Dove ci porta la rivoluzione dell’IA? La polarizzazione contro lo shuzhi (術治) — Terza parte Dove andiamo?

1) La rivoluzione dell’IA, spada a doppio taglio: aumento della produttività e aggravarsi della polarizzazione

Siamo oggi nel pieno della rivoluzione dell’IA. Esponendo alcune situazioni, dobbiamo cogliere la natura del problema fondamentale che si impone all’uomo. I problemi più discussi sono lo scenario in cui l’IA sostituisce l’uomo, o quello in cui gli uomini che controllano l’IA dominano gli altri uomini. Ciò che bisogna assolutamente prendere in considerazione a proposito di questi problemi è la natura umana. Soltanto con un’analisi della natura umana che possediamo in quanto Homo sapiens possiamo affrontarli.

Discutendo della natura umana dobbiamo esaminare il pensiero di Descartes (1596–1650), che si chiama il padre della filosofia occidentale moderna. Al culmine del suo pensiero pubblicò due opere: il Discorso sul metodo (Discours de la méthode, 1637) e i Principi della filosofia (Principia Philosophiae, 1644). Vi fece della mente umana, con la tesi «Penso, dunque sono», il punto di partenza certo di ogni pensiero. Sottolineò che la natura può spiegarsi con leggi matematiche e meccaniche, e che l’uomo può dominare la natura con la ragione. Definì il mondo materiale come sostanza estesa, distinta dalla mente, e spiegò la natura come un oggetto che si muove secondo leggi meccaniche. Riteneva che la mente umana, modellata sulla perfezione di Dio, abbia la capacità di comprendere e dominare la natura. Propose così una visione meccanicistica del mondo come cuore della sua concezione della natura. Spiegò che la natura è come una macchina complessa e che, se se ne conoscono i principi, la si può manipolare e dominare. Inoltre interpretò, nell’antropocentrismo (anthropocentrism), che la ragione umana ha il potere di imitare l’ordine di Dio, e detiene dunque il diritto di dominare la natura.

Così Descartes contribuì grandemente e positivamente allo sviluppo della scienza moderna e, al tempo stesso, negativamente all’apertura dell’antropocentrismo dell’età delle ideologie. Bisogna qui notare come l’analisi della natura umana di Descartes abbia guidato la filosofia occidentale moderna sotto la forma del «razionalismo». Il suo razionalismo sembra aver schiacciato in Occidente i pensatori che vi si opponevano, come Spinoza e David Hume, nonostante la loro importanza. Ma quando l’antropocentrismo dell’età delle ideologie ebbe portato la società umana sull’orlo della rovina, il sistema di pensiero occidentale incentrato sulla mente fu seriamente messo in discussione. Nonostante queste vicissitudini, il razionalismo di Descartes resta ancora profondamente radicato nella mente degli Occidentali. Coloro che vi si appoggiano continuano a pensare che la natura, o la natura umana, possa essere rifatta dalla potenza umana.

La rivoluzione dell’IA è una questione che tocca le funzioni mentali dell’umanità. La rivoluzione industriale è una «rivoluzione del muscolo»; la rivoluzione dell’IA, una «rivoluzione della mente». La rivoluzione industriale fu l’avvenimento con cui la macchina sostituì il lavoro fisico umano ed estese in modo esplosivo la forza produttiva. La macchina a vapore, l’elettricità e i sistemi di produzione di massa giunsero a muovere l’industria al posto del «muscolo» umano. La potenza dell’industria sostituì i muscoli degli uomini e delle bestie su cui l’umanità si appoggiava dalla comparsa dell’Homo sapiens. La rivoluzione dell’IA, al contrario, è una «rivoluzione della mente». Assistendo o sostituendo l’attività intellettuale e cognitiva dell’uomo, l’intelligenza artificiale crea un’innovazione di una dimensione nuova. La rivoluzione dell’IA è una corrente che estende le capacità mentali proprie dell’uomo cambiando radicalmente la società, l’economia e la cultura nel loro insieme. Porta con sé infrastrutture di dati e di calcolo, decisioni autonome, l’integrazione con il mondo fisico, e cambiamenti nel modo di vivere umano. Come vedere la rivoluzione dell’IA?

Per quanto l’IA si sviluppi, si muoverà all’interno della natura umana che l’ha creata. Il pericolo che minaccia l’Homo sapiens non sta in un’IA che sostituisca l’uomo, cioè che rifaccia la natura umana. Se l’IA potesse ricostruire la natura umana, la storia dell’Homo sapiens finirebbe lì. Tutte le religioni, le etiche, le teorie dell’evoluzione, le scienze e i sistemi filosofici che l’Homo sapiens ha accumulato diventerebbero nulli. Non sarebbe più la storia dell’Homo sapiens, ma quella di una nuova specie umana che ricomincerebbe. Che tutta l’esistenza e tutto il pensiero dell’Homo sapiens scompaiano con la natura umana equivarrebbe alla morte dell’Homo sapiens. In quanto Homo sapiens dovremmo ricordare la filosofia di Confucio e di Spinoza: «Non c’è bisogno di pensare alla morte. La nostra saggezza viene dalla meditazione non della morte, ma della vita». Per questo l’ipotesi secondo cui l’IA sostituirà l’uomo va consegnata non al dominio della filosofia, ma a quello della fantascienza.

Anche lo scenario in cui gli uomini che controllano la rivoluzione dell’IA giungono a dominare gli altri uomini va analizzato a partire dalla natura umana. Anche se l’IA si sviluppa, si muoverà all’interno del sistema della natura umana. Un potente egoismo e un debole altruismo, e l’etica e le leggi che cercano di gestirli: questo sistema governerà ancora la rivoluzione dell’IA. Nessuna religione rivelata, nessuna logica metafisica, nessuna ideologia ha mai finora governato il mondo umano sfuggendo alla legge naturale che è la natura umana. Anche l’IA resterà in questo sistema. Per questo è meglio lasciare anche la possibilità che degli uomini dominino interamente altri uomini attraverso l’IA non al dominio della filosofia, ma a quello della fantascienza.

Più di queste possibilità, i problemi che la rivoluzione dell’IA porterà potrebbero essere di quelli che non abbiamo previsto. La rivoluzione industriale ha portato il cambiamento climatico, che nessuno aveva previsto, e ha effetti estesi sulle nostre vite. La rivoluzione industriale è la causa remota (遠因) del cambiamento climatico. Senza la rivoluzione industriale non ci sarebbe stato il cambiamento climatico. La rivoluzione industriale, cominciata in Gran Bretagna alla fine del XVIII secolo, accrebbe in modo esplosivo l’uso di combustibili fossili come il carbone e il petrolio, sicché la concentrazione di gas serra nell’atmosfera salì bruscamente, diventando il punto di partenza strutturale del riscaldamento climatico e della crisi climatica. Ma nessun uomo l’aveva pianificato né se ne servì per dominare gli altri. La possibilità che il cambiamento climatico da solo porti l’umanità all’estinzione completa è bassa, ma il rischio che provochi il crollo della civiltà e un calo massiccio della popolazione esiste senz’altro. Man mano che le condizioni di sopravvivenza peggiorano, le zone abitabili si riducono per effetto dell’innalzamento dei mari, delle ondate di calore, delle siccità e delle inondazioni. E cresce la possibilità di carestie massicce con il calo della produttività agricola e la scarsità d’acqua. Al tempo stesso, poiché il cambiamento climatico permette ai vettori di malattie infettive di diffondersi, possono scoppiare pandemie in qualsiasi momento.

Affrontiamo il cambiamento climatico a partire dalla natura umana. Il cambiamento climatico dipende dall’incapacità di dominare la natura umana, in cui l’avidità umana cerca di accrescere senza fine le proprie ricchezze. Se l’uomo ne avesse avuto la capacità, la società umana lo avrebbe gestito prima che il mondo intero fosse ricoperto dall’industrializzazione e dagli scambi e giungesse al saccheggio della natura. Con la rivoluzione industriale il desiderio e l’egoismo umani, amplificati dal capitale e dalla tecnica, generarono l’illusione di poter sfruttare la natura senza limiti, e approdarono infine al risultato che è il cambiamento climatico. Nonostante gli avvertimenti ripetuti sul cambiamento climatico negli ultimi decenni, e i problemi che si sono realmente abbattuti su di noi, l’umanità si sottrae alla responsabilità di assicurare le possibilità di sopravvivenza delle generazioni future.

La rivoluzione dell’IA diventa una scena in cui la natura umana si mostra di nuovo con forza. Il fatto è che la rivoluzione industriale e la rivoluzione dell’IA sono specchi che mostrano la natura umana e amplificatori che la ingrandiscono. La rivoluzione industriale ha portato molti benefici all’uomo. Allo stesso modo la rivoluzione dell’IA porterà molti benefici all’uomo. Ma, al tempo stesso, così come la rivoluzione industriale ha amplificato l’avidità umana oltre ciò che l’uomo poteva dominare, il problema è che la rivoluzione dell’IA mostrerà in modo ancora più grande e più crudo l’attaccamento umano alla ricchezza e la sete di potere. La rivoluzione dell’IA renderà l’uomo più libero, o più dipendente?

Al tempo della rivoluzione industriale abbiamo conosciuto il movimento luddista (Luddite movement, 1811–1816). I luddisti erano operai tessili che seguivano un personaggio chiamato «Ludd», reale o no, che avrebbe cominciato a rompere i telai. Questo movimento fu il movimento di distruzione delle macchine degli operai inglesi all’inizio della rivoluzione industriale. Al di là di una semplice sommossa, fu una lotta della classe operaia per il diritto di vivere. Coloro che presero parte al movimento luddista erano persone la cui prima preoccupazione era la disoccupazione e l’aggravarsi della povertà, cioè la polarizzazione della società. Si ritiene che abbiano preparato il terreno dei successivi movimenti sindacali e democratici. Al tempo stesso il lato negativo non ha smesso di crescere. Nonostante i movimenti sindacali e democratici, il problema del divario tra ricchi e poveri si è di fatto aggravato dopo la rivoluzione industriale. L’avidità e la polarizzazione insite nella natura umana si sono altrettanto estese.

La direzione che prendono la rivoluzione industriale e la rivoluzione dell’IA è in definitiva decisa non dai progetti della mente umana o da scoperte metafisiche, ma dalla natura umana. L’esempio passato del modo in cui la natura umana ha agito attraverso la rivoluzione industriale mostra bene quale direzione prenderà la rivoluzione dell’IA. Bisogna vedere positivamente, e apprezzare, i molteplici progressi che la rivoluzione dell’IA porterà. Si levano anche voci contrarie: «Facciamo saltare tutta l’IA e torniamo al passato». È nella stessa vena del movimento luddista comparso durante la rivoluzione industriale. Ma, così come non potevamo ignorare la rivoluzione industriale, non possiamo ignorare l’IA. È la grande tendenza del futuro, e non bisogna farsi distanziare. Ma come gestire l’instabilità, all’interno delle nazioni e tra di esse, causata dall’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri, cioè dalla contrazione della classe media?

La rivoluzione industriale e la rivoluzione dell’IA: la polarizzazione nasce dalla ricerca dell’interesse privato a dispetto dell’interesse generale

La polarizzazione nasce dal giustificare la ricerca dell’interesse privato ignorando l’interesse generale: è la teoria della convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale. È la teoria secondo cui, anche se le grandi imprese perseguono il loro interesse privato, questo interesse privato finisce per tornare come interesse generale e giova a tutti. Ma ciò che mostrano la rivoluzione industriale e la rivoluzione dell’IA è una situazione contraria a questa ipotesi. Mostrano i ricchi diventare più ricchi, i poveri più poveri, e la classe media indebolirsi. In definitiva l’essenza della polarizzazione sta in un sistema politico-economico che viola l’interesse generale e permette la ricerca dell’interesse privato.

Esaminiamo l’essenza della polarizzazione. La rivoluzione industriale ha formato una classe capitalista. Erano gli imprenditori e i proprietari di fabbriche che investirono nelle nuove industrie, macchine a vapore, telai, ferrovie, e accumularono immense ricchezze. Gli industriali del tessile, dell’acciaio e delle ferrovie si elevarono come «nuovi ricchi» dopo la rivoluzione industriale. Prima la nobiltà e i proprietari terrieri formavano la classe superiore della società; dopo la rivoluzione industriale il «capitalista industriale» (industrial capitalist) prese posto come nuova classe superiore. La rivoluzione industriale fece comparire milionari, e portò con sé la polarizzazione della società e il cambiamento climatico.

La rivoluzione industriale fece nascere il «milionario» (Millionaire). Dopo la rivoluzione industriale, mentre il paradigma tra le nazioni passava dal saccheggio allo scambio, si moltiplicano i «miliardari» (Billionaire, detentori di un miliardo di dollari o più), ricchi mille volte la fortuna di un milionario. Poi, con la rivoluzione dell’IA, compaiono coloro che detengono cento miliardi di dollari o più, i «centimiliardari» (Centibillionaire). Quanti centimiliardari ci sono? Se ne contano sedici al mondo, tutti occidentali. Ciò nasce in un sistema politico-economico in cui si dice che l’interesse privato e l’interesse generale convergono.

Secondo recenti rapporti dell’organizzazione internazionale di aiuto allo sviluppo Oxfam e del World Inequality Lab (WIL), la ricchezza detenuta dalla decina di persone più ricche supera quella della metà più povera della popolazione mondiale (circa quattro miliardi di persone). Ciò mostra che la disuguaglianza mondiale ha raggiunto un culmine storico. Questo rapporto di disuguaglianza accelera ogni anno. E il divario continua ad allargarsi. La polarizzazione giunge a uno stato in cui non può più crescere. L’avidità e il dominio insiti nella natura umana continuano a estendersi.

Essi diventano i «capitalisti dell’IA» (AI capitalist) che maneggiano il capitale del futuro. Le industrie che traggono il maggior vantaggio dalla rivoluzione dell’IA comprendono i semiconduttori, la costruzione di centri dati, gli impianti elettrici e i materiali delle batterie. Davanti a questi capitalisti dell’IA, i capitalisti industriali, industriali del tessile, dell’acciaio, delle ferrovie, perdono il loro potere. I capitalisti dell’IA giungono a monopolizzare i dati. Se nella rivoluzione industriale la terra e le macchine erano il cuore del capitale, oggi lo sono i dati e gli algoritmi. Giungono a detenere il dominio delle piattaforme, perché le imprese di piattaforme mondiali si impadroniscono dei mercati attraverso la tecnologia dell’IA. Soprattutto, rafforzano la concentrazione della ricchezza. Un pugno di imprenditori e di investitori accumula patrimoni astronomici, aggravando la polarizzazione sociale. La potenza delle loro ricchezze è così astronomica che finiscono per impadronirsi dell’influenza politica e sociale. I capitalisti dell’IA si elevano non come semplici detentori del potere economico, ma come nuova classe dominante che orienta la politica, l’etica e perfino la cultura.

Dietro i miliardari si annidano la disoccupazione e l’aggravarsi della povertà. Più della tecnologia in sé, la rivolta contro l’ingiustizia della ripartizione e l’insufficienza delle reti di sicurezza sociale diventa il centro dei problemi sociali. Il problema diventa la possibilità che le imprese, i governi e i gruppi di potere che usano l’IA se ne servano, per il loro interesse privato, come di un mezzo per dominare la società. Negli Stati Uniti, che contano il maggior numero di centimiliardari, ci sono anche persone che vedono in ciò il problema più grande e cercano di correggerlo. Quando una società o uno Stato crolla, anche le grandi imprese finiscono per crollare con esso. Sono persone che hanno la vista lunga per vedere la realtà di questo «relazionalismo».

Gli sforzi di Warren Buffett ne sono un buon esempio. Buffett è un uomo che si è opposto ai «tagli delle tasse per i ricchi» e ha invece sostenuto con forza l’aumento delle tasse sui ricchi. Criticando la realtà in cui i suoi dipendenti pagano un’aliquota più alta della sua, ha sottolineato che i redditi altissimi devono pagare più tasse. In un articolo pubblicato nel 2011 sul New York Times, «Stop Coddling the Super-Rich» (Smettete di coccolare i super-ricchi), chiese di aumentare le tasse dei ricchi per risolvere il deficit di bilancio americano. Sottolineò che l’aliquota d’imposta sul reddito da lui pagata (17,4%) era inferiore a quella dei suoi impiegati d’ufficio (33–41%). Criticò il fatto che l’aliquota media dei 400 contribuenti più ricchi fosse scesa dal 29,2% nel 1992 al 21,5% nel 2008. Aggiunse nel suo testo l’idea che «aliquote più alte non impediscono né l’investimento né la creazione di posti di lavoro».

