¿Adónde nos lleva la revolución de la IA? La polarización vs. el shuzhi (術治)

1) La revolución de la IA, espada de doble filo: aumento de la productividad y agravamiento de la polarización

Estamos hoy en plena revolución de la IA. Exponiendo algunas situaciones, debemos aprehender la naturaleza del problema fundamental que se le plantea al hombre. Los problemas más debatidos son el escenario en que la IA sustituye al hombre, o aquel en que los hombres que controlan la IA dominan a los demás hombres. Lo que hay que tener en cuenta sin falta a propósito de estos problemas es la naturaleza humana. Solo con un análisis de la naturaleza humana que poseemos como Homo sapiens podemos abordarlos.

Al discutir sobre la naturaleza humana, debemos examinar el pensamiento de Descartes (1596-1650), a quien se llama el padre de la filosofía occidental moderna. En la cumbre de su pensamiento publicó dos obras: el Discurso del método (1637) y los Principios de la filosofía (Principia Philosophiae, 1644). Hizo en ellas de la mente humana, mediante la proposición «Pienso, luego existo», el punto de partida seguro de todo pensamiento. Subrayó que la naturaleza puede explicarse mediante leyes matemáticas y mecánicas, y que el hombre puede dominar la naturaleza mediante la razón. Definió el mundo material como sustancia extensa, distinta de la mente, y explicó la naturaleza como un objeto que se mueve según leyes mecánicas. Consideraba que la mente humana, modelada según la perfección de Dios, tiene la capacidad de comprender y dominar la naturaleza. Propuso así una visión mecanicista del mundo como núcleo de su concepción de la naturaleza. Explicó que la naturaleza es como una máquina compleja, y que, si se conocen sus principios, se puede manipularla y dominarla. Además, interpretó, en el antropocentrismo (anthropocentrism), que la razón humana tiene el poder de imitar el orden de Dios, y que tiene, por tanto, el derecho de dominar la naturaleza.

Así Descartes contribuyó en gran medida y positivamente al desarrollo de la ciencia moderna y, al mismo tiempo, negativamente a la apertura del antropocentrismo de la era de las ideologías. Hay que observar aquí cómo el análisis de la naturaleza humana de Descartes condujo la filosofía occidental moderna bajo la forma del «racionalismo». Su racionalismo parece haber aplastado en Occidente a los pensadores que se le oponían, como Spinoza y David Hume, pese a su importancia. Pero, cuando el antropocentrismo de la era de las ideologías hubo llevado a la sociedad humana al borde de la ruina, el sistema de pensamiento occidental centrado en la mente fue seriamente puesto en entredicho. Pese a estas vicisitudes, el racionalismo de Descartes sigue profundamente anclado en la mente de los occidentales. Quienes se apoyan en él siguen pensando que la naturaleza, o la naturaleza humana, puede rehacerse con el poder humano.

La revolución de la IA es una cuestión que atañe a las funciones mentales de la humanidad. La revolución industrial es una «revolución del músculo»; la revolución de la IA, una «revolución de la mente». La revolución industrial fue el acontecimiento por el cual la máquina sustituyó el trabajo físico humano y amplió de manera explosiva la fuerza productiva. La máquina de vapor, la electricidad y los sistemas de producción en masa llegaron a mover la industria en lugar del «músculo» humano. El poder de la industria sustituyó los músculos de los hombres y de las bestias en los que se apoyaba la humanidad desde la aparición del Homo sapiens. La revolución de la IA, en cambio, es una «revolución de la mente». Al asistir o sustituir la actividad intelectual y cognitiva del hombre, la inteligencia artificial crea una innovación de una dimensión nueva. La revolución de la IA es una corriente que amplía las capacidades mentales propias del hombre a la vez que cambia fundamentalmente la sociedad, la economía y la cultura en su conjunto. Acarrea infraestructuras de datos y de cálculo, una toma de decisiones autónoma, la integración en el mundo físico, y cambios en el modo de vida humano. ¿Cómo ver la revolución de la IA?

Por mucho que se desarrolle la IA, se moverá en el seno de la naturaleza humana que la creó. El peligro que amenaza al Homo sapiens no reside en una IA que sustituyera al hombre, es decir, que rehiciera la naturaleza humana. Si la IA pudiera reconstruir la naturaleza humana, la historia del Homo sapiens terminaría ahí. Todas las religiones, las éticas, las teorías de la evolución, las ciencias y los sistemas filosóficos que el Homo sapiens ha acumulado quedarían anulados. Ya no sería la historia del Homo sapiens, sino la de una nueva especie humana que empezaría de nuevo. Que toda la existencia y todo el pensamiento del Homo sapiens desaparecieran con la naturaleza humana equivaldría a la muerte del Homo sapiens. Como Homo sapiens, deberíamos recordar la filosofía de Confucio y de Spinoza: «No hace falta pensar en la muerte. Nuestra sabiduría procede de la meditación no sobre la muerte, sino sobre la vida». Por eso la hipótesis de que la IA sustituirá al hombre debe remitirse no al ámbito de la filosofía, sino al de la ciencia ficción.

El escenario en que los hombres que controlan la revolución de la IA llegan a dominar a los demás hombres debe analizarse también a partir de la naturaleza humana. Aunque la IA se desarrolle, se moverá en el seno del sistema de la naturaleza humana. Un poderoso egoísmo y un débil altruismo, y la ética y las leyes que intentan gestionarlos: este sistema seguirá gobernando la revolución de la IA. Ninguna religión revelada, ninguna lógica metafísica, ninguna ideología ha gobernado nunca, hasta ahora, el mundo humano escapando a la ley natural que es la naturaleza humana. También la IA permanecerá en ese sistema. Por eso más vale dejar también la posibilidad de que unos hombres dominen por completo a otros mediante la IA no en el ámbito de la filosofía, sino en el de la ciencia ficción.

Más que estas posibilidades, los problemas que traerá la revolución de la IA podrían ser de los que no hemos previsto. La revolución industrial trajo el cambio climático, que nadie había previsto, y este tiene efectos amplios sobre nuestras vidas. La revolución industrial es la causa lejana (遠因) del cambio climático. Sin la revolución industrial no habría habido cambio climático. La revolución industrial, iniciada en Gran Bretaña a finales del siglo XVIII, aumentó de manera explosiva el uso de combustibles fósiles como el carbón y el petróleo, de modo que la concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera subió bruscamente, convirtiéndose en el punto de partida estructural del calentamiento global y de la crisis climática. Pero ningún hombre lo había planeado ni se sirvió de ello para dominar a los demás. La posibilidad de que el cambio climático por sí solo lleve a la humanidad a la extinción completa es escasa, pero el riesgo de que provoque el colapso de la civilización y un descenso masivo de la población existe de verdad. A medida que se degradan las condiciones de supervivencia, las zonas habitables se reducen por la subida del nivel del mar, las olas de calor, las sequías y las inundaciones. Y la posibilidad de hambrunas masivas crece con el descenso de la productividad agrícola y la falta de agua. Al mismo tiempo, como el cambio climático permite que se extiendan los vectores de enfermedades infecciosas, pueden estallar pandemias en cualquier momento.

Abordemos el cambio climático a partir de la naturaleza humana. El cambio climático se debe al fracaso en dominar la naturaleza humana, en la que la codicia humana busca aumentar sin fin sus riquezas. Si el hombre hubiera tenido esa capacidad, la sociedad humana lo habría gestionado antes de que el mundo entero quedara cubierto por la industrialización y los intercambios y llegara al saqueo de la naturaleza. Con la revolución industrial, el deseo y el egoísmo humanos, amplificados por el capital y la técnica, engendraron la ilusión de que se podía explotar la naturaleza sin límite, y desembocaron finalmente en el resultado que es el cambio climático. Pese a las advertencias repetidas sobre el cambio climático en las últimas décadas, y a los problemas que realmente se han abatido sobre nosotros, la humanidad da la espalda a su responsabilidad de asegurar las posibilidades de supervivencia de las generaciones futuras.

La revolución de la IA se convierte en un escenario donde la naturaleza humana se muestra de nuevo con fuerza. Y es que la revolución industrial y la revolución de la IA son espejos que muestran la naturaleza humana y amplificadores que la agrandan. La revolución industrial trajo muchos beneficios al hombre. Del mismo modo, la revolución de la IA traerá muchos beneficios al hombre. Pero, al mismo tiempo, así como la revolución industrial amplificó la codicia humana más allá de lo que el hombre podía dominar, el problema es que la revolución de la IA mostrará de manera aún más grande y más cruda el apego humano a la riqueza y la sed de poder. ¿Hará la revolución de la IA al hombre más libre, o más dependiente?

En tiempos de la revolución industrial conocimos el movimiento ludita (Luddite movement, 1811-1816). Los luditas eran obreros textiles que seguían a un personaje llamado «Ludd», real o no, que habría empezado a romper los telares. Este movimiento fue el movimiento de rotura de máquinas de los obreros ingleses a comienzos de la revolución industrial. Más allá de un simple motín, fue una lucha de la clase obrera por el derecho a vivir. Quienes participaron en el movimiento ludita eran personas cuya primera inquietud era el paro y el agravamiento de la pobreza, es decir, la polarización de la sociedad. Se considera que prepararon el terreno de los movimientos sindicales y democráticos posteriores. Al mismo tiempo, el lado negativo no ha dejado de crecer. Pese a los movimientos sindicales y democráticos, el problema de la brecha entre ricos y pobres se agravó de hecho después de la revolución industrial. La codicia y la polarización inherentes a la naturaleza humana se extendieron en la misma medida.

La dirección que toman la revolución industrial y la revolución de la IA la decide, en definitiva, no los proyectos de la mente humana ni los descubrimientos metafísicos, sino la naturaleza humana. El ejemplo pasado del modo en que la naturaleza humana actuó a través de la revolución industrial muestra bien qué dirección tomará la revolución de la IA. Hay que ver positivamente, y apreciar, los múltiples progresos que traerá la revolución de la IA. También se alzan voces contrarias: «Hagamos saltar por los aires toda la IA y volvamos al pasado». Es de la misma estirpe que el movimiento ludita aparecido durante la revolución industrial. Pero, así como no podíamos ignorar la revolución industrial, no podemos ignorar la IA. Es la gran tendencia del futuro, y no hay que quedarse atrás. Pero ¿cómo gestionar la inestabilidad, dentro de las naciones y entre ellas, que causa el agravamiento de la brecha entre ricos y pobres, es decir, la contracción de la clase media?

La revolución industrial y la revolución de la IA: la polarización nace de la persecución del interés privado en desprecio del interés general

La polarización nace de que se justifica la persecución del interés privado ignorando el interés general: es la teoría de la convergencia del interés privado y el interés general. Es la teoría según la cual, aunque las grandes empresas persigan su interés privado, ese interés privado acaba volviendo como interés general y beneficia a todos. Pero lo que muestran la revolución industrial y la revolución de la IA es una situación contraria a esta hipótesis. Muestran a los ricos volverse más ricos, a los pobres más pobres, y a la clase media debilitarse. En definitiva, la esencia de la polarización reside en un sistema político-económico que viola el interés general y permite la persecución del interés privado.

Examinemos la esencia de la polarización. La revolución industrial formó una clase capitalista. Eran los empresarios y los propietarios de fábricas que invirtieron en las industrias nuevas, máquinas de vapor, telares, ferrocarriles, y amasaron inmensas riquezas. Los industriales del textil, del acero y de los ferrocarriles se alzaron como «nuevos ricos» después de la revolución industrial. Antes, la nobleza y los terratenientes formaban la clase alta de la sociedad; después de la revolución industrial, el «capitalista industrial» (industrial capitalist) ocupó su lugar como nueva clase alta. La revolución industrial hizo aparecer a los millonarios, y acarreó la polarización de la sociedad y el cambio climático.

La revolución industrial hizo nacer al «millonario» (Millionaire). Después de la revolución industrial, al pasar el paradigma entre naciones del saqueo al intercambio, se multiplican los «milmillonarios» (Billionaire, poseedores de mil millones de dólares o más), ricos con mil veces la fortuna de un millonario. Luego, con la revolución de la IA, aparecen quienes poseen cien mil millones de dólares o más, los «centimilmillonarios» (Centibillionaire). ¿Cuántos centimilmillonarios hay? Se cuentan dieciséis en el mundo, todos occidentales. Esto nace en un sistema político-económico en el que se dice que el interés privado y el interés general convergen.

