sistemas, organizaciones y costumbres occidentales centrados en la ley. Para reequilibrar las cosas, examinemos algunos rasgos de la civilización oriental centrada en la ética. En el siglo IV a. C., el Estado de Qi llevó a cabo una política destinada a sacar partido de la cultura y el saber. En Jixia, al oeste de Linzi, capital de Qi, fundó la academia Jixia, el primer instituto público del saber del mundo. Se la considera el centro de las Cien Escuelas: pensadores de todas las tendencias, taoístas, confucianos, legistas, moístas, escuela de los nombres, escuela del yin y el yang, diplomáticos, debatían allí con el apoyo del Estado. Formó a pensadores como Xunzi y Shen Dao. Los pensadores desarrollaron allí filosofías éticas como «todas las cosas son de igual medida» (萬物齊度), «conservar la propia naturaleza entera y la autenticidad intacta» (全性保眞), «tener deseos pocos y poco profundos» (情慾寡淺), «sufrir la ofensa sin quedar deshonrado» (見侮不辱) y «prohibir la agresión y deponer las armas» (禁攻寢兵).⁷² Es un sistema de filosofía ética que puede ponerse frente al sistema filosófico occidental centrado en la ley.

La filosofía que sitúa la ética por encima de la ley contiene la idea de que la no acción advierte contra la acción. ¿Por qué la no acción advierte contra la acción? Los inmensos errores del hombre que solo se fía de la acción salieron a la luz en la era de las ideologías de Occidente, en el siglo XX. Es un fenómeno que apareció cuando Occidente se absorbió en lo manifiesto, en oposición a la filosofía fundamental del Dao, «dao ke dao fei chang dao» (el Dao que se expresa no es el Dao eterno), según la cual el hombre no puede captar la verdad absoluta. En la Edad Moderna, el pensamiento occidental llevó al máximo las capacidades de la mente humana, y llegó a la ilusión de que el hombre puede alcanzar la verdad absoluta mediante la mente. Hubo un tiempo en que se pretendía haber captado la verdad absoluta y en que, con el pretexto de realizarla en la historia, se cometieron sin vacilar crueldades indecibles: fueron las ideologías del fascismo y del comunismo. Creían que, realizando la verdad absoluta expresada por su ideología, la utopía se realizaría en la sociedad humana. El darwinismo social tuvo una influencia decisiva. Consideraban que el abandono de la ética podía justificarse en el camino hacia la utopía. Pero cuando la verdad absoluta que pretenden poseer resulta irreal, no queda finalmente, como identidad de la ideología, más que las crueldades que cometieron. Este juicio se hace, en definitiva, a la luz de la naturaleza humana.

Si la naturaleza humana fuera siempre buena, o si se pudiera hacerla buena, la no acción sería inútil. Bastaría con seguir la naturaleza humana. Pero hay en la naturaleza humana un poderoso egoísmo que busca maximizar el propio provecho. No cambia. El egoísmo humano se sirve al máximo de la mente para afianzar sus certezas. Existe en la naturaleza humana una tendencia a anteponer el interés privado al interés general. El egoísmo se convierte fácilmente en codicia, y está siempre presente en la sociedad humana. En la era de las ideologías, Occidente llegó a creer en un evolucionismo según el cual se puede hacer buena la naturaleza humana. Pero la comprensión oriental de la naturaleza humana difiere de la de Occidente. El evolucionismo que pretende hacer buena la naturaleza humana fue un error colosal, posible solo en la historia moderna de Occidente. La teoría oriental de la naturaleza humana se concentra en el cambio del carácter: ¿llegará el hombre a ser un participante (xiaoren, 小人, literalmente «hombre pequeño», contrapartida del dirigente) que se deja arrastrar por la codicia, o un dirigente que se atiene a la ética? Que ello dependa enteramente del esfuerzo de cada uno: tal es la naturaleza humana tal como Oriente la ha captado.

La ética no es innata. Nace del estudio y de la imitación de la conducta de los sabios. (Xunzi 23:5)

La civilización occidental hace intervenir en los asuntos humanos la voluntad y la ley de Dios. Juzga la conducta humana y la acción como buenas o malas según el criterio de la obediencia o la desobediencia a Dios. En el judaísmo, la definición de la acción la fija esencialmente la actitud hacia Dios: servir a los ídolos, no cumplir la alianza con Dios, etc. Y como todas las reglas de la conducta humana las ha fijado la ley, a la acción le espera un castigo divino de una severidad extrema. Por eso, en la civilización occidental, las palabras y los actos conformes a la voluntad de Dios son el bien, y los que la transgreden son el pecado que consiste en obrar el mal, y merecen castigo. «Yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos, sobre los terceros y sobre los cuartos, a los que me aborrecen» (Éxodo 20:5-6). En definitiva, en Occidente, la conducta humana sale del ámbito humano para convertirse en una cuestión de bien y mal, de pecado, de castigo y de sufrimiento, en la que interviene Dios: una cuestión no de ética, sino de ley.

La importancia de la ley ocupaba ya un lugar firme en la civilización grecorromana. En la historia occidental, los dirigentes políticos se describen como «legisladores» (Lawgiver). Solón (638-558 a. C.), el más célebre de los Siete Sabios de Grecia, es conocido particularmente como «legislador». En Occidente, son quienes hacen buenas leyes y las hacen cumplir los que llegan a dirigentes. En la civilización occidental, las instituciones y las leyes se multiplican naturalmente, y las sanciones contra quienes las infringen no pueden sino multiplicarse también. El papel de los abogados crece. Ya en la Antigüedad grecorromana aparecen en Occidente hábiles abogados. Demóstenes en Grecia y Cicerón en Roma fueron ambos abogados antes de convertirse en célebres hombres de Estado. Cicerón recibió el título de «Padre de la patria» por haber reprimido la conjuración de Catilina. Demóstenes, griego opuesto a la expansión de Macedonia, fue célebre en toda Grecia.

El núcleo de la teoría oriental de la naturaleza humana está enteramente volcado en la formación, después del nacimiento, del «carácter», dentro de los límites de la naturaleza humana dada. La clave más importante de la formación del carácter es la ética. En la formación del carácter, no es la ley, sino la ética la que ocupa el primer lugar. En Oriente, para designar a los dirigentes de la sociedad, no se emplea la expresión «legislador». Para designar a los dirigentes de la sociedad, el taoísmo emplea términos como el sabio (聖人), y el confucianismo, el dirigente (junzi, 君子).⁷³ El sabio y el dirigente no son expertos en derecho, sino «dirigentes dotados de ética». En Oriente, los abogados no aparecieron hasta después del siglo XIX. En Oriente, no es quien dicta la ley, sino aquel a quien se reconoce por su ética quien llega a dirigente.

3) La norma de la acción humana: el yin y el yang (陰陽) del cambio vs. el bien y el mal (善惡) del ser

El pensamiento del yin y el yang y el pensamiento del bien y el mal sirven de normas de la acción humana en Oriente y en Occidente. En Oriente, desde el punto de vista de que todo cambia sin cesar, la acción sigue una filosofía del cambio que valora la flexibilidad y la adaptabilidad. La acción individual cobra sentido menos de forma independiente que dentro de las relaciones y el contexto. Descansa en la interdependencia y el vínculo. La acción humana se entiende como la búsqueda de un equilibrio entre el yin (陰) y el yang (陽) en la naturaleza y la sociedad. Aspira al equilibrio y la armonía.

La acción humana manifiesta un curso, y se ajusta a las leyes de la naturaleza. El núcleo de la naturaleza, tal como lo ve Oriente, reside en el cambio incesante. ⁷⁴ «Los diez mil seres llevan el yin a la espalda y abrazan el yang». «Cuando el sol ilumina la montaña, aparece la claridad (el yang). Cuando llega la tarde y el sol desaparece, la montaña muestra la oscuridad (el yin)». En el Daodejing, todos los seres de la naturaleza se expresan mediante el yin y el yang.

Los diez mil seres llevan el yin a la espalda y abrazan el yang. (Daodejing, capítulo 42)

El Dao, centro de todas las cosas, está siempre, en todas partes, para todos. El Dao es el orden de la naturaleza y del universo. Haga lo que haga el hombre, crea lo que crea, no puede ser sino un ser que sigue el Dao. Dios es una elección, pero el Dao es una necesidad. El hombre no puede escapar al Dao. Todos se apoyan en el Dao y viven en él.

El Dao del cielo beneficia a todos y no daña a nadie. (Daodejing 81)

Como el Dao se aplica a todos los hombres, no interviene uno por uno en los asuntos de cada cual. Es indiferente a los asuntos humanos. Los hombres deciden por sí mismos sus asuntos dentro de los límites del Dao. La naturaleza no cambia sus leyes a causa del hombre. Los asuntos humanos se expresan no mediante el pensamiento del bien y el mal, sino mediante el del yin y el yang. El hombre es responsable de lo que hace. Trabaja duro en verano para hacer provisiones y descansa en invierno. Quien no trabaja en verano y no hace más que divertirse no puede escapar a la escasez en invierno. El Dao está más allá del bien y del mal y se aplica a todos. Los buenos gozan del Dao, y quienes no son buenos reciben su protección. El Dao no tiene enemigos. El pensamiento del bien y el mal no tiene cabida en él.

El Dao es el lugar donde moran los diez mil seres. El Dao es el tesoro de los buenos y, a la vez, la protección de quienes no son buenos. (Daodejing, capítulo 62)

La civilización occidental resuelve los asuntos humanos mediante el pensamiento del bien y el mal. El no-ser (無) se trata como la existencia del «mal». El ser (有) tiene el sentido «bueno» de haber expulsado las tinieblas y el desorden para hacer un mundo de luz y orden. Es el comienzo del pensamiento del bien y el mal. El pensamiento inmutable del bien y el mal lo engendra la filosofía occidental del ser. Los seres creados, inmutables, atrapados en el pensamiento del bien y el mal, se dividen y se oponen inevitablemente.