Il suo argomento portò, durante l’amministrazione Obama, a una proposta politica chiamata «regola Buffett» (Buffett Rule): il principio che i redditi altissimi, di un milione di dollari o più l’anno, debbano pagare almeno la stessa aliquota della classe media. Era un tentativo di ridurre i tagli delle tasse per i ricchi e rafforzare l’equità fiscale. Non vide la luce, a causa del sistema politico-economico occidentale fondato sull’individualismo. I suoi avversari, invocando il cosiddetto effetto di sgocciolamento, continuarono a difendere la creazione di ricchezza attraverso l’individualismo. Alla fine la regola Buffett non fu approvata. Al di là degli Stati Uniti, un’«imposta mondiale sulla ricchezza» giunse a essere discussa nel mondo. Con l’accordo del G20 (2024) si discusse un piano che applicava un’aliquota minima internazionale ai «grandissimi patrimoni», con lo scopo di impedire l’evasione fiscale, attenuare le disuguaglianze e finanziare le risposte al clima e alla povertà. L’imposta minima globale (最低限稅, Global Minimum Tax) sulle imprese, al 15%, è entrata in fase di applicazione. Ma l’essenziale, una tassazione mondiale comune dei patrimoni individuali, è fallita per mancanza di accordo politico. Tutto ciò è avvenuto all’interno del sistema individualista occidentale. Le loro idee, nonostante molti sforzi, sono fallite non traducendosi in politica governativa. È uno sforzo che difficilmente può sopravvivere all’interno del sistema filosofico occidentale, con la sua logica dell’individualismo e della convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale.

A proposito della rivoluzione dell’IA, la questione a cui il senatore americano Sanders presta più attenzione è appunto l’aggravarsi della polarizzazione. Egli vede il problema non nel fatto che la rivoluzione dell’IA renderebbe possibile una ricostruzione della natura umana e agirebbe positivamente, ma nell’estensione del dominio, espressione dell’egoismo della natura umana. Sull’aggravarsi della disuguaglianza economica ha avvertito che l’IA potrebbe provocare perdite massicce di posti di lavoro, e che i suoi benefici rischiano molto di concentrarsi in poche grandi imprese e nella «classe dei miliardari». Esprime così la preoccupazione che possa aggravare ulteriormente la polarizzazione economica esistente. Ha sottolineato che l’IA potrebbe cambiare non soltanto l’economia, ma la politica, l’istruzione, l’ambiente e perfino il modo di fare la guerra. In particolare ritiene che usi militari come i «soldati robot» possano aggravare l’instabilità sociale e la concentrazione del potere. Sanders, pur riconoscendo che l’IA è una «tecnologia rivoluzionaria e trasformatrice», ha rimproverato al Congresso e alla società di essere molto in ritardo nel dibattito e nella regolamentazione. È arrivato a chiedere una moratoria (moratorium) sulla costruzione di centri dati, sottolineando che l’accordo sociale e i sistemi di regolamentazione devono raggiungere la velocità dello sviluppo dell’IA. La visione di Sanders è che la rivoluzione dell’IA non sia semplicemente una questione di progresso tecnico, ma un catalizzatore pericoloso capace di estendere le strutture del potere sociale e della disuguaglianza. Così come la rivoluzione industriale ha allargato il divario tra la classe operaia e la classe capitalista, la rivoluzione dell’IA può estendere un meccanismo simile di polarizzazione.

Il modo di far fronte alla polarizzazione sta nella ripartizione della ricchezza. Ciò ci conduce alla tesi che bisogna distinguere la ricerca del profitto dall’avidità: come garantire la ricerca del profitto e gestire l’avidità. Questa questione ci riporta ancora una volta a quella dell’interesse generale e dell’interesse privato. Se si garantisce l’interesse generale, la polarizzazione diminuisce, cioè la classe media è protetta; ma se si permette la ricerca dell’interesse privato, la polarizzazione aumenta e la classe media si riduce. La contrazione della classe media è il segno distintivo dell’Occidente. La polarizzazione si manifesta con la stagnazione dei salari della classe media e l’aumento del costo della vita. La produttività è cresciuta regolarmente, ma i salari non hanno seguito. Con l’impennata dei costi dell’abitazione, dell’istruzione e della sanità, il potere d’acquisto reale della classe media diminuisce. In Occidente, a causa dell’automazione e della globalizzazione, i posti di lavoro dell’industria manifatturiera e delle industrie tradizionali vengono delocalizzati o sostituiti dall’automazione. Man mano che scompaiono i «posti di lavoro intermedi» stabili che sostenevano la classe media, sostituiti da impieghi precari nei servizi e da lavoro mal pagato, il divario patrimoniale si allarga.

L’aumento del prezzo degli attivi, immobili, azioni e così via, giova soltanto alla classe superiore che detiene attivi. La classe media fatica ad accumulare un patrimonio e dipende di più dal debito (prestiti studenteschi, mutui). Sul piano delle politiche e della struttura fiscale, le politiche fiscali e sociali sono concepite a favore della classe superiore, o non proteggono a sufficienza la classe media. Negli Stati Uniti in particolare il peso delle spese sanitarie e d’istruzione è così forte che la classe media viene facilmente respinta verso la classe inferiore. Dagli anni Settanta la quota della classe media diminuisce regolarmente negli Stati Uniti e negli altri paesi occidentali. Ciò si manifesta come una polarizzazione crescente: compare una struttura in cui la classe superiore si arricchisce, la classe inferiore diventa più precaria, e la classe media scompare a poco a poco. I suoi effetti sociali portano alla polarizzazione politica, all’instabilità sociale e all’indebolimento delle fondamenta della democrazia. In Occidente la classe media crolla sotto l’effetto simultaneo di quattro assi: il cambiamento della struttura economica (automazione e globalizzazione), l’aumento del costo della vita, il divario patrimoniale e il fallimento delle politiche.

2) «Come potrebbe crollare la civiltà occidentale»: la scomparsa della classe media

Il sistema occidentale di economia di mercato ha ottenuto un grande successo di fronte all’avidità che è lo statalismo (statism). Ma, con il tempo, l’avidità del tribalismo (tribalism) giunge a minacciare l’economia di mercato occidentale. Il tribalismo occidentale è un prolungamento della filosofia occidentale dell’individualismo (individualism). Il laissez-faire occidentale, lasciando libero corso all’autonomia individuale, ha attraversato un processo in cui l’autonomia si è trasformata in libertà. Ciò, combinato con la teoria della convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale ai livelli dell’individuo e del gruppo, produce il fenomeno per cui l’interesse privato viene prima dell’interesse generale. La teoria della convergenza dell’interesse generale e dell’interesse privato finisce necessariamente per allargare il divario tra ricchi e poveri nel sistema economico di un paese. Il fenomeno dello statalismo, in cui i re conducevano l’economia della nazione per il loro interesse privato e allargavano il divario di reddito con il popolo, si trasforma oggi in un fenomeno in cui i capi del tribalismo, al posto dei re, perseguono il loro interesse privato e allargano il divario di reddito con il popolo.

Un articolo intitolato «How Western Civilization Could Collapse» (Come potrebbe crollare la civiltà occidentale), guardando al futuro, ha presentato i problemi che ha di fronte l’economia politica occidentale. ⁴⁵⁹ Spiega che la civiltà occidentale, costruita su valori come la democrazia, la libertà individuale e la tolleranza sociale, potrebbe affrontare una crisi entro trent’anni, nel giro di una generazione. Avanza due ragioni: la civiltà occidentale potrebbe crollare per la distruzione dell’ecosistema, riscaldamento climatico compreso, o lasciando allargarsi il divario tra ricchi e poveri. Quando i gruppi d’élite dei paesi sviluppati mirano soltanto a continuare a perseguire la propria ricchezza e sono indifferenti alla vita del resto dell’umanità, una tale società finisce per regredire. Questo problema non resta una questione interna a un paese. L’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri all’interno delle nazioni porta necessariamente all’aggravarsi del divario tra le nazioni. In definitiva diventa un problema della terra intera.

Il divario tra paesi ricchi e paesi poveri si allarga ogni giorno di più. I paesi ricchi diventano ogni giorno più ricchi e, per i paesi poveri, semplicemente tirare avanti diventa ogni giorno più difficile. ⁴⁶⁰

I paesi sviluppati, ciascuno assorbito dall’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri al proprio interno, non hanno modo di dedicarsi ai problemi del mondo. Anche lasciando da parte i problemi mondiali, i paesi sviluppati rischiano molto di conoscere una crisi decisiva per i soli problemi interni. Per prendere l’esempio degli Stati Uniti e del Regno Unito, se la tendenza attuale del divario tra ricchi e poveri continua, verso il 2050 la classe media sarà scomparsa negli Stati Uniti e nel Regno Unito, e le loro popolazioni si divideranno in due parti: i ricchi e i poverissimi.

Verso il 2050 gli Stati Uniti e il Regno Unito saranno diventati paesi che hanno, in sostanza, soltanto due classi sociali. Un piccolo gruppo d’élite vivrà bene, ma la maggior parte degli altri affronterà condizioni di vita sempre più dure… Vivendo nello scontento e nella paura, si aggrapperanno alla religione, alla razza o alla nazione. I ricchi si aggrapperanno tanto più alle ricchezze che possiedono e passeranno a un sistema che fa lavorare sempre più duramente la maggior parte dei poveri.⁴⁶¹

In un tale paese le persone situate ai due estremi si danno allora una lotta accanita, e il paese perde la capacità di funzionare come paese. Valori come la democrazia, la libertà individuale e la tolleranza vengono sempre più trascurati. È la «trappola dei paesi sviluppati» in cui è caduto l’Occidente. Ciò che significa la trappola dei paesi sviluppati è indicato esattamente da una frase di Jean-Claude Juncker, allora primo ministro del Lussemburgo (primo ministro per diciannove anni, dal 1995 al 2013, poi presidente della Commissione europea), pronunciata nel 2007, prima che scoppiasse la crisi dell’euro: «Sappiamo tutti che cosa bisogna fare, ma non sappiamo come essere rieletti una volta che l’avremo fatto». (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Le parole di Juncker, confermate dalla crisi dell’euro che seguì, mirano anzitutto agli enormi debiti che portano i paesi occidentali sviluppati, alle spese sociali a essi legate, e ai sistemi politici incapaci di porvi rimedio.

Per evitarlo, i paesi sviluppati devono uscire dall’«aggravarsi del divario tra ricchi e poveri e dalla riproposizione di uno Stato sociale finanziato con il debito». Se lo fanno, possono evitare il crollo della civiltà occidentale. Ma il tempo non aspetta all’infinito l’azione umana. Molti studiosi prevedono che, se la situazione attuale non cambia, porterà al crollo. Tra di loro alcuni ritengono che, se la civiltà occidentale crolla, paesi forti come la Cina sopravvivranno.⁴⁶²

Perché la civiltà orientale può sopravvivere anche se la civiltà occidentale declina? Bisogna esaminare le cause per cui l’Oriente realizza una crescita economica stupefacente, è stato l’unico sulla terra a uscire dalla trappola del reddito medio, ed è riuscito a costruire un’economia di mercato democratica. Nel saggio «Culture Matters» (La cultura conta) lo studioso americano Lawrence E. Harrison, prendendo ad esempio l’area culturale confuciana dell’Oriente, esprime una visione penetrante sulla stretta correlazione tra la cultura di un paese e il suo sviluppo economico.

Singapore, Hong Kong e Taiwan si trovano ai tropici… Il loro sviluppo economico fenomenale ripete il successo economico del Giappone e della Corea, nell’area culturale confuciana… E la riuscita economica delle minoranze cinesi della Thailandia, dell’Indonesia, della Malaysia e delle Filippine tropicali mostra anch’essa l’importanza della cultura confuciana. Lo stesso vale per le piccole minoranze giapponesi del Perù e del Brasile. ⁴⁶³

Gli studiosi latinoamericani avanzavano un tempo delle «scuse»: lo sviluppo economico era difficile a causa del clima, del passato coloniale, delle strutture di dominio (dependence theory) o della discriminazione razziale. Il professor Harrison spiega che, considerando gli Asiatici orientali dell’America Latina, Cinesi, Coreani e Giapponesi, nulla di tutto ciò può esserne la ragione. Ha mostrato che non si può realizzare lo sviluppo economico con le sole istituzioni o i soli modelli; in altre parole, è la cultura a decidere le istituzioni e i modelli.⁴⁶⁴

Spiega che, considerando la terra intera, soltanto l’Oriente ha raggiunto l’Occidente, e che al di fuori dell’Oriente e dell’Occidente nessun paese è ancora diventato sviluppato, né nello sviluppo economico né nella democrazia. Sottolinea che, in definitiva, soltanto circa il 30% dell’umanità vive in democrazie sviluppate, e che gli sforzi per il restante 70% non sono andati a buon fine nonostante più di mezzo secolo di sforzi. ⁴⁶⁵

Soltanto un pugno di paesi, come la Spagna, il Portogallo, la Corea, Taiwan, Singapore e Hong Kong, si è unito alle file dei paesi sviluppati secondo il piano di sviluppo di Rostow. Dei circa sei miliardi di uomini attuali, soltanto circa un miliardo sta nelle file delle democrazie sviluppate. ⁴⁶⁶

Di fatto lo sviluppo economico dei paesi dell’Asia orientale, con il Giappone in testa, poi i quattro draghi, Corea, Taiwan, Hong Kong e Singapore, e la Cina, è senza precedenti nella storia per la sua velocità e la sua ampiezza. Gli studiosi occidentali lo chiamano collettivamente «etica confuciana del lavoro» (Confucian Work Ethics) e lo paragonano a ciò che si chiama «etica protestante del lavoro» (Protestant Work Ethics), che l’Occidente aveva all’epoca dell’ascesa del capitalismo occidentale.

Come tratti dell’etica confuciana del lavoro contano la diligenza, il risparmio, la passione per l’istruzione, un governo modesto, la tradizione della «gratificazione differita» (deferred gratification, o deferment of present pleasure for greater future gain), e sistemi giuridici e di protezione sociale efficienti. In definitiva i paesi «confuciani» hanno dimostrato di possedere pienamente tutte le condizioni del successo dell’economia e della democrazia. Questa ascesa dell’Asia orientale fa impallidire la visione di Max Weber secondo cui era impossibile all’Oriente realizzare mai uno sviluppo economico e raggiungere l’Occidente.⁴⁶⁷ È un pregiudizio interamente occidentale, che deforma l’essenza del pensiero politico-economico.

Tutti i paesi dell’Asia orientale condividono i valori confuciani espressi dall’istruzione, dallo sviluppo, dall’etica del lavoro, dalla meritocrazia, dalla diligenza e dal risparmio. La loro crescita economica ha rivelato quanto fosse forzato ciò che Max Weber sosteneva nel suo libro Confucianesimo e taoismo. Egli sosteneva che la crescita capitalistica fosse impossibile in Cina per mancanza della «tensione nata dall’incertezza di essere o no tra gli eletti», che si vede nel calvinismo. ⁴⁶⁸

L’etica confuciana del lavoro dell’Oriente, essendo praticata per sé, si esercita per un bisogno interiore, senza rapporto con i cambiamenti della teoria religiosa o con la sorte annunciata dalle dottrine della fine del mondo; si può dunque ritenere che abbia un fondamento di civiltà solido. La stampa occidentale cita come valori dell’Asia orientale «l’istruzione, la diligenza, il risparmio, e l’atteggiamento che consiste nel differire il piacere presente per una realizzazione futura più grande».⁴⁶⁹ Anche le statistiche occidentali, prendendo come riferimento gli Americani tra Europei, Americani e Orientali, indicano che gli Europei lavorano circa il 20% in meno degli Americani e gli Orientali circa il 30% in più, e descrivono l’etica del lavoro orientale come la più forte.

Molti esperti ritenevano che la ragione per cui lo sviluppo economico non avveniva in Asia orientale stesse appunto nel pensiero confuciano… Questa visione prevaleva ancora alla metà del XX secolo. Ma si giunse a vedere che, per far emergere gli elementi necessari a un balzo economico in Asia orientale, una forte istruzione, il senso della realizzazione, la meritocrazia, la diligenza e il risparmio, quella stessa leadership culturale e politica ha il ruolo decisivo. ⁴⁷⁰

Economicamente le società appartenenti al confucianesimo, al protestantesimo e all’ebraismo si sviluppano con più successo di quelle appartenenti al cattolicesimo, all’islam e all’ortodossia greca. Il fatto è che i loro pensieri e le loro idee contengono gli elementi necessari allo sviluppo economico, e differiscono da società religiose che contengono molti elementi che lo ostacolano.

Nel complesso, gli studi sulla religione trovano che le società protestanti, ebraiche e confuciane hanno più elementi favorevoli allo sviluppo economico delle società cattoliche, islamiche e ortodosse greche, mentre queste ultime mostrano elementi che ostacolano lo sviluppo economico.⁴⁷¹

Si può ritenere in definitiva che, dalla metà del XIX alla fine del XX secolo, l’Occidente si sia sforzato, senza una ragione chiara, di trovare nella civiltà orientale soltanto i difetti che spiegavano perché l’Oriente fosse stato schiacciato dall’Occidente. Soprattutto fino alla metà del XX secolo ci si sforzò molto di trovare le ragioni del ritardo dell’Oriente nello sviluppo economico e nella democrazia nel carattere premoderno, irrazionale, non scientifico e non democratico del confucianesimo e del taoismo.⁴⁷² Ma, attento ai continui progressi dell’Oriente nello sviluppo economico, nella democrazia e nello sviluppo sociale, l’Occidente ha cominciato soltanto all’inizio del XXI secolo a riconoscere a poco a poco il valore del pensiero politico-economico insito nella cultura spirituale dell’Oriente: il confucianesimo (la tradizione della valorizzazione dell’istruzione e della meritocrazia, una cultura dell’etica universale, della diligenza e del risparmio), il taoismo (garantire l’iniziativa economica individuale con imposte leggere e un governo modesto, l’armonia tra la natura e l’uomo), il buddhismo (l’idea di compassione, il valore del non attaccamento ai beni) e altri.