Según recientes informes de la organización internacional de ayuda al desarrollo Oxfam y del Laboratorio de la Desigualdad Mundial (WIL), la fortuna que poseen la decena de personas más ricas supera la de la mitad más pobre de la población mundial (unos cuatro mil millones de personas). Esto muestra que la desigualdad mundial ha alcanzado una cumbre histórica. Esta proporción de desigualdad se acelera cada año. Y la brecha no deja de ahondarse. La polarización llega a un estado en el que ya no puede crecer más. La codicia y el dominio inherentes a la naturaleza humana siguen extendiéndose.

Se convierten en los «capitalistas de la IA» (AI capitalist) que manejan el capital del futuro. Las industrias que más se benefician de la revolución de la IA comprenden los semiconductores, la construcción de centros de datos, los equipos eléctricos y los materiales de las baterías. Ante estos capitalistas de la IA, los capitalistas industriales, industriales del textil, del acero, de los ferrocarriles, pierden su poder. Los capitalistas de la IA llegan a monopolizar los datos. Si, en la revolución industrial, la tierra y las máquinas eran el núcleo del capital, hoy lo son los datos y los algoritmos. Llegan a poseer el dominio de las plataformas, porque las empresas de plataformas mundiales se apoderan de los mercados mediante la tecnología de la IA. Sobre todo, refuerzan la concentración de la riqueza. Un puñado de empresarios e inversores acumula activos astronómicos, agravando la polarización social. El poder de sus riquezas es tan astronómico que llegan a apoderarse de la influencia política y social. Los capitalistas de la IA se alzan no como simples detentadores del poder económico, sino como una nueva clase dirigente que orienta la política, la ética e incluso la cultura.

Detrás de los milmillonarios acechan el paro y el agravamiento de la pobreza. Más que la tecnología misma, la rebelión contra la injusticia del reparto y la insuficiencia de las redes de seguridad social se convierte en el centro de los problemas sociales. El problema pasa a ser la posibilidad de que las empresas, los gobiernos y los grupos de poder que utilizan la IA se sirvan de ella, por su interés privado, como un medio de dominar la sociedad. En Estados Unidos, que cuenta con más centimilmillonarios, hay también quienes ven ahí el mayor problema e intentan corregirlo. Cuando una sociedad o un Estado se hunde, las grandes empresas acaban hundiéndose con él. Son personas que tienen la amplitud de miras para ver la realidad de ese «relacionalismo».

Los esfuerzos de Warren Buffett son un buen ejemplo. Buffett es un hombre que se opuso a las «rebajas de impuestos para los ricos» y abogó, al contrario, con fuerza por subir los impuestos a los ricos. Criticando la realidad en la que sus empleados pagan un tipo impositivo más alto que él, subrayó que las rentas muy altas deben pagar más impuestos. En una tribuna publicada en 2011 en el New York Times, «Stop Coddling the Super-Rich» (Dejen de mimar a los superricos), pidió subir los impuestos a los ricos para resolver el déficit presupuestario estadounidense. Señaló que el tipo del impuesto sobre la renta que él pagaba (17,4 %) era inferior al de sus empleados de oficina (33-41 %). Criticó el hecho de que el tipo medio de los 400 contribuyentes más ricos hubiera caído del 29,2 % en 1992 al 21,5 % en 2008. Añadió en su texto la idea de que «unos tipos impositivos más altos no impiden ni la inversión ni la creación de empleo».

Su argumento desembocó, bajo la administración Obama, en una propuesta de política llamada la «regla Buffett» (Buffett Rule): el principio de que las rentas muy altas, de un millón de dólares o más al año, deberían pagar al menos el mismo tipo impositivo que la clase media. Era un intento de reducir las rebajas de impuestos para los ricos y reforzar la equidad fiscal. No vio la luz, a causa del sistema político-económico occidental basado en el individualismo. Sus adversarios, invocando el llamado efecto de goteo, siguieron defendiendo la creación de riqueza mediante el individualismo. En definitiva, la regla Buffett no se aprobó. Más allá de Estados Unidos, se llegó a debatir en el mundo un «impuesto mundial sobre la riqueza». Con el acuerdo del G20 (2024), se debatió un plan que aplicaba un tipo mínimo internacional a las «grandes fortunas», con los fines de impedir la evasión fiscal, atenuar las desigualdades y financiar las respuestas al clima y a la pobreza. El impuesto mínimo global (最低限稅, Global Minimum Tax) sobre las empresas, del 15 %, entró en fase de aplicación. Pero lo esencial, una imposición mundial común de las fortunas individuales, fracasó por falta de acuerdo político. Todo esto ocurrió dentro del sistema individualista occidental. Sus ideas, pese a muchos esfuerzos, fracasaron por no traducirse en política gubernamental. Es un esfuerzo que difícilmente puede sobrevivir dentro del sistema filosófico occidental, con su lógica del individualismo y de la convergencia del interés privado y el interés general.

A propósito de la revolución de la IA, la cuestión a la que más atención presta el senador estadounidense Sanders es precisamente el agravamiento de la polarización. Ve el problema no en que la revolución de la IA hiciera posible una reconstrucción de la naturaleza humana y actuara positivamente, sino en la extensión del dominio, expresión del egoísmo de la naturaleza humana. Sobre el agravamiento de la desigualdad económica, advirtió que la IA podría acarrear pérdidas masivas de empleo, y que sus beneficios corren un gran riesgo de concentrarse en unas pocas grandes empresas y en «la clase de los milmillonarios». Expresa ahí la inquietud de que pueda agravar todavía más la polarización económica existente. Señaló que la IA podría cambiar no solo la economía, sino la política, la educación, el medio ambiente e incluso la manera de hacer la guerra. En particular, considera que usos militares como los «soldados robot» pueden agravar la inestabilidad social y la concentración del poder. Sanders, aun reconociendo que la IA es una «tecnología revolucionaria y transformadora», reprochó al Congreso y a la sociedad estar muy atrasados en el debate y la regulación. Llegó a reclamar una moratoria (moratorium) sobre la construcción de centros de datos, subrayando que el acuerdo social y los sistemas de regulación deben alcanzar la velocidad del desarrollo de la IA. La visión de Sanders es que la revolución de la IA no es simplemente una cuestión de progreso técnico, sino un catalizador peligroso capaz de extender las estructuras del poder social y de la desigualdad. Así como la revolución industrial ahondó la brecha entre la clase obrera y la clase capitalista, la revolución de la IA puede extender un mecanismo semejante de polarización.

El medio de hacer frente a la polarización reside en el reparto de la riqueza. Esto nos conduce a la proposición de que hay que distinguir la búsqueda del beneficio y la codicia: cómo garantizar la búsqueda del beneficio y gestionar la codicia. Esta cuestión nos devuelve una vez más a la del interés general y el interés privado. Si se garantiza el interés general, la polarización disminuye, es decir, la clase media queda protegida; pero si se permite la persecución del interés privado, la polarización aumenta y la clase media se reduce. La contracción de la clase media es la marca de Occidente. La polarización se manifiesta en el estancamiento de los salarios de la clase media y el aumento del coste de la vida. La productividad aumentó regularmente, pero los salarios no la siguieron. Con la subida vertiginosa de los costes de la vivienda, la educación y la sanidad, el poder adquisitivo real de la clase media disminuye. En Occidente, a causa de la automatización y la globalización, los empleos de la industria manufacturera y de las industrias tradicionales se deslocalizan o se sustituyen por la automatización. A medida que desaparecen los «empleos intermedios» estables que sostenían a la clase media, sustituidos por empleos de servicios precarios y un trabajo mal pagado, la brecha patrimonial se ahonda.

La subida del precio de los activos, inmuebles, acciones, etc., solo beneficia a la clase alta que posee activos. La clase media tiene dificultades para acumular patrimonio y depende más de la deuda (préstamos estudiantiles, hipotecas). En el plano de las políticas y la estructura fiscal, las políticas fiscales y sociales se diseñan a favor de la clase alta, o no protegen lo suficiente a la clase media. En Estados Unidos en particular, la carga de los gastos de sanidad y educación es tan pesada que la clase media se ve fácilmente empujada hacia la clase baja. Desde la década de 1970, la proporción de la clase media disminuye regularmente en Estados Unidos y en los demás países occidentales. Esto se manifiesta en una polarización creciente: aparece una estructura en la que la clase alta se enriquece, la clase baja se vuelve más precaria, y la clase media desaparece poco a poco. Sus efectos sociales conducen a la polarización política, a la inestabilidad social y al debilitamiento de los fundamentos de la democracia. En Occidente, la clase media se hunde bajo el efecto simultáneo de cuatro ejes: el cambio de estructura económica (automatización y globalización), la subida del coste de la vida, la brecha patrimonial y el fracaso de las políticas.

2) «Cómo podría colapsar la civilización occidental»: la desaparición de la clase media

El sistema occidental de economía de mercado obtuvo un gran éxito frente a la codicia que es el estatismo (statism). Pero, con el tiempo, la codicia del tribalismo (tribalism) llega a amenazar la economía de mercado occidental. El tribalismo occidental es una prolongación de la filosofía occidental del individualismo (individualism). El laissez-faire occidental, al dar rienda suelta a la autonomía individual, atravesó un proceso en el que la autonomía se transformó en libertad. Esto, combinado con la teoría de la convergencia del interés privado y el interés general en los planos del individuo y del grupo, produce el fenómeno en el que el interés privado va antes que el interés general. La teoría de la convergencia del interés general y el interés privado acaba necesariamente ahondando la brecha entre ricos y pobres en el sistema económico de un país. El fenómeno del estatismo, en el que los reyes conducían la economía de la nación por su interés privado y ahondaban la brecha de renta con el pueblo, se transforma hoy en un fenómeno en el que los jefes del tribalismo, en lugar de los reyes, persiguen su interés privado y ahondan la brecha de renta con el pueblo.

Un artículo titulado «How Western Civilization Could Collapse» (Cómo podría colapsar la civilización occidental), mirando hacia el futuro, presentó los problemas a los que se enfrenta la economía política occidental. ⁴⁵⁹ Explica que la civilización occidental, construida sobre valores como la democracia, la libertad individual y la tolerancia social, podría enfrentarse a una crisis en treinta años, en una generación. Da dos razones: la civilización occidental podría colapsar por la destrucción del ecosistema, calentamiento global incluido, o por dejar que se ahonde la brecha entre ricos y pobres. Cuando los grupos de élite de los países desarrollados solo apuntan a seguir persiguiendo su propia riqueza y son indiferentes a la vida del resto de la humanidad, semejante sociedad acaba retrocediendo. Este problema no se queda en un asunto interior de un país. El agravamiento de la brecha entre ricos y pobres dentro de las naciones acarrea necesariamente el agravamiento de la brecha entre naciones. En definitiva, se convierte en un problema de la tierra entera.

La brecha entre países ricos y países pobres se ahonda cada día más. Los países ricos se vuelven cada día más ricos y, para los países pobres, simplemente salir adelante se vuelve cada día más difícil. ⁴⁶⁰

Los países desarrollados, cada uno absorbido por el agravamiento de la brecha entre ricos y pobres en su seno, no tienen tiempo para dedicarse a los problemas del mundo. Incluso dejando de lado los problemas mundiales, los países desarrollados corren un gran riesgo de conocer una crisis decisiva por el solo hecho de sus problemas interiores. Por tomar el ejemplo de Estados Unidos y el Reino Unido, si la tendencia actual de la brecha entre ricos y pobres continúa, la clase media habrá desaparecido hacia 2050 en Estados Unidos y el Reino Unido, y sus poblaciones se dividirán en dos partes: los ricos y los muy pobres.