Decir que Dios es bueno plantea una cuestión fundamentalmente insoluble: ¿de dónde viene lo contrario del bien, el mal, y por qué existe? El Dao comprende a la vez la luz y las tinieblas, el bien y el no-bien (不善). Con ello se mantiene a distancia de la expresión «afirmativa» de la verdad absoluta. Este punto se subraya sin descanso en el Daodejing: el Dao es límpido como el agua de un torrente y turbio como el agua fangosa (Daodejing 15). El Dao se mezcla con la luz, se mezcla con las tinieblas, y en él son uno solo (Daodejing 56). Esta concepción fundamental del Dao está profundamente extendida en la civilización oriental. ⁷⁵ El enfoque occidental parte de la filosofía del ser y se dedica a analizar y desentrañar los principios del «ser». El enfoque oriental se dedica a comprender los principios de la naturaleza y de los asuntos humanos a partir del «cambio». Dedicarse al cambio lleva inevitablemente a un dualismo de complementariedad. Una civilización que tiene una filosofía del yin y el yang difícilmente puede aplicar a los asuntos humanos conceptos de bien y mal dotados de carácter absoluto. El yin y el yang de la no acción son un concepto que explica el principio del cambio de la naturaleza; el bien y el mal de la acción son un concepto que explica el juicio moral del hombre. El yin y el yang de la no acción son axiológicamente neutros; el bien y el mal de la acción emiten un juicio de valor.

El yin y el yang llevan una norma que significa armonía o complementariedad. El yin y el yang están en una relación de interacción y conversión incesantes. Como el día y la noche, la dureza y la suavidad, la vida y la muerte, todos los seres encuentran su equilibrio en el cambio. El yin y el yang no son entidades absolutas: se definen en su relación el uno con el otro. Según las situaciones, el yin puede convertirse en yang, y el yang en yin. El yin y el yang se oponen y, sin embargo, ninguno puede existir sin el otro. No son entidades independientes, aisladas: cada uno necesita siempre del otro. La armonía nace en la oposición, y el cambio mismo es el principio del orden. «El yin y el yang realizan la armonía (和) por medio del qi (氣)» (Daodejing, capítulo 42). El yin y el yang significan la armonía, es decir, la complementariedad. Cuando la luz del sol ilumina la montaña, esta se transforma en yin y en yang. Lo oscuro y lo claro significan la armonía, la complementariedad de la luz y la montaña. El hombre y la mujer, el soberano y el súbdito, el padre y el hijo, el verano y el invierno, el antes y el después, lo alto y lo bajo: en el pensamiento oriental, todo ello se sitúa en relaciones complementarias que armonizan como el yin y el yang.

El pensamiento occidental del bien y el mal distingue el bien del mal en la dualidad de las relaciones humanas. Los hombres se dividen en «elegidos» y «réprobos». La distinción del bien y el mal enfrenta inevitablemente a ambos. Uno de los núcleos de la religión revelada es el pensamiento del bien y el mal. La distinción del bien y el mal es un concepto ausente de la filosofía del Dao. Y es que el Dao ve la esencia de los asuntos humanos no en el bien y el mal, sino en el yin y el yang. En Occidente aparecen, como conceptos opuestos al pensamiento del bien y el mal, la neutralidad axiológica, el relativismo moral, el nihilismo moral. Las filosofías de la religión revelada, de Platón y de Kant siguen este análisis, que es una de las ideas centrales de la civilización occidental. Pero no se pueden aplicar a la civilización oriental esos conceptos opuestos, centrados en Occidente, para compararlas. Porque el pensamiento oriental está construido en torno a otra concepción del universo, y a otro origen y otros principios de los asuntos humanos. No se puede reducir la civilización oriental a la neutralidad axiológica, al relativismo moral o al nihilismo moral con el pretexto de que difiere de Occidente. El pensamiento del yin y el yang sigue la filosofía del cambio: es un marco filosófico que explica el cambio y la armonía de los seres. En Occidente, el bien es siempre el bien, y el mal siempre el mal. Las interpretaciones pueden variar según la época y la cultura, pero la distinción esencial no cambia. El pensamiento del bien y el mal es una norma moral y ética que juzga la acción y la existencia humanas desde el punto de vista de la acción. Se tiene por un valor absoluto, que no cambia relativamente como el yin y el yang.

Como el pensamiento occidental distingue los asuntos humanos dentro de los límites del bien y el mal, le cuesta comprender el pensamiento oriental. Es poniendo por delante el pensamiento oriental del yin y el yang como se lo puede comparar con el pensamiento occidental del bien y el mal. En los principios de los asuntos humanos, el pensamiento del yin y el yang desempeña un papel exactamente opuesto al del bien y el mal. Ambos funcionan como principios de los asuntos humanos según dos visiones del mundo distintas. El pensamiento del yin y el yang se centra en los conceptos de armonía y complementariedad inherentes a la filosofía natural. El pensamiento del bien y el mal se centra en los conceptos de juicio moral y oposición mutua inherentes a la religión o a la filosofía metafísica.

El pensamiento del bien y el mal, principio de los asuntos humanos en Occidente, está ligado al creacionismo. La creación es la palabra de Dios, y la creación es una existencia buena que nace al expulsar las tinieblas, tenidas por el mal. La importancia de la creación, ligada al pensamiento del bien y el mal, aparece claramente también en los relatos de «lucha contra el Caos» (struggle against Chaos) vinculados a los mitos de la creación de Occidente y de Oriente Medio. La verdadera «existencia», semejante a la luz, comienza cuando el hombre abate a los seres malos que aparecen como símbolos del caos: monstruos marinos, dragones, grandes serpientes. También el poeta griego Hesíodo tenía una concepción del universo semejante a la de la religión revelada. Pensaba que en el principio estaba el caos, y que de él nacieron el cosmos, que significa universo y orden, y los dioses. El postulado y el proceso según los cuales se creó un orden bueno venciendo a un caos malo acabaron llevando a la civilización occidental a conducir los asuntos humanos según el pensamiento del bien y el mal. En el Génesis, lo que sigue inmediatamente a la creación del hombre es precisamente el relato del bien y el mal:

Mas del árbol de ciencia del bien y del mal no comerás de él; porque el día que de él comieres, morirás… Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; mas sabe Dios que el día que comiereis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses sabiendo el bien y el mal. (Génesis 2:17, 3:4)

Viene luego el cuadro de Caín, primer hijo de Adán y Eva, cometiendo el pecado, es decir, el mal, de matar a Abel, el segundo hijo. Con ello, Dios distingue el bien del mal desde el origen. Dios está del lado del bien.

Él entonces dijo: Ruégote que me muestres tu gloria. Y respondióle: Yo haré pasar todo mi bien (善) delante de tu rostro, y proclamaré el nombre de Jehová delante de ti. (Éxodo 33:18-19)

Este pensamiento del bien y el mal sigue siendo una cuestión central en la Biblia cristiana.

Y Jesús le dijo: ¿Por qué me dices bueno? Ninguno hay bueno, sino solo uno, Dios. (Marcos 10:18)

Dios solo actúa para quienes creen en él. La religión, casi siempre, se recibe de los padres antes de toda elección individual. La doctrina describe esa elección como la gracia (grace) de Dios. Quienes creen en Dios por la gracia reciben su poderosa protección. Dios obra para ellos milagros y gobierna sus asuntos. En particular, para quienes creen en él, Dios establece este principio: aquel a quien el hombre tiene por enemigo se convierte también en enemigo de Dios. El pensamiento del bien y el mal hace su entrada.

Así aparece en la religión revelada la idea de que el enemigo es absolutamente malo: el pensamiento del bien y el mal. El pensamiento del bien y el mal es un concepto ausente de la filosofía del Dao. El Dao se mantiene alejado de él. El Dao es «el tesoro de los buenos, la protección de quienes no son buenos». El Dao elige el pensamiento del yin y el yang en lugar del del bien y el mal. Dios es «el tesoro de los buenos, el enemigo de los malvados». Como los creyentes son castigados si no siguen a Dios, deben obedecerle de forma absoluta; el color del bien y el mal se vuelve, pues, absoluto y domina el conjunto de los asuntos humanos.

Y visitaré la maldad sobre el mundo, y a los impíos por su iniquidad; y haré que cese la arrogancia de los soberbios, y abatiré la altivez de los fuertes. (Isaías 13:11)

En la religión revelada, el bien y el mal se convierten en una cuestión de la ley que Dios ha mandado. Dios se convierte en un Dios de castigo, que recompensa a los buenos y castiga a los malvados. Como el castigo del bien y el mal se convierte en un mandamiento de la ley, y sus recompensas y castigos son rigurosos, los hombres llegan a temer «el pensamiento del bien y el mal de Dios». El pensamiento occidental del bien y el mal, centrado en el pecado y el castigo, actúa sobre el hombre castigando a quienes obran el mal y recompensando a los buenos. La ley que juzga el pecado y el castigo se vuelve entonces importante. El Levítico, los Números y el Deuteronomio, tres de los cinco libros del Pentateuco, están llenos de leyes y castigos precisos y rigurosos para todos. Este pensamiento dominó el mundo del pensamiento occidental durante los mil años de la Edad Media hasta comienzos del Renacimiento. El pensamiento del bien y el mal siguió en el núcleo de la civilización occidental incluso después de la aparición del deísmo.

El Daodejing, en cambio, no dice nada de la distinción del bien y el mal, ni del castigo que la acompaña. Los asuntos humanos no pueden sino tener lo bueno y lo malo. El pensamiento oriental del yin y el yang expresa los asuntos humanos no por el bien y el mal, sino por la buena y la mala fortuna (吉凶). La buena y la mala fortuna no las envía Dios: las elige el hombre. Sobrevienen de forma natural a quienes siguen o infringen el Dao, filosofía natural. Nada es eterno. Todo cambia sin cesar. En la vida, la buena fortuna, lo bueno, cambia siempre, y la mala, lo malo, también cambia siempre. Esta conciencia de la vida se inclina, en el curso de los asuntos humanos, hacia la posición del pensamiento del yin y el yang, basada en la filosofía del cambio.

La civilización oriental conoce bien el proverbio del «caballo del viejo de la frontera» (塞翁之馬), según el cual no se puede predecir a la ligera la buena y la mala fortuna de una vida. En Oriente se considera que hay que mirar la vida entera para juzgar su buena o mala fortuna: mirar la vida por la filosofía del cambio, no por la filosofía del ser. Por eso, en Oriente, la buena y la mala fortuna se definen por una ética del cambio más que por una ley del ser. El pensamiento oriental contiene muchas enseñanzas éticas en forma de consejos o recomendaciones, más que de mandatos coercitivos como la ley: «El dirigente guarda el Dao y tiene buena fortuna; el participante infringe el Dao y tiene mala fortuna» (Zhouyi, Gran Comentario, primera parte, capítulo 3).

El pensamiento del yin y el yang parte de las diferencias físicas, temporales y biológicas de la naturaleza y se amplía poco a poco, hasta incluir las diferencias estéticas como lo bello y lo feo, las diferencias morales como el bien y el mal, y las diferencias sociales y éticas como aquí y allá, el otro y yo.⁷⁶ Y es que, en el yin y el yang, los dos conceptos son complementarios, y si falta uno, el otro no puede existir. En el pensamiento del bien y el mal, en cambio, los dos conceptos se oponen y adquieren un carácter de choque mutuo.