Questi punti di forza dell’Oriente non sono nati per caso. Né si possono creare con una decisione politica o una risoluzione. Sono impregnati nella storia e nella tradizione. L’Oriente ha uno sfondo culturale profondo e ampio che gli è proprio, diverso dall’Occidente, e un fondamento filosofico. In altre parole, nel pensiero politico-economico l’Oriente si guarda più saldamente dell’Occidente dal tribalismo. Il carattere dell’etica orientale del lavoro si trova nei modelli di sviluppo economico dell’Oriente e dell’Occidente. La differenza è che l’Oriente mostra un modello che cerca lo sviluppo economico gestendo l’egoismo della natura umana, e l’Occidente un modello che lo cerca lasciandogli libero corso.

In Oriente, che ebbe duemila anni di vantaggio sull’Occidente nella costruzione degli Stati-nazione, c’è una saggezza e ci sono politiche da trovare nel pensiero politico-economico che compare con la costruzione degli Stati-nazione. Il defunto primo ministro di Singapore Lee Kuan Yew spiega bene il pensiero politico-economico, diverso da quello dell’Occidente, che si trova nel pensiero orientale. Spiega i problemi politico-economici che attraversa l’Occidente, e che si sono abbattuti sugli Stati Uniti con la scomparsa del comunismo:

Perché una società abbia successo, deve far crescere le persone capaci attraverso la concorrenza dando al tempo stesso opportunità a ciascuno. In altre parole, concorrenza e cooperazione devono coesistere. Se tutti condividono risultati simili, come nel comunismo, non c’è progresso. Per questo il comunismo è scomparso. Al contrario, se ci si concentra soltanto sullo sviluppo delle capacità, sicché chi ha successo prende tutto e chi non ha successo non ha nulla, il divario tra ricchi e poveri si allarga sempre di più. In definitiva, come in America, l’equilibrio e l’equità della società si spezzano. ⁴⁷³

Ritiene che, in queste circostanze, il modo di realizzare lo sviluppo economico risolvendo al tempo stesso il problema del divario tra ricchi e poveri si trovi nella filosofia politico-economica orientale, e presenta la teoria dello yin e dello yang. In un paese, il sostegno ai deboli economicamente e la giusta ricompensa di chi ha realizzato lo sviluppo economico devono armonizzarsi secondo la filosofia dello yin e dello yang. In altre parole, bisogna far coesistere concorrenza e cooperazione:

Il modo migliore si trova nella teoria orientale dello yin e dello yang. Bisogna perseguire insieme la concorrenza e la cooperazione… È diverso da ciò che fanno i liberali occidentali. Essi spingono il popolo a gettare via ogni vergogna e a rivendicare senza sosta la protezione sociale come un diritto. Alla fine le spese sociali di quel paese esplodono.⁴⁷⁴

In queste circostanze ci troviamo di fronte al compito primario della cultura: come preservare i punti di forza fondamentali della cultura orientale, le tradizioni della valorizzazione dell’istruzione, della meritocrazia, della diligenza e del risparmio, e della coltivazione di sé. Essa mostra «l’esclusione dell’etica nel modello occidentale contro il ruolo centrale dell’etica nel modello orientale», ed è il fattore più importante che separa le realtà politico-economiche dell’Oriente e dell’Occidente nel XXI secolo. Il sistema politico-economico occidentale, che esclude l’etica e si appoggia soprattutto sulla legge, apre la strada al complesso militare-industriale-parlamentare perché persegua il proprio interesse privato.

La ricerca dell’interesse privato da parte dei gruppi d’interesse minaccia il minben

Il parlamento che fa le leggi deve perseguire l’interesse generale al servizio del popolo. C’è prima un’altra tappa importante: il popolo deve eleggere come rappresentanti coloro che si sforzeranno al servizio dell’interesse generale. È l’ossatura della democrazia e del minben (民本), il governo per il popolo. Ma se il parlamento si riempie di rappresentanti che antepongono la propria rielezione all’interesse generale, la democrazia e il minben perdono il loro senso. In definitiva è la scelta del popolo a decidere. Tra qualcuno che predica la diligenza e il risparmio e qualcuno che promette di garantire anzitutto risultati con il proprio potere politico, il popolo mostra una natura che sceglie il secondo. Senza una situazione d’emergenza come una guerra, un’invasione venuta da un altro mondo o una collisione planetaria, il popolo elegge chi promette risultati immediati.

La tendenza dei parlamentari ad anteporre l’interesse privato all’interesse generale, e la tendenza del popolo a preferire i rappresentanti che promettono un guadagno privato immediato a quelli che antepongono l’interesse generale: queste due tendenze sono le due facce di una stessa moneta. Questa moneta è l’egoismo, la forza più potente della natura umana. È la natura umana che il popolo come i parlamentari antepongano l’egoismo, per l’autoconservazione, all’interesse generale, che è altruismo. Quando la pace si prolunga, si dispiega una situazione in cui si persegue l’interesse privato piuttosto che l’interesse generale; lo Stato di diritto e la democrazia liberale sono allora minacciati. Se uno dei pilastri della separazione dei poteri crolla, il sistema non può reggersi su due piedi, e la democrazia perde il suo senso.

Il sostegno che il popolo accorda al suo parlamento è molto basso. In Corea come negli Stati Uniti si aggira intorno al 20%. Il popolo vede continuamente i parlamentari concentrarsi anzitutto sul proprio interesse privato, la rielezione, piuttosto che sull’interesse generale. In Corea le donazioni delle imprese o delle organizzazioni sono illegali. Ma negli Stati Uniti e in altri paesi occidentali sviluppati le donazioni sono ampiamente permesse. Negli Stati Uniti in particolare il sostegno indiretto attraverso i comitati di azione politica delle imprese (PAC, political action committee) è permesso dalle istituzioni. Il primo fattore della rielezione di un eletto americano è il denaro necessario all’elezione: le donazioni dei privati o degli imprenditori. Gli eletti si servono della legge per far crescere i guadagni di cui i loro donatori hanno bisogno, e i donatori forniscono il denaro di cui gli eletti hanno bisogno per la rielezione. Molti eletti, prima di essere dirigenti dotati della statura del dirigente (君子), sono persone fedeli all’istinto di protezione di sé, cioè partecipanti (小人). Il sostegno dei comitati di donatori o del mondo degli affari è diretto per loro. Quando gli affari e il parlamento si uniscono, l’esecutivo spesso non ha altra scelta che seguire. In definitiva cresce il fenomeno per cui gli affari, il parlamento e l’esecutivo, per tribalismo, ignorano l’interesse generale e perseguono il proprio interesse privato per sopravvivere essi stessi anzitutto.

Il fenomeno del tribalismo che nuoce all’interesse generale prosperò anche sotto il sistema mercantilista. Adam Smith giudicò negativamente la politica di Colbert (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), considerato la figura rappresentativa della politica mercantilista. Colbert fu controllore generale delle finanze sotto Luigi XIV per diciotto anni, dal 1665 al 1683. Perseguì il protezionismo e se ne servì come mezzo per dividere i guadagni tra il re e gli imprenditori. Di fatto, una delle prime misure prese da Colbert alle finanze fu creare una manifattura reale di specchi per sostituire le importazioni di vetrerie da Venezia. Sette anni dopo, quando la manifattura cominciò a produrre una vetreria accettabile, vietò ogni importazione di vetrerie da Venezia. Sotto la politica mercantilista ogni paese vedeva il proprio futuro nella corsa a ridurre le importazioni e ad aumentare le esportazioni; si perseguirono dunque un protezionismo estremo e lo sviluppo di industrie di sostituzione delle importazioni. Ma, sotto questo sistema politico-economico, l’avidità tribale crebbe naturalmente in libertà. In altre parole, corpi come la suddetta manifattura reale ricevettero dallo Stato protezione monopolistica e favori. E lo Stato, cioè la casa reale, stringendo con queste imprese una relazione in cui ne traeva entrate attraverso le imposte o altre forme appropriate, creò una situazione in cui soltanto il popolo comune fu infine sacrificato.

Non possiamo che pensare che la maggior parte dei regolamenti, delle leggi, degli editti, dei decreti e delle ordinanze pubbliche del governo, del re o del parlamento per restringere, regolamentare e dirigere il commercio siano in definitiva o errori politici, o fatti da uomini astuti per il proprio guadagno privato, sotto il bel nome dell’interesse pubblico.⁴⁷⁵

La tendenza del tribalismo a nuocere all’interesse generale si rafforzò attraverso il mercantilismo, poi la rivoluzione industriale. Adam Smith, Mancur Olson, il presidente Eisenhower e recenti economisti della finanza esprimono appunto questo allarme di fronte al tribalismo. Adam Smith riteneva che i mercanti e i manifatturieri di un paese, potendo tutti perseguire più profitto attraverso il monopolio, cercassero di escludere i concorrenti stranieri, e che coloro che venivano sacrificati da queste politiche fossero in definitiva la gente comune. Cominciò perciò a perorare il laissez-faire nell’attività economica del popolo, escludendo l’intervento dello Stato, e il libero scambio nel commercio della nazione invece del protezionismo mercantilista.⁴⁷⁶ Adam Smith, mentre liberava l’egoismo di ciascun individuo dallo statalismo, cominciò al tempo stesso a preoccuparsi dell’avidità tribale:

È raro che persone dello stesso mestiere si trovino riunite, foss’anche per divertimento o per svago, senza che la conversazione finisca in qualche cospirazione contro il pubblico, o in qualche macchinazione per far salire i prezzi.⁴⁷⁷

Andando un passo più in là, Adam Smith stabilisce anche che è molto difficile governare con la legge questa avidità tribale:

È impossibile, in verità, impedire queste riunioni con una legge che possa essere eseguita, o che sia compatibile con la libertà e la giustizia. Ma se la legge non può impedire a persone dello stesso mestiere di radunarsi talvolta, almeno non dovrebbe fare nulla per facilitare queste adunanze, e tanto meno per renderle necessarie.⁴⁷⁸

Anche Olson mette in guardia contro la possibilità che l’avidità tribale, che egli chiamava «gruppi di interessi particolari» (special interest group), minacci la democrazia. Giudica che il sistema democratico possieda dispositivi ben fatti per impedire allo statalismo di perseguire il proprio interesse privato, ma che sia molto difficile impedire al tribalismo di perseguire il suo. In altre parole, la separazione dei poteri impedisce bene al dirigente di perseguire il proprio interesse privato, ma non ha quasi alcun ruolo di fronte all’unione degli affari e del parlamento per perseguire il loro interesse privato.

Benché la democrazia sia in un’ottima posizione per impedire ai suoi dirigenti di prelevare arbitrariamente il surplus della società, è molto difficile, in una democrazia stabile da lungo tempo, impedire ai gruppi di interessi particolari di dominare l’insieme della politica economica del paese.⁴⁷⁹

Olson guardava anche in faccia il fatto che «i gruppi di individui lavorano per il loro interesse privato, e non per l’interesse generale». Prevedeva perciò, con inquietudine, che le politiche politico-economiche elaborate dai gruppi di interessi particolari avrebbero nuociuto all’interesse generale:

Le politiche politico-economiche elaborate dai gruppi di interessi particolari tendono a essere protezioniste e ostili al progresso della scienza e della tecnica. Ma, per natura, queste politiche concentrano i guadagni nel gruppo d’interesse mentre tutto il popolo ne paga in egual misura il costo. Secondo questa logica la resistenza popolare alle politiche dei gruppi d’interesse non è grande. Così, con il tempo, questi gruppi di interessi particolari crescono sempre di più, e l’economia del paese finisce per restare indietro.⁴⁸⁰

Ciò può assumere molte forme. Il presidente Eisenhower, in carica, vide la sua conduzione degli affari di Stato, che cercava l’interesse generale, considerevolmente influenzata dai legami stretti tra l’esercito e le imprese, il cui scopo era perseguire soltanto l’interesse di questi gruppi. Per questo, lasciando la presidenza dopo otto anni, lasciò, in un celebre discorso del 1961, un avvertimento proprio contro il «complesso militare-industriale» (military industrial complex):

Nei consessi di governo dobbiamo guardarci dall’acquisizione di un’influenza ingiustificata, cercata o no, da parte del complesso militare-industriale. Il rischio di un’ascesa disastrosa di un potere mal collocato esiste e persisterà. Non dobbiamo mai lasciare che il peso di questa combinazione metta in pericolo le nostre libertà o i nostri processi democratici.⁴⁸¹

Poiché questo complesso militare-industriale esercita in definitiva la sua influenza attraverso il parlamento, e deve dunque entrare in gioco anche il potere dell’esecutivo, si finì per chiamarlo anche «complesso militare-industriale-parlamentare» (military-industrial-congressional complex). Questa inquietudine che nasce all’interno degli Stati democratici mostra bene che siamo giunti a una situazione in cui l’interesse generale non è protetto per il solo fatto che l’avidità statalista è stata contenuta istituzionalmente, ma è leso dall’avidità non più dello statalismo ma del tribalismo. L’epoca di Eisenhower è quella degli anni Cinquanta, prima che i mercati finanziari facessero i balzi di oggi. Il complesso militare-industriale, che era molto cresciuto durante la seconda guerra mondiale, ha ormai ceduto il suo posto di agente principale dell’avidità tribale al «complesso finanziario-governativo» (finance-governmental complex). È un cambiamento abbastanza potente da poterlo chiamare, dopo la rivoluzione industriale, una rivoluzione finanziaria, che sposta il centro del sistema economico dall’industria manifatturiera ai servizi:

Negli ultimi trent’anni è avvenuta una vera rivoluzione nella finanza della maggior parte dei paesi sviluppati. Nel 1970, negli Stati Uniti, il rapporto tra il valore totale delle azioni quotate e la produzione economica americana era di 0,66. Nel 2000 era cresciuto rapidamente, e il valore totale delle azioni quotate negli Stati Uniti raggiungeva 1,5 volte il prodotto interno lordo (PIL). ⁴⁸² (Nel 2025, 2,1 volte).

Nell’economia di mercato, l’avidità tribale perseguita dalle multinazionali, dalle imprese finanziarie internazionali, qualunque sia il nome che si dà loro, è giunta a minacciare l’economia di mercato stessa. Le imprese finanziarie in particolare, trattando con mercati su scala mondiale attraverso sistemi operativi ingegnosi, si sono incamminate sulla via di una ricerca del profitto e dell’avidità priva di qualsiasi produttività. La loro influenza sull’economia di mercato mondiale non ha smesso di crescere, al punto che si è giunti a chiamare il sistema politico-economico del XXI secolo «capitalismo da casinò» (Casino Capitalism). Rajan e altri economisti hanno stabilito che, quando gli uomini d’affari si riuniscono, uniscono le forze per complottare contro l’interesse generale e perseguire il loro interesse privato. Questi economisti diagnosticano l’irresponsabilità dello Stato: «Ma molto spesso, e in troppi paesi, queste cospirazioni di uomini d’affari per ostacolare la concorrenza leale finiscono per ricevere l’aiuto dello Stato».⁴⁸³

Il complesso militare-industriale-parlamentare, cioè i gruppi di interessi particolari, ha ormai assunto un potere e un’influenza indicibili. La finanza, unendo le forze con il governo, è diventata un «complesso finanziario-parlamentare, o finanziario-governativo», che nuoce a quell’interesse generale che è la «concorrenza leale». Il capitalismo, cioè il sistema di economia di mercato, è il mezzo più efficace di produzione e di ripartizione tra le istituzioni che l’uomo ha creato finora. E alla sua radice c’è la concorrenza. Ma la concorrenza, poiché gestisce e contiene l’avidità senza fine degli uomini d’affari, diventa un fastidio per tutti gli uomini d’affari affermati.⁴⁸⁴ Così i gruppi d’interesse, cioè il tribalismo, fanno tutto il possibile per frenare la concorrenza e perseguire l’interesse di ciascun gruppo. Il problema più grande del tribalismo appare come la polarizzazione della società. Il popolo soffre dell’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri. La classe media si riduce, e il popolo si divide tra ricchi, che godono di una ricchezza estrema, e poveri. Se lo Stato non protegge l’interesse generale, a chi spetta l’interesse generale?

La trappola del laissez-faire: «Chi custodirà i custodi?»

Il laissez-faire ha liberato l’autonomia economica dell’individuo dallo statalismo (statism). Appoggiandosi su di esso, il capitalismo ha potuto vincere i sistemi di economia pianificata di ideologie come il fascismo o il comunismo. Ma il laissez-faire mostra la sua impotenza di fronte al tribalismo (tribalism), che persegue l’interesse privato attraverso l’unione degli affari e del parlamento. Secondo il principio fondamentale della democrazia, i partiti che compongono il parlamento dovrebbero perseguire l’interesse del popolo, cioè l’interesse generale. Ma molto spesso si vedono i numerosi partiti del mondo anteporre la riconquista del potere, cioè l’interesse del partito, alla ricerca dell’interesse generale. Ciò che essi rappresentano non è l’interesse del popolo, ma un’avidità tribale che persegue l’interesse del gruppo a cui appartengono, il partito. Brandiscono il laissez-faire occidentale e pretendono che il loro successo si traduca in interesse generale. Ma se i partiti che rappresentano il popolo lasciano libero corso al loro egoismo, o alla loro avidità, nessuno custodisce l’interesse generale. È uno stato senza custode. Il laissez-faire diventa la trappola del sistema politico-economico occidentale.