Hacia 2050, Estados Unidos y el Reino Unido se habrán convertido en países que, en lo esencial, solo tienen dos clases sociales. Un pequeño grupo de élite vivirá bien, pero la mayoría de los demás se enfrentará a condiciones de vida cada vez más duras… Viviendo en el descontento y el miedo, se aferrarán a la religión, a la raza o a la nación. Los ricos se aferrarán tanto más a las riquezas que poseen y pasarán a un sistema que hace trabajar cada vez más duro a la mayoría de los pobres.⁴⁶¹

En semejante país, las personas situadas en los dos extremos se entregan entonces a una lucha encarnizada, y el país pierde su capacidad de funcionar como país. Valores como la democracia, la libertad individual y la tolerancia se descuidan cada vez más. Es la «trampa de los países desarrollados» en la que ha caído Occidente. Lo que significa la trampa de los países desarrollados lo señala exactamente una frase de Jean-Claude Juncker, entonces primer ministro de Luxemburgo (primer ministro durante diecinueve años, de 1995 a 2013, y luego presidente de la Comisión Europea), pronunciada en 2007, antes de que estallara la crisis del euro: «Todos sabemos lo que hay que hacer, pero no sabemos cómo ser reelegidos una vez que lo hayamos hecho». (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Las palabras de Juncker, confirmadas por la crisis del euro que siguió, apuntan ante todo a las enormes deudas que cargan los países occidentales desarrollados, a los gastos sociales que están ligados a ellas, y a los sistemas políticos incapaces de remediarlo.

Para evitarlo, los países desarrollados deben salir del «agravamiento de la brecha entre ricos y pobres y de la reconducción de un Estado del bienestar financiado con deuda». Si lo hacen, pueden evitar el colapso de la civilización occidental. Pero el tiempo no espera indefinidamente a la acción humana. Muchos estudiosos prevén que, si la situación actual no cambia, conducirá al colapso. Entre ellos, algunos consideran que, si la civilización occidental colapsa, países fuertes como China sobrevivirán.⁴⁶²

¿Por qué puede sobrevivir la civilización oriental aunque la civilización occidental decaiga? Hay que examinar las causas por las que Oriente logra un crecimiento económico asombroso, ha sido el único en la tierra en salir de la trampa de la renta media, y ha logrado construir una economía de mercado democrática. En el ensayo «Culture Matters» (La cultura importa), el investigador estadounidense Lawrence E. Harrison, tomando como ejemplo el área cultural confuciana de Oriente, expresa una visión penetrante sobre la estrecha correlación entre la cultura de un país y su desarrollo económico.

Singapur, Hong Kong y Taiwán se encuentran en los trópicos… Su desarrollo económico fenomenal repite el éxito económico de Japón y de Corea, en el área cultural confuciana… Y el éxito económico de las minorías chinas de Tailandia, Indonesia, Malasia y Filipinas tropicales muestra también la importancia de la cultura confuciana. Lo mismo ocurre con las pequeñas minorías japonesas de Perú y de Brasil. ⁴⁶³

Los investigadores latinoamericanos aducían antaño «excusas»: el desarrollo económico era difícil a causa del clima, del pasado colonial, de las estructuras de dominación (dependence theory) o de la discriminación racial. El profesor Harrison explica que, si se considera a los asiáticos orientales de América Latina, chinos, coreanos y japoneses, nada de eso puede ser la razón. Mostró que no se puede lograr el desarrollo económico con las solas instituciones o los solos modelos; dicho de otro modo, es la cultura la que decide las instituciones y los modelos.⁴⁶⁴

Explica que, si se considera la tierra entera, solo Oriente ha alcanzado a Occidente, y que, fuera de Oriente y de Occidente, ningún país se ha vuelto todavía desarrollado, ni en desarrollo económico ni en democracia. Señala que, en definitiva, solo alrededor del 30 % de la humanidad vive en democracias desarrolladas, y que los esfuerzos por el 70 % restante no han prosperado pese a más de medio siglo de esfuerzos. ⁴⁶⁵

Solo un puñado de países, como España, Portugal, Corea, Taiwán, Singapur y Hong Kong, se han unido a las filas de los países desarrollados según el plan de desarrollo de Rostow. De los cerca de seis mil millones de hombres actuales, solo unos mil millones están en las filas de las democracias desarrolladas. ⁴⁶⁶

De hecho, el desarrollo económico de los países de Asia oriental, con Japón a la cabeza, luego los cuatro dragones, Corea, Taiwán, Hong Kong y Singapur, y China, no tiene precedentes en la historia por su velocidad y su amplitud. Los investigadores occidentales lo llaman colectivamente «la ética confuciana del trabajo» (Confucian Work Ethics) y lo comparan con la llamada «ética protestante del trabajo» (Protestant Work Ethics), que tenía Occidente durante el auge del capitalismo occidental.

Como rasgos de la ética confuciana del trabajo cuentan la laboriosidad, el ahorro, la pasión por la educación, un gobierno modesto, la tradición de la «gratificación diferida» (deferred gratification, o deferment of present pleasure for greater future gain), y sistemas jurídicos y de protección social eficaces. En definitiva, los países «confucianos» han probado que poseen plenamente todas las condiciones del éxito de la economía y de la democracia. Este auge de Asia oriental deja en mal lugar la opinión de Max Weber según la cual era imposible que Oriente llegara jamás a lograr un desarrollo económico y a alcanzar a Occidente.⁴⁶⁷ Es un prejuicio enteramente occidental, que deforma la esencia del pensamiento político-económico.

Todos los países de Asia oriental comparten los valores confucianos que expresan la educación, el desarrollo, la ética del trabajo, la meritocracia, la laboriosidad y el ahorro. Su crecimiento económico ha revelado cuán forzado era lo que Max Weber sostenía en su libro Confucianismo y taoísmo. Sostenía que el crecimiento capitalista era imposible en China por falta de «la tensión nacida de la incertidumbre sobre si uno está o no entre los elegidos», que se ve en el calvinismo. ⁴⁶⁸

La ética confuciana del trabajo de Oriente, como se practica para uno mismo, se ejerce por una necesidad interior, sin relación con los cambios de la teoría religiosa ni con la suerte anunciada por las doctrinas del fin del mundo; puede considerarse, pues, que tiene un fundamento civilizatorio sólido. La prensa occidental cita como valores asiáticos orientales «la educación, la laboriosidad, el ahorro, y la actitud que consiste en diferir el placer presente por un logro futuro mayor».⁴⁶⁹ También las estadísticas occidentales, tomando a los estadounidenses como referencia entre europeos, estadounidenses y orientales, indican que los europeos trabajan alrededor de un 20 % menos que los estadounidenses y los orientales alrededor de un 30 % más, y describen la ética del trabajo oriental como la más fuerte.

Muchos expertos consideraban que la razón por la que el desarrollo económico no se producía en Asia oriental residía precisamente en el pensamiento confuciano… Esta opinión seguía prevaleciendo a mediados del siglo XX. Pero se llegó a ver que, para hacer surgir los elementos necesarios para un salto económico en Asia oriental, una fuerte educación, el sentido del logro, la meritocracia, la laboriosidad y el ahorro, ese mismo liderazgo cultural y político desempeña el papel decisivo. ⁴⁷⁰

Económicamente, las sociedades pertenecientes al confucianismo, al protestantismo y al judaísmo se desarrollan con más éxito que las que pertenecen al catolicismo, al islam y a la ortodoxia griega. Y es que sus pensamientos y sus ideas contienen los elementos necesarios para el desarrollo económico, y difieren de sociedades religiosas que contienen muchos elementos que lo obstaculizan.

En conjunto, los estudios sobre la religión encuentran que las sociedades protestantes, judías y confucianas tienen más elementos favorables al desarrollo económico que las sociedades católicas, islámicas y ortodoxas griegas, mientras que estas últimas muestran elementos que obstaculizan el desarrollo económico.⁴⁷¹

Puede considerarse, en definitiva, que, desde mediados del siglo XIX hasta finales del XX, Occidente se esforzó, sin razón clara, por no encontrar en la civilización oriental sino los defectos que explicaban por qué Oriente había sido aplastado por Occidente. Sobre todo hasta mediados del siglo XX, se hizo un fuerte esfuerzo por encontrar las razones del atraso de Oriente en desarrollo económico y en democracia en el carácter premoderno, irracional, acientífico y antidemocrático del confucianismo y del taoísmo.⁴⁷² Pero, atento a los avances continuos de Oriente en desarrollo económico, en democracia y en desarrollo social, Occidente solo empezó a comienzos del siglo XXI a reconocer poco a poco el valor del pensamiento político-económico inherente a la cultura espiritual de Oriente: el confucianismo (la tradición de valoración de la educación y de la meritocracia, una cultura de la ética universal, de la laboriosidad y del ahorro), el taoísmo (garantizar la iniciativa económica individual mediante impuestos ligeros y un gobierno modesto, la armonía entre la naturaleza y el hombre), el budismo (la idea de compasión, el valor del desapego de las posesiones) y otros.

Estas fortalezas de Oriente no nacieron por casualidad. Tampoco pueden crearse mediante una decisión política o una resolución. Están impregnadas en la historia y la tradición. Oriente tiene un trasfondo cultural profundo y amplio que le es propio, distinto de Occidente, y un fundamento filosófico. Dicho de otro modo, en pensamiento político-económico, Oriente se guarda con más firmeza que Occidente del tribalismo. El carácter de la ética oriental del trabajo se encuentra en los modelos de desarrollo económico de Oriente y de Occidente. La diferencia es que Oriente muestra un modelo que busca el desarrollo económico gestionando el egoísmo de la naturaleza humana, y Occidente un modelo que lo busca dándole rienda suelta.

En Oriente, que llevó dos mil años de ventaja a Occidente en la construcción de los Estados nación, hay una sabiduría y unas políticas que encontrar en el pensamiento político-económico que aparece con la construcción de los Estados nación. El difunto primer ministro de Singapur Lee Kuan Yew explica bien el pensamiento político-económico, distinto del de Occidente, que se encuentra en el pensamiento oriental. Explica los problemas político-económicos que atraviesa Occidente, y que se abatieron sobre Estados Unidos con la desaparición del comunismo:

Para que una sociedad triunfe, debe hacer crecer a las personas capaces mediante la competencia a la vez que da también oportunidades a todos. Dicho de otro modo, competencia y cooperación deben coexistir. Si todo el mundo comparte resultados semejantes, como en el comunismo, no hay progreso. Por eso desapareció el comunismo. En cambio, si uno se concentra solo en desarrollar las capacidades, de modo que quienes triunfan se lo llevan todo y quienes no triunfan no tienen nada, la brecha entre ricos y pobres se ahonda cada vez más. En definitiva, como en Estados Unidos, el equilibrio y la equidad de la sociedad se rompen. ⁴⁷³

Considera que, en estas circunstancias, el medio de lograr el desarrollo económico resolviendo a la vez el problema de la brecha entre ricos y pobres se encuentra en la filosofía político-económica oriental, y presenta la teoría del yin y el yang. En un país, el apoyo a los económicamente débiles y la justa recompensa de quienes lograron el desarrollo económico deben armonizarse según la filosofía del yin y el yang. Dicho de otro modo, hay que hacer coexistir competencia y cooperación:

El mejor medio se encuentra en la teoría oriental del yin y el yang. Hay que perseguir a la vez la competencia y la cooperación… Es distinto de lo que hacen los liberales occidentales. Empujan al pueblo a desechar toda vergüenza y a reivindicar sin cesar la protección social como un derecho. En definitiva, los gastos sociales de ese país estallan.⁴⁷⁴

En estas circunstancias, nos enfrentamos a la tarea primordial de la cultura: cómo preservar las fortalezas fundamentales de la cultura oriental, las tradiciones de valoración de la educación, de meritocracia, de laboriosidad y de ahorro, y de cultivo de uno mismo. Muestra «la exclusión de la ética en el modelo occidental vs. el papel central de la ética en el modelo oriental», y es el factor más importante que separa las realidades político-económicas de Oriente y de Occidente en el siglo XXI. El sistema político-económico occidental, que excluye la ética y se apoya sobre todo en la ley, abre el camino al complejo militar-industrial y parlamentario para perseguir su interés privado.

La persecución del interés privado por los grupos de interés amenaza el minben

El parlamento que hace las leyes debe perseguir el interés general al servicio del pueblo. Hay antes de eso una etapa importante más: el pueblo debe elegir como representantes a quienes se esforzarán al servicio del interés general. Es la columna vertebral de la democracia y del minben (民本), el gobierno para el pueblo. Pero si el parlamento se llena de representantes que anteponen su reelección al interés general, la democracia y el minben pierden su sentido. En definitiva, es la elección del pueblo la que decide. Entre alguien que preconiza la laboriosidad y el ahorro y alguien que promete garantizar primero resultados mediante su poder político, el pueblo muestra una naturaleza que elige al segundo. Sin una situación de urgencia como una guerra, una invasión venida de otro mundo o una colisión planetaria, el pueblo elige a quien promete resultados inmediatos.