Como el pensamiento del yin y el yang no se usa en Occidente, apenas ha desempeñado papel alguno en los debates sobre la historia del pensamiento o la filosofía mundiales de los dos últimos siglos, dominados por el paradigma occidental. Pero si se considera que el pensamiento humano se compone de dos cosas, la oposición occidental y la complementariedad oriental, encuentra aplicación en ámbitos variados.⁷⁷ Dentro de la civilización oriental, ver el taoísmo como yin y el confucianismo como yang es una distinción muy útil. Y para comparar las civilizaciones de Oriente y Occidente, ver la civilización oriental como yin y la occidental como yang es una distinción muy útil y muy acertada, que difícilmente se encontraría en otros conceptos. El Dao y Dios muestran claramente la diferencia del yin y el yang. Lo no manifiesto del Dao y lo manifiesto de Dios muestran la diferencia del yin y el yang: el Dao valora el lado receptivo y femenino (陰), Dios el lado activo y masculino (陽).

Gracias al dualismo de complementariedad, fundamento del pensamiento del yin y el yang, el dualismo de oposición, el del enfrentamiento y la lucha, perdió su fuerza filosófica en la civilización oriental. El dualismo de complementariedad y el dualismo de oposición desempeñan un papel importante en la formación de las corrientes filosóficas de ambas civilizaciones. De hecho, en el desarrollo mismo de la lógica, el favor de que gozan la explicación oriental por el paralelismo (對句) y la explicación occidental por el silogismo se debe al dualismo de complementariedad y al dualismo de oposición.⁷⁸ El pensamiento oriental del yin y el yang admite una dualidad fundamental del universo, pero pone el acento en la relación complementaria e interdependiente entre sus dos elementos. En consecuencia, en una cultura del dualismo de complementariedad y del yin y el yang, la ética política y la economía política que valora Oriente se desarrollaron con la formación de los Estados nación, en la época de los Reinos Combatientes, antes de nuestra era. El dualismo de oposición y el pensamiento del bien y el mal de Occidente, en cambio, con el auge de la religión revelada, llegaron a respetar la ley, y el desarrollo de la metafísica se convirtió en su corriente principal.

El Oriente del yin y el yang ve la naturaleza y la sociedad humana como hechas, una y otra, de la interacción del yin y el yang. El yin y el yang no están en oposición absoluta: forman una relación complementaria y son el principio que explica el cambio y la armonía. El día y la noche, lo masculino y lo femenino, la dureza y la suavidad son buenos ejemplos. No se trata de un juicio de valor, como el bien y el mal, sino del equilibrio y la circulación de la existencia. El yin y el yang muestran una visión del mundo relacional y fusional: «dos y, sin embargo, uno». Esta visión del mundo relacional y fusional es de otro orden que el dualismo o el monismo que sostiene el sistema filosófico occidental.

Occidente construye una civilización que entiende el mundo de la naturaleza y del hombre como una oposición de valores morales. Afirma valores absolutos y opuestos, que aparecen en la civilización griega y en la religión revelada bajo la forma de un pensamiento del bien y el mal que insiste en el lado ético. Las buenas acciones morales y el pecado, Dios y el diablo, el cielo y el infierno son buenos ejemplos. Esto establece en la civilización occidental un sistema filosófico en el que, al ponerse el acento en el libre albedrío y la responsabilidad del hombre, la elección entre el bien y el mal se convierte en el problema central de la existencia humana. El pensamiento del yin y el yang valora la relación y la armonía más que el juicio de valor; el pensamiento del bien y el mal valora la elección moral y la responsabilidad del hombre. Por eso Oriente llegó a insistir en el orden y el equilibrio de la sociedad, y Occidente en el juicio ético y la salvación del individuo.

La perdurabilidad del pensamiento del yin y el yang vs. la fuerza y el peligro del pensamiento del bien y el mal

¿En qué difieren el pensamiento del yin y el yang y el pensamiento del bien y el mal? El pensamiento del bien y el mal ejerce sobre el hombre una poderosa influencia. El problema es que lo acompaña un peligro: la hostilidad entre creyentes y no creyentes, y la hostilidad entre quienes creen en dioses distintos. El dios que elige cada uno se hereda, en general, de los padres. En la tierra existen a la vez muchos dioses. Como cada uno de esos dioses es absoluto, los dioses o los profetas de las religiones reveladas difícilmente pueden coexistir en armonía. Dios anuncia el castigo más severo a quienes creen en otros dioses: un castigo del bien y el mal que se extiende hasta la décima generación. Esta división del bien y el mal nace incluso entre sectas que creen en el mismo Dios. La hostilidad violenta entre sectas parece a veces imponerse incluso a la hostilidad hacia los otros dioses. En el cristianismo, la lucha entre católicos y protestantes dominó la historia de comienzos de la Edad Moderna en Occidente.

El Dao, que se mantiene alejado del antropomorfismo, no tiene a primera vista, a diferencia del Dios antropomorfizado, ni sentimientos humanos ni voluntad de intervenir; su influencia sobre el hombre no es, pues, directa. Pero no hay otro Dao que el Dao, ni sectas dentro del Dao. Todos los hombres, sin excepción, siguen un solo Dao. Tiene perdurabilidad. En la civilización oriental, el universo cambia sin cesar, y el cambio gira como el yin y el yang y realiza la armonía. En su raíz hay una cosa: el Dao. El Dao no distingue el bien del mal.

¿Qué diferencia hay entre el bien y el mal? (Daodejing, capítulo 20)

En los asuntos humanos, el pensamiento del yin y el yang emplea no una distinción absoluta del bien y el mal, sino el criterio de lo que agrada y lo que desagrada (好-不好). Sostiene que el bien y el mal acaban cambiando, como lo que agrada y lo que desagrada. El Daodejing y los clásicos confucianos resolvieron el problema del bien y el mal de otra manera que Occidente. Establecieron la idea de que el bien y el mal pertenecen al hombre y no tienen nada que ver con la naturaleza ni con el Dao. En Oriente, el Dao, al acercarse al hombre tal como es la naturaleza, le inculcó no un pensamiento del bien y el mal, sino la filosofía del cambio que está en la naturaleza. La montaña expresa la claridad y la oscuridad, que cambian con las horas. La claridad y la oscuridad no pueden convertirse en el bien y el mal. La filosofía del cambio se convierte, por el pensamiento del yin y el yang, en la raíz del pensamiento oriental. Mientras el Dios de Occidente se puso muy pronto del lado del bien, el Dao de Oriente trasciende el bien y el mal y elige la otra orilla. La civilización occidental hace del pensamiento del bien y el mal, y la civilización oriental del pensamiento del yin y el yang, el centro de su pensamiento.

Elementos importantes del pensamiento del bien y el mal son los conceptos de pecado y castigo. Los buenos reciben de Dios una recompensa, y los malvados, por haber pecado, reciben de Dios un castigo. También Oriente conoce algo semejante a los conceptos de pecado y castigo, como en las expresiones «pecar contra el cielo» o «recibir el castigo del cielo». Pero el Dao del taoísmo está más allá del bien y del mal; como los buenos siguen el Dao, resulta que el Dao está con los buenos. En el mismo sentido, el Dao solo hace el bien; quienes no son buenos, al no seguir el Dao como consecuencia de sus propias elecciones y de sus actos, «se buscan el mal ellos mismos». No es el Dao quien los castiga.

La filosofía del Dao no cree en las recompensas y los castigos del cielo. Tampoco cree en la teoría de la resonancia entre el cielo y el hombre (天人感應), fundamento del misticismo, según la cual los actos humanos conmueven al cielo y lo hacen actuar.⁷⁹ El proverbio «Ayúdate, que el cielo te ayudará» significa que es el hombre, y no Dios, quien debe ayudarse a sí mismo. Es una filosofía según la cual el cielo no recompensa a los buenos ni castiga a quienes no lo son: el cielo es constante, y el hombre no hace más que atraerse la buena o la mala fortuna por sus elecciones y sus actos. Según este pensamiento, el bien y el mal pertenecen a la esfera humana, y el principio de la naturaleza, el Dao, está más allá.

¿Deciden la paz y los disturbios del mundo el cielo? El movimiento del sol, la luna y las estrellas era el mismo bajo el rey sabio Yu y bajo el tirano Jie. Con el mismo movimiento del cielo, Yu trajo la paz y Jie los disturbios. La paz y los disturbios del mundo no los decide, pues, el cielo. (Xunzi 17-5)

El pensamiento del yin y el yang sigue las leyes de la naturaleza; el pensamiento del bien y el mal sigue la religión revelada o el juicio moral. La libertad, la igualdad, la fraternidad, la justicia son el bien; la servidumbre, la discriminación, el odio, la injusticia son el mal. El bien y el mal siguen una estructura de oposición, en la que vencer el mal se convierte en el fin moral y en la realización de la justicia social. En la religión, se vincula a la salvación y despliega una fuerza aún más poderosa, la de seguir la voluntad de Dios. Comparado con el pensamiento del yin y el yang, el pensamiento del bien y el mal puede dar al hombre una gran fuerza, pero entraña el peligro de inclinarse hacia un solo lado y de no poder durar. A la inversa, en la acción humana, el pensamiento del yin y el yang es menos poderoso que el del bien y el mal, pero es duradero.

Con la aparición del deísmo y el progreso de las ciencias, el número de quienes, en Occidente, creen que Dios obra milagros o gobierna los asuntos humanos mediante el antropomorfismo disminuye. Pero la importancia de la religión revelada no desaparece porque los milagros o el antropomorfismo que afirma resulten problemáticos. Porque el Dios de la religión revelada sigue desempeñando un papel importante en el plano del instinto psicológico de conservación: la sensación de que un Dios absoluto nos protege. La acción humana recibe una fuerte influencia no de la mente, sino de la psicología. El hombre necesita psicológicamente un Dios que lo proteja y responda a sus oraciones.

El hombre tiene psicológicamente un profundo instinto de protegerse. Para ello creó ese ser que se llama Dios. Por eso confía a Dios su protección y su seguridad, como el niño confía en sus padres.⁸⁰

Analizado filosóficamente, el pensamiento del yin y el yang parece, para llevar la vida, más racional y más convincente que el del bien y el mal, porque es duradero. Pero en la realidad, el pensamiento del bien y el mal no desaparece, y no puede sino servir en la vida. No dura mucho, pero su fuerza apela poderosamente a la naturaleza humana.