I problemi che ha così di fronte il sistema politico-economico occidentale minacciano le fondamenta della democrazia e dell’economia di mercato occidentali. Questa crisi si riduce in definitiva a una sola domanda, quella posta dal poeta romano Giovenale: «Chi custodirà i custodi?» ⁴⁸⁵ La premessa fondamentale della democrazia è che il popolo, gli elettori, sorvegli, valuti e giudichi in ultima istanza ciò che fanno i detentori del potere o i partiti. Ma, così come nell’epoca imperiale romana la guardia dell’imperatore portava al trono il comandante o il generale che pagava meglio, se il popolo elegge politici che aumentano la protezione sociale anche indebitandosi, sicché i partiti gareggiano nell’aumentare la protezione sociale per riconquistare il potere, e se il popolo, senza vedere il pericolo, preferisce la protezione sociale che ha sotto gli occhi, la premessa fondamentale della democrazia crolla. Di fatto, durante la crisi dell’euro, ciò che dovevano fare i dirigenti e i popoli dei paesi occidentali era chiaro: far conoscere la natura del problema, chiamare il popolo a tornare a un’etica del lavoro elementare, e che il popolo eleggesse come dirigenti politici di quel genere. Ma ciò non avvenne. Sorgono allora domande sulla politica dei partiti, punto di partenza del governo democratico occidentale.

In Oriente un tentativo di politica dei partiti e un dibattito sull’avidità tribale ebbero luogo nell’XI e XII secolo. Il riformatore dei Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007–1072) tentò una serie di riforme, tra cui l’aumento della paga dei funzionari per renderli fedeli al servizio pubblico, l’applicazione effettiva della legge, l’abolizione del favoritismo e l’aggiunta agli esami imperiali di materie necessarie alla conduzione pratica del governo.⁴⁸⁶ Nel 1045 rivolse un memoriale all’imperatore. Il suo argomento si fondava sul suo saggio «Sulle fazioni» (朋黨論): «Il dirigente forma fazioni per principio, e il partecipante forma fazioni per il proprio guadagno», e sosteneva che bisognava permettere la formazione di fazioni. ⁴⁸⁷ In altre parole, proponeva una politica dei partiti alla moderna.

Di fatto, nell’XI secolo, sotto i Song, furono condotte intorno al cancelliere Wang Anshi (王安石, 1021–1086) politiche che si possono considerare una forma moderna di socialismo. Politiche che si possono considerare conservatrici furono invece condotte da Sima Guang (司馬光, 1019–1086). Ci furono rivalità e controllo reciproco tra le due forze. Alla fine l’idea di Ouyang Xiu, la formazione di fazioni, cioè la politica dei partiti, non fu adottata. La ragione era il giudizio che coloro che possono raggiungere il livello del dirigente sono pochissimi e che, restando la maggior parte delle persone dei partecipanti, anche gli uomini di partito avrebbero finito per cadere nell’interesse privato. L’argomento a favore della politica dei partiti fu infine sepolto in modo decisivo da Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), maestro del neoconfucianesimo. Zhu Xi criticò fortemente la formazione di fazioni, sostenendo che le fazioni finiscono per perseguire l’interesse privato del gruppo piuttosto che l’interesse generale. (Mille anni dopo sorgono negli Stati moderni casi che mettono di nuovo alla prova questo argomento. In Corea, negli Stati Uniti e nel Regno Unito il sostegno del popolo al parlamento non esce dai dintorni del 20%. Il fatto è che è diventato noto a tutto il popolo che i parlamentari si concentrano più sull’interesse privato della propria rielezione che sull’interesse generale al servizio del popolo).

A chi spetta la responsabilità di contenere la ricerca dell’interesse privato da parte dei tribalisti? In definitiva al governo. Per questo la nozione di shuzhi (術治), il governo attraverso l’arte politica, diventa importante nell’arte di governare: perché è difficile per il mercato perseguire quell’interesse generale che è la concorrenza leale, ed è necessaria la gestione da parte del governo. Gli economisti sottolineano che, nell’economia mondiale del XXI secolo, segnata dalla rivoluzione finanziaria, tutti dovrebbero trarre vantaggio dalla concorrenza leale, ma che è difficile mantenerla. Sottolineano il paradosso per cui il problema è che «c’è poco incentivo all’importante lavoro di proteggere quell’interesse generale che è la concorrenza leale»:

I mercati non sono liberi, e non possono in pratica essere molto liberi, perché i mercati poggiano su un fondamento politico molto fragile. Tutti traggono vantaggio da mercati concorrenziali, ma il nodo del problema è che nessuno guadagna granché dallo sforzo di mantenere il sistema economico concorrenziale e il gioco leale. Nemmeno i capitalisti possono guadagnare dal promuovere la concorrenza leale. Purtroppo i capitalisti non smettono di chiedere al governo di proteggerli dalla concorrenza, ed è proprio così che diventano il peggior nemico del capitalismo.⁴⁸⁸

La ricerca dell’interesse privato da parte delle grandi imprese è diventata la preoccupazione più grande dell’economia di mercato all’inizio del XXI secolo. Non smettono, giorno dopo giorno, i servizi sull’avidità del capitale finanziario e delle imprese finanziarie in particolare, che ignorano l’interesse generale e perseguono senza fine soltanto il proprio guadagno. L’economia di mercato occidentale non ha previsto nulla contro questo. In Occidente, invece di vedere nell’avidità tribale un problema fondamentale, si sembra ancora credere, come filosofia di base, secondo il pensiero dell’economia di mercato da Adam Smith in poi, che «l’avidità delle tribù, anche senza volerlo, è condotta dalla mano invisibile a creare l’interesse generale». I problemi fondamentali oggi esposti sembrano essere riconosciuti soltanto come alcune eccezioni a questo principio di base, o come problemi periferici.

A parte alcuni controlli legali, le grandi imprese transnazionali, in particolare finanziarie, conducono i loro affari in modo eticamente inaccettabile, e i governi non prendono alcuna misura. Durante e dopo la crisi finanziaria del 2008 la gente comune ha visto grandi imprese finanziarie, sopravvissute grazie al sostegno del governo, cioè grazie alle tasse del popolo, spartirsi stipendi e premi enormi. Mentre i governi non prendono misure particolari, la coscienza della responsabilità sociale delle grandi imprese si diffonde certo da qualche anno soltanto, soprattutto intorno alle Nazioni Unite. In altre parole, movimenti come la «responsabilità sociale d’impresa» (CSR, Corporate Social Responsibility), la «creazione di valore condiviso» (CSV, Creating Shared Value) o la «governance ambientale, sociale e d’impresa» (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) attirano una certa attenzione. Questi movimenti vorrebbero che le imprese, pur senza obbligo legale, trattenessero da sé la loro avidità tribale con un senso di responsabilità etica. Ma questi movimenti perdono forza davanti allo scopo fondamentale per cui le imprese sono fondate, la ricerca del profitto. Non possono che restare a un livello secondario. Per questo si giudica talvolta che questi movimenti recenti restino ancora «al livello della carità: aiutiamo gli altri quando possiamo».

In definitiva, con la rivoluzione finanziaria, il sistema di relazioni tra potenti capitalisti finanziari e il mondo politico a essi legato è comparso come il peggior nemico dell’economia di mercato democratica. Fare le regole che lo governano è difficile quanto trovare e mantenere il giusto mezzo:

I mercati concorrenziali consistono in un delicato giusto mezzo tra l’assenza di regole e regole in numero soffocante. Lo stato in cui il capitalismo funziona meglio è molto instabile proprio perché il terreno di questo giusto mezzo è molto stretto. Questo stato degenera facilmente in un sistema degli interessi acquisiti, attraverso gli interessi acquisiti, per gli interessi acquisiti. Storicamente il capitalismo che abbiamo conosciuto è stato un capitalismo di questo genere. E purtroppo un tale capitalismo prospera ancora in molti luoghi della terra.⁴⁸⁹

La mancanza di preparazione filosofica dell’Occidente di fronte al tribalismo era un problema fin dall’inizio del laissez-faire. Perché lo scopo del laissez-faire era garantire la libertà individuale di fronte al mercantilismo, con il suo intervento governativo totale. Il laissez-faire si definisce come «il pensiero economico che garantisce il più possibile la libertà dell’attività economica individuale ed esclude il più possibile l’intervento dello Stato». Il sistema filosofico secondo cui l’interesse privato crea l’interesse generale attraverso la natura umana finisce per esercitare la sua influenza. In definitiva il laissez-faire occidentale, a differenza dell’idea del non agire, finì per sottolineare il modello che dà «libertà» all’autonomia individuale. Bisogna in definitiva nutrire un dubbio fondamentale sul laissez-faire sostenuto da Adam Smith: un dubbio sulla sua filosofia secondo cui «l’avidità delle tribù, anche senza volerlo, è condotta dalla mano invisibile a creare l’interesse generale».

3) Lo shuzhi (術治): una filosofia per proteggere l’interesse generale dall’interesse privato

La teoria del conflitto tra interesse privato e interesse generale e quella della loro convergenza nascono dalla differenza di filosofia della «natura umana» tra l’Oriente e l’Occidente. L’Oriente adotta, nella sua teoria della natura umana, la posizione che, essendo la natura umana fatta di un potente egoismo e di un debole altruismo, bisogna gestirla. La teoria della natura umana di Adam Smith e di altri in Occidente, al contrario, è partita dalla filosofia secondo cui la natura umana è buona; prende dunque come base un laissez-faire che si rimette all’azione umana. Così la teoria orientale della natura umana propone, al livello della gestione della natura umana, una filosofia politica opposta alla filosofia politica occidentale. Questa filosofia politica diventa un elemento necessario al potere di governare del dirigente. È appunto la nozione di arte di governare valorizzata dall’Oriente. È l’idea che, alla luce della natura umana, si possa difendere l’interesse generale in un sistema politico-economico soltanto usando la filosofia dello shuzhi (術治).

I legisti dell’epoca degli Stati Combattenti produssero un pensatore, Han Feizi, che lasciò scritti che unificavano il pensiero legista. Durante i secoli dell’epoca degli Stati Combattenti sette Stati misero alla prova mezzi per rafforzare la loro potenza al fine di sopravvivere. Il governo attraverso lo shi, attraverso la legge e attraverso lo shu, che impiegavano lo shi (勢, la propensione, la posizione di forza), la legge (法) e lo shu (術, l’arte politica), passò in primo piano. Han Feizi spiegò in modo complessivo nel suo libro l’arte (術) con cui il sovrano, sulla base del proprio potere (勢), può far funzionare efficacemente le leggi e le istituzioni (法). Han Feizi riteneva che, quando un re governa il paese e tratta con i suoi funzionari, debba tenere a mente che l’interesse generale e l’interesse privato si oppongono. Riprese la nozione di shuzhi, ampiamente diffusa nell’epoca degli Stati Combattenti.

La sua filosofia dello shuzhi era tratta dal pensiero politico di Shen Buhai (申不害). Riteneva che, quando il re fissa la legge, le leggi dello Stato debbano essere fissate e gestite in modo da far abbandonare ai funzionari, nella loro mente, il pensiero di trarre un guadagno privato pur compiendo l’interesse generale. Al tempo stesso sottolinea che il dirigente deve dare l’esempio.

Le leggi e le regole devono essere fatte per far abbandonare il pensiero di trarre un guadagno privato. Se le leggi e le regole sono ben osservate, l’abitudine di trarre un guadagno privato scompare. Nell’amministrazione l’interesse privato è la causa che distrugge la legge… Se il re ignora le leggi e le regole e ricompensa i funzionari secondo i suoi capricci, i funzionari abbandonano l’interesse generale e si dedicano a soddisfare i capricci del re. (Han Feizi, 45,6)

Shen Buhai era cancelliere dello Stato di Han (韓) nell’epoca degli Stati Combattenti, noto come maestro del xingming (刑名). Visse nel IV secolo a.C. Pensatore legista che dava valore allo shu (術, l’arte politica), riteneva che il sovrano, governando i suoi ministri, possa assicurare il proprio potere attraverso il xingming. Riteneva che il ming (名), che designa gli ordini del sovrano o le cariche, e il xing (刑, scritto anche 形), che esamina se i ministri li eseguono bene, fossero il cuore della conduzione dello Stato. Ciò si concentra sul principio politico che fa corrispondere il compimento e il titolo. Il principio è che i ministri devono fare il lavoro che corrisponde alla loro carica, e sono puniti se le loro parole e i loro atti divergono. Con ciò il sovrano stabiliva criteri oggettivi per valutare i suoi ministri e poteva mantenere l’iniziativa del potere. Il cuore dello shuzhi sta in definitiva in questo, che è la cosa più importante: esaminare se i funzionari o i ministri nuocciono all’interesse generale e perseguono il loro interesse privato, e porvi rimedio. Sosteneva che l’arte (術) del xingming, con cui il dirigente tratta i suoi ministri, sia la scorciatoia verso un paese ricco e un esercito forte. Il suo pensiero dello shuzhi portò, attraverso l’epoca degli Stati Combattenti, all’affermazione dell’amministrazione del personale e della burocrazia in Cina e in Oriente.

Il cuore della filosofia di Shen Buhai è rendere il paese ricco e forte facendo abbandonare ai ministri la tentazione costante di perseguire il loro interesse privato per perseguire l’interesse generale. Shen Buhai sottolineava l’accordo tra le parole e gli atti dei ministri e cercava di ottenerlo con una gestione istituzionale e amministrativa; cercava di stabilire un ordine prevedibile valutando la condotta dei ministri secondo la legge e le istituzioni, ricompensando il merito e punendo le colpe. Le Memorie storiche di Sima Qian giudicano che la scienza del xingming (刑名之學) di Shen Buhai si fondi sul pensiero Huang-Lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Cercava di governare il paese unendo il pensiero legista e il pensiero taoista.

Il ruolo dello shuzhi non finisce perché lo Stato-nazione è stato fondato e sono state messe in atto istituzioni burocratiche e amministrative. Poiché gli elementi essenziali dello shuzhi vengono dalla teoria della natura umana, non scompaiono dalla società umana grazie alle istituzioni, ma continuano ad agire. Lo shuzhi ha impiantato profondamente nella civiltà orientale una filosofia politico-economica fondata sulla teoria del conflitto tra interesse privato e interesse generale. La sua importanza cresce piuttosto nel corso dello sviluppo delle istituzioni sociali, perché è diventato tanto più difficile distinguere l’interesse privato dall’interesse generale. Man mano che l’economia politica diventa importante, la responsabilità di gestire l’avidità non soltanto dei funzionari ma anche degli affari spetta al governo e al popolo. Perché si moltiplicano i casi di ricerca dell’interesse privato attraverso i legami tra parlamento e affari.

Nei paesi orientali la cultura dello shuzhi resta forte. Singapore può essere citata come esempio di un paese che ha dato particolare valore allo shuzhi nella conduzione dello Stato. All’inizio del suo governo, nel febbraio 1960, il primo ministro Lee Kuan Yew prese prima di ogni altra cosa la misura di shuzhi che vietava ai funzionari pubblici di perseguire il loro interesse privato. Promulgò la «legge sulla prevenzione della corruzione». Dotò l’«Ufficio d’indagine sulle pratiche di corruzione», incaricato di indagare sui funzionari corrotti, di forti poteri d’indagine e giudiziari. L’Ufficio d’indagine sulle pratiche di corruzione (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) è l’organo specializzato d’indagine anticorruzione di Singapore. Dipendente direttamente dal primo ministro, agisce in modo più indipendente della polizia o della procura. È l’organo centrale che indaga sugli atti di corruzione in tutta la società, funzionari, imprese e privati, e mantiene una società integra. Singapore è diventata il paese più integro del mondo. Ha condotto lo Stato con successo vietando ai funzionari la ricerca dell’interesse privato e garantendo loro al tempo stesso stipendi tra i più alti del mondo. È un caso di successo in cui si è fissata la direzione dello Stato mettendo l’accento sulla nozione orientale di shuzhi.

La nozione di shuzhi non si limita all’Oriente. Ci fu in Occidente un dirigente che, sottolineando i problemi della teoria della convergenza dell’interesse generale e dell’interesse privato, indicò l’immensa influenza negativa che questo problema esercita sull’amministrazione dello Stato. Il presidente Eisenhower pronunciò un discorso di commiato lasciando la presidenza, il 17 gennaio 1961. Vi avvertì apertamente che la condotta tribale del complesso militare-industriale, perseguendo l’interesse privato, causa grandi problemi alla conduzione dello Stato in cerca dell’interesse generale. Sottolineava che la condotta del complesso militare-industriale è un tribalismo che ignora l’interesse generale per perseguire l’interesse privato, e il problema dell’impotenza che il governo prova di fronte a esso.⁴⁹¹ Avvertì che l’unione della difesa e degli affari poteva erodere le istituzioni democratiche e la libertà del popolo.