La tendencia de los parlamentarios a anteponer el interés privado al interés general, y la tendencia del pueblo a preferir a los representantes que prometen una ganancia privada inmediata a quienes anteponen el interés general: estas dos tendencias son las dos caras de una misma moneda. Esa moneda es el egoísmo, la fuerza más poderosa de la naturaleza humana. Es la naturaleza humana que tanto el pueblo como los parlamentarios antepongan el egoísmo, para la conservación de uno mismo, al interés general, que es altruismo. Cuando la paz se prolonga, se despliega una situación en la que se persigue el interés privado más que el interés general; el Estado de derecho y la democracia liberal quedan entonces amenazados. Si uno de los pilares de la separación de poderes se derrumba, el sistema no puede sostenerse sobre dos pies, y la democracia pierde su sentido.

El apoyo que el pueblo concede a su parlamento es muy bajo. Tanto en Corea como en Estados Unidos ronda el 20 %. El pueblo ve sin cesar a los parlamentarios concentrarse primero en su interés privado, la reelección, más que en el interés general. En Corea, las donaciones de empresas u organizaciones son ilegales. Pero en Estados Unidos y en otros países occidentales desarrollados, las donaciones están ampliamente permitidas. En Estados Unidos en particular, el apoyo indirecto mediante los comités de acción política de las empresas (PAC, political action committee) está permitido por las instituciones. El primer factor de la reelección de un parlamentario estadounidense es el dinero necesario para la elección: las donaciones de particulares o de empresarios. Los parlamentarios se sirven de la ley para hacer crecer las ganancias que necesitan sus donantes, y los donantes proporcionan el dinero que los parlamentarios necesitan para su reelección. Muchos parlamentarios, antes que dirigentes dotados de la talla de un junzi (君子), son personas fieles al instinto de protección de sí mismos, es decir, participantes (xiaoren, 小人). El apoyo de los comités de donantes o de los medios empresariales es directo para ellos. Cuando los negocios y el parlamento se unen, el ejecutivo no tiene muchas veces más remedio que seguirlos. En definitiva, crece el fenómeno en el que los negocios, el parlamento y el ejecutivo, por tribalismo, ignoran el interés general y persiguen su interés privado para sobrevivir ellos mismos primero.

El fenómeno del tribalismo que daña al interés general prosperó también bajo el sistema mercantilista. Adam Smith juzgó negativamente la política de Colbert (Jean-Baptiste Colbert, 1619-1683), tenido por la figura representativa de la política mercantilista. Colbert fue interventor general de finanzas bajo Luis XIV durante dieciocho años, de 1665 a 1683. Persiguió el proteccionismo y se sirvió de él como medio de repartir las ganancias entre el rey y los empresarios. De hecho, una de las primeras medidas que tomó Colbert en las finanzas fue crear una manufactura real de espejos para sustituir las importaciones de cristalería de Venecia. Siete años más tarde, cuando la manufactura empezó a producir una cristalería aceptable, prohibió toda importación de cristalería de Venecia. Bajo la política mercantilista, cada país veía su futuro en la carrera por reducir las importaciones y aumentar las exportaciones; se persiguió, pues, un proteccionismo extremo y el desarrollo de industrias de sustitución de importaciones. Pero, bajo este sistema político-económico, la codicia tribal creció naturalmente con libertad. Dicho de otro modo, corporaciones como la citada manufactura real recibieron del Estado protección monopolística y favores. Y el Estado, es decir, la casa real, al establecer con estas empresas una relación en la que obtenía de ellas ingresos mediante el impuesto u otras formas apropiadas, creó una situación en la que solo el pueblo común resultó, en definitiva, sacrificado.

No podemos sino pensar que la mayoría de los reglamentos, leyes, edictos, decretos y ordenanzas públicas del gobierno, del rey o del parlamento para restringir, regular y dirigir el comercio son, en definitiva, o errores políticos, o hechos por hombres astutos para su ganancia privada, bajo el bello nombre del interés público.⁴⁷⁵

La tendencia del tribalismo a dañar al interés general se reforzó a través del mercantilismo y, luego, de la revolución industrial. Adam Smith, Mancur Olson, el presidente Eisenhower y recientes economistas de las finanzas expresan precisamente esta alarma ante el tribalismo. Adam Smith consideraba que los mercaderes y los fabricantes de un país, al poder perseguir todos más beneficio mediante el monopolio, intentaban excluir a los competidores extranjeros, y que quienes resultaban sacrificados por esas políticas eran, en definitiva, la gente común. Por eso empezó a abogar por el laissez-faire en la actividad económica del pueblo, apartando la intervención del Estado, y por el libre comercio en el comercio de la nación en lugar del proteccionismo mercantilista.⁴⁷⁶ Adam Smith, a la vez que liberaba el egoísmo de cada individuo del estatismo, empezó al mismo tiempo a inquietarse por la codicia tribal:

Rara vez se reúnen las personas del mismo oficio, aunque sea para divertirse o distraerse, sin que la conversación termine en una conspiración contra el público o en alguna estratagema para subir los precios.⁴⁷⁷

Yendo un paso más allá, Adam Smith establece también que es muy difícil gobernar mediante la ley esta codicia tribal:

Es imposible, en verdad, impedir tales reuniones mediante una ley que pueda aplicarse, o que sea compatible con la libertad y la justicia. Pero, aunque la ley no pueda impedir que las personas del mismo oficio se reúnan a veces, al menos no debería hacer nada para facilitar esas asambleas, y mucho menos para hacerlas necesarias.⁴⁷⁸

También Olson advierte contra la posibilidad de que la codicia tribal, a la que llamaba los «grupos de intereses particulares» (special interest group), amenace la democracia. Juzga que el sistema democrático posee dispositivos bien hechos para impedir que el estatismo persiga su interés privado, pero que es muy difícil impedir que el tribalismo persiga el suyo. Dicho de otro modo, la separación de poderes impide bien que el dirigente persiga su interés privado, pero apenas desempeña papel alguno frente a la unión de los negocios y el parlamento para perseguir su interés privado.

Aunque la democracia está muy bien situada para impedir que sus dirigentes detraigan arbitrariamente el excedente de la sociedad, es muy difícil, en una democracia estable desde hace mucho tiempo, impedir que los grupos de intereses particulares manejen a su antojo el conjunto de la política económica del país.⁴⁷⁹

Olson miraba también de frente el hecho de que «los grupos de individuos trabajan por su interés privado, y no por el interés general». Por eso preveía, con inquietud, que las políticas político-económicas elaboradas por los grupos de intereses particulares perjudicarían al interés general:

Las políticas político-económicas elaboradas por los grupos de intereses particulares tienden a ser proteccionistas y hostiles al progreso de la ciencia y la técnica. Pero, por naturaleza, estas políticas concentran las ganancias en el grupo de interés mientras que todo el pueblo paga por igual su coste. Según esta lógica, la resistencia popular a las políticas de los grupos de interés no es grande. Por eso, con el tiempo, estos grupos de intereses particulares crecen cada vez más, y la economía del país acaba quedándose atrás.⁴⁸⁰

Esto puede adoptar muchas formas. El presidente Eisenhower, en el ejercicio de su cargo, vio su conducción de los asuntos del Estado, que buscaba el interés general, considerablemente afectada por los estrechos vínculos entre el ejército y las empresas, cuyo fin era perseguir solo el interés de esos grupos. Por eso, al dejar la presidencia tras ocho años, dejó, en un célebre discurso de 1961, una advertencia precisamente contra el «complejo militar-industrial» (military industrial complex):

En los consejos de gobierno, debemos precavernos contra la adquisición de una influencia injustificada, buscada o no, por el complejo militar-industrial. El riesgo de un desastroso ascenso de un poder fuera de lugar existe y persistirá. Nunca debemos permitir que el peso de esta combinación ponga en peligro nuestras libertades o nuestros procesos democráticos.⁴⁸¹

Como este complejo militar-industrial ejerce en definitiva su influencia a través del parlamento, y el poder del ejecutivo tiene también que entrar en juego, se le llegó a llamar también el «complejo militar-industrial y parlamentario» (military-industrial-congressional complex). Esta inquietud que nace dentro de los Estados democráticos muestra bien que hemos llegado a una situación en la que el interés general no queda protegido por el solo hecho de que la codicia estatista haya sido contenida institucionalmente, sino que resulta dañado por la codicia ya no del estatismo sino del tribalismo. La época de Eisenhower es la de la década de 1950, antes de que los mercados financieros dieran los saltos de hoy. El complejo militar-industrial, que había crecido mucho durante la Segunda Guerra Mundial, ha cedido ya su lugar de agente principal de la codicia tribal al «complejo financiero y gubernamental» (finance-governmental complex). Es un cambio lo bastante poderoso como para que pueda llamarse, después de la revolución industrial, una revolución financiera, que desplaza el centro del sistema económico de la industria manufacturera a los servicios:

En los últimos treinta años se ha producido una verdadera revolución en las finanzas de la mayoría de los países desarrollados. En 1970, en Estados Unidos, la relación entre el valor total de las acciones cotizadas y la producción económica estadounidense era de 0,66. En 2000 había crecido rápidamente, y el valor total de las acciones cotizadas en Estados Unidos alcanzaba 1,5 veces el producto interior bruto (PIB). ⁴⁸² (En 2025, 2,1 veces).

En la economía de mercado, la codicia tribal que persiguen las multinacionales, las empresas financieras internacionales, sea cual sea el nombre que se les dé, ha llegado a amenazar la propia economía de mercado. Las empresas financieras en particular, tratando con mercados a escala mundial mediante ingeniosos sistemas de operación, se han adentrado en el camino de una búsqueda del beneficio y de la codicia desprovista de toda productividad. Su influencia en la economía de mercado mundial no ha dejado de crecer, hasta el punto de que se ha llegado a llamar al sistema político-económico del siglo XXI el «capitalismo de casino» (Casino Capitalism). Rajan y otros economistas establecieron que, cuando los hombres de negocios se reúnen, unen sus fuerzas para conspirar contra el interés general y perseguir su interés privado. Estos economistas diagnostican la irresponsabilidad del Estado: «Pero muy a menudo, y en demasiados países, estas conspiraciones de hombres de negocios para obstaculizar la competencia leal acaban recibiendo la ayuda del Estado».⁴⁸³

El complejo militar-industrial y parlamentario, es decir, los grupos de intereses particulares, ha adquirido ya un poder y una influencia indecibles. Las finanzas, uniendo sus fuerzas al gobierno, se han convertido en un «complejo financiero y parlamentario, o financiero y gubernamental», que daña ese interés general que es la «competencia leal». El capitalismo, es decir, el sistema de economía de mercado, es el medio más eficaz de producción y reparto entre las instituciones que el hombre ha creado hasta ahora. Y, en su raíz, está la competencia. Pero la competencia, porque gestiona y contiene la codicia sin fin de los hombres de negocios, se convierte en un estorbo para todos los hombres de negocios establecidos.⁴⁸⁴ Por eso los grupos de interés, es decir, el tribalismo, hacen todo lo posible por frenar la competencia y perseguir el interés de cada grupo. El mayor problema del tribalismo aparece como la polarización de la sociedad. El pueblo sufre el agravamiento de la brecha entre ricos y pobres. La clase media se reduce, y el pueblo se divide entre ricos, que gozan de una riqueza extrema, y pobres. Si el Estado no protege el interés general, ¿a quién le corresponde el interés general?

La trampa del laissez-faire: «¿Quién vigilará a los vigilantes?»

El laissez-faire liberó la autonomía económica del individuo del estatismo (statism). Apoyándose en él, el capitalismo pudo vencer a los sistemas de economía dirigida de ideologías como el fascismo o el comunismo. Pero el laissez-faire muestra su impotencia frente al tribalismo (tribalism), que persigue el interés privado mediante la unión de los negocios y el parlamento. Según el principio fundamental de la democracia, los partidos que componen el parlamento deben perseguir el interés del pueblo, es decir, el interés general. Pero, muy a menudo, se ve a los numerosos partidos del mundo anteponer la reconquista del poder, es decir, el interés del partido, a la persecución del interés general. Lo que representan no es el interés del pueblo, sino una codicia tribal que persigue el interés del grupo al que pertenecen, el partido. Enarbolan el laissez-faire occidental y pretenden que su éxito se traduce en interés general. Pero si los partidos que representan al pueblo dan rienda suelta a su egoísmo, o a su codicia, nadie vigila el interés general. Es un estado sin vigilante. El laissez-faire se convierte en la trampa del sistema político-económico occidental.