El bien y el mal se juzgan según ayuden o estorben la conservación de nuestro ser: es decir, según aumenten o disminuyan, favorezcan o supriman nuestra potencia de obrar. ⁸¹

Y es que, en definitiva, al hombre no lo gobierna la mente, sino la naturaleza humana, que reúne el instinto y la mente. El pensamiento del bien y el mal, al insistir en el castigo del mal, puede servir útilmente a la supervivencia. Si el pensamiento del bien y el mal, «el malvado será castigado hasta la milésima generación», sirve en la realidad, es porque, en las situaciones que amenazan directamente la supervivencia, el concepto de mal puede servir de instrumento poderoso contra el enemigo, en nombre de la «conservación de sí».

El arte de la guerra de Sunzi, del yin y el yang vs. Clausewitz, del bien y el mal

El carácter de oposición y exclusión, de separación y lucha de la civilización occidental, y, a la inversa, el carácter de concordia y acogida, de armonía y conciliación de la civilización oriental, se encuentran por todas partes en las religiones, los pensamientos y las filosofías de Oriente y Occidente; pero aparecen con más nitidez aún en la cuestión de la guerra y la paz, que decide entre la lucha y la coexistencia.⁸² Es lo que muestran las dos cumbres del pensamiento sobre la guerra en Oriente y en Occidente: El arte de la guerra de Sunzi y De la guerra de Clausewitz. Sunzi aplica el pensamiento oriental y sigue el pensamiento del yin y el yang; Clausewitz sigue el pensamiento del bien y el mal. Sunzi define la victoria suprema como la que se obtiene sin aniquilar al enemigo; Clausewitz, como el aniquilamiento completo del enemigo. Para la victoria suprema, Sunzi valora la extensión del shi; Clausewitz, la búsqueda de la ofensiva y de la victoria.

Aunque tratan el mismo tema, bajo la influencia de las culturas en que vivieron, Sunzi muestra una visión a largo plazo, que admite que el enemigo puede, según el yin y el yang, convertirse en aliado, mientras que Clausewitz muestra una visión a corto plazo: el enemigo es malo, destruyámoslo por completo. Visto así, El arte de la guerra es estratégico, y De la guerra de Clausewitz, táctico. La diferencia estratégica y táctica entre los escritos de Sunzi y de Clausewitz aparece en la definición que cada uno da de la guerra.

Sunzi: La guerra es un asunto capital para el Estado. Es el terreno de la vida y la muerte del pueblo, el camino de la supervivencia o la ruina del Estado. No se puede dejar de examinarla con cuidado.⁸³

Clausewitz: La guerra es un acto de fuerza para obligar al adversario a acatar nuestra voluntad.⁸⁴

De la guerra de Clausewitz tiene como fin supremo la rendición completa del enemigo. El arte de la guerra, escrito en el siglo V a. C., en la época de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, dice claramente que la mejor estrategia es tomar al enemigo intacto, y tiene la victoria obtenida aniquilando al enemigo por un medio de último recurso.

Por regla general, en la guerra, lo mejor es someter al país enemigo dejándolo intacto; destruirlo para obtenerlo no viene sino en segundo lugar. Lo mejor es someter al ejército enemigo dejándolo intacto; destruirlo para obtenerlo no viene sino en segundo lugar.⁸⁵

En esta manera de pensar, los medios no violentos, es decir, la astucia, se prefieren inevitablemente al uso brutal de la fuerza. Como dice Laozi, el arma que no existe importa más que la lanza y la espada. Clausewitz considera que la astucia no es una estrategia que pueda adoptarse en una guerra seria. Clausewitz tiene el aniquilamiento del enemigo por la victoria suprema.

Sunzi: Toda estrategia descansa en el engaño.⁸⁶

Clausewitz: El aniquilamiento de las fuerzas enemigas es el medio más eficaz y más superior; en comparación, los demás medios pierden su importancia.⁸⁷

La astucia y el ataque por la estratagema (謀攻), que Sunzi apreciaba como estrategia, Clausewitz, como alemán rígido y típico, por usar los términos de Nietzsche sobre Leibniz y Kant, los trata como un engaño y no les concede ninguna importancia. Toda la diplomacia y toda la política que empleó Bismarck unas décadas más tarde para unificar Alemania habrían sido muy apreciadas por Sunzi, y tratadas por Clausewitz como una estafa. Para Clausewitz, adondequiera que conduzca el resultado de la guerra, basta con vencer; en ese sentido, hizo de la táctica de un comandante de ejército en campaña toda una teoría de la guerra.⁸⁸

Sunzi, por ser oriental, introdujo hasta en su filosofía de la lucha el concepto fundamental de Oriente: la armonía. Veía al enemigo no como un objeto que aniquilar, sino como un objeto que ganar para su causa y armonizar. El occidental no pudo ir más allá de la idea de que todo el que no está de mi lado es mi enemigo o, a lo sumo, de que quien no es mi enemigo está de mi lado. Pero, según Sunzi, la esencia del pensamiento oriental, «el monte Tai no rechaza un puñado de tierra», debe aplicarse incluso en la guerra.

En la era nuclear, en que el uso del arma nuclear significa el aniquilamiento mutuo, la teoría de la guerra de Clausewitz no puede sino perder su valor. Porque la victoria completa en tres etapas que defendía, «el aniquilamiento completo de las fuerzas militares del enemigo, la ocupación de su territorio, el quebrantamiento de su voluntad», ya no es realizable. El fin de la guerra, el desarme del enemigo, la victoria, en el sentido de Clausewitz, es el aniquilamiento total del enemigo: dejarlo incapaz de levantarse, como intentaron hacer los Aliados con Alemania en las dos guerras mundiales.

Cuando Clausewitz trata del plan de guerra, habla de desarmar a un Estado. ¿Qué significa eso? El desarme del enemigo debe comprender tres elementos importantes: el ejército, el territorio y la voluntad del enemigo.

Primero hay que destruir las «fuerzas armadas»… Luego hay que conquistar el «territorio», porque de ese territorio podrían surgir nuevas fuerzas armadas. Pero aunque se hayan hecho estas dos cosas, no puede decirse que la guerra haya cesado. Mientras no se quiebre la «voluntad» del enemigo, es decir, mientras su gobierno y sus aliados no hayan firmado la paz o su pueblo no se haya sometido, los actos hostiles y la tensión persisten; no puede decirse, pues, que la guerra haya cesado.⁸⁹

Al contrario de este pensamiento de Clausewitz, en El arte de la guerra quebrar la intención del enemigo de hacer la guerra es la mejor política, y si solo se puede quebrar su voluntad, basta con eso. El aniquilamiento de las fuerzas enemigas solo se considera como un último recurso, al que uno se resigna a su pesar. En Clausewitz, que tiene el aniquilamiento de las fuerzas armadas por condición necesaria de la victoria y define la guerra como necesariamente un acto de fuerza, la teoría de la guerra no puede verse, comparada con la teoría estratégica de Sunzi, sino como claramente táctica.

Por eso, obtener cien victorias en cien batallas no es en absoluto lo supremo; someter al enemigo sin combatir, eso es lo supremo. Así, la mejor política es quebrar la intención del enemigo de hacer la guerra; después, romper sus alianzas para aislarlo; después, castigar a su ejército; y la peor de todas es atacar sus ciudades amuralladas.⁹⁰

Esta diferencia fundamental entre Sunzi y Clausewitz se debe a que Sunzi nunca pierde de vista el concepto de armonía estratégica, según el cual el propio enemigo está, en última instancia, de mi lado, y puede convertirse en mi aliado frente a otro enemigo, mientras que Clausewitz introduce tal cual en su teoría de la guerra el concepto fundamental, típico de una cultura occidental de separación y lucha, según el cual el enemigo es siempre el enemigo y debe ser aniquilado completa y radicalmente.

El error de Clausewitz quedó claramente demostrado por las dos guerras mundiales. Si Estados Unidos, que tuvo la iniciativa en ambas, las hubiera abordado con el concepto chino de Sunzi en lugar del concepto clausewitziano del enemigo, no habría impuesto la «rendición incondicional» a Alemania y a Japón, y no habría hecho en Yalta tantas concesiones para que la Unión Soviética entrara en las Naciones Unidas. Más aún: antes de eso habría habido, no el desembarco de Normandía, sino un desembarco en los Balcanes. Se dice también que Lenin realizó las ideas de Marx mediante la estrategia de Clausewitz. Si el comunismo, que llevó la separación y la lucha al extremo, y la teoría de la guerra de Clausewitz casan tan bien, es porque tienen la misma raíz.⁹¹

La garantía de la paz por medio de las instituciones, dirigida por un Estados Unidos cuya política exterior estaba profundamente teñida de idealismo, fracasó a todas luces. Y es que el enemigo de ayer se convirtió en el amigo de hoy, y el amigo de ayer en el enemigo de hoy. Japón e Italia, amigos que habían concebido y fundado juntos la Sociedad de Naciones, se convirtieron una decena de años después en enemigos, los mismos que la rompieron; la Unión Soviética, amiga que había participado con Estados Unidos en la fundación de las Naciones Unidas, con Japón y Alemania como enemigos supuestos, se convirtió unos años después en enemiga; y Japón y Alemania, enemigos de ayer, se convirtieron para Estados Unidos en los amigos de hoy. Y hoy, terminada la Guerra Fría, todo ello ha perdido su sentido.

Si se aplica el dualismo de oposición profundamente arraigado en la cultura occidental, el método que consiste en mantener la paz eliminando al enemigo puede verse como un método realista, que resuelve el problema en el acto, y el método que consiste en mantener la paz mediante las instituciones, como un método idealista. La cultura occidental, que ha separado al hombre y la naturaleza, al tú y al yo, al instinto y la mente, parece no poseer más que el método dualista o dicotómico, y parece haberse concentrado, también en las cuestiones de la guerra y la paz, en el pensamiento del bien y el mal.

Pero la historia de la humanidad muestra que tanto el método realista occidental como el método idealista occidental no fueron más que expedientes para asegurarse la victoria, y nunca métodos para buscar verdaderamente la paz. La actitud psicológica de Occidente, que busca la victoria antes que la paz, solo puede explicarse como la describe Spinoza: «la necedad de contentarse más con haber vencido y escarmentado al enemigo que con pensar en lo que se ha logrado con la guerra». ⁹² Esta actitud occidental se prolongó durante siglos después de la época de Spinoza, y cristalizó en De la guerra de Clausewitz. La guerra de Vietnam es la prueba decisiva. En Sunzi, en cambio, se subraya una y otra vez la importancia de captar el fin de la guerra, más que la victoria. Sunzi explica repetidamente que el fin de la guerra es, en apariencia, la victoria, pero, en último término, la obtención del mayor provecho.