Sottolineava così che proprio il fenomeno che bisognerebbe affrontare con lo shuzhi, secondo la filosofia della civiltà orientale per cui «l’interesse generale e l’interesse privato si oppongono», si produce in Occidente. Il sistema politico-economico occidentale, che crede nella teoria filosofica fornita da Adam Smith e da altri secondo cui «l’interesse generale e l’interesse privato convergono», è fondamentalmente senza difese sulla questione dello shuzhi. Così la condotta tribale continua a diffondersi in Occidente. La crisi finanziaria mondiale del 2007–2008 e la crisi dell’euro del 2009–2011 non sono semplici problemi finanziari o economici. Sotto di esse si trovano problemi fondamentali e filosofici, al livello dell’economia politica, riguardanti il pensiero dell’economia di mercato e la democrazia come sistema che gestisce l’economia di mercato. L’Occidente continua a riproporre un governo pletorico, imposte pesanti, numerose regolamentazioni, l’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri, e uno Stato sociale esteso a debito. La crisi finanziaria del 2007–2008 fu causata dal tribalismo: finanzieri, parlamento ed esecutivo che perseguivano insieme i propri interessi. Gli Stati Uniti non hanno infine proposto alcuna soluzione a questa crisi finanziaria e l’hanno lasciata passare con espedienti. È la conclusione che aveva già tratto, cinque anni prima della crisi, il best seller Saving Capitalism from the Capitalists (Salvare il capitalismo dai capitalisti), pubblicato nel 2003: «La più grande minaccia per l’economia di mercato non è un ritorno al socialismo. La vera minaccia viene dal tribalismo che vuole perseguire l’interesse privato all’interno del sistema di economia di mercato».

La filosofia dello shuzhi si manifesta anche nel modo in cui l’Oriente e l’Occidente trattano la collusione tra le grandi imprese e la stampa. Negli Stati Uniti e in Occidente in generale si permette liberamente alle grandi imprese di acquistare e usare mezzi d’informazione. L’Oriente non permette la fusione delle grandi imprese e dei media. Bisogna esaminare bene se vedervi, come pretende l’Occidente, «un controllo della stampa o un attentato al liberalismo», oppure «la gestione della ricerca dell’interesse privato da parte del tribalismo». Se l’Oriente sceglie la seconda, è appunto a causa della nozione di shuzhi.

Il complesso militare-industriale, conoscendo l’importanza della stampa e dell’opinione pubblica per la ricerca tribale dell’interesse tra l’esercito e l’industria, ha un desiderio sempre più grande e potente di servirsene. Le potenti grandi imprese americane si precipitano ad acquistare mezzi d’informazione. Anche l’Occidente ha cominciato a interessarsi a questo problema. Il presidente Biden ha pronunciato nel gennaio 2025 un discorso di commiato molto simile a quello del presidente Eisenhower. Vi ha indicato la situazione che si sta svolgendo di recente negli Stati Uniti, in cui le grandi imprese gareggiano per possedere mezzi d’informazione, e ha sottolineato che il legame tra queste grandi imprese e i media esercita un’influenza di una potenza sbalorditiva, al punto da minacciare la democrazia.

Anche le analisi che confrontano il «Washington Consensus» e il «Beijing Consensus» in materia di economia politica possono essere viste come espressione di quest’altro volto delle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. In genere il primo mette avanti un modello di democrazia liberale con sviluppo economico, e il secondo un modello di autoritarismo con sviluppo economico. Questi confronti di modelli possono essere occidentalocentrici, poiché la tendenza attuale si fonda sul pensiero liberale occidentale. Ma i modelli di sviluppo politico-economico dell’Oriente e dell’Occidente contengono un aspetto di civiltà che vuole concentrarsi sul principio di autoconservazione piuttosto che analizzare concentrandosi sulla libertà. La teoria del conflitto e quella della convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale diventano le prospettive importanti. Nel pensiero politico-economico occidentale, che segue la seconda, la prospettiva dello shuzhi diventa una nozione a cui non si dà valore. Ma lo shuzhi, che si guarda dai funzionari e dagli amministratori che nuocciono all’interesse generale e perseguono il loro interesse privato, diventa una questione sempre più importante man mano che le strutture sociali si fanno complesse.

La condotta tribale si applica tale e quale ai partiti politici, cuore della democrazia, e diventa un problema. In democrazia conta che sia rispettata la premessa secondo cui il popolo elegge persone capaci come dirigenti, e questi dirigenti lavorano per l’interesse generale, cioè per il popolo. Ma nei sistemi politici occidentali la premessa del primato dell’interesse generale sbiadisce a poco a poco. Per risolvere il problema l’Occidente cerca di migliorare le istituzioni politiche, per esempio accrescendo la trasparenza, e di trovare modi per portare i cittadini a partecipare di più alla politica. Perché pensa che la democrazia non smetta di svilupparsi e che si possa dunque correggere il problema.

Ma, tenendo conto del complesso militare-industriale, della crisi finanziaria e della tendenza dei parlamenti a perseguire l’interesse privato piuttosto che l’interesse generale, il problema non è di quelli che si possono risolvere semplicemente migliorando il sistema. Bisogna vederlo come proveniente, prima di ogni sistema, dal problema inevitabile della natura umana. Poiché l’uomo, qualunque cosa faccia, segue in definitiva la natura umana, anche i politici sono in definitiva attratti dall’autoconservazione (nel parlamentarismo, la rielezione) piuttosto che dall’interesse generale. In mancanza della nozione di shuzhi, l’economia politica e la democrazia dell’Occidente si scontrano senza saperlo con problemi fondamentali. Ciò porta infine all’incapacità di dominare l’aggravarsi continuo del divario tra ricchi e poveri. L’Occidente non avverte un grande problema di fronte al tribalismo, cioè di fronte alla tendenza di ciascun gruppo, i finanzieri, il parlamento e perfino l’esecutivo, a estendere i propri interessi.

La maggior parte dei paesi occidentali ha un debito pubblico così grande rispetto al PIL che la loro economia non può sostenerlo. Se le cose continuano così, il ritardo e il declino sono evidenti, eppure in Occidente né i politici né gli elettori mostrano la risolutezza o l’energia per porvi rimedio. Ciò indica il cuore dei problemi che i paesi occidentali portano al livello dell’economia politica: appunto la trappola dei paesi sviluppati che l’Occidente mostra.⁴⁹² Essa è direttamente legata all’«assenza» della nozione di shuzhi elaborata dalla teoria orientale della natura umana.

Lo shuzhi e l’idea del non agire contro il laissez-faire

L’Oriente, seguendo il sistema politico occidentale incentrato sulla legge, sembra aver dimenticato la nozione di «shuzhi». Ma, benché non si presti attenzione diretta alla parola e non la si citi, la sua importanza resta viva tale e quale nella cultura orientale. La filosofia dello shuzhi, secondo cui bisogna proteggere l’interesse generale contro l’interesse privato, è profondamente radicata nella cultura orientale attraverso racconti e versi. Massime e aneddoti come «voltare le spalle al privato per volgersi al pubblico» (背私向公), «vincere se stessi per servire il pubblico» (克己奉公), «prima il pubblico, poi il privato» (先公後私), «preoccuparsi prima, rallegrarsi dopo» (先憂後樂) e «servirsi del pubblico per perseguire il privato» (憑公營私) continuano a essere usati e rispettati.⁴⁹³

La nozione di shuzhi compare come protezione dell’interesse generale. Di fronte al sistema occidentale che sostiene la convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale, l’Oriente prende come punto di partenza del suo sistema politico-economico la filosofia del loro conflitto. La nozione di shuzhi si fonda sulla filosofia secondo cui l’uomo è governato da una natura umana che si trova ugualmente negli individui, nei gruppi e nei capi di Stato. In altre parole, tutti gli uomini nascono con una natura umana che tende a perseguire l’interesse privato piuttosto che l’interesse generale. Perciò questa natura umana ha bisogno non che le si lasci libero corso, ma che la si gestisca. L’idea del non agire rappresenta la filosofia della gestione dell’interesse generale perseguita dallo shuzhi.

Secondo l’idea del non agire, tutti i partiti politici e tutti i gruppi di interessi particolari di questo mondo sono considerati inclini in definitiva a perseguire un egoismo tribale. Finiscono per mostrare la tendenza a mirare all’estensione massima della propria avidità aggirando ciò che la legge limita. In definitiva, come ha sottolineato con notevole acutezza il professor Olson, tutti gli uomini hanno per istinto la natura del «bandito stanziale», che cerca l’estrazione più grande possibile, cioè di riscuotere imposte pesanti. Ciò si applica non soltanto al monarca statalista, ma anche all’avidità dei partiti e delle grandi imprese espressa dal tribalismo. Soltanto con un dispositivo che contenga questo istinto l’interesse generale si mantiene pur proteggendo l’autonomia economica dell’individuo.

Perché sono nati fenomeni così diversi nei sistemi politico-economici dell’Oriente e dell’Occidente? Se è vero che Adam Smith manifestò presto la sua inquietudine di fronte all’avidità tribale, il pensiero occidentale dell’economia di mercato, come si vede in Adam Smith, aveva fin dall’origine come sostanza la difesa del laissez-faire dell’individuo contro l’avidità dello Stato; poteva dunque difficilmente guardarsi a sufficienza dall’avidità tribale. Si limitò perciò a sottolineare che l’avidità del tribalismo, dei gruppi di individui come i gruppi di interessi particolari, avrebbe posto problemi, senza sollevare alcuna questione filosofica. In altre parole, attenendosi alla dicotomia contraddittoria secondo cui l’avidità statalista è cattiva e l’egoismo individualista buono, si guardava dall’avidità tribale soltanto come da una deviazione parziale di un egoismo individualista buono in linea di principio. Ma oggi, cresciute le dimensioni dell’economia e diffusasi la globalizzazione, sono nate imprese e imprese finanziarie transnazionali la cui influenza supera senza paragone quella della maggior parte dei paesi. La minaccia che l’avidità di queste imprese transnazionali fa pesare sull’economia di mercato è diventata più grave dell’avidità degli Stati di un tempo.

In Occidente, poiché l’egoismo individuale è visto, da Adam Smith in poi, come sano e positivo, l’avidità delle multinazionali, prolungamento dell’egoismo individuale, è stata trattata non come un problema fondamentale, ma con una terapia sintomatica, proponendo soltanto rimedi locali man mano che i problemi sorgevano. Sono il diritto antitrust e ciò che si è sviluppato intorno agli Stati Uniti. Qui è in gioco un problema filosofico. All’inizio del XXI secolo i danni dell’avidità tribale sono diventati così evidenti a due livelli che non si potevano più ignorare: l’uno è l’avidità delle imprese transnazionali nell’economia, l’altro l’avidità dei partiti di conservare il potere in politica. La prima minaccia l’economia di mercato, la seconda la democrazia. E queste due avidità sono legate: sono le due facce di una moneta.

In Occidente il problema della mano invisibile di Adam Smith cresce sempre di più sotto forma di polarizzazione. È sorto un problema nella teoria secondo cui l’egoismo umano crea l’interesse generale attraverso la mano invisibile. Adam Smith voleva definire la mano invisibile, la creazione dell’interesse generale a partire dall’egoismo, come «una legge della natura»: la teoria secondo cui l’interesse privato e l’interesse generale convergono da sé, anche senza custode. Ma se, al contrario, l’egoismo è legato non all’interesse generale ma all’aggravarsi della polarizzazione, sorge un problema in tutto il sistema politico-economico occidentale. Se l’interesse privato e l’interesse generale si oppongono, come sostiene l’idea orientale del non agire, far sì che l’interesse privato porti all’interesse generale è responsabilità del dirigente. Ma, nel sistema politico-economico occidentale, il dirigente è impotente davanti alla potenza del tribalismo e non può sorvegliare. Non c’è appunto più risposta alla domanda su chi custodirà i custodi.

Il modo in cui l’Oriente faceva fronte allo statalismo differiva dalla democrazia occidentale. Si appoggiava sul minben. L’Oriente, sulla base dell’idea del non agire, faceva fronte allo statalismo con la legge e l’etica. Ma il re in pratica non era soggetto alla legge. Ciò non cambiò nemmeno nel XVIII secolo, quando l’idea del non agire entrò in Occidente sotto forma di laissez-faire: mancava lo Stato di diritto. Il pensiero orientale, che si appoggiava sull’etica del minben, ebbe fino al XVII secolo un sistema politico-economico più favorevole del mercantilismo occidentale. Ma aveva un problema essenziale: la domanda «chi custodirà i custodi?» restava aperta riguardo al dirigente, perché i controlli sul dirigente si fondavano soltanto sull’etica. Su questo punto la nozione occidentale di legge ha portato risultati più sicuri dell’etica orientale in materia di alternanza al potere.

L’Oriente, attenendosi a un sistema senza istituzione del ricambio dei dirigenti, in cui un dirigente ereditario conserva il potere fino alla morte secondo le sue capacità, finì per dipendere eccessivamente dal dirigente. Questo sistema durò millenni. Così la nozione di pesi e contrappesi dei letterati, fondata sull’etica, si scontrava con i propri limiti nella tirannia illegale di un dirigente ereditario incapace. Entrato nel XX secolo, l’Oriente importò dall’Occidente l’istituzione del ricambio dei dirigenti attraverso la legge, e tenta di legare il sistema filosofico della democrazia al minben. La maggior parte dell’Oriente sembra riuscire nel ricambio pacifico dei dirigenti. Sul piano etico ciò era in parte preparato, poiché Mencio aveva già proposto nel IV secolo a.C. la nozione di cambio del mandato (易姓革命). Sosteneva che, se il sovrano perde la virtù, non è più degno di essere sovrano e dev’essere sostituito. Giustificava questo cambio del mandato sostenendo che il popolo è ciò che c’è di più prezioso, lo Stato viene dopo, e il re è ciò che c’è di più leggero. Mencio sottolineava il minben, secondo cui il popolo è il fondamento, e l’idea del servizio del popolo, secondo cui lo Stato prospera soltanto servendo il popolo.

L’Occidente ha risolto con la legge l’istituzione del ricambio pacifico dei dirigenti. L’Occidente ha stabilito il ricambio dei dirigenti attraverso le istituzioni democratiche, e conduce l’esperimento di una guida attraverso i pesi e contrappesi tra l’esecutivo, il legislativo e il giudiziario. Ma si scontra giuridicamente con un altro problema, che non è il dirigente. Non è il dirigente, ma il tribalismo a provocare il fenomeno della distruzione di questo sistema di pesi e contrappesi tra i poteri separati, perché gli affari delle grandi imprese si accordano con il legislativo. Lo schema del libero corso del laissez-faire ha risolto il problema dello statalismo, ma sorgono problemi nel tribalismo, e non mostra alcun rimedio.

L’idea del non agire è una riflessione filosofica primaria sulla condotta umana, che va oltre la condotta dello Stato di diritto. È di un altro ordine rispetto all’idea occidentale del laissez-faire. L’idea del non agire è l’idea fondamentale del taoismo. In economia l’idea del non agire distingue la condotta economica della natura e la condotta economica dell’uomo. La condotta economica della natura si concentra sull’equilibrio: è il principio dell’ecosistema. Ma la condotta economica dell’uomo allarga le differenze e rende i poveri più poveri e i ricchi più ricchi. Sottolinea che la condotta della natura e quella dell’uomo differiscono, perché è all’opera l’avidità umana, che non esiste nella natura.

La natura diminuisce ciò che è troppo e accresce ciò che è troppo poco. L’uomo accresce ancora ciò che è troppo e diminuisce ancora ciò che è troppo poco. (Daodejing, 77)

È qui che l’Oriente e l’Occidente mostrano una differenza fondamentale in economia politica. La condotta economica della natura, come ha mostrato Mandeville, comprende il mondo delle api e tutto il mondo animale. Ora, la nota dominante della filosofia in voga nell’Occidente del XVIII secolo era che l’uomo dovesse seguire la condotta delle api. La sua nota dominante era l’elogio dell’egoismo: applicare tale e quale la condotta economica della natura alla condotta politico-economica umana. È qui che la «mano invisibile» dell’Occidente giunge ad avere il suo ruolo: l’idea che, se l’uomo, come le api, segue l’egoismo individuale, l’interesse generale viene creato da sé dalla mano invisibile.

Egli è… condotto da una mano invisibile a promuovere un fine che non rientra affatto nelle sue intenzioni… Pur cercando soltanto il proprio interesse personale, lavora spesso per l’interesse della società. (Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, libro IV, capitolo 2)

Ma, vista dalla civiltà orientale, la natura umana non segue la condotta economica della natura. La natura umana plasma la condotta economica umana. Nel mondo animale agisce «un egoismo senza avidità», e così nasce il principio dell’ecosistema. Ma nel mondo umano agisce «un egoismo con avidità», che nessun altro animale possiede. L’avidità diventa «la mano rapace» nell’economia umana. Ovunque l’uomo esista nell’economia, nascono inevitabilmente mani rapaci. L’Occidente si è concentrato soltanto sullo statalismo, ma questa mano rapace diventa una mano che nuoce all’interesse generale nei campi dello statalismo (statism), del tribalismo (tribalism) e dell’individualismo (individualism). Quando stabilì l’idea del laissez-faire, l’Occidente si concentrò soltanto sullo statalismo, per opporsi allo statalismo estremo del governo che era il mercantilismo. Ma, poiché la mano rapace è insita nella natura umana, non si limita allo statalismo, al dirigente del governo. Si applica ugualmente al tribalismo e all’individualismo.