Los problemas a los que se enfrenta así el sistema político-económico occidental amenazan los fundamentos de la democracia y de la economía de mercado occidentales. Esta crisis se reduce, en definitiva, a una sola pregunta, la que planteó el poeta romano Juvenal: «¿Quién vigilará a los vigilantes?» ⁴⁸⁵ La premisa fundamental de la democracia es que el pueblo, los electores, vigila, evalúa y juzga en última instancia lo que hacen los detentadores del poder o los partidos. Pero, así como en la época imperial romana la guardia del emperador elevaba al trono al comandante o al general que mejor pagaba, si el pueblo elige a políticos que aumentan la protección social aunque sea endeudándose, de modo que los partidos rivalizan por aumentar la protección social para reconquistar el poder, y si el pueblo, sin ver el peligro, prefiere la protección social que tiene ante los ojos, la premisa fundamental de la democracia se derrumba. De hecho, durante la crisis del euro, lo que debían hacer los dirigentes y los pueblos de los países occidentales estaba claro: dar a conocer la naturaleza del problema, llamar al pueblo a volver a una ética del trabajo elemental, y que el pueblo eligiera a semejantes políticos como dirigentes. Pero eso no ocurrió. De ahí surgen preguntas sobre la política de partidos, punto de partida del gobierno democrático occidental.

En Oriente, en los siglos XI y XII, hubo un intento de política de partidos y un debate sobre la codicia tribal. El reformador de los Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007-1072) intentó una serie de reformas, entre ellas el aumento de la paga de los funcionarios para hacerlos fieles al servicio público, la aplicación efectiva de la ley, la abolición del favoritismo y la adición a los exámenes imperiales de materias necesarias para la conducción práctica del gobierno.⁴⁸⁶ En 1045 dirigió un memorial al emperador. Su argumento se apoyaba en su ensayo «Sobre las facciones» (朋黨論): «El dirigente forma facciones por principio, y el participante forma facciones por su propia ganancia», y sostenía que había que permitir la formación de facciones. ⁴⁸⁷ Dicho de otro modo, proponía una política de partidos a la moderna.

De hecho, en el siglo XI, bajo los Song, se llevaron a cabo, en torno al canciller Wang Anshi (王安石, 1021-1086), políticas que pueden considerarse una forma moderna de socialismo. Políticas que pueden considerarse conservadoras las condujo, en cambio, Sima Guang (司馬光, 1019-1086). Hubo rivalidad y control recíproco entre ambas fuerzas. En definitiva, la idea de Ouyang Xiu, la formación de facciones, es decir, la política de partidos, no se adoptó. La razón era el juicio de que quienes pueden alcanzar el nivel del dirigente son muy pocos, y de que, como la mayoría de la gente sigue siendo participante, también los hombres de partido acabarían cayendo en el interés privado. El argumento a favor de la política de partidos lo enterró finalmente de manera decisiva Zhu Xi (朱熹, 1130-1200), el maestro del neoconfucianismo. Zhu Xi criticó con fuerza la formación de facciones, sosteniendo que las facciones acaban persiguiendo el interés privado del grupo más que el interés general. (Mil años más tarde, surgen en los Estados modernos casos que ponen de nuevo a prueba este argumento. En Corea, en Estados Unidos y en el Reino Unido, el apoyo del pueblo al parlamento no sale de alrededor del 20 %. Y es que todo el pueblo ha llegado a saber que los parlamentarios se concentran más en el interés privado de su propia reelección que en el interés general al servicio del pueblo).

¿A quién corresponde la responsabilidad de contener la persecución del interés privado por los tribalistas? En definitiva, al gobierno. Por eso la noción de shuzhi (術治), el gobierno por el arte político, se vuelve importante en el arte de gobernar: porque al mercado le resulta difícil perseguir ese interés general que es la competencia leal, y es necesaria la gestión del gobierno. Los economistas señalan que, en la economía mundial del siglo XXI, marcada por la revolución financiera, todo el mundo debería beneficiarse de la competencia leal, pero que es difícil de mantener. Señalan la paradoja de que el problema es que «hay pocos incentivos para el importante trabajo de proteger ese interés general que es la competencia leal»:

Los mercados no son libres, y en la práctica no pueden ser muy libres, porque los mercados se apoyan en un fundamento político muy frágil. Todo el mundo se beneficia de mercados competitivos, pero el meollo del problema es que nadie gana gran cosa con el esfuerzo por mantener el sistema económico competitivo y el juego limpio. Ni siquiera los capitalistas pueden ganar promoviendo la competencia leal. Por desgracia, los capitalistas no dejan de pedir al gobierno que los proteja de la competencia, y es precisamente así como se convierten en el peor enemigo del capitalismo.⁴⁸⁸

La persecución del interés privado por las grandes empresas se ha convertido en la mayor preocupación de la economía de mercado a comienzos del siglo XXI. Los reportajes no cesan, día tras día, sobre la codicia del capital financiero y de las empresas financieras en particular, que ignoran el interés general y solo persiguen sin fin su propia ganancia. La economía de mercado occidental no ha previsto nada contra ello. En Occidente, en lugar de ver en la codicia tribal un problema fundamental, parece que todavía se cree, como filosofía de base, según el pensamiento de la economía de mercado desde Adam Smith, que «la codicia de las tribus, aun sin quererlo, es conducida por la mano invisible a crear el interés general». Los problemas fundamentales hoy expuestos parecen reconocerse solo como algunas excepciones a este principio de base, o como problemas periféricos.

Salvo algunos controles legales, las grandes empresas transnacionales, en particular financieras, llevan sus negocios de manera éticamente inaceptable, y los gobiernos no toman ninguna medida. Durante y después de la crisis financiera de 2008, la gente común vio a grandes empresas financieras, que sobrevivían gracias al apoyo del gobierno, es decir, gracias a los impuestos del pueblo, repartirse enormes salarios y primas. Mientras los gobiernos no toman medidas particulares, la conciencia de la responsabilidad social de las grandes empresas se extiende, ciertamente, desde hace solo unos años, sobre todo en torno a las Naciones Unidas. Dicho de otro modo, movimientos como la «responsabilidad social corporativa» (RSC, Corporate Social Responsibility), la «creación de valor compartido» (CSV, Creating Shared Value) o la «gobernanza ambiental, social y corporativa» (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) atraen cierta atención. Estos movimientos querrían que las empresas, aunque sin obligación legal, contuvieran por sí mismas su codicia tribal con un sentido de responsabilidad ética. Pero estos movimientos pierden su fuerza ante el fin fundamental para el que se fundan las empresas, la búsqueda del beneficio. No pueden sino quedarse en un plano secundario. Por eso se juzga a veces que estos movimientos recientes se quedan todavía «en el plano de la caridad: ayudemos a los demás cuando podamos».

En definitiva, con la revolución financiera, el sistema de relaciones entre poderosos capitalistas financieros y el mundo político ligado a ellos ha aparecido como el peor enemigo de la economía de mercado democrática. Hacer las reglas que lo gobiernan es tan difícil como encontrar y mantener el justo medio:

Los mercados competitivos consisten en un delicado justo medio entre la ausencia de reglas y unas reglas en número asfixiante. El estado en que el capitalismo funciona mejor es muy inestable precisamente porque el terreno de ese justo medio es muy estrecho. Este estado degenera fácilmente en un sistema de los intereses creados, por los intereses creados, para los intereses creados. Históricamente, el capitalismo que hemos conocido ha sido un capitalismo de este tipo. Y, por desgracia, semejante capitalismo prospera todavía en muchos lugares de la tierra.⁴⁸⁹

La falta de preparación filosófica de Occidente frente al tribalismo era un problema desde el comienzo del laissez-faire. Porque el fin del laissez-faire era garantizar la libertad individual frente al mercantilismo, con su intervención gubernamental total. El laissez-faire se define como «el pensamiento económico que garantiza en lo posible la libertad de la actividad económica individual y aparta en lo posible la intervención del Estado». El sistema filosófico según el cual el interés privado crea el interés general por la naturaleza humana llega a ejercer su influencia. En definitiva, el laissez-faire occidental, a diferencia de la idea de la no acción (wuwei, 無爲), llegó a subrayar el modelo que da la «libertad» a la autonomía individual. Hay que albergar, en definitiva, una duda fundamental sobre el laissez-faire que sostenía Adam Smith: una duda sobre su filosofía según la cual «la codicia de las tribus, aun sin quererlo, es conducida por la mano invisible a crear el interés general».

3) El shuzhi (術治): una filosofía para proteger el interés general del interés privado

La teoría del conflicto entre interés privado e interés general y la de su convergencia nacen de la diferencia de filosofía de la «naturaleza humana» entre Oriente y Occidente. Oriente adopta, en su teoría de la naturaleza humana, la posición de que, como la naturaleza humana está hecha de un poderoso egoísmo y un débil altruismo, hay que gestionarla. La teoría de la naturaleza humana de Adam Smith y otros en Occidente, en cambio, partió de la filosofía según la cual la naturaleza humana es buena; toma, pues, como base un laissez-faire que se confía a la acción humana. Por eso la teoría oriental de la naturaleza humana propone, en el plano de la gestión de la naturaleza humana, una filosofía política opuesta a la filosofía política occidental. Esta filosofía política se convierte en un elemento necesario para el poder de gobernar del dirigente. Es precisamente la noción de arte de gobernar que valora Oriente. Es la idea de que, a la luz de la naturaleza humana, solo se puede defender el interés general en un sistema político-económico empleando la filosofía del shuzhi (術治).

Los legistas de la época de los Reinos Combatientes produjeron un pensador, Han Feizi, que dejó escritos que unificaban el pensamiento legista. Durante los siglos de la época de los Reinos Combatientes, siete Estados pusieron a prueba medios de reforzar su poder para sobrevivir. El gobierno por el shi, por la ley y por el shu, que empleaba el shi (勢, la propensión, la posición de fuerza), la ley (法) y el shu (術, el arte político), pasó al primer plano. Han Feizi explicó de manera global en su libro el arte (術) por el cual el soberano, sobre la base de su poder (勢), puede hacer funcionar eficazmente las leyes y las instituciones (法). Han Feizi consideraba que, cuando un rey gobierna el país y trata con sus funcionarios, debe tener presente que el interés general y el interés privado se oponen. Retomó la noción de shuzhi, ampliamente extendida en la época de los Reinos Combatientes.

Su filosofía del shuzhi estaba tomada del pensamiento político de Shen Buhai (申不害). Consideraba que, cuando el rey fija la ley, las leyes del Estado deben fijarse y gestionarse de modo que los funcionarios abandonen, en su espíritu, la idea de obtener una ganancia privada mientras cumplen el interés general. Al mismo tiempo, subraya que el dirigente debe dar ejemplo.

Las leyes y las reglas deben hacerse para que se abandone la idea de obtener una ganancia privada. Si las leyes y las reglas se observan bien, la costumbre de obtener una ganancia privada desaparece. En la administración, el interés privado es la causa que destruye la ley… Si el rey ignora las leyes y las reglas y recompensa a los funcionarios según sus caprichos, los funcionarios abandonan el interés general y se consagran a satisfacer los caprichos del rey. (Han Feizi, 45:6)

Shen Buhai era canciller del Estado de Han (韓) en la época de los Reinos Combatientes, conocido como un maestro del xingming (刑名). Vivió en el siglo IV a. C. Pensador legista que valoraba el shu (術, el arte político), consideraba que el soberano, al gobernar a sus ministros, puede asegurar su poder mediante el xingming. Consideraba que el ming (名), que designa las órdenes del soberano o los cargos, y el xing (刑, escrito también 形), que examina si los ministros los ejecutan bien, eran el núcleo de la conducción del Estado. Se centra en el principio político que hace corresponder el cumplimiento y el título. El principio es que los ministros deben hacer el trabajo que corresponde a su cargo, y son castigados si sus palabras y sus actos divergen. Con ello, el soberano establecía criterios objetivos para evaluar a sus ministros y podía conservar la iniciativa del poder. El núcleo del shuzhi reside, en definitiva, en esto, que es lo más importante: examinar si los funcionarios o los ministros dañan al interés general y persiguen su interés privado, y remediarlo. Sostenía que el arte (術) del xingming, con el que el dirigente trata a sus ministros, es el atajo hacia un país rico y un ejército fuerte. Su pensamiento del shuzhi condujo, a través de la época de los Reinos Combatientes, al establecimiento de la administración de personal y de la burocracia en China y en Oriente.