En la guerra, aunque no todo sea perfecto, hay que golpear rápido y terminar rápido. Nunca se ha visto a un país sacar provecho de una guerra prolongada, por hábilmente que se llevara. Por eso, quien no conoce a fondo los males de la guerra no puede conocer plenamente sus ventajas.⁹³

Para Clausewitz, la victoria en la guerra significa la victoria en el campo de batalla. Ciertamente, con la fórmula «la guerra es la continuación de la política por otros medios», establece con claridad que la guerra es un medio para alcanzar un fin y debe subordinarse a los fines políticos. ⁹⁴ Pero Clausewitz no da ninguna explicación concreta de lo que significa el fin último de la guerra, es decir, el fin político, como si también este significara la victoria en el campo de batalla; por eso las interpretaciones divergen.⁹⁵ De hecho, la proposición «la guerra es la continuación de la política por otros medios» sirvió, durante la Primera Guerra Mundial, al ejército alemán para imponerse a los responsables políticos civiles.⁹⁶

Como Clausewitz solo ve el fin de la guerra en la victoria, poco le importa en qué consista esa victoria. Sunzi dice, en el capítulo 2 de El arte de la guerra, «De las operaciones» (作戰篇), que movilizar medios de guerra que arruinarían y agotarían a la vez al adversario y a uno mismo no es la manera justa de hacer la guerra; Clausewitz, en cambio, ve en tales consideraciones una mezquina actitud filantrópica, un estorbo inútil que hay que evitar ante todo en la guerra.

Las almas filantrópicas podrían imaginar fácilmente que existe una manera hábil de desarmar y vencer al enemigo sin derramar mucha sangre, y que ese es el verdadero arte de la guerra. Por deseable que parezca, es un error que hay que desterrar. En algo tan peligroso como la guerra, los errores que nacen de la benevolencia son precisamente los peores. Como el empleo de la fuerza física en toda su extensión no excluye en modo alguno el concurso de la inteligencia, quien usa la fuerza sin miramientos y no retrocede ante ningún derramamiento de sangre se impondrá al adversario que vacila en hacerlo. Este no dejará de aplicar la misma ley, y ambos marcharán el uno y el otro hacia los extremos, sin otros límites que los que fija la fuerza opuesta de cada uno.⁹⁷

Nuestra época puede verse como la era de El arte de la guerra. En la era nuclear, en que el aniquilamiento del enemigo significa el propio aniquilamiento, la teoría de la guerra de Clausewitz se vuelve inútil. Hace 2500 años, como si viera de antemano el siglo XX en que vivimos, Sunzi dijo lo siguiente. La rivalidad por la hegemonía entre Estados Unidos y China en el siglo XXI se resolverá no mediante la ofensiva y la victoria a la occidental, sino mediante la extensión del shi a la oriental.

Da un rodeo y atrae al enemigo como si le ofrecieras una ventaja (利). Así puedes partir después que él y llegar antes que él. Solo quien sabe adoptar semejante estrategia conoce la diferencia entre la estrategia directa y la estrategia indirecta. ⁹⁸

La diferencia entre estrategia directa y estrategia indirecta depende de la manera de sacar partido de la acumulación del shi. El arte de la guerra es útil sobre todo para una estrategia a largo plazo que piensa en la conducción del Estado, más que para decidir un enfrentamiento o un desenlace inmediatos; y lo que acaba imponiéndose en una situación así es extender el propio shi valiéndose a la vez de la estrategia directa y de la indirecta.

El go, la extensión del shi (勢) vs. el ajedrez, la ofensiva y la victoria

Como explican Clausewitz y El arte de la guerra, en la competencia con un adversario, Occidente apunta a la ofensiva y la victoria, y Oriente se concentra en extender su shi. Oriente tiene un sistema filosófico según el cual la victoria final es una victoria relativa: recae naturalmente, al final, en quien agranda su shi, y no en quien sigue luchando apuntando directamente a la victoria. Esta filosofía aparece en el go oriental. Difiere mucho del ajedrez, que apunta a la victoria, y de la filosofía o la actitud occidental ante el adversario.

En el ajedrez, el fin está claro: una victoria aplastante. El resultado de una partida de ajedrez es o la victoria total o la derrota. Una partida de ajedrez transcurre como una sucesión de enfrentamientos directos en el tablero. El go aspira a una victoria relativa; una partida de go se juega en todo el tablero, pero su fin es ampliar el campo de las propias opciones y reducir el del adversario. El fin del go no es la victoria de una partida, sino la conservación de una ventaja estratégica. ⁹⁹

La ventaja estratégica la decide el curso del shi. Si Oriente subraya la importancia del shi en el curso de la naturaleza y en los asuntos humanos, es porque considera que no se puede captar una situación solo por sus partes sin conocer el todo. Filosóficamente, Oriente sigue un pensamiento inductivo, que infiere una situación futura incognoscible a lo largo de un cambio incesante. Se trata de captar la fuerza del shi cambiante y de dar importancia a su influencia en el resultado. La filosofía occidental del ser, que valora las instituciones y los modelos, produce una tendencia filosófica a captar el todo mirando las partes. El sistema occidental del ser está ligado a un sistema de pensamiento deductivo.

La importancia del shi (勢) la subrayó el pensador chino Shen Dao (愼到, 395-315 a. C.). Shen Dao afirmaba: «Incluso el dragón, si pierde su nube (勢), se vuelve igual que la lombriz». Subrayaba la importancia del shi, ese curso estratégico oculto de la sociedad humana que no aparece hacia fuera. Por ejemplo, Gengis Kan, nacido en la Mongolia del siglo XIII, descubrió el shi oculto que poseía Mongolia, lo reunió y se convirtió en un dragón que dominó el mundo. Pero si hubiera nacido en la Mongolia del siglo XXI, hiciera lo que hiciera, no habría llegado a ser un dragón mundial. Y es que el shi oculto del siglo XIII, la caballería mongola y el arco compuesto, ya no existe en el siglo XXI.

Shen Dao fue un filósofo del Estado de Zhao, en la época de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, activo en la academia Jixia (稷下學宮) de Qi. Reuniendo el pensamiento de los taoístas (道家) y de los legistas (法家), desarrolló una filosofía realista que valoraba el shi del poder (權勢) y el shi de las circunstancias (形勢). Como el shi del poder y el shi de las circunstancias son las fuerzas esenciales de la sociedad humana y de la política, consideraba que lo esencial no es la moral ni la ética, sino las condiciones externas y el curso del poder. El shi del poder reúne la autoridad y la fuerza; es la fuente del poder con el que el soberano controla a sus ministros y a su pueblo, y consideraba que solo cuando el soberano lo posee funcionan correctamente las leyes y las instituciones. Sostenía que no es la fuerza moral ni la ética, sino el poder mismo, la fuerza real que mantiene el orden. El shi de las circunstancias designa el curso de las cosas o de las situaciones, las condiciones de la época, la disposición de las fuerzas; veía en él una fuerza natural y social a la que no se puede resistir. Subrayaba que la moral y la ética mismas son impotentes contra él, y que solo conformándose a él se obtienen seguridad y éxito. Su obra, el Shenzi (愼子), tenía cuarenta y dos capítulos, de los que solo nos han llegado siete; su pensamiento del shi lo retomó Han Feizi (280-233 a. C.). Han Feizi apreciaba mucho el pensamiento realista de Shen Dao, y resumió su propia filosofía del gobierno en tres ideas: la ley (法), el arte de gobernar (術) y el shi (勢).

Desde hace poco, también pensadores occidentales se interesan por la idea filosófica oriental del shi (勢). Entre las palabras occidentales, «potencial» (potential), que significa capacidad latente, posibilidad, fuerza oculta, es la equivalente más cercana. Palabras occidentales como «tendencia» (trend) expresan también una inclinación o un curso, pero designan lo que ya existe y se conoce, no, como el shi, una fuerza oculta que aparecerá más adelante. El ex secretario de Estado Kissinger, artífice de la mejora de las relaciones entre Estados Unidos y China, muestra una comprensión poco común de China y de la civilización oriental. Explica en qué difieren de Occidente los dirigentes chinos en su manera de leer las situaciones estratégicas y de fijar sus objetivos. Analiza cómo el pensamiento filosófico de los dos mundos, el Oriente que sigue el shi oculto en el cambio y el Occidente que sigue la acción inmediata nacida de la filosofía del ser, no puede sino diferir de raíz:

Los dirigentes chinos ven el panorama estratégico como un curso único y continuo: el bien y el mal, lo cercano y lo lejano, lo fuerte y lo débil, el pasado y el presente son todos continuos. La visión occidental de la historia trata el curso de la historia como un proceso de victoria total sobre el mal o el atraso, pero la visión china tradicional de la historia es distinta…. China busca en el curso de la historia la mejor opción en la armonía. La estrategia y el arte político se concentran en una coexistencia conflictiva con la otra parte. El objetivo es reforzar el propio shi (勢) potencial, o la propia posición estratégica, debilitando a la otra parte. ¹⁰⁰

Todo el capítulo 5 de El arte de la guerra trata del shi estratégico oculto. Quien capta y utiliza el shi nunca está en peligro, ni en cien batallas. Sunzi explica que en la guerra el shi se compone de estrategia y de táctica: se aborda la guerra estableciendo una buena estrategia, y se gana usando bien la táctica. «El general hábil en la guerra no culpa a sus soldados: saca partido del shi» (El arte de la guerra 5-5). Y explica que la estrategia y la táctica dependen la una de la otra y se influyen mutuamente, y que el shi nace de su combinación. Sunzi desarrolla una teoría de la guerra basada en el shi, según la cual las combinaciones de la estrategia y la táctica son inagotables y nadie puede captarlas por completo:

Muévete como el sol y la luna: parecen desaparecer, pero vuelven a empezar.

Muévete como las cuatro estaciones: parecen morir, pero vuelven a empezar. (El arte de la guerra 5-2)

Occidente valora el papel del ser (有) según la filosofía del ser, es decir, la acción. Oriente sigue la situación nueva que crea el cambio, el movimiento del shi (勢). El movimiento del shi tiene como origen no el ser, sino el no-ser. La acción occidental persigue leyes, instituciones, modelos; Oriente se concentra, más que en la búsqueda de la acción inmediata, en la superioridad del shi oculto en el cambio. Para alcanzar la eficacia que busca el hombre, Oriente y Occidente toman caminos distintos.