È qui che l’idea orientale del non agire differisce filosoficamente dal laissez-faire occidentale. Uno dei cuori dell’idea del non agire è che l’interesse generale, che giova a tutti, dev’essere protetto in modo particolare, perché può essere facilmente leso dall’interesse privato, dall’avidità individuale. A giudicare dalla natura umana, l’interesse individuale evolve facilmente verso l’avidità, e soltanto in via eccezionale verso l’altruismo. Per questo, per l’equilibrio della società, bisogna sforzarsi, attraverso l’«etica», di condurre l’interesse individuale non verso l’avidità, ma verso l’altruismo. È da qui che nasce la cultura etica al centro della civiltà orientale. Per questo la civiltà orientale dà valore alla nozione dello «shuzhi, che si guarda dalla ricerca dell’interesse privato con il pretesto dell’interesse generale».

4) Il cuore dello shuzhi: come distinguere la ricerca del profitto dall’avidità?

Nell’attività economica umana bisogna distinguere la ricerca del profitto dall’avidità. Il cuore della filosofia dello shuzhi, che vuole proteggere l’interesse generale dall’interesse privato, sta appunto nella distinzione tra la ricerca del profitto e l’avidità. Ma la legge non può distinguerle. L’Occidente ha una forte tendenza a separare il punto di vista economico e il punto di vista etico. Ma in Oriente i due punti di vista mantengono una relazione profonda attraverso il sincretismo (syncretism). Il cuore delle filosofie taoista e confuciana è un carattere «politico-economico», che dà valore all’etica nell’economia. Un dirigente, il saggio del taoismo o il dirigente (君子) del confucianesimo, non può essere dirigente senza essersi affermato eticamente. «Il dirigente ricerca la virtù; il partecipante ricerca il guadagno». «Il dirigente che comprende il Dao è libero dall’avidità». Questo pensiero etico del confucianesimo e del taoismo diventa la prima virtù del dirigente orientale. L’Occidente vuole gestire l’economia con la legge, tenendo l’etica a distanza. Ma, dal punto di vista della legge, c’è un problema: è un campo in cui la legge non può stabilire fin dove arrivi la ricerca del profitto e dove cominci l’avidità.

La ricerca del profitto è il cuore dell’economia. Come hanno proclamato Xunzi e Adam Smith, l’egoismo è la radice dell’attività economica umana. Locke l’ha espresso così: «Dove non c’è desiderio, non ci sarà operosità» (Where there is no desire, there will be no industry). Per questo l’egoismo, la ricerca del profitto, devono essere giustificati. Ma bisogna impedire all’egoismo di nuocere all’interesse generale e di svilupparsi in avidità. Il problema è qui. L’avidità va gestita. Nel giustificare la ricerca del profitto il laissez-faire occidentale svolge bene il suo ruolo. Ma il laissez-faire, in mancanza di un custode, cade in preda all’avidità.

La tendenza a non distinguere la ricerca del profitto dall’avidità si manifesta spesso in Occidente, che privilegia la legge rispetto all’etica. In Occidente compare l’espressione «L’avidità è buona» (Greed is good). L’investitore di Wall Street Boesky la usò in un discorso alla cerimonia di consegna dei diplomi dell’Università della California a Berkeley nel 1986: «L’avidità va benissimo… l’avidità è sana. Si può essere avidi e sentirsi comunque a posto con se stessi», spiegò. L’espressione divenne celebre come battuta del personaggio di Gordon Gekko nel film Wall Street del 1987. In Occidente si sostiene che l’avidità contribuisca non soltanto al successo individuale, ma allo sviluppo economico. Dagli anni Ottanta questa espressione si è imposta come la formula rappresentativa dello spirito del capitalismo finanziario americano.

In Occidente l’espressione «L’avidità è buona» è diventata una formula simbolica citata sia per glorificare l’avidità sia per criticarla. Contiene la logica capitalistica del libero mercato secondo cui l’avidità può stimolare il dinamismo economico e l’innovazione. L’affermazione secondo cui l’avidità che persegue il guadagno individuale può accrescere la crescita, la concorrenza e l’efficienza delle imprese e aumentare la ricchezza dell’intera società va nella stessa direzione della teoria della «mano invisibile» di Adam Smith, secondo cui l’interesse privato crea l’interesse generale, e della logica di Milton Friedman secondo cui «la responsabilità sociale dell’impresa è aumentare i profitti». L’avidità è in origine un desiderio eccessivo, che può nuocere agli altri e alla società. Ma, al tempo stesso, il desiderio umano è il motore dello sviluppo e della realizzazione, e da qui nasce questa confusione. Essa diventa un problema ancora più centrale in Occidente, che si appoggia soltanto sulla legge anziché sull’etica.

L’espressione «L’avidità è buona» sottolinea il lato positivo del capitalismo, ma è criticata in quanto un’avidità eccessiva può provocare disuguaglianza, distruzione dell’ambiente e instabilità sociale. Ma, poiché l’avidità (greed) e la ricerca del profitto (profit-seeking) partono entrambe dal desiderio di «volere di più», il confine è sfumato. Uno stesso atto può sembrare avidità o legittima ricerca del profitto a seconda del contesto. Per esempio, la massimizzazione del profitto di un’impresa è un’attività normale dal punto di vista economico ma, se ignora la responsabilità sociale, la si critica come avidità. La distinzione tra avidità e ricerca del profitto non è assoluta, e varia secondo le norme sociali e i valori. In altre parole, appartiene all’etica.

La ricerca del profitto, essenza dell’attività delle imprese, è riconosciuta come una condotta economica legittima. Lo scopo fondamentale di un’impresa è massimizzare il profitto per i suoi azionisti e i suoi portatori di interesse. Ma, quando diventa avidità, bisogna impedirla. Ora, l’avidità è una nozione etica e morale, senza una definizione giuridica chiara. È perciò difficile punire o sanzionare qualcuno in giudizio per il solo motivo che è «avido». La legge regola soprattutto gli atti illeciti (accordi sui prezzi, abuso di monopolio, frode, concorrenza sleale e così via), e non direttamente il movente che è l’«avidità». Giuridicamente non si può definire a parte l’«avidità», e la sanzione è possibile soltanto quando si è prodotto un risultato illecito. Ma, sul piano sociale ed etico, quando un’impresa mostra un’«avidità» che va oltre la semplice ricerca del profitto, le critiche e le richieste di regolamentazione crescono. Sul piano etico si possono distinguere la ricerca del profitto e l’avidità. Che l’interesse generale sia leso dall’espressione di un desiderio senza fine di possedere e di dominare è il tipo stesso dell’avidità. Per questo l’avidità è punita dalla legge a posteriori, quando si è prodotto un risultato illecito. Prima di allora la società umana si rimette all’«etica».

Nella civiltà occidentale, che ha come ossatura lo Stato di diritto, la legge è presa come il punto di riferimento più importante della condotta umana. Anche in Corea, molto influenzata dall’Occidente, invocare lo «Stato di diritto» è diventato una sorta di moda. Ma l’etica non conta meno dello Stato di diritto. Bisogna comprendere perché la civiltà orientale dia all’etica più valore che alla legge. Il fatto è che la teoria occidentale della convergenza dell’interesse privato e dell’interesse generale ritiene che tutto si possa risolvere con la legge, mentre la teoria orientale del loro conflitto ritiene che l’ordine sociale si mantenga soltanto mettendo l’accento sull’etica. L’Occidente ritiene che, nell’espressione dell’egoismo e dell’altruismo della natura umana, l’altruismo finisca per «prevalere da sé»; l’Oriente ritiene che soltanto gestendo il potente egoismo con l’etica e la legge il debole altruismo possa trovare il suo «equilibrio» con esso.

Queste tradizioni della legge e dell’etica in Oriente e in Occidente non sono assolute. In altre parole, non si può dar loro l’assolutezza per cui la mia sarebbe giusta e la tua sbagliata. È più pertinente vedervi il riflesso del carattere geopolitico di ciascuna regione. In Asia orientale l’ideale taoista e confuciano secondo cui il dirigente dev’essere un uomo di «virtù (德)» e di «legittimità morale» è comparso come coscienza etica. Si pensava che la ricchezza sia legata al desiderio privato e si opponga alla guida pubblica. Si aveva la sensazione che «i ricchi, se prendono parte alla politica, perseguono il loro interesse privato». Come virtù del dirigente i sovrani apprezzavano la frugalità e l’integrità, e una ricchezza eccessiva suscitava al contrario diffidenza. Sima Qian stabilisce nelle Memorie storiche la relazione tra la ricchezza e la natura umana (Memorie storiche, 129,29): «Di regola, quando la ricchezza di un altro è dieci volte la propria, lo si denigra; cento volte, lo si teme; mille volte, si fa il suo lavoro; diecimila volte, si diventa suo schiavo. È la legge di tutte le cose». Anche in Occidente si ripete spesso il detto: «Dietro ogni grande fortuna si nasconde un crimine» (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

In Occidente, per la tradizione geopolitica della cultura della conquista, fin dall’epoca greco-romana la nobiltà e i ricchi monopolizzarono spesso il potere politico. La ricchezza era il fondamento stesso del potere. Anche dopo il Medioevo si accettò naturalmente che le classi ricche, signori feudali, capitalisti mercantili, banchieri, esercitassero un’influenza politica. Anche nell’epoca della democrazia moderna, con lo sviluppo del capitalismo, la realtà secondo cui «la ricchezza e il potere non si separano» fu istituzionalizzata. In Occidente i dirigenti politici dipendono largamente dai grandi detentori di patrimoni e dal sostegno delle imprese. In uno spirito di mutuo aiuto, i dirigenti sostengono i loro interessi con la legge. In filosofia politico-economica la teoria dell’effetto di sgocciolamento finisce per proteggere il legame tra la ricchezza e il potere.

L’etica dell’Oriente e la legge dell’Occidente sono l’ossatura dei loro sistemi politico-economici. Ma l’Oriente, pur mettendo avanti l’etica, ha costruito un sistema che impiega insieme, in modo appropriato, l’etica e la legge. Xunzi sosteneva già prima della nostra era che la natura umana dev’essere gestita con «l’etica e la legge» perché l’ordine sociale si mantenga. Questo sincretismo (syncretism) orientale si esprime nella civiltà orientale con il «confuciano all’esterno, legista all’interno» (外儒內法), che mette avanti l’etica e la completa con la legge, o con il pensiero Huang-Lao (黃老思想), che mette avanti il non agire e lo completa con la legge. L’Occidente invece, sotto l’influenza della religione rivelata, della metafisica, dell’ideologia e così via, si appoggia troppo sulla legge e non si interessa quasi all’etica, soprattutto al livello dell’economia politica. La società umana ha molti problemi difficili da risolvere con lo Stato di diritto. L’etica deve intervenire.

Confucio e Gesù ponevano entrambi la soluzione attraverso l’etica prima del ricorso alla legge. Entrambi, si potrebbe dire, vedevano la legge come l’ultimo ricorso, e ritenevano che la società umana debba anzitutto risolvere i suoi problemi attraverso l’accordo etico e la pratica morale. Il pensiero dell’«etica prima della legge» dipende dal fatto che, se si governa la società con la sola legge, restano soltanto la costrizione e la punizione, e la moralità spontanea degli uomini scompare. Ciò trascina la società intera in una struttura che rende i problemi ancora più difficili.

In materia di economia politica, la ricerca del profitto è garantita dalla legge, e l’avidità è contenuta dall’etica. La teoria della mano invisibile di Adam Smith finisce per svolgere il ruolo di liberare l’attività economica umana dall’etica. L’avidità resta tale e quale. La teoria della mano invisibile finisce per provocare la polarizzazione attraverso l’unione degli affari e del parlamento, perché gli affari e i dirigenti sono sulla stessa barca. Ma, secondo la teoria orientale della mano rapace, il dirigente ha come primo dovere la responsabilità etica di impedire la polarizzazione. In altre parole, deve concentrarsi sulla protezione della classe media piuttosto che sulla polarizzazione. Anche nella storia dell’Oriente, quando il re prendeva parte alla polarizzazione e godeva della ricchezza, la dinastia cadeva e sorgeva una nuova dinastia a sostituirla. La nuova dinastia cominciava concentrandosi sulla soppressione della polarizzazione, con misure di forte riduzione delle imposte.

La gestione dell’egoismo umano: tra i due sistemi filosofici dell’Oriente e dell’Occidente, la mano rapace dell’Oriente e la mano invisibile dell’Occidente, è quello che crea e protegge la classe media a dimostrare la propria validità. Per quanto grande diventi l’economia nazionale, un paese in cui il divario tra ricchi e poveri continua ad allargarsi non può funzionare come si deve. Soltanto se la classe media è solida lo Stato può dispiegare tutta la sua efficienza. Ora, l’economia politica occidentale è abituata ad arricchire i ricchi. La mano invisibile, fondata sull’individualismo, fa i ricchi, e la logica è che l’attività economica creata da questi ricchi fa nascere la classe media attraverso l’effetto di sgocciolamento e così via. È davvero così?

I valori occidentali sono fondati filosoficamente sull’individuo. Per gli Occidentali la religione, la verità metafisica, la legge e così via hanno la priorità sulle relazioni con gli altri. Ma, se i valori insiti in questi dispositivi contano, bisogna stare attenti al fatto che può essere all’opera anche il desiderio di servirsi di questi dispositivi per dominare gli altri e ingrandire se stessi. Analizzate in termini politico-economici, molte leggi votate dai parlamenti occidentali, pur mettendo avanti molti meriti, finiscono anche per accrescere la ricchezza del tribalismo e allargare il divario tra ricchi e poveri. I ricchi diventano più ricchi, e la classe media si riduce e si indebolisce.

Si può ritenere che l’economia politica occidentale sia, sul piano filosofico, intellettualmente senza difese di fronte all’egoismo individualista, perché l’orientamento dell’economia di mercato è fissato nel senso del libero corso lasciato all’egoismo individuale. La ragione è, come abbiamo visto più volte, che secondo la filosofia dell’economia di mercato di Adam Smith si lascia libero corso all’egoismo individuale senza dargli alcuna prescrizione etica. Certo, il cristianesimo mette in questione la natura umana con la coscienza del peccato originale, e i Vangeli mettono chiaramente in guardia contro la ricchezza materiale e la mettono in questione sul piano etico. Ma la maggior parte dei pensatori politico-economici occidentali moderni sembra aver ritenuto che l’etica non abbia nulla a che vedere con il pensiero politico-economico o con l’egoismo individualista. Perché, come Adam Smith, partono da una natura umana ritenuta buona.

Il confucianesimo e il taoismo orientali, al contrario, hanno come cuore la vigilanza nei confronti della natura umana e dell’egoismo, e la loro gestione, sul piano etico. La posizione politico-economica occidentale, che lascia libero corso all’egoismo o lo stimola, e la posizione politico-economica orientale, che se ne guarda o lo gestisce, differiscono nettamente. Della natura umana la parte più potente è l’egoismo. Il dirigente deve cogliere l’essenza di questo egoismo. «Liberi dal desiderio egoistico, si vede la sorgente del Dao. Nel desiderio egoistico non si vedono che le manifestazioni del Dao» (Daodejing, 1). Xunzi, con la sua vigilanza nei confronti della natura umana, stabilisce per i dirigenti e il popolo il punto di partenza del mantenimento dell’ordine sociale: «La natura umana brama il guadagno e il piacere; seguendola, ci si scontra e la deferenza scompare. Seguendo soltanto la natura umana, gli uomini cadono facilmente nell’invidia e nell’odio, e la sincerità e la fiducia scompaiono» (Xunzi, 23,1). Xunzi stabilisce in particolare che il libero corso lasciato all’egoismo getta nel disordine la società: «Se si lascia la natura umana a se stessa e ciascuno vive soltanto secondo i propri sentimenti, ci si dà alla lotta e al saccheggio, l’ordine sociale scompare, e il mondo cade nel caos» (Xunzi, 23,1).

In Occidente, poiché l’egoismo individualista non è regolato dall’etica, si applica la logica secondo cui «tutto ciò che non è vietato dalla legge è legittimamente permesso». Ne risulta che l’egoismo individualista agisce tanto più vigorosamente nell’economia di mercato occidentale. L’intero pensiero confuciano può essere visto come un’esposizione dell’etica di cui l’uomo ha bisogno per la vita sociale, e della coltivazione di sé necessaria per farla propria; e anche il taoismo sottolinea senza sosta l’importanza dell’etica e della morale. Per questo le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente pongono prescrizioni molto diverse per la natura umana. In materia di economia politica in particolare, il pensiero occidentale si appoggia sulla legge ed esclude fondamentalmente l’etica, mentre nel pensiero orientale, fondato sul taoismo e sul confucianesimo, è l’etica piuttosto che la legge a formare il cuore. I Dialoghi spiegano appunto che l’etica dev’essere mantenuta prima della legge: «Governate il popolo con le leggi e tenetelo in ordine con i castighi, ed esso vi si sottrarrà e non avrà vergogna; governatelo con la virtù e tenetelo in ordine con i riti, ed esso avrà il senso della vergogna e si correggerà» (Dialoghi, 2,3).