El núcleo de la filosofía de Shen Buhai es hacer rico y fuerte al país logrando que los ministros abandonen la tentación constante de perseguir su interés privado para perseguir el interés general. Shen Buhai subrayaba la concordancia entre las palabras y los actos de los ministros e intentaba lograrla mediante una gestión institucional y administrativa; intentaba establecer un orden previsible evaluando la conducta de los ministros según la ley y las instituciones, recompensando el mérito y castigando las faltas. Las Memorias históricas de Sima Qian juzgan que la ciencia del xingming (刑名之學) de Shen Buhai se funda en el pensamiento Huang-Lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Intentaba gobernar el país uniendo el pensamiento legista y el pensamiento taoísta.

El papel del shuzhi no termina porque se haya fundado el Estado nación y se hayan establecido instituciones burocráticas y administrativas. Como los elementos esenciales del shuzhi proceden de la teoría de la naturaleza humana, no desaparecen de la sociedad humana por las instituciones, sino que siguen actuando. El shuzhi implantó profundamente en la civilización oriental una filosofía político-económica basada en la teoría del conflicto entre interés privado e interés general. Su importancia crece más bien con el desarrollo de las instituciones sociales, porque se ha vuelto tanto más difícil distinguir el interés privado del interés general. A medida que la economía política se vuelve importante, la responsabilidad de gestionar la codicia no solo de los funcionarios sino también de los negocios recae en el gobierno y el pueblo. Porque se multiplican los casos de persecución del interés privado mediante los vínculos entre parlamento y negocios.

En los países orientales, la cultura del shuzhi sigue siendo fuerte. Singapur puede citarse como ejemplo de un país que valoró especialmente el shuzhi en la conducción del Estado. Al comienzo de su gobierno, en febrero de 1960, el primer ministro Lee Kuan Yew tomó, antes que nada, la medida de shuzhi que prohibía a los funcionarios perseguir su interés privado. Promulgó la «ley de prevención de la corrupción». Dotó a la «Oficina de Investigación de Prácticas Corruptas», encargada de investigar a los funcionarios corruptos, de poderosas facultades de investigación y judiciales. La Oficina de Investigación de Prácticas Corruptas (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) es el órgano especializado de investigación anticorrupción de Singapur. Dependiente directamente del primer ministro, actúa de manera más independiente que la policía o la fiscalía. Es el órgano central que investiga los actos de corrupción en toda la sociedad, funcionarios, empresas y particulares, y mantiene una sociedad íntegra. Singapur se ha convertido en el país más íntegro del mundo. Dirigió el Estado con éxito prohibiendo a los funcionarios la persecución del interés privado a la vez que les garantizaba salarios de los más altos del mundo. Es un caso de éxito en el que se fijó la dirección del Estado poniendo el acento en la noción oriental de shuzhi.

La noción de shuzhi no se limita a Oriente. Hubo en Occidente un dirigente que, señalando los problemas de la teoría de la convergencia del interés general y el interés privado, señaló la inmensa influencia negativa que este problema ejerce sobre la administración del Estado. El presidente Eisenhower pronunció un discurso de despedida al dejar la presidencia, el 17 de enero de 1961. En él advirtió abiertamente que la conducta tribal del complejo militar-industrial, al perseguir el interés privado, causa grandes problemas a la conducción del Estado en busca del interés general. Señalaba que la conducta del complejo militar-industrial es un tribalismo que ignora el interés general para perseguir el interés privado, y el problema de la impotencia que siente el gobierno frente a él.⁴⁹¹ Advirtió que la unión de la defensa y los negocios podía erosionar las instituciones democráticas y la libertad del pueblo.

Señalaba así que el fenómeno mismo al que habría que hacer frente mediante el shuzhi, según la filosofía de la civilización oriental de que «el interés general y el interés privado se oponen», se produce en Occidente. El sistema político-económico occidental, que cree en la teoría filosófica proporcionada por Adam Smith y otros de que «el interés general y el interés privado convergen», está fundamentalmente indefenso en la cuestión del shuzhi. Por eso la conducta tribal sigue extendiéndose en Occidente. La crisis financiera mundial de 2007-2008 y la crisis del euro de 2009-2011 no son simples problemas financieros o económicos. Debajo de ellas se encuentran problemas fundamentales y filosóficos, en el plano de la economía política, relativos al pensamiento de la economía de mercado y a la democracia como sistema que gestiona la economía de mercado. Occidente sigue reconduciendo un gobierno pletórico, impuestos pesados, numerosas regulaciones, el agravamiento de la brecha entre ricos y pobres, y un Estado del bienestar ampliado a crédito. La crisis financiera de 2007-2008 la causó el tribalismo: financieros, parlamento y ejecutivo persiguiendo juntos sus propios intereses. Estados Unidos no propuso, en definitiva, ninguna solución a esa crisis financiera y la dejó pasar con parches. Es la conclusión que ya había sacado, cinco años antes de la crisis, el éxito de ventas Saving Capitalism from the Capitalists (Salvar el capitalismo de los capitalistas), publicado en 2003: «La mayor amenaza para la economía de mercado no es un regreso al socialismo. La verdadera amenaza procede del tribalismo que quiere perseguir el interés privado dentro del sistema de economía de mercado».

La filosofía del shuzhi se manifiesta también en el modo en que Oriente y Occidente tratan la connivencia entre las grandes empresas y la prensa. En Estados Unidos y en Occidente en general, se permite libremente que las grandes empresas compren y utilicen medios de comunicación. Oriente no permite la fusión de las grandes empresas y los medios. Hay que examinar bien si hay que ver en ello, como pretende Occidente, «un control de la prensa o un atentado contra el liberalismo», o «la gestión de la persecución del interés privado por el tribalismo». Si Oriente elige lo segundo, es precisamente a causa de la noción de shuzhi.

El complejo militar-industrial, conociendo la importancia de la prensa y de la opinión pública para la persecución tribal del interés entre el ejército y la industria, tiene un deseo cada vez mayor y más poderoso de servirse de ellas. Las poderosas grandes empresas estadounidenses se apresuran a comprar medios de comunicación. También Occidente ha empezado a interesarse por este problema. El presidente Biden pronunció en enero de 2025 un discurso de despedida muy semejante al del presidente Eisenhower. En él señaló la situación que se viene dando recientemente en Estados Unidos, donde las grandes empresas rivalizan por poseer medios, y señaló que el vínculo entre esas grandes empresas y los medios ejerce una influencia de un poder asombroso, hasta el punto de amenazar la democracia.

Los análisis que comparan el «consenso de Washington» y el «consenso de Pekín» en materia de economía política pueden verse también como una muestra de esta otra cara de las civilizaciones de Oriente y de Occidente. En general, el primero propone un modelo de democracia liberal con desarrollo económico, y el segundo un modelo de autoritarismo con desarrollo económico. Estas comparaciones de modelos pueden ser occidentalocéntricas, porque la tendencia actual se basa en el pensamiento liberal occidental. Pero los modelos de desarrollo político-económico de Oriente y de Occidente contienen un aspecto civilizatorio que quiere centrarse en el principio de conservación de uno mismo más que analizar centrándose en la libertad. La teoría del conflicto y la de la convergencia del interés privado y el interés general se convierten en las perspectivas importantes. En el pensamiento político-económico occidental, que sigue la segunda, la perspectiva del shuzhi se convierte en una noción que no se valora. Pero el shuzhi, que se guarda de los funcionarios y los administradores que dañan al interés general y persiguen su interés privado, se convierte en una cuestión cada vez más importante a medida que las estructuras sociales se vuelven más complejas.

La conducta tribal se aplica tal cual a los partidos políticos, núcleo de la democracia, y se convierte en un problema. En democracia, importa que se respete la premisa de que el pueblo elige a personas capaces como dirigentes, y de que esos dirigentes trabajan para el interés general, es decir, para el pueblo. Pero, en los sistemas políticos occidentales, la premisa de la primacía del interés general se va desdibujando. Para resolver el problema, Occidente intenta mejorar las instituciones políticas, por ejemplo aumentando la transparencia, y encontrar medios de llevar a los ciudadanos a participar más en la política. Porque piensa que la democracia no deja de desarrollarse y que se puede, por tanto, corregir el problema.

Pero, teniendo en cuenta el complejo militar-industrial, la crisis financiera y la tendencia de los parlamentos a perseguir el interés privado más que el interés general, el problema no es de los que pueden resolverse simplemente mejorando el sistema. Hay que verlo como procedente, antes que de todo sistema, del problema inevitable de la naturaleza humana. Como el hombre, haga lo que haga, sigue en definitiva la naturaleza humana, también los políticos se ven atraídos, en definitiva, por la conservación de sí mismos (en el parlamentarismo, la reelección) más que por el interés general. Por falta de la noción de shuzhi, la economía política y la democracia de Occidente chocan con problemas fundamentales sin saberlo. Esto desemboca, en definitiva, en la impotencia para dominar el agravamiento continuo de la brecha entre ricos y pobres. Occidente no siente un gran problema ante el tribalismo, es decir, ante la tendencia de cada grupo, los financieros, el parlamento e incluso el ejecutivo, a extender sus propios intereses.

La mayoría de los países occidentales tienen una deuda pública tan grande en relación con el PIB que su economía no puede soportarla. Si las cosas siguen así, el atraso y la decadencia son evidentes, y sin embargo, en Occidente, ni los políticos ni los electores muestran la resolución o la energía de remediarlo. Esto señala el núcleo de los problemas que cargan los países occidentales en el plano de la economía política: precisamente la trampa de los países desarrollados que muestra Occidente.⁴⁹² Está directamente ligada a la «ausencia» de la noción de shuzhi elaborada por la teoría oriental de la naturaleza humana.

El shuzhi y la idea de la no acción vs. el laissez-faire

Oriente, al seguir el sistema político occidental centrado en la ley, parece haber olvidado la noción de «shuzhi». Pero, aunque no se preste atención directa a la palabra ni se la cite, su importancia sigue viva tal cual en la cultura oriental. La filosofía del shuzhi, según la cual hay que proteger el interés general frente al interés privado, está profundamente anclada en la cultura oriental mediante relatos y versos. Máximas y anécdotas como «apartarse de lo privado para volverse hacia lo público» (背私向公), «vencerse a uno mismo para servir a lo público» (克己奉公), «lo público primero, lo privado después» (先公後私), «preocuparse primero, alegrarse después» (先憂後樂) y «servirse de lo público para perseguir lo privado» (憑公營私) siguen empleándose y respetándose.⁴⁹³

La noción de shuzhi aparece como la protección del interés general. Frente al sistema occidental que sostiene la convergencia del interés privado y el interés general, Oriente toma como punto de partida de su sistema político-económico la filosofía de su conflicto. La noción de shuzhi se apoya en la filosofía según la cual el hombre está gobernado por una naturaleza humana que se encuentra por igual en los individuos, los grupos y los jefes de Estado. Dicho de otro modo, todos los hombres nacen con una naturaleza humana que tiende a perseguir el interés privado más que el interés general. Por eso esta naturaleza humana necesita no que se le dé rienda suelta, sino que se la gestione. La idea de la no acción representa la filosofía de la gestión del interés general que persigue el shuzhi.

Según la idea de la no acción, todos los partidos políticos y todos los grupos de intereses particulares de este mundo se consideran propensos, en definitiva, a perseguir un egoísmo tribal. Acaban mostrando una tendencia a apuntar a la extensión máxima de su propia codicia sorteando lo que la ley limita. En definitiva, como señaló con notable penetración el profesor Olson, todos los hombres tienen por instinto la naturaleza del «bandido estacionario», que busca la mayor extracción posible, es decir, cobrar impuestos pesados. Esto se aplica no solo al monarca estatista, sino también a la codicia de los partidos y de las grandes empresas que expresa el tribalismo. Solo con un dispositivo que contenga este instinto se mantiene el interés general a la vez que se protege la autonomía económica del individuo.