Cuando buscan alcanzar la eficacia, los griegos y los chinos siguen filosofías distintas. Los griegos siguen la acción; los chinos, el cambio. Se ve cómo su relación se invierte entre ellos. Los griegos piensan un cambio natural que sigue el modelo de la acción humana; los chinos, una eficacia humana que sigue el cambio natural. En la guerra, el general busca ajustar la estrategia a su favor, a la manera de una planta que crece o de un río que fluye… Los chinos creen en la superioridad inherente que trae el cambio más que en la que trae la acción. ¹⁰¹

La costumbre occidental de respetar las leyes, las instituciones y los modelos se prolonga desde la Antigüedad grecorromana hasta nuestros días. Procede de la costumbre occidental de observar la naturaleza y el hombre con una teleología según la cual la naturaleza y el hombre creados por Dios tienen siempre un fin. Por eso Occidente busca siempre y en todas partes fijarlos mediante leyes, crear modelos e instituciones y difundirlos entre los demás.

La teleología occidental, al presuponer que el pensamiento humano descansa en la verdad, no concede importancia a las dudas sobre un fin una vez fijado, ni a la probabilidad de otros métodos. Por eso Occidente quiere ver las teorías que ha desarrollado, y la práctica que se deriva de ellas, como adaptadas a todas las situaciones del mundo. Puede entonces imponerlas a los demás, con la idea de que los otros países deben seguirlas. La civilización oriental, en cambio, al descansar en la filosofía del cambio, está abierta a la búsqueda de otras soluciones y al cambio. No hay imposición. En definitiva, los asuntos humanos de Oriente persiguen la eficacia de la ley, del shi y del shu, a la vez que admiten la coexistencia.

La civilización occidental, que se apoya en la ley, ligada a la teleología, conserva la costumbre de crear instituciones y modelos. Una vez captado un fin, se concentra en la elaboración de instituciones. Los occidentales ven en las instituciones seres inmutables, que aumentan la eficacia en la consecución del fin que contienen en potencia. Y piensan que hay que hacer de esas instituciones modelos y difundirlos, en casa como en el mundo. Los orientales, en cambio, se remiten al shi del cambio. Piensan en las relaciones entre las cosas, y piensan que no se pueden comprender las partes sin captar el todo. ¹⁰²

Por eso los occidentales piensan que las instituciones y los modelos que han creado pueden valer para todos, incluidos los pueblos de las demás culturas del mundo. Como el hombre fue hecho por Dios, está garantizada una universalidad válida para todos; y las instituciones y los modelos creados bajo la guía de Dios ven, por la misma razón, garantizada su universalidad. La historia muestra que esta utilidad universal ha actuado como una mezcla de una intención imperialista, que garantiza sus propios intereses, y de una buena voluntad religiosa, que quiere que todos los hombres vivan bien.

La rivalidad entre Estados Unidos y China por la hegemonía: el shi (勢) de China vs. la ofensiva de Estados Unidos

Los sistemas de pensamiento filosóficos de Oriente y Occidente aparecen tal cual en las diferencias de estrategia y de táctica que muestran Estados Unidos y China en su rivalidad por la hegemonía en el siglo XXI: la diferencia entre la búsqueda de la victoria mediante la ofensiva y la conquista del shi. Estados Unidos ha designado a China como la mayor amenaza para su hegemonía en el siglo XXI y moviliza todos los medios posibles para frenar su ascenso. Con el refuerzo de sus alianzas y la presión económica sobre China, toma la ofensiva y se muestra decidido a seguir venciendo. China tiene la rivalidad por la hegemonía con Estados Unidos por inevitable, pero, más que una victoria inmediata, se concentra en el refuerzo de su poder económico y de su cohesión interna, y en el refuerzo de su shi, es decir, de su posición estratégica. La estrategia de Estados Unidos es una estrategia ofensiva de la acción (有爲), visible y de corto plazo. La estrategia de China es una estrategia del shi, de la no acción (無爲), invisible y de largo plazo.

En adelante, a medida que las relaciones internacionales cambien de paradigma, «de la guerra al comercio», adoptarán la forma de una «cooperación, competencia, conflicto» (cooperation, competition, conflict) que surgen simultáneamente en muchos frentes. Al mismo tiempo, debido al equilibrio de las fuerzas nucleares entre Estados Unidos y China, la posibilidad de una guerra que pueda acarrear la destrucción mutua se considera muy baja. También en la estrategia nuclear, Estados Unidos y China difieren fundamentalmente. Estados Unidos practica la estrategia de la destrucción mutua asegurada (MAD, mutually assured destruction): una estrategia nuclear según la cual, aunque el adversario golpee primero, las armas nucleares restantes deben bastar para destruir y neutralizar al enemigo con seguridad. Es la estrategia que siguieron Estados Unidos y la Unión Soviética durante la Guerra Fría. Estados Unidos posee actualmente más de 5000 armas nucleares. China no se adhiere a la estrategia MAD. Su estrategia es que, aunque el adversario golpee primero, e incluso sin destruir por completo al enemigo con las armas restantes, hacerle pagar «un precio suficiente» basta para disuadir un primer golpe. China posee actualmente unas 600 armas nucleares. La MAD de Estados Unidos es una estrategia occidental.

Más importante aún, hay que tener presente que Estados Unidos y China tienen esquemas culturales, históricos y filosóficos distintos en la conducción de las relaciones internacionales. La rivalidad entre Estados Unidos y China por la hegemonía que se desarrolla en estas condiciones se traduce en la extensión del shi de China y en la ofensiva de Estados Unidos con vistas a la victoria. Mientras Estados Unidos se concentra en el refuerzo de sus alianzas y en la contención de la economía y el comercio chinos, China se concentra en la extensión del shi necesaria para el aumento de su poder económico: formación intensiva de investigadores, mayores inversiones en las industrias del futuro.¹⁰³ En definitiva, China se concentra en el refuerzo de su posición estratégica en numerosos frentes. La estrategia china para la hegemonía, a diferencia de la de Estados Unidos, es que, al actuar todos estos elementos juntos, el vencedor quedará finalmente designado «por sí solo», sin enfrentamiento militar.

El poder militar importa. Pero si en las rivalidades hegemónicas pasadas desempeñaba un papel ofensivo, ahora adquiere un carácter defensivo. La rivalidad entre Estados Unidos y China no se decidirá por un «enfrentamiento» (confrontation) directo entre una potencia establecida y una potencia emergente, como ha ocurrido muchas veces en la historia occidental. Los estudiosos occidentales conocen bien los enfrentamientos históricos entre dos potencias, desde hace milenios, de Esparta y Atenas a Gran Bretaña y Alemania. Pero la «trampa de Tucídides» que invocan, y que da el enfrentamiento por descontado, no explica las relaciones entre Estados Unidos y China. La rivalidad entre ambos se parecerá no a una partida de ajedrez, con el aniquilamiento del enemigo, sino a una partida de go, con la extensión del shi a lo largo de mucho tiempo, y un resultado que se decidirá por sí solo.¹⁰⁴

Con una política de coexistencia con Estados Unidos, China busca por diversos medios aumentar el shi que posee. Estados Unidos manifiesta agresivamente su hostilidad hacia China. Estados Unidos tiende a querer difundir sus valores en el mundo, China incluida, con una convicción religiosa. Kissinger describe así las visiones diplomáticas de Estados Unidos y de China:

El excepcionalismo estadounidense tiene, con respecto a sus valores, un carácter misionero. Estados Unidos se siente obligado a difundir sus valores por todos los rincones del mundo. El excepcionalismo chino, en cambio, es cultural. China no tiene intención de convertir a los demás países a su imagen. China no piensa que sus instituciones se apliquen fuera de China.¹⁰⁵

Sobre este fondo cultural, Estados Unidos y China tratan a sus aliados, el uno con la injerencia y la otra con la no injerencia. Estos métodos aparecen tal cual en la manera en que una y otra potencia tratan a Corea del Sur y a Corea del Norte en la península coreana. Corea del Sur, con el apoyo y la injerencia de Estados Unidos, se ha dotado de una economía poderosa y de una democracia. Al mismo tiempo, está sometida a un estricto control estadounidense en las cuestiones de misiles y nucleares. Corea del Norte sigue siendo amiga de China y recibe su apoyo, pero China no interviene en absoluto en su sistema económico ni en su política interior. Que Corea del Norte se arme con armas nucleares y misiles refleja también la política china de no injerencia, distinta de la de Estados Unidos.

Esta política exterior de China, distinta de la de Estados Unidos, está descrita también en los informes de Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552-1610), sacerdote jesuita que llegó realmente a Oriente por la ruta marítima que había abierto Vasco da Gama, y que vivió allí mucho tiempo, subraya precisamente este punto en los informes que envió a Occidente:

En China, ni el emperador ni sus súbditos proyectan guerras para invadir o conquistar a sus vecinos. Están muy satisfechos con lo que poseen. Por eso no muestran ningún deseo de conquistar los países vecinos. En esto, los chinos son muy distintos de los europeos. ¹⁰⁶

Occidente practicó el imperialismo desde la Antigüedad grecorromana hasta la era moderna de los grandes descubrimientos. Impuso a sus aliados sus leyes, sus instituciones y sus modelos, y sus relaciones con los países vecinos no aliados no podían ser sino hostiles. China, en cambio, adoptó una posición voluntaria, no de imposición: tomad lo que necesitéis, pero reconoced entonces nuestra soberanía. Se esforzó por mantener con sus vecinos relaciones amistosas antes que hostiles.

China se consideraba un ser aparte, pero, en lugar de buscar difundir sus valores en otros países, adoptaba esta actitud: venid a tomarlos si los necesitáis. La actitud hacia los países vecinos era invitarlos a entrar en contacto con China para aprender su civilización y regresar; y para ello, los países vecinos debían reconocer la soberanía de China. ¹⁰⁷

En las relaciones internacionales a la oriental, se admiten la diferencia y la diversidad. Se busca la coexistencia pacífica con los países vecinos. Se prefiere un cambio que se produce por sí solo, gradualmente y por defecto, sacando partido del shi. Occidente afirma la universalidad de sus leyes, sus instituciones y sus modelos, y se esfuerza por propagar sus valores para difundir la manera occidental.

El emperador de China no veía ninguna necesidad de mantener relaciones hostiles con los países vecinos. Al contrario, se esforzaba por evitarlo. China, como Estados Unidos, pensaba que debía desempeñar un papel particular. Pero no tenía la intención, como Estados Unidos, de reivindicar la universalidad de sus valores difundiéndolos por el mundo.¹⁰⁸

Mediante la filosofía del cambio y la filosofía del ser, los conceptos del Dao y de Dios dieron a las relaciones internacionales el método oriental de la no injerencia y el método occidental de la injerencia. La no injerencia es estática: los conflictos disminuyen, pero también disminuyen los estímulos dinámicos y las posibilidades de evolución. La injerencia es dinámica: la posibilidad de conflictos crece, pero al mismo tiempo nacen estímulos y posibilidades de evolución.