In Occidente ancora oggi, quando si tratta di economia politica, ci si concentra sulla legge. L’etica ne è esclusa nella maggior parte dei casi. In Oriente, al contrario, un’etica come la diligenza, il risparmio e l’assenza di bramosia ha il suo posto al cuore dell’economia politica. L’etica del lavoro dell’economia politica orientale viene dalla vigilanza nei confronti dell’egoismo. Nella vita sociale l’uomo deve ricercare la diligenza e il risparmio attraverso l’educazione e la coltivazione di sé e, nell’espressione dell’egoismo, fare propri la compassione e la modestia piuttosto che l’avidità. «Il dirigente che comprende il Dao è libero dall’avidità. Non stima i beni difficili da ottenere» (Daodejing, 64). Un tale dirigente ritiene che «per governare gli uomini e servire il Cielo nulla vale la frugalità. Essere frugali significa seguire presto il Dao» (Daodejing, 59). Nei suoi rapporti con gli uomini il dirigente dà importanza a tre cose: «Custodite tre tesori. Il primo è la compassione, il secondo la frugalità, il terzo la modestia» (Daodejing, 67). Il taoismo dà la massima importanza all’esempio del dirigente. Se il dirigente gode della ricchezza e se ne vanta, il popolo di quel paese abbandona lo spirito di diligenza e di risparmio.

La natura umana e la cultura etica della diligenza e del risparmio

La civiltà orientale incentrata sull’etica non è nata per caso. Né la si può creare con una decisione politica o una risoluzione. È impregnata nella storia e nella tradizione. La differenza tra l’Oriente e l’Occidente dipende dalla differenza tra le nozioni di relazionalismo orientale e di individualismo occidentale nel pensiero filosofico. In una natura umana nata con un potente egoismo e un debole altruismo, l’ordine sociale si mantiene soltanto anteponendo una cultura etica della diligenza e del risparmio. La cultura etica dell’Oriente ha uno sfondo filosofico diverso da quello dell’Occidente. Max Weber (1864–1920) espose l’etica protestante del lavoro nella sua opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), pubblicata nel 1904. Giudicava altamente l’etica protestante del lavoro come il pilastro spirituale del capitalismo. Ma l’etica del lavoro di Weber differisce grandemente, alla radice, dall’etica orientale del lavoro.

L’etica protestante del lavoro: si credeva che l’«atteggiamento di diligenza e di risparmio» dei protestanti, comparso dopo la Riforma occidentale del XVI secolo, si manifestasse nell’individuo come il segno di aver ricevuto la benedizione di Dio (grace), condizione per andare in paradiso. Così ciascuno, per fervore religioso, giunse ad avere «un atteggiamento di diligenza e di risparmio».⁴⁹⁵ E l’argomento è che questo spirito di diligenza e di risparmio portò all’accumulazione del capitale e allo slancio dell’investimento, rendendo possibile il capitalismo occidentale. Questa idea sembra avere un legame considerevole con l’escatologia occidentale, protrattasi dal Medioevo fino all’inizio dell’età moderna. Poiché si credeva che soltanto i benedetti sarebbero stati salvati quando fossero giunti la fine del mondo e il ritorno di Gesù, è molto probabile che si cercasse di mostrare il segno di un lavoro ardente.

Ma oggi, anche in Occidente, poche persone credono seriamente in una fine del mondo religiosa. Da quel momento l’etica puritana del lavoro scompare, perché scompare il fondamento della credenza che chi lavora sodo riceva la benedizione di Dio e vada in paradiso. Questo cambiamento coincise nel tempo con il libero corso lasciato all’egoismo dall’economia moderna, di cui Adam Smith è il maestro, sicché in Occidente, a differenza che in Oriente, l’atteggiamento che consiste nel «godere del piacere subito ogni volta che è possibile» (instant gratification) comparve con la cultura del consumo. Niall Ferguson, nel suo libro del 2011 Civilization: The West and the Rest, espone appunto la correlazione tra l’etica del lavoro e la religiosità in Occidente. In altre parole, trae la conclusione che l’Europa ha un’etica del lavoro molto più debole dell’America, e che gli Europei sono anche meno religiosi degli Americani. Presenta statistiche secondo cui gli Americani lavorano circa il 20% più degli Europei, e la frequenza in chiesa raggiunge il 36% tra gli Americani contro circa il 10% tra gli Europei. ⁴⁹⁶

L’etica confuciana del lavoro dell’Oriente, al contrario, essendo praticata per sé, si esercita per un bisogno interiore, senza rapporto con i cambiamenti della teoria religiosa o con la sorte annunciata dalle dottrine della fine del mondo; si può dunque ritenere che abbia un fondamento solido. The Economist cita come valori asiatici «l’istruzione, la diligenza, il risparmio, e l’atteggiamento che consiste nel differire il piacere presente per una realizzazione futura più grande». ⁴⁹⁷ Anche Ferguson, nel libro citato sopra, indica che, prendendo come riferimento gli Americani tra Europei, Americani e Orientali, gli Europei lavorano circa il 20% in meno degli Americani e gli Orientali circa il 30% in più, e descrive l’etica del lavoro orientale come la più forte.

Dell’etica del lavoro, ciò che tocca più direttamente l’economia politica sono la diligenza e il risparmio: quanto si lavora sodo e quanto si risparmia. In questo l’etica orientale del lavoro si applica agli individui, alle tribù e allo Stato, e mostra tassi di investimento e di risparmio molto elevati rispetto all’Occidente. Ferguson confronta nel suo libro il debito pubblico molto elevato dell’Occidente e i suoi problemi. Il giornalista economico e autore americano Paul Blustein sottolinea che gli Stati Uniti continuano a comprare beni stranieri con dollari che possono stampare a volontà, e che ciò si accumula tale e quale in debito americano. ⁴⁹⁸ Ferguson constatava che il debito americano, del 32% del PIL nel 2001, era balzato al 66% nel 2011, e prevedeva che, se il ritmo attuale fosse continuato, sarebbe salito al 90% nel 2021, al 150% nel 2031 e al 300% nel 2047. Ciò che rende il problema più grave negli Stati Uniti è che questo enorme debito pubblico non include circa 100.000 miliardi di dollari di impegni di assicurazione sanitaria, previdenza sociale e pensioni; le finanze pubbliche americane sono dunque molto gravi. Egli diagnostica che si trovano in uno stato peggiore di quello della Grecia quando ha conosciuto le sue difficoltà.⁴⁹⁹

Quelli che si chiamano deficit gemelli (twin deficit), in cui un deficit di bilancio e un deficit commerciale si producono contemporaneamente, scatenano per un paese una crisi economica insopportabile. Fanno eccezione soltanto i paesi che hanno una moneta di riserva, come gli Stati Uniti, perché possono continuare a stampare moneta. Per questo gli Stati Uniti conservano la loro potenza pur accumulando deficit gemelli. Per quanto tempo può durare questo stato di cose?

Ciò che i pensatori occidentali dell’Illuminismo trovavano più strano e più difficile da comprendere era che la civiltà orientale possedesse un eccellente sistema etico senza la nozione di Dio. In materia di egoismo individualista, il libero corso che l’Occidente gli lasciava ha generato la cultura occidentale del consumo e del debito, e il pensiero orientale della gestione e del dominio dell’egoismo individualista ha generato la cultura orientale della diligenza e del risparmio. L’Oriente, nell’etica che fonda la sua civiltà, ha punti di forza nei suoi fondamentali rispetto al sistema politico-economico occidentale. Essi si manifestano nel senso dell’etica del lavoro. Se l’Oriente ha, alla radice, una competitività più forte e un futuro più luminoso dell’Occidente, è appunto grazie a questo senso dell’etica del lavoro. Per questo l’etica conta in economia politica. La diligenza e il risparmio, o l’esempio dato, non possono essere fissati dalla legge. Appartengono all’etica.

Quest’etica del lavoro ha radici profonde. Poivre, uno dei pensatori fisiocratici francesi che abbiamo visto sopra, viaggiò in Oriente alla metà del XVIII secolo e scrisse questo sull’etica orientale del lavoro:

I pigri erano oggetto del disprezzo più severo. Un fannullone era trattato come un membro della società che la rodeva come un parassita. Nemmeno il governo lasciava in pace questi fannulloni… Tradizionalmente ciascuno doveva lavorare, e l’idea era profondamente e largamente diffusa nel popolo che, se in un angolo del paese qualcuno non lavorava, in un altro angolo qualcuno avrebbe avuto fame e ne avrebbe sofferto.⁵⁰⁰

L’etica del lavoro profondamente radicata che Poivre scoprì e ammirò in Oriente nel XVIII secolo dà valore all’istruzione, alla temperanza e alla coltivazione di sé dell’Oriente, con il loro accento sull’etica. Per questo l’importanza dell’istruzione è stata sottolineata presto in Oriente. Confucio sottolineava: «Per natura gli uomini sono vicini gli uni agli altri; con l’educazione si allontanano molto», e «Nell’istruzione non ci dev’essere alcuna distinzione di classe». L’istruzione orientale, fondata sulla natura umana, si concentra su una cultura etica della diligenza e del risparmio e sulla formazione dei dirigenti.

Il sistema di valori insito nella cultura spirituale dell’Oriente, il confucianesimo (la tradizione della valorizzazione dell’istruzione e della meritocrazia, una cultura dell’etica universale, della diligenza e del risparmio), il taoismo (il pensiero politico-economico delle imposte leggere e del governo modesto, l’armonia tra la natura e l’uomo) e il buddhismo (l’idea di compassione, il valore del non attaccamento ai beni), ha come cuore i valori etici che la filosofia occidentale trascura. In una parola, la diligenza e il risparmio. L’etica del lavoro che l’istruzione sottolinea è una questione non di legge, ma di etica. Ciò su cui l’etica insiste è appunto la vigilanza contro l’avidità. La distinzione tra la ricerca del profitto e l’avidità può essere affrontata con l’etica. E una tale coscienza etica non può radicarsi nella società se il dirigente non dà l’esempio.

L’esempio del dirigente: l’idea del dirigente (君子) e del saggio (聖人)

La civiltà orientale si concentra sul modo di formare i dirigenti e di far loro governare il paese. L’idea taoista del saggio somiglia all’idea confuciana del dirigente (君子). L’idea confuciana del dirigente sottolinea l’uomo morale che compie la coltivazione morale e la responsabilità sociale, e l’idea taoista del saggio propone l’uomo ideale che diventa una cosa sola con la natura e realizza la spontaneità attraverso il non agire. Ma entrambe designano il dirigente. Il pensiero orientale, attraverso i contrasti tra il dirigente e il partecipante nel confucianesimo e tra il saggio e il popolo nel taoismo, sottolinea il ruolo del dirigente che fa seguire il dirigente o il saggio piuttosto che il partecipante o il popolo comune, le masse. L’accento posto sul ruolo etico del dirigente sul piano politico-economico è particolarmente importante nell’istruzione orientale.

Il ruolo etico del dirigente è particolarmente sottolineato nel sistema del relazionalismo (relationalism), che contrappone il dirigente e il partecipante. L’Occidente, seguendo l’individualismo (individualism) nell’istruzione e nella coltivazione dell’uomo, sottolinea la perfezione individuale. Anche nella Grecia antica, come si vede in Platone e in Aristotele, l’importanza dell’istruzione era sottolineata, ma l’istruzione metteva l’accento sull’acquisizione di conoscenze da parte dell’individuo, sulla ricerca della felicità e così via. L’etica di Aristotele sottolinea virtù come la giustizia, il coraggio, la temperanza, la liberalità e la dottrina del giusto mezzo, ma spiega logicamente come questi valori etici portino la felicità individuale; non mette l’accento sul modo in cui questi valori etici possano essere coltivati con l’educazione e contribuire alla società. Anche l’Etica di Spinoza, pubblicata in Occidente nel XVII secolo, mira non, come i Dialoghi confuciani o il Daodejing taoista, a coltivare ed educare una virtù individuale incentrata sulla diligenza, sul risparmio e sul servizio alla società, ma all’«uomo libero» (free man), attraverso l’indagine sulla natura di Dio e della natura umana. Il sistema filosofico orientale, al contrario, mira non a svelare l’«essenza» delle cose, ma alla «pratica». Si concentra sulla formazione di buoni dirigenti.

Non udire vale meno che udire, udire meno che vedere, vedere meno che conoscere, conoscere meno che agire. Lo studio ha il suo fine nella pratica. (Xunzi, 8,9)

Il pensiero che pone l’accento dell’educazione sulla coltivazione della virtù di ciascun individuo comincia in Occidente con Locke. Questa filosofia orientale dell’educazione, stabilita nel V secolo a.C., fu espressa per la prima volta in Occidente duemila anni dopo da Locke (1632–1704): «Di tutti gli uomini che incontriamo, nove su dieci sono ciò che sono, buoni o cattivi, utili o no, per la loro educazione». E, come Confucio, credeva che «tutti gli uomini nascono uguali».⁵⁰¹ Ma c’è una differenza importante tra la filosofia orientale dell’educazione e quella di Locke. Pensatore occidentale vincolato dalla filosofia occidentale, sottovalutò l’importanza dell’istinto, ed è qui che si mostra il limite della sua teoria della natura umana. Il problema dell’educazione secondo Locke è che non riconosce il ruolo dell’istinto. Gli uomini sono uguali e l’educazione conta ma, nella sua teoria della natura umana, sopravvalutò le possibilità della mente e ritenne che la mente superi i limiti dell’istinto. Perché valori come la libertà, a cui Locke dava pregio, non possono collocarsi al di sopra dell’istinto di conservazione. La libertà che la mente dà all’uomo è molto importante. Ma la libertà non può superare il principio dell’istinto che è la sopravvivenza.

Nella civiltà orientale si tratta di gestire l’egoismo e di guardarsene sul piano dell’etica. In definitiva la risposta che ha risolto eticamente il confine tra l’avidità e la ricerca del profitto, che la legge e le regole non possono tracciare, è l’essenza stessa delle idee orientali del dirigente e del non agire. La civiltà orientale ha stabilito queste nozioni molto utili 2500 anni fa e se ne serve. Il dirigente (君子) è appunto l’immagine del dirigente auspicabile: un dirigente che sublima l’interesse del popolo nel proprio interesse, una persona liberata dall’egoismo personale. Il partecipante, al contrario, designa la maggior parte degli uomini: qualcuno che antepone il proprio egoismo, ovunque si trovi. Non è adatto a guidare, ma la storia mostra che molto spesso dei partecipanti hanno occupato posizioni di guida. L’immagine del dirigente etico, dipinto in Oriente come il dirigente e il saggio, può dare un grande contributo all’economia politica moderna. La virtù migliore del dirigente diventa non la ricchezza, ma l’etica.

Il dirigente pensa a ciò che è giusto; il partecipante pensa al guadagno. (Dialoghi, 4,16)

Il dirigente ha a cuore la virtù; il partecipante ha a cuore i beni. (Dialoghi, 4,11)

L’idea del dirigente e l’idea del non agire sono legate. Hanno impiantato nella civiltà orientale una filosofia politico-economica che cerca di ridurre al minimo la parte artificiale dell’azione umana. Mette in guardia soprattutto contro l’intervento del dirigente. L’affermazione del Daodejing secondo cui «il dirigente non ha piani suoi, e fa dei piani del popolo i propri piani» (Daodejing, 49) mira a gestire l’egoismo del dirigente. Così l’affermazione secondo cui «se il dirigente guida lo Stato con il non agire, il popolo si compie da sé» (Daodejing, 57) è appunto la gestione di quell’egoismo che è lo statalismo. Ciò va nella stessa direzione dell’affermazione di Sima Qian nelle Memorie storiche: «Il modo migliore di condurre lo Stato è lasciare che il popolo faccia ciò che vuole… Il peggio è competere con il popolo per perseguire il guadagno» (Memorie storiche, 129,1). Sono tutte filosofie che hanno preso posto come pensiero politico-economico orientale prima della nostra era; in Occidente una tale filosofia politico-economica compare per la prima volta soltanto all’inizio dell’età moderna, duemila anni dopo l’Oriente.

In Oriente come in Occidente, il dilemma più grande insito nell’economia politica è distinguere la ricerca del guadagno dall’avidità. La ricerca del guadagno è il motore dell’economia di mercato. Senza di essa l’economia di mercato non può reggere. Al tempo stesso l’egoismo o l’avidità che ostacolano l’interesse generale vanno certamente gestiti. Ora, è impossibile rendere chiaro il confine tra i due. Soprattutto non lo si può regolare con leggi o regole. Per questo in questo campo interviene l’etica. Ciò che conta è l’esempio del dirigente. Per quanto buona sia la legge, se il dirigente la infrange in ogni sorta di modi, la legge non serve a nulla. Ciò che più si nota in un dirigente è l’accumulazione di ricchezza. Ci dev’essere un principio etico secondo cui i ricchi difficilmente diventano dirigenti, e i dirigenti difficilmente ricchi. La legge si può aggirare in ogni sorta di modi, ma la ricchezza finisce sempre per vedersi, e non la si può giustificare eticamente.

In materia di gestione dell’egoismo, il taoismo sottolinea l’importanza del ruolo del dirigente. Spiega che lo Stato può mantenersi e svilupparsi soltanto se il dirigente prende l’altruismo come base della conduzione dello Stato. L’etica diventa l’interesse ben inteso.

Il saggio non accumula per sé. Più spende per gli altri, più abbraccia.