¿Por qué nacieron fenómenos tan distintos en los sistemas político-económicos de Oriente y de Occidente? Si bien es cierto que Adam Smith manifestó pronto su inquietud ante la codicia tribal, el pensamiento occidental de la economía de mercado, como se ve en Adam Smith, tenía desde el origen como sustancia la defensa del laissez-faire del individuo frente a la codicia del Estado; difícilmente podía, pues, guardarse lo suficiente de la codicia tribal. Por eso se limitó a señalar que la codicia del tribalismo, de los grupos de individuos como los grupos de intereses particulares, plantearía problemas, sin plantear ninguna cuestión filosófica. Dicho de otro modo, ateniéndose a la dicotomía contradictoria según la cual la codicia estatista es mala y el egoísmo individualista bueno, solo se guardaba de la codicia tribal como de una desviación parcial de un egoísmo individualista bueno en principio. Pero hoy, al haber crecido el tamaño de la economía y haberse extendido la globalización, han nacido empresas y empresas financieras transnacionales cuya influencia supera sin comparación la de la mayoría de los países. La amenaza que la codicia de estas empresas transnacionales hace pesar sobre la economía de mercado se ha vuelto más grave que la codicia de los Estados de antaño.

En Occidente, como el egoísmo individual se ha visto, desde Adam Smith, como sano y positivo, la codicia de las multinacionales, prolongación del egoísmo individual, se ha tratado no como un problema fundamental, sino con un tratamiento sintomático, proponiendo solo remedios locales a medida que surgían los problemas. Es el derecho antimonopolio y lo que se ha desarrollado en torno a Estados Unidos. Hay aquí un problema filosófico en juego. A comienzos del siglo XXI, los perjuicios de la codicia tribal se han vuelto tan evidentes en dos planos que ya no podían ignorarse: uno es la codicia de las empresas transnacionales en la economía, el otro la codicia de los partidos por conservar el poder en la política. La primera amenaza la economía de mercado, la segunda la democracia. Y estas dos codicias están ligadas: son las dos caras de una moneda.

En Occidente, el problema de la mano invisible de Adam Smith crece cada vez más bajo la forma de la polarización. Ha surgido un problema en la teoría según la cual el egoísmo humano crea el interés general por la mano invisible. Adam Smith quería definir la mano invisible, la creación del interés general a partir del egoísmo, como «una ley de la naturaleza»: la teoría según la cual el interés privado y el interés general convergen por sí solos, incluso sin vigilante. Pero si, al contrario, el egoísmo está ligado no al interés general sino al agravamiento de la polarización, surge un problema en todo el sistema político-económico occidental. Si el interés privado y el interés general se oponen, como sostiene la idea oriental de la no acción, hacer que el interés privado conduzca al interés general es responsabilidad del dirigente. Pero, en el sistema político-económico occidental, el dirigente es impotente ante el poder del tribalismo y no puede vigilar. Ya no hay precisamente respuesta a la pregunta de quién vigilará a los vigilantes.

La manera en que Oriente hacía frente al estatismo difería de la democracia occidental. Se apoyaba en el minben. Oriente, sobre la base de la idea de la no acción, hacía frente al estatismo mediante la ley y la ética. Pero el rey no estaba en la práctica sometido a la ley. Esto no cambió ni siquiera en el siglo XVIII, cuando la idea de la no acción entró en Occidente bajo la forma del laissez-faire: faltaba el Estado de derecho. El pensamiento oriental, que se apoyaba en la ética del minben, tuvo hasta el siglo XVII un sistema político-económico más favorable que el mercantilismo occidental. Pero tenía un problema esencial: la pregunta «¿quién vigilará a los vigilantes?» seguía planteada respecto del dirigente, porque los controles sobre el dirigente solo se apoyaban en la ética. En este punto, la noción occidental de ley trajo resultados más seguros que la ética oriental en materia de alternancia en el poder.

Oriente, ateniéndose a un sistema sin institución de relevo de los dirigentes, en el que un dirigente hereditario conserva el poder hasta su muerte según sus capacidades, llegó a depender excesivamente del dirigente. Este sistema duró milenios. Por eso la noción de frenos y contrapesos de los letrados, basada en la ética, chocaba con sus límites ante la tiranía ilegal de un dirigente hereditario incapaz. Al entrar en el siglo XX, Oriente importó de Occidente la institución del relevo de los dirigentes mediante la ley, e intenta unir el sistema filosófico de la democracia al minben. La mayor parte de Oriente parece lograr el relevo pacífico de los dirigentes. En el plano ético, esto estaba en parte preparado, puesto que Mencio ya había propuesto en el siglo IV a. C. la noción de cambio de mandato (易姓革命). Sostenía que, si el soberano pierde la virtud, ya no es digno de ser soberano y debe ser sustituido. Justificaba este cambio de mandato sosteniendo que el pueblo es lo más precioso, el Estado después, y el rey lo más ligero. Mencio subrayaba el minben, según el cual el pueblo es el fundamento, y la idea del servicio al pueblo, según la cual el Estado solo prospera sirviendo al pueblo.

Occidente resolvió mediante la ley la institución del relevo pacífico de los dirigentes. Occidente estableció el relevo de los dirigentes mediante las instituciones democráticas, y lleva a cabo el experimento de una conducción mediante los frenos y contrapesos entre el ejecutivo, el legislativo y el judicial. Pero choca jurídicamente con otro problema, que no es el dirigente. No es el dirigente, sino el tribalismo el que provoca el fenómeno de destrucción de este sistema de frenos y contrapesos entre los poderes separados, porque los negocios de las grandes empresas se confabulan con el legislativo. El patrón de rienda suelta del laissez-faire resolvió el problema del estatismo, pero surgen problemas en el tribalismo, y no muestra ningún remedio.

La idea de la no acción es una reflexión filosófica primordial sobre la conducta humana, que va más allá de la conducta del Estado de derecho. Es de otro orden que la idea occidental del laissez-faire. La idea de la no acción es la idea fundamental del taoísmo. En economía, la idea de la no acción distingue la conducta económica de la naturaleza y la conducta económica del hombre. La conducta económica de la naturaleza se centra en el equilibrio: es el principio del ecosistema. Pero la conducta económica del hombre ahonda las diferencias y hace a los pobres más pobres y a los ricos más ricos. Señala que la conducta de la naturaleza y la del hombre difieren, porque actúa la codicia humana, que no existe en la naturaleza.

La naturaleza disminuye lo que sobra y aumenta lo que falta. El hombre aumenta aún más lo que sobra y disminuye aún más lo que falta. (Daodejing, 77)

Aquí es donde Oriente y Occidente muestran una diferencia fundamental en economía política. La conducta económica de la naturaleza, como mostró Mandeville, comprende el mundo de las abejas y todo el mundo animal. Pero la nota dominante de la filosofía en boga en el Occidente del siglo XVIII era que el hombre debía seguir la conducta de las abejas. Su nota dominante era el elogio del egoísmo: aplicar tal cual la conducta económica de la naturaleza a la conducta político-económica humana. Aquí es donde la «mano invisible» de Occidente llega a desempeñar su papel: la idea de que, si el hombre, como las abejas, sigue el egoísmo individual, el interés general lo crea por sí sola la mano invisible.

Es… conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones… Al perseguir su propio interés, promueve a menudo el de la sociedad. (Adam Smith, La riqueza de las naciones, libro IV, capítulo 2)

Pero, vista desde la civilización oriental, la naturaleza humana no sigue la conducta económica de la naturaleza. La naturaleza humana moldea la conducta económica humana. En el mundo animal actúa «un egoísmo sin codicia», y así nace el principio del ecosistema. Pero, en el mundo humano, actúa «un egoísmo con codicia», que ningún otro animal posee. La codicia se convierte en «la mano rapaz» en la economía humana. Allí donde el hombre existe en la economía, nacen inevitablemente manos rapaces. Occidente solo se concentró en el estatismo, pero esta mano rapaz se convierte en una mano que daña al interés general en los ámbitos del estatismo (statism), del tribalismo (tribalism) y del individualismo (individualism). Cuando estableció la idea del laissez-faire, Occidente solo se concentró en el estatismo, para oponerse al estatismo extremo del gobierno que era el mercantilismo. Pero, como la mano rapaz es inherente a la naturaleza humana, no se limita al estatismo, al dirigente del gobierno. Se aplica también al tribalismo y al individualismo.

Aquí es donde la idea oriental de la no acción difiere filosóficamente del laissez-faire occidental. Uno de los núcleos de la idea de la no acción es que el interés general, que beneficia a todos, debe protegerse especialmente, porque puede dañarse fácilmente por el interés privado, por la codicia individual. A juzgar por la naturaleza humana, el interés individual evoluciona fácilmente hacia la codicia, y solo por excepción hacia el altruismo. Por eso, para el equilibrio de la sociedad, hay que esforzarse, mediante la «ética», por conducir el interés individual no hacia la codicia, sino hacia el altruismo. De ahí nace la cultura ética que está en el centro de la civilización oriental. Por eso la civilización oriental valora la noción del «shuzhi, que se guarda de la persecución del interés privado con el pretexto del interés general».

4) El núcleo del shuzhi: ¿cómo distinguir la búsqueda del beneficio y la codicia?

En la actividad económica humana hay que distinguir la búsqueda del beneficio y la codicia. El núcleo de la filosofía del shuzhi, que quiere proteger el interés general del interés privado, reside precisamente en la distinción entre la búsqueda del beneficio y la codicia. Pero la ley no puede distinguirlas. Occidente tiene una fuerte tendencia a separar el punto de vista económico y el punto de vista ético. Pero, en Oriente, ambos puntos de vista mantienen una relación profunda mediante el sincretismo (syncretism). El núcleo de las filosofías taoísta y confuciana es un carácter «político-económico», que valora la ética en la economía. Un dirigente, el sabio del taoísmo o el junzi (君子) del confucianismo, no puede ser dirigente sin haberse establecido éticamente. «El dirigente busca la virtud; el participante busca la ganancia». «El dirigente que comprende el Dao está libre de la codicia». Este pensamiento ético del confucianismo y del taoísmo se convierte en la primera virtud del dirigente oriental. Occidente quiere gestionar la economía mediante la ley, manteniendo la ética a distancia. Pero, desde el punto de vista de la ley, hay un problema: es un ámbito en el que la ley no puede determinar hasta dónde llega la búsqueda del beneficio y dónde empieza la codicia.

La búsqueda del beneficio es el núcleo de la economía. Como proclamaron Xunzi y Adam Smith, el egoísmo es la raíz de la actividad económica humana. Locke lo expresó así: «Donde no hay deseo, no habrá industria» (Where there is no desire, there will be no industry). Por eso el egoísmo, la búsqueda del beneficio, deben justificarse. Pero hay que impedir que el egoísmo dañe al interés general y se desarrolle en codicia. Ahí está el problema. La codicia debe gestionarse. Para justificar la búsqueda del beneficio, el laissez-faire occidental desempeña bien su papel. Pero el laissez-faire, a falta de vigilante, cae presa de la codicia.

La tendencia a no distinguir la búsqueda del beneficio y la codicia se manifiesta a menudo en Occidente, que privilegia la ley sobre la ética. En Occidente aparece la expresión «La codicia es buena» (Greed is good). El inversor de Wall Street Boesky la empleó en un discurso de graduación en la Universidad de California en Berkeley en 1986: «La codicia está muy bien… la codicia es sana. Uno puede ser codicioso y seguir sintiéndose bien consigo mismo», explicó. La expresión se hizo célebre como réplica del personaje de Gordon Gekko en la película Wall Street de 1987. En Occidente se sostiene que la codicia contribuye no solo al éxito individual, sino al desarrollo económico. Desde la década de 1980, esta expresión se ha impuesto como la fórmula representativa del espíritu del capitalismo financiero estadounidense.

En Occidente, la expresión «La codicia es buena» se ha convertido en una fórmula simbólica citada tanto para glorificar la codicia como para criticarla. Contiene la lógica capitalista del libre mercado según la cual la codicia puede estimular el dinamismo económico y la innovación. La afirmación de que la codicia que persigue la ganancia individual puede aumentar el crecimiento, la competencia y la eficiencia de las empresas y aumentar la riqueza de toda la sociedad coincide con la teoría de la «mano invisible» de Adam Smith, según la cual el interés privado crea el interés general, y con la lógica de Milton Friedman según la cual «la responsabilidad social de la empresa es aumentar sus beneficios». La codicia es en su origen un deseo excesivo, que puede dañar a los demás y a la sociedad. Pero, al mismo tiempo, el deseo humano es el motor del desarrollo y del logro, y de ahí nace esta confusión. Se convierte en un problema todavía más central en Occidente, que solo se apoya en la ley más que en la ética.

La expresión «La codicia es buena» subraya el lado positivo del capitalismo, pero se la critica porque una codicia excesiva puede acarrear la desigualdad, la destrucción del medio ambiente y la inestabilidad social. Pero, como la codicia (greed) y la búsqueda del beneficio (profit-seeking) parten ambas del deseo de «querer más», la frontera es borrosa. Un mismo acto puede parecer codicia o búsqueda legítima del beneficio según el contexto. Por ejemplo, la maximización del beneficio de una empresa es una actividad normal desde el punto de vista económico, pero, si ignora la responsabilidad social, se la critica como codicia. La distinción entre codicia y búsqueda del beneficio no es absoluta, y varía según las normas sociales y los valores. Dicho de otro modo, pertenece a la ética.

La búsqueda del beneficio, esencia de la actividad de las empresas, se reconoce como una conducta económica legítima. El fin fundamental de una empresa es maximizar el beneficio para sus accionistas y sus partes interesadas. Pero, cuando se convierte en codicia, hay que impedirla. Ahora bien, la codicia es una noción ética y moral, sin definición jurídica clara. Por eso es difícil castigar o sancionar a alguien ante la justicia por el solo motivo de ser «codicioso». La ley regula sobre todo los actos ilegales (acuerdos de precios, abuso de monopolio, fraude, comercio desleal, etc.), y no directamente el motivo que es la «codicia». Jurídicamente, no se puede definir aparte la «codicia», y la sanción solo es posible cuando se ha producido un resultado ilegal. Pero, en el plano social y ético, cuando una empresa muestra una «codicia» que supera la simple búsqueda del beneficio, crecen las críticas y las demandas de regulación. En el plano ético, se puede distinguir la búsqueda del beneficio y la codicia. Que el interés general resulte dañado por la expresión de un deseo sin fin de poseer y de dominar es el tipo mismo de la codicia. Por eso la ley castiga la codicia a posteriori, cuando se ha producido un resultado ilegal. Antes de eso, la sociedad humana se confía a la «ética».

En la civilización occidental, que tiene como columna vertebral el Estado de derecho, la ley se toma como el punto de referencia más importante de la conducta humana. También en Corea, muy influida por Occidente, invocar el «Estado de derecho» se ha convertido en una especie de moda. Pero la ética no importa menos que el Estado de derecho. Hay que comprender por qué la civilización oriental valora la ética más que la ley. Y es que la teoría occidental de la convergencia del interés privado y el interés general considera que todo puede resolverse mediante la ley, mientras que la teoría oriental de su conflicto considera que el orden social solo se mantiene poniendo el acento en la ética. Occidente considera que, en la expresión del egoísmo y el altruismo de la naturaleza humana, el altruismo acaba «imponiéndose por sí solo»; Oriente considera que solo gestionando el poderoso egoísmo mediante la ética y la ley puede el débil altruismo encontrar su «equilibrio» con él.

Estas tradiciones de la ley y de la ética en Oriente y en Occidente no son absolutas. Dicho de otro modo, no se les puede dar el absoluto según el cual la mía sería justa y la tuya falsa. Es más pertinente ver en ellas el reflejo del carácter geopolítico de cada región. En Asia oriental, el ideal taoísta y confuciano según el cual el dirigente debe ser un hombre de «virtud (德)» y de «legitimidad moral» apareció como conciencia ética. Se pensaba que la riqueza está ligada al deseo privado y se opone a la dirección pública. Se tenía la sensación de que «los ricos, si participan en la política, persiguen su interés privado». Como virtudes del dirigente, los soberanos apreciaban la frugalidad y la integridad, y una riqueza excesiva suscitaba, al contrario, la desconfianza. Sima Qian estableció en las Memorias históricas la relación entre la riqueza y la naturaleza humana (Memorias históricas, 129:29): «Por regla general, cuando la riqueza de otro es diez veces la propia, se le denigra; cien veces, se le teme; mil veces, se hace su trabajo; diez mil veces, se convierte uno en su esclavo. Es la ley de todas las cosas». También en Occidente se repite a menudo la frase: «Detrás de toda gran fortuna hay un crimen» (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

En Occidente, por la tradición geopolítica de la cultura de conquista, ya desde la época grecorromana, la nobleza y los ricos monopolizaron a menudo el poder político. La riqueza era el fundamento mismo del poder. También después de la Edad Media se aceptó naturalmente que las clases ricas, señores feudales, capitalistas mercantiles, banqueros, ejercieran una influencia política. Incluso en la época de la democracia moderna, con el desarrollo del capitalismo, la realidad según la cual «la riqueza y el poder no se separan» quedó institucionalizada. En Occidente, los dirigentes políticos dependen en gran medida de los grandes patrimonios y del apoyo de las empresas. Con un espíritu de ayuda mutua, los dirigentes respaldan sus intereses mediante la ley. En filosofía político-económica, la teoría del efecto de goteo llega a proteger el vínculo entre la riqueza y el poder.

La ética de Oriente y la ley de Occidente son la columna vertebral de sus sistemas político-económicos. Pero Oriente, poniendo por delante la ética, construyó un sistema que emplea juntas, de manera apropiada, la ética y la ley. Xunzi ya sostenía antes de nuestra era que la naturaleza humana debe gestionarse mediante «la ética y la ley» para que el orden social se mantenga. Este sincretismo (syncretism) oriental se expresa en la civilización oriental mediante el «confuciano por fuera, legista por dentro» (外儒內法), que pone por delante la ética y la completa con la ley, o mediante el pensamiento Huang-Lao (黃老思想), que pone por delante la no acción y la completa con la ley. Occidente, en cambio, bajo la influencia de la religión revelada, la metafísica, la ideología, etc., se apoya demasiado en la ley y apenas se interesa por la ética, sobre todo en el plano de la economía política. La sociedad humana tiene muchos problemas difíciles de resolver mediante el Estado de derecho. La ética debe intervenir.

Confucio y Jesús situaban ambos la resolución mediante la ética antes del recurso a la ley. Ambos, podría decirse, veían la ley como el último recurso, y consideraban que la sociedad humana debe resolver primero sus problemas mediante el acuerdo ético y la práctica moral. El pensamiento de «la ética antes que la ley» se debe a que, si se gobierna la sociedad solo mediante la ley, no quedan más que la coacción y el castigo, y la moralidad espontánea de los hombres desaparece. Esto arrastra a la sociedad entera a una estructura que hace los problemas todavía más difíciles.

En materia de economía política, la búsqueda del beneficio la garantiza la ley, y la codicia la contiene la ética. La teoría de la mano invisible de Adam Smith llega a desempeñar el papel de liberar la actividad económica humana de la ética. La codicia permanece tal cual. La teoría de la mano invisible acaba acarreando la polarización mediante la unión de los negocios y el parlamento, porque los negocios y los dirigentes van en el mismo barco. Pero, según la teoría oriental de la mano rapaz, el dirigente tiene como primer deber la responsabilidad ética de impedir la polarización. Dicho de otro modo, debe centrarse en la protección de la clase media más que en la polarización. También en la historia de Oriente, cuando el rey participaba en la polarización y gozaba de la riqueza, la dinastía caía y surgía una nueva dinastía para sustituirla. La nueva dinastía empezaba centrándose en la supresión de la polarización, mediante medidas de fuerte bajada de los impuestos.

La gestión del egoísmo humano: entre los dos sistemas filosóficos de Oriente y de Occidente, la mano rapaz de Oriente y la mano invisible de Occidente, es el que crea y protege la clase media el que prueba su validez. Por grande que se vuelva la economía nacional, un país en el que la brecha entre ricos y pobres no deja de ahondarse no puede funcionar como es debido. Solo si la clase media es sólida puede el Estado desplegar toda su eficacia. Pero la economía política occidental está acostumbrada a enriquecer a los ricos. La mano invisible, basada en el individualismo, hace ricos, y la lógica es que la actividad económica que crean esos ricos hace nacer la clase media mediante el efecto de goteo, etc. ¿Es realmente así?

Los valores occidentales se basan filosóficamente en el individuo. Para los occidentales, la religión, la verdad metafísica, la ley, etc., tienen prioridad sobre las relaciones con los demás. Pero, aunque los valores inherentes a estos dispositivos importan, hay que tener cuidado de que el deseo de servirse de estos dispositivos para dominar a los demás y engrandecerse a uno mismo puede también estar actuando. Analizadas en términos político-económicos, muchas leyes que votan los parlamentos occidentales, aun poniendo por delante muchos méritos, acaban también aumentando la riqueza del tribalismo y ahondando la brecha entre ricos y pobres. Los ricos se vuelven más ricos, y la clase media se reduce y se debilita.

Puede considerarse que la economía política occidental está, en el plano filosófico, intelectualmente indefensa ante el egoísmo individualista, porque la orientación de la economía de mercado está fijada en el sentido de la rienda suelta dada al egoísmo individual. La razón es, como hemos visto varias veces, que, según la filosofía de la economía de mercado de Adam Smith, se da rienda suelta al egoísmo individual sin darle ninguna prescripción ética. Desde luego, el cristianismo pone en cuestión la naturaleza humana mediante la conciencia del pecado original, y los Evangelios advierten claramente contra la riqueza material y la ponen en cuestión en el plano ético. Pero la mayoría de los pensadores político-económicos occidentales modernos parecen haber considerado que la ética no tiene nada que ver con el pensamiento político-económico ni con el egoísmo individualista. Porque, como Adam Smith, parten de una naturaleza humana tenida por buena.

El confucianismo y el taoísmo orientales, en cambio, tienen como núcleo la vigilancia respecto de la naturaleza humana y del egoísmo, y su gestión, en el plano ético. La posición político-económica occidental, que da rienda suelta al egoísmo o lo estimula, y la posición político-económica oriental, que se guarda de él o lo gestiona, difieren claramente. De la naturaleza humana, la parte más poderosa es el egoísmo. El dirigente debe aprehender la esencia de este egoísmo. «Libre del deseo egoísta, se ve la fuente del Dao. En el deseo egoísta, solo se ven las manifestaciones del Dao» (Daodejing, 1). Xunzi, mediante su vigilancia respecto de la naturaleza humana, establece para los dirigentes y el pueblo el punto de partida del mantenimiento del orden social: «La naturaleza humana codicia la ganancia y el placer; si se la sigue, se choca y la deferencia desaparece. Si solo se sigue la naturaleza humana, los hombres caen fácilmente en la envidia y el odio, y la sinceridad y la confianza desaparecen» (Xunzi, 23:1). Xunzi establece en particular que la rienda suelta dada al egoísmo siembra el desorden en la sociedad: «Si se abandona la naturaleza humana a sí misma y cada uno solo vive según sus sentimientos, se entrega uno a la lucha y al saqueo, el orden social desaparece, y el mundo cae en el caos» (Xunzi, 23:1).

En Occidente, como el egoísmo individualista no está regulado por la ética, se aplica la lógica según la cual «todo lo que no está prohibido por la ley está legítimamente permitido». El resultado es que el egoísmo individualista actúa con tanto más vigor en la economía de mercado occidental. El pensamiento confuciano entero puede verse como una exposición de la ética que el hombre necesita para la vida social, y del cultivo de uno mismo necesario para apropiársela; y también el taoísmo subraya sin cesar la importancia de la ética y de la moral. Por eso las civilizaciones de Oriente y de Occidente plantean prescripciones muy distintas para la naturaleza humana. En materia de economía política en particular, el pensamiento occidental se apoya en la ley y excluye fundamentalmente la ética, mientras que, en el pensamiento oriental, basado en el taoísmo y el confucianismo, es la ética más que la ley la que forma el núcleo. Las Analectas explican precisamente que la ética debe mantenerse antes que la ley: «Si se gobierna al pueblo con leyes y se lo mantiene en orden con castigos, las eludirá y no tendrá vergüenza; si se lo gobierna con la virtud y se lo mantiene en orden con los ritos, tendrá sentido de la vergüenza y se corregirá» (Analectas, 2:3).

En Occidente, todavía hoy, uno se concentra