La diferencia estratégica entre la victoria y el shi está profundamente arraigada en las civilizaciones de Oriente y Occidente. Oriente, que busca el shi, no copia tal cual la cultura del otro. La transforma para adaptarla a sí mismo, a la luz de su propia cultura. A partir del siglo XIX, por primera vez en la historia, Oriente y Occidente cambiaron mediante intercambios activos entre sus culturas. Como el paradigma occidental dominaba el mundo, Oriente recibió en particular una fuerte influencia cultural de Occidente.

En el último medio siglo, Asia oriental se ha modernizado. Se ha inspirado en la experiencia de Europa y, sobre todo, de Occidente. Pero sin copiar a Occidente: la modernización de los países de Asia oriental ha adoptado formas muy distintas. Bajo la influencia de su propia historia y su propia cultura, han creado sus propias instituciones, costumbres, valores e ideologías. ¹⁰⁹

Cuando las leyes, las instituciones y los modelos de Occidente se introdujeron en Oriente, este no los aceptó tal cual, sino que adoptó versiones transformadas. Por buena que sea, una institución no se propaga tal cual a cualquier parte. Y es que la institución es un concepto que depende de la cultura.¹¹⁰ Al importar las instituciones y la experiencia de Occidente, Oriente las adopta de manera transformada, ajustándolas a sí mismo según su propio sistema de pensamiento. No se trata de una adopción ideológica, basada en la filosofía del ser, que significa victoria o derrota, sino de una manera de cambiar y transformar que tiene en cuenta el shi.

4) Si Dios es bueno, ¿de dónde viene el mal?

Dios es benévolo y misericordioso. Al mismo tiempo, Dios es también un Dios de castigo, que castiga hasta la milésima generación. Estos atributos de Dios se ilustran concretamente en el Pentateuco. La religión revelada subraya la importancia de un alma que sobrevive a la muerte, y sostiene la doctrina del pecado original, según la cual el hombre nace con el pecado. Por eso el hombre se convierte en un ser que teme a Dios y se arrepiente. En el Dao que describe el Daodejing, no hay un solo pasaje en el que castigue al hombre. Lo que importa en la vida es sosegar el cuerpo y la mente que componen al hombre, y no subraya la importancia del alma. Recomienda al hombre acoger y disfrutar, en la vida, lo que el Dao le da. La vida que solo se vive una vez es lo que importa.

El hombre que teme a Dios llega a ver los asuntos humanos desde el punto de vista del bien y el mal. A quienes creen en otra religión, o a los ateos, solo se los trata desde el punto de vista del bien y el mal: se los convierte, o se los trata como seres malos. En la religión revelada, el hombre recibe de Dios bendiciones y maldiciones según la estricta doctrina que ha fijado la religión. En el cristianismo en particular, con la creencia en el cielo y el infierno, según la cual la vida no termina con la muerte y hay una vida eterna, el pensamiento del bien y el mal ejerce una influencia aún mayor. La forma de la vida eterna después de la muerte se decide según se haya vivido en este mundo en el bien o en el mal. En la filosofía occidental, el bien y el mal pertenecen a la filosofía del ser y no cambian. El mal se convierte en algo que hay que suprimir.

El peligro que contiene el pensamiento del bien y el mal, que acompaña inevitablemente a la religión revelada, es la pregunta de por qué existe el mal. Y es que, en un mundo gobernado por un Dios omnisciente y todopoderoso, ocurren muchas cosas injustas y malas. El problema del bien y el mal ya se sugiere en el relato del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, en el Génesis. Por consejo de la serpiente, el hombre desobedece el mandamiento de Dios y come el fruto para volverse semejante a Dios. Aunque el hombre no puede llegar a ser como Dios, cede a la tentación de la serpiente, que le dice que puede, y come el fruto. A causa de ese fruto, la desgracia cae sobre el hombre.

Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; mas sabe Dios que el día que comiereis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses sabiendo el bien y el mal. (Génesis 3:4-5)

Este relato sugiere los problemas que nacen cuando el hombre se ocupa directamente del bien y el mal, ámbito de Dios, y la gravedad de sus consecuencias. Según el pensamiento del bien y el mal, el hombre puede volverse malo fácilmente, y sus actos malos continúan. Por eso, ya en el Génesis, Dios llega a arrepentirse de haber creado al hombre:

Y vio Jehová que la malicia de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el mal… Y dijo Jehová: Raeré los hombres que he criado de sobre la faz de la tierra, desde el hombre hasta la bestia, y hasta el reptil y las aves del cielo: porque me arrepiento de haberlos hecho. (Génesis 6:5-7)

Para prevenir esta situación, Dios da mandamientos morales sobre el bien y el mal, y deja una ley poderosa. Que la transgresión de los mandamientos de Dios atrae su castigo es una de las doctrinas centrales de la religión revelada. Servir a otros dioses, sobre todo, se convierte en el acto más malo que existe. Sobre el hombre que comete ese mal, Dios hace caer un castigo severo. Occidente, al definir a Dios como un ser bueno y benévolo, advierte a quienes no son buenos. El pensamiento del bien y el mal está en el fondo de todo.

Jehová prueba al justo; empero al malo y al que ama la violencia, su alma aborrece. (Salmo 11:5)

Entonces, en el concepto occidental de un Dios bueno, surge la pregunta: «Si Dios es bueno, ¿de dónde viene el mal?». Es decir, si el Dios que «crea» todas las cosas es bueno, ¿de dónde partió el mal? ¿Creó Dios también el mal?

Justo eres tú, oh Jehová, aunque yo contigo dispute: hablaré empero juicios contigo. ¿Por qué es prosperado el camino de los impíos, y tienen bien todos los que se portan deslealmente? (Jeremías 12:1)

Desde la Antigüedad griega se plantea el enigma: «Si Dios es bueno, ¿de dónde viene el mal?». Dentro del sistema filosófico occidental, la cuestión del bien y el mal sigue sin resolverse. Si Dios creó todas las cosas, ¿creó también el mal? Y entonces, ¿por qué creó Dios el mal? Los teólogos y los metafísicos occidentales se atormentaron largo tiempo con ello, propusieron respuestas variadas y difíciles de entender, y todavía hoy siguen buscando la respuesta. No es solo el judaísmo y el cristianismo: también los filósofos griegos se habían atormentado desde hacía mucho con este problema. Solón (638-558 a. C.), dirigente de Atenas, contado entre los primeros de los sabios de Occidente, dejó un poema que se lamenta: «Hay ricos entre los malvados, y pobres entre los buenos».

Hesíodo, poeta griego contemporáneo de Homero, activo en los siglos VIII-VII a. C., se atormentaba también con el problema del bien y el mal: «¿Cómo permite un dios justo y todopoderoso que hombres injustos prosperen en el mundo?». ¹¹¹ Luego, al explicar cómo perdió el hombre el paraíso, Hesíodo se lamenta de que los dioses buenos y justos hayan dejado que el mal y la injusticia reinen en el mundo:

En la vida, quien cumple sus promesas y practica el bien y la justicia no recibe ninguna recompensa. Son, al contrario, quienes obran el mal y cometen violencias los que reciben alabanzas. La violencia vence, la virtud desaparece. Los malvados atormentan a los buenos… El hombre acaba sufriendo crueles tormentos. Nadie quiere salvarlo del mal. ¹¹²

Este tormento fue una de las cuestiones importantes que ocuparon la mente de Epicuro (341-270 a. C.). Está bien resumido en la «paradoja de Epicuro» (Epicurean Paradox), o el «enigma de Epicuro» (the Riddle of Epicurus), sobre el mal, transmitido desde la Antigüedad griega. Los escritos de Epicuro que se conservan no contienen ningún rastro de esta paradoja. Figura en un texto que dejó el escritor cristiano de los primeros siglos Lactancio (Lactantius, 250-325):

De Dios, Epicuro decía esto: o bien Dios quiere suprimir el mal, y no puede;

o bien puede, y no quiere; o bien ni quiere ni puede; o bien quiere y puede. Si quiere y no puede, es débil, lo que no conviene a Dios; si puede y no quiere, es envidioso, lo que tampoco conviene a Dios; si ni quiere ni puede, es a la vez envidioso y débil, y por tanto no es Dios; si quiere y puede, que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde viene entonces el mal, y por qué no lo suprime? ¹¹³

Casi dos mil años después, el filósofo británico Hume resume así el enigma de Epicuro sobre el bien y el mal:

Las viejas preguntas de Epicuro siguen sin respuesta. ¿Quiere impedir el mal, pero no puede? Entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere? Entonces es malévolo. ¿Puede y quiere? ¿De dónde viene entonces el mal? ¹¹⁴

El problema del bien y el mal ha dejado a los occidentales, que lo conocen bien, una tarea que el hombre no puede resolver. Desde la Antigüedad griega hasta nuestros días, la filosofía occidental no deja de atormentarse con él. Y es que busca resolver el problema del bien y el mal basándose en lo manifiesto y en la filosofía del ser. Como el bien es eternamente bueno y el mal eternamente malo, el mal se convierte en algo que hay que aniquilar. El pensamiento del bien y el mal da al hombre una poderosa fuerza motriz. Sobre todo cuando se une a la religión revelada, esa fuerza alcanza un grado que trasciende la vida y la muerte.

El pensamiento oriental del yin y el yang no tiene la poderosa fuerza motriz que proporciona el pensamiento del bien y el mal; pero, al mismo tiempo, no se atormenta con la difícil cuestión que este trae consigo: ¿por qué hay mal en el hombre? El pensamiento oriental del yin y el yang trata los asuntos humanos basándose en la filosofía del cambio. Los conceptos de bien y mal cambian como el yin y el yang, dentro de los límites de la actividad humana, que el hombre ha creado. Como la buena y la mala fortuna cambian con el tiempo, el yin se convierte en yang, y el yang en yin.

El Dao, la vida que solo se vive una vez vs. Dios, el mundo después de la muerte

El pensamiento del bien y el mal implica la idea de que el hombre nace llevando la desgracia. Es el comienzo de la doctrina del pecado original. Al comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, el hombre desobedeció el mandamiento de Dios y se convirtió en un ser que ha cometido él mismo una falta originaria. El hombre se convierte en un ser que teme siempre a Dios. Es expulsado del jardín del Edén, el paraíso. Maldito por Dios, nace cargado de penas y vive su vida.

A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera tus dolores y tus preñeces; con dolor parirás los hijos; y a tu marido será tu deseo, y él se enseñoreará de ti. Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol de que te mandé diciendo, No comerás de él; maldita será la tierra por amor de ti; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. (Génesis 3:16-17)

En Occidente, el pensamiento del bien y el mal se convierte en la explicación de por qué el hombre debe penar toda su vida. Este relato no existe solo en la religión occidental, sino también en la mitología griega. Hesíodo, en su libro Los trabajos y los días (Works and Days), cuenta la historia de la caja de Pandora. Describe una situación semejante al castigo del pecado que sufre el hombre tras comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, en el Génesis. La «caja de Pandora», fabricada por Zeus, se entrega a Pandora, esposa de Epimeteo, para castigar a Prometeo, que había hecho a los hombres y les había traído el fuego. Prometeo había advertido a Epimeteo que no aceptara ningún regalo de Zeus, y a Pandora se le había prohibido abrir la caja. Pero Pandora, llena de curiosidad, abre la caja. En el instante en que la abre, todos los males que se escondían en ella escapan y empiezan a atormentar a los hombres. Asustada, Pandora vuelve a cerrar la caja a toda prisa, y solo la esperanza queda dentro.

Según los relatos de Eva y de Pandora, el hombre es la fuente del problema. Al adquirir la mente y la curiosidad, el hombre se adentra en el camino del juicio del bien y el mal. Esta falta del hombre le trae un sufrimiento inevitable, y el hombre llega a tener «un corazón arrepentido». Según esta tendencia inherente a la naturaleza humana, el hombre es castigado toda su vida, precio de su pecado, y se arrepiente. Por decirlo con las palabras de un poeta occidental, el hombre se convierte en «un ser que trabaja mientras vive, y soporta el dolor». ¹¹⁵

En el mundo occidental, que cree en Dios, como el mundo presente está lleno de sufrimientos, uno se representa el mundo después de la muerte: se representa un paraíso en el otro mundo. Al mismo tiempo, los pensadores de lo no manifiesto, que no pueden estar seguros de la existencia de Dios, buscan en esta vida, en este mundo, una felicidad semejante al paraíso después de la muerte.

Los pensadores occidentales que buscan la felicidad niegan la existencia del mal. ¿Por qué debería el hombre temer a Dios? Epicuro, sobre el fondo del pensamiento del bien y el mal, define la posición que el hombre debe adoptar ante Dios. Consideraba que un Dios bueno y justo y la existencia del mal no pueden coexistir. Explica, pues, que el hombre no necesita temer a Dios. Ser liberado de la inquietud inútil de temer a Dios: ese es el núcleo de la «ataraxia» (la tranquilidad del alma), la teoría de la felicidad que defendía Epicuro.

No temas a Dios. Dios es un ser eterno y dichoso… Pero mucha gente define a Dios a su antojo. La gente dice que Dios recompensa y castiga, porque quiere un Dios que recompense a quienes siguen su mismo camino y castigue a quienes se le oponen. Oponerse a esas opiniones no es perder la piedad. Imponerlas es lo que es abandonar la piedad. ¹¹⁶

Pero esta filosofía de Epicuro, aunque fue muy comentada en su tiempo, en los siglos IV-III a. C., acabó tratándose como una parte de lo no manifiesto y perdió su fuerza en Occidente. Y es que, a partir de finales del siglo IV, cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano, todo Occidente quedó sepultado en lo manifiesto. Durante los mil años de la Edad Media, era del Estado religioso, los pensadores de lo no manifiesto fueron todos tratados como ateos y se convirtieron en blanco de condenas y persecuciones. El paraíso después de la muerte se convirtió en el fin de su existencia. Esto cambió con el Renacimiento y la Ilustración.

La búsqueda del sentido de la vida en la civilización oriental parte de una interpretación de la vida radicalmente distinta de la de Occidente. A diferencia de Dios, el Dao declara que ayuda a todos los hombres sin excepción. El hombre no teme al Dao. Lo acoge como compañero de vida. Se convierte en un hombre que busca las alegrías de la vida con los demás, dentro de los límites del Dao. La vida solo se vive una vez. El pensamiento del otro mundo no es importante en el pensamiento oriental. El Daodejing recomienda al hombre buscar las alegrías de la vida guardando el Dao. Los últimos capítulos del Daodejing hablan de los placeres de la vida.

Disfruta del trabajo que haces. Disfruta de lo que comes. Disfruta de la ropa que llevas. Disfruta de la morada donde puedes dormir. Busca en la vida aquello con lo que puedas alegrarte. (Daodejing 80)

Esta alegría taoísta consiste en encontrar, en una actitud que disfruta de lo que la naturaleza da en la vida, la relación entre el hombre y la naturaleza. La no acción conforme a la naturaleza (無爲自然) que defiende el taoísmo significa que el hombre y la naturaleza deben vivir en armonía: es una actitud de vida en la que el hombre no va contra las leyes de la naturaleza, sino que vive haciéndose uno con ella. También el confucianismo presenta «la actitud de disfrutar de la vida», entre todos los sentimientos humanos, como el valor más importante de la existencia.

El que lo conoce no vale lo que el que lo ama; el que lo ama no vale lo que el que se deleita en ello. (Analectas 6:18)

La idea confuciana de que quien disfruta de la vida importa más que el saber presenta semejanzas con el Epicuro de Occidente. El hedonismo de Epicuro no busca los placeres del cuerpo, sino un estado de serenidad sin inquietud ni temor; y que sostenga que la muerte, disolución del alma y del cuerpo, no es de temer se parece también a la filosofía confuciana. Pero la diferencia importante es que, en el confucianismo, la alegría procede del relacionalismo, mientras que el placer de Epicuro se basa en el individualismo. La primera frase de las Analectas confucianas empieza precisamente recomendando buscar la alegría de la vida «en los amigos y el estudio». En Oriente, la alegría de vivir no es algo que un individuo disfrute a solas: descansa en el relacionalismo del estar juntos.

Aprender y, llegado el momento, poner en práctica lo aprendido, ¿no es una alegría? Ver venir amigos de lejos, ¿no es una dicha? (Analectas 1:1)

Oriente está libre del problema religioso del bien y el mal y de la conciencia de un pecado original. Y es que ve en el bien y el mal, en definitiva, una cuestión de lo que agrada y lo que desagrada, que no crea Dios sino el hombre. En ningún lugar de los clásicos orientales se encuentra una explicación o una filosofía aferrada al bien y el mal. La civilización oriental no admite que el hombre distinga él mismo el bien del mal y aplique esa distinción a la sociedad humana. El pensamiento oriental plantea que el hombre nace de la naturaleza y vuelve a la naturaleza.

El pensamiento de Dios o de la muerte tiene, en el pensamiento oriental, una importancia sin comparación con la que tiene en Occidente: mucho menor. El Daodejing concentra todas las situaciones en la naturaleza que el hombre encuentra, y plantea un hombre que vive en el seno de la naturaleza. Este pensamiento se expresa de manera aún más práctica en el confucianismo. Declara que no es necesario interesarse por el mundo después de la muerte, por los espíritus (鬼神) ni por la muerte.

A un discípulo que le preguntaba cómo servir a los espíritus, Confucio respondió: «Si aún no sabes resolver los asuntos de los hombres, ¿cómo vas a pensar en los asuntos de los espíritus?». A un discípulo que le preguntaba por la muerte, Confucio respondió: «Si aún no conoces la vida, ¿cómo vas a pensar en la muerte?» (Analectas 11:11)

El pensamiento de la muerte que Oriente había desplegado antes de nuestra era encontró su expresión en Occidente a comienzos de la Ilustración. En Occidente, dos mil años después, Spinoza expresó un pensamiento muy semejante.

El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.¹¹⁷

En esta meditación no de la muerte, sino de la vida, la civilización occidental se inclina del temor de Dios hacia una teoría de la felicidad. Con la desaparición del temor de Dios y del temor metafísico, ha surgido una semejanza entre el pensamiento oriental del Dao y el pensamiento occidental. También en Oriente, cada vez más gente busca la felicidad como fin, a la manera de Occidente. Pero la teoría individualista de la felicidad de Occidente difiere todavía de la teoría relacional del sentido de Oriente. En Oriente se mantiene el relacionalismo, que encuentra el sentido de la vida en la naturaleza, el estudio y los amigos.

La existencia de un Dios que gobierna los asuntos humanos inspira siempre temor al hombre. El cristianismo en particular puso por delante la resurrección, y la doctrina según la cual la vida en este mundo es una preparación para la vida eterna en el otro. La creencia en el otro mundo se volvió, pues, importante, y la descripción doctrinal del otro mundo, la distinción entre cielo e infierno, entre bien y mal, se volvieron más importantes aún. Este proceso reforzó el poder de la Iglesia cristiana, que llegó a practicar la venta de indulgencias. La vida en este mundo quedó jalonada de penitencia y arrepentimiento.

La filosofía del «hombre arrepentido» fue cuestionada por el deísmo de la Ilustración. Como Dios no interviene en los asuntos humanos, el hombre no nace «un hombre que teme a Dios». La tesis de Rousseau sobre la bondad de la naturaleza humana es el contraejemplo representativo. Después del deísmo, la filosofía occidental empezó a abordar de nuevo la cuestión: ¿por qué vive el hombre? Fue la ocasión para que Occidente volviera a las «teorías de la felicidad». El utilitarismo de Bentham y de Mill, la mayor felicidad para el mayor número, se impuso como fin de la vida de la sociedad y del individuo. Esto significaba el renacimiento de la filosofía de Epicuro. Epicuro veía en la felicidad el sumo bien del hombre. Su felicidad no significaba el placer del cuerpo, sino la ausencia de dolor: un estado sin sufrimiento del cuerpo ni turbación del alma. Consideraba que el hombre puede ser feliz cuando se libra del temor, sobre todo del temor a la muerte. Consideraba que una comunidad semejante a la de los amigos ayuda a alcanzar la tranquilidad del alma.

Pero la felicidad es momentánea e individual. El sentimiento de la felicidad desaparece fácilmente. ¿Adónde va entonces el hombre que se aferraba a la felicidad? También en Oriente, quienes hacen de la felicidad individual su fin parecen cada vez más numerosos. Pero la civilización oriental descansa no en el individualismo (individualism), sino en el relacionalismo (relationalism).¹¹⁸ En una civilización del relacionalismo, ser «feliz» a solas no puede ser el fin de la vida. En una vida que solo se vive una vez, el fin se convierte en encontrar el «sentido» de la vida con los demás: en la naturaleza, el estudio, los amigos.