Più dà agli altri, più possiede. (Daodejing, 81)

Il confucianesimo e il taoismo vedono entrambi l’etica e la politica come inseparabilmente una cosa sola, e dipingono l’ideale etico come il dirigente (君子) e il saggio; applicati al XXI secolo, il dirigente e il saggio sono appunto il dirigente auspicabile. Il dirigente deve anteporre non la ricchezza, ma un esempio costruito sulla diligenza e sul risparmio. «Il dirigente è zelante nell’accumulare ciò che è vero. Non è zelante nell’accumulare ricchezze» (Dialoghi, 15,32). Così il dirigente non accumula la propria ricchezza, e si concentra sul condividere le proprie capacità al servizio degli altri. «Il dirigente non accumula per sé. Più spende per gli altri, più abbraccia. Più dà agli altri, più possiede» (Daodejing, 81).

Così, per il dirigente orientale, i criteri etici vengono prima del successo o della vittoria. In Oriente il relazionalismo forma una civiltà che agisce al posto dell’individualismo della civiltà occidentale. Il dirigente prende come criteri l’altruismo (l’interesse ben inteso, enlightened self-interest), insieme all’esempio dato e all’integrità. Una tale immagine del dirigente non è assente nemmeno in Occidente:

Alla sua morte tutto il suo patrimonio era la casa in cui viveva… Quando lasciò le funzioni pubbliche nel 1953, il suo unico reddito era una pensione militare di 112 dollari al mese. Quando una grande impresa gli propose un posto molto ben pagato, rispose: «Non volete me. Volete la carica di presidente, e quella non mi appartiene. Appartiene al popolo americano, e non è in vendita».⁵⁰²

È appunto l’etica del presidente Truman. Questo spirito è grandemente rispettato anche in Occidente. Cincinnato, venerato come uomo di Stato e cittadino esemplare dell’epoca romana, è appunto una tale figura. Dopo aver servito Roma con il potere supremo, tornò a casa lasciando le sue funzioni e visse il resto della vita da semplice contadino. È il Romano leggendario che non bramò il potere e si dedicò all’interesse generale, una figura che venerava George Washington, primo presidente degli Stati Uniti. Nel 1790 una città chiamata Cincinnati fu ufficialmente fondata in America. Ma questa immagine del dirigente integro, laborioso e frugale non è l’immagine generale del dirigente in Occidente. Da Alessandro a Cesare, dalle dinastie moderne fino a Napoleone, i dirigenti antichi dell’Occidente erano vincitori e conquistatori, e possedevano al tempo stesso immense ricchezze. Seguendo questa immagine del dirigente, i dirigenti occidentali moderni sono ricchi. Ma, come ha sottolineato Mencio, se il dirigente è ricco e ricerca il guadagno, i suoi collaboratori, e oltre il popolo intero, imitano il dirigente e ricercano il guadagno e la ricchezza. In definitiva, seguendo questa immagine del dirigente, tutto il popolo finisce per volere «la ricchezza e la fama» (Wealth and Fame) piuttosto che la ricerca di ideali etici.

In Oriente il popolo considera ancora la diligenza e il risparmio come virtù, e il modello è che i dirigenti siano integri e, anche dopo il ritiro, vivano una vita tranquilla e senza ricchezza. E, per ora, questa filosofia resta nella pratica generale. In Oriente i ricchi difficilmente possono fare politica, e i ricchi non possono impadronirsi della stampa. Ciò contrasta con gli Stati Uniti, dove i più ricchi, come Musk, Bezos, Murdoch ed Ellison, possiedono ed espandono grandi mezzi d’informazione. È lo sfondo del giudizio secondo cui «chi controlla i media governa il mondo».

Nel pensiero politico-economico orientale è l’etica a tracciare il confine tra la ricerca del profitto e l’avidità. Che una grande impresa si impadronisca di un mezzo d’informazione è, in Oriente, un’avidità che viola l’autonomia e, in Occidente, una ricerca del guadagno che celebra la libertà. Che dei ricchi diventino dirigenti, o che dei dirigenti diventino ricchi, è, in Oriente, una violazione dell’autonomia che si allontana dal non agire e, in Occidente, un laissez-faire che persegue la libertà. Queste distinzioni sono un campo che la legge non può regolare nel sistema occidentale dell’idea dell’agire. Nel sistema orientale dell’idea del non agire sono il cuore dell’etica.

Lo spirito di diligenza e di risparmio del popolo, e la tradizione dell’esempio di una povertà onesta nel dirigente: ecco ciò che bisogna preservare. È in questo che l’economia politica orientale può rispondere efficacemente all’egoismo individualista, ed è appunto il punto con cui l’Oriente può conservare il suo vantaggio sull’Occidente nei fondamentali dell’economia di mercato. Sul piano del pensiero, il libero corso lasciato all’egoismo, insito nel modello politico-economico occidentale, forma una delle facce di una moneta con un sistema economico di consumo e di debito, e la gestione dell’egoismo, insita nei fondamentali politico-economici orientali, una delle facce di una moneta con un sistema economico di diligenza e di risparmio. In nessuna società tutti possono diventare ricchi. Ma la società può cooperare per aiutare i poveri. In una società che coopera così, il dirigente deve difendere l’interesse generale e dare l’esempio della diligenza e del risparmio. Questo è il relazionalismo.

L’economia occidentale, sul fondamento dell’individualismo, avanza la logica secondo cui, quando alcuni si arricchiscono, il divario tra ricchi e poveri si riassorbe attraverso l’effetto di sgocciolamento. In altre parole, è la teoria secondo cui, quando i vantaggi e le risorse si concentrano negli strati superiori (i ricchi, le grandi imprese e così via), finiscono per sgocciolare, attraverso l’investimento, il consumo e l’occupazione, fino agli strati inferiori (la gente modesta, le piccole e medie imprese e così via), e l’intera economia cresce. Ora, è una teoria che si può spiegare nell’economia dello «Stato conquistatore», che ha sostenuto a lungo l’economia occidentale dall’epoca greco-romana fino all’età della conquista del mondo all’inizio dell’età moderna. Non si può spiegare una volta che l’Occidente stesso è passato, all’inizio dell’età moderna, al sistema economico dello «Stato-nazione». Il sostegno agli strati superiori porta al tribalismo, e finisce soltanto per impoverire la classe media e allargare il divario tra strati superiori e inferiori.

L’etica politica e il modello politico-economico della diligenza e del risparmio sono profondamente e largamente insiti nella civiltà orientale. In particolare la tradizione dell’esempio del dirigente, in quanto sistema filosofico fondato sul relazionalismo, può essere vista come molto più sana e solida di quella dell’Occidente. Ma se l’Oriente, imparando le istituzioni e le norme occidentali fondate sull’individualismo, abbandona la propria cultura e la propria tradizione della diligenza e del risparmio, passerà dalla nazione della diligenza e del risparmio al gruppo delle nazioni del consumo e del debito. L’Oriente perderà allora il suo futuro insieme alla sua etica del lavoro fondata sulla diligenza e sul risparmio. Al contrario, se l’Oriente, imparando le istituzioni occidentali dell’economia di mercato democratica, saprà conservare il proprio spirito di diligenza e di risparmio e la propria tradizione di valorizzazione dell’istruzione e della meritocrazia, disporrà di un sistema culturale politico-economico che potrà mettere avanti per il futuro. Inoltre l’Oriente contribuirà a gestire meglio gli sconvolgimenti che l’umanità ha di fronte: la polarizzazione e la rivoluzione dell’IA.

Note

459
https://www.bbc.com/future/article/20170418-how-western-civilisation-could-collapse
↩
460
http://www.testbig.com/ielts-writing-task-ii-ielts-general-training-essays/inequality-between-rich-and-poor-nations-now
↩
461
How Western civilisation could collapse, BBC, 18 April 2017
↩
462
Ibid.,
↩
463
Lawrence Harrison and Samuel Huntington, eds., Culture Matters: How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, New York, Introduction 28
↩
464
Ibid, Introduction 18
↩
465
Ibid, Introduction 17
↩
466
Ibid, Introduction 17
↩
467
Harrison, Lawrence E.; Clark, Gregory; Boettke, Peter J.; Robinson, James A. (2007-01-08). How Much Does Culture Matter? (Cato Unbound) (Kindle Locations 132-137). Cato Institute. Kindle Edition.
↩
468
Harrison, Lawrence E.; Clark, Gregory; Boettke, Peter J.; Robinson, James A. (2007-01-08). How Much Does Culture Matter? (Cato Unbound), Op.cit., Kindle Locations 132-137
↩
469
The Economist August 20th, 2011
↩
470
Harrison, Kindle Locations 137-143
↩
471
Harrison, Kindle Locations 117-119
↩
472
Harrison, Kindle Locations 137-143
↩
473
Allison, Graham. Lee Kuan Yew: The Grand Master’s Insights on China, the United States, and the World (Belfer Center Studies in International Security) (pp. 123-124). The MIT Press. Kindle Edition.
↩
474
Ibid
↩
475
George Whatley and Benjamin Franklin, Principles of Trade, March 1777, in The Works of Benjamin Franklin vol., II. By Jared Sparks, Boston, Hilliard, Gray and Company, 1840, p.401
↩
476
Smith, Adam (2002-06-01). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (p. 321). Public Domain Books. Kindle Edition.
↩
477
Smith, Adam (2002-06-01). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Op.cit., pp. 84-85
↩
478
Ibid
↩
479
Mancur Olson, «Dictatorship, Democracy, and Development», The American Political Science Review 87 (sett. 1993), pp. 574–575
↩
480
Ibid.
↩
481
http://en.wikipedia.org/wiki/Military–industrial\_complex
↩
482
Rajan, Raghuram; Zingales, Luigi (2003-02-18). Saving Capitalism from the Capitalists: How Open Financial Markets Challenge the Establishment and Spread Prosperity to Rich and Poor Alike (p. 68). Crown Publishing Group. Kindle Edition.
↩
483
Rajan, Raghuram; Zingales, Luigi (2003-02-18). Saving Capitalism from the Capitalists: How Open Financial Markets Challenge the Establishment and Spread Prosperity to Rich and Poor Alike. Op.cit., p 276
↩
484
Ibid. 1, p. 44
↩
485
La domanda «Chi custodirà i custodi?» (Quis custodiet ipsos custodes?) è posta dal poeta romano Giovenale nelle sue Satire. Cominciò come una satira sul porre dei custodi a sorvegliare la condotta di una moglie chiedendosi chi avrebbe custodito i custodi stessi, e fu a poco a poco usata soprattutto in senso politico.
↩
486
http://en.wikipedia.org/wiki/OuYang_Xiu.
↩
487
君子周而不比小人比而不周: «Il dirigente è aperto a tutti senza spirito di parte; il partecipante ha spirito di parte senza essere aperto a tutti» (Dialoghi, 2,14).
↩
488
Rajan et al, Ibid, 311
↩
489
Rajan et al, Ibid, 311-312
↩
490
Il pensiero Huang-Lao era un pensiero politico e filosofico molto in voga nell’epoca degli Stati Combattenti e all’inizio degli Han, nella Cina antica. Huang (黃) designa il leggendario sovrano saggio, l’Imperatore Giallo (黃帝). Lao (老) designa Laozi (老子), noto come il fondatore della scuola taoista (道家). Il pensiero Huang-Lao designa un pensiero che combina la saggezza politica dell’Imperatore Giallo e la filosofia taoista di Laozi. È una forma che unisce il governo attraverso la virtù (德治) dell’Imperatore Giallo e l’idea del non agire di Laozi, un’arte di governare che fonde le scuole taoista e legista. Secondo il governo attraverso il non agire (無爲而治) di Laozi, il sovrano nasconde le sue intenzioni e sembra non fare nulla, ma lascia che i ministri facciano il loro lavoro da sé. Al tempo stesso, per la valutazione, seguendo il governo attraverso la virtù del dirigente, l’Imperatore Giallo, cercava di completare la pratica con la legge, affinché il nome e la realtà concordassero (名實相符). Il pensiero Huang-Lao, che persegue il governo attraverso il non agire e la concordanza del nome e della realtà, fonde le scuole taoista e legista. Questa teoria della fusione è il cuore dell’arte politica orientale. Poiché il confucianesimo prese importanza sotto gli Han, si costruì un sistema che governava il paese fondendo l’etica confuciana e la legge: il sistema «confuciano all’esterno, legista all’interno» (外儒內法), che mette avanti l’etica all’esterno e la rafforza con la legge all’interno.
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491
Il presidente Eisenhower cercava, al vertice con il primo segretario sovietico Chruščëv del 16 maggio 1960, di discutere dell’influenza negativa del complesso militare-industriale sui capi di Stato e dei modi di controllare le armi nucleari. Ma perse questa occasione a causa dell’incidente avvenuto poco prima del vertice: il 1º maggio 1960 l’Unione Sovietica abbatté un aereo spia americano U-2 e catturò il pilota americano.
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492
Il mondo ha sviluppato l’economia di mercato democratica prendendo l’Occidente come modello. Ma l’Occidente, gestendo l’economia di mercato democratica, è caduto in una trappola: ha raggiunto i propri limiti riproducendo «l’aumento del divario tra ricchi e poveri» e «la protezione sociale finanziata con il debito». È appunto la «trappola dei paesi sviluppati». Per restare un paese sviluppato non bisogna cadere nella trappola dei paesi sviluppati seguendo semplicemente l’Occidente. A questo riguardo anche il modello occidentale di economia di mercato e di democrazia si scontra con gravi difficoltà. L’Occidente si dibatte con problemi fondamentali e filosofici della democrazia al livello dell’economia politica. L’Occidente presagisce un futuro cupo, per mancanza di idee e di filosofia con cui aprirsi una strada tra i problemi della protezione sociale e dell’equilibrio sociale. Il populismo politico-economico, cioè «la trappola dei paesi sviluppati», ne è la fonte, ed è l’essenza della crisi finanziaria e della crisi dell’euro che l’Occidente attraversa. Se si riproduce la trappola in cui è caduto l’Occidente, un governo pletorico, imposte pesanti, numerose regolamentazioni, l’aumento del divario tra ricchi e poveri e una protezione sociale estesa a debito, non si può evitare la trappola dei paesi sviluppati in cui l’Occidente è caduto. Conosciamo bene il concetto di «trappola del reddito medio», fondato sull’ipotesi della fine del XX secolo secondo cui le economie del mondo potrebbero tutte svilupparsi all’occidentale. Ma il problema davvero importante che ci si pone all’ingresso nel XXI secolo non è la trappola del reddito medio, ma la trappola dei paesi sviluppati.
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493
Che la filosofia dello shuzhi resti viva segue lo stesso schema della filosofia del mutamento su cui si fonda lo Yijing: benché sembri dimenticata, poiché lo Yijing è trattato come un libro antico, essa forma la tonalità fondamentale della filosofia orientale. La tonalità filosofica della filosofia del mutamento, assorbita nel taoismo e nel confucianesimo attraverso la fusione, resta viva tale e quale, profondamente riflessa nei loro sistemi filosofici. Anche le citazioni dirette dell’idea taoista del non agire o del pensiero etico confuciano sembrano meno frequenti che in passato, a causa della forte influenza attuale della civiltà occidentale, ma il loro posto al cuore della civiltà orientale resta immutato.
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494
«Dietro ogni grande fortuna si nasconde un crimine» (Behind every fortune there is a crime) è una formula spesso citata in Occidente. La si attribuisce a Balzac, ma non si trova in questa forma nella sua opera; riassume una frase di Papà Goriot: «Il segreto delle grandi fortune senza causa apparente è un delitto dimenticato, perché è stato commesso con pulizia». Divenne celebre in tutto il mondo come epigrafe del Padrino di Mario Puzo. È l’idea che una grande ricchezza non si accumuli con il solo sforzo o il solo caso, e che atti illeciti o contrari all’etica siano probabilmente intervenuti nel processo. In un contesto sociale riflette lo sguardo critico secondo cui, nella società capitalistica, il processo di accumulazione della ricchezza è spesso intrecciato con lo sfruttamento, gli abusi di potere e i traffici illeciti. La sua portata filosofica, che mette in questione il concetto di «ricchezza legittima» nella relazione tra la morale e la ricchezza, invita a una riflessione critica sul processo di accumulazione della ricchezza.
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495
Weber, Max (2002-04-30). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism: and Other Writings (Penguin Twentieth-Century Classics) (p. 301 and location 647 of 9560). Penguin Group US. Kindle Edition.
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496
Ferguson, Niall (2011-11-01). Civilization: The West and the Rest (p. 280-282). Penguin Group. Kindle Edition.
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497
The Economist August 20th, 2011
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498
Dal suo contributo del 2005 al Washington Post, «U.S. Trade Deficit Hangs in a Delicate Imbalance»
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499
Ferguson, Niall (2011-11-01). Civilization: The West and the Rest (pp. 332-333). Penguin Group. Kindle Edition.
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500
Poivre, op. cit., p. 87
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501
http://en.wikipedia.org/wiki/John_Locke Queste idee di Locke influenzarono i testi fondatori degli Stati Uniti, sicché la Dichiarazione d’indipendenza apre l’esposizione dei diritti con «tutti gli uomini sono creati uguali». L’Occidente sviluppò queste idee di Locke in una teoria del contratto sociale secondo cui, poiché tutti gli uomini sono creati uguali, il governo deve governare con il consenso dei cittadini.
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502
https://www.quora.com/Was-President-Truman-broke-after-he-left-office-because-he-refused-to-leverage-his-position-for-personal-gain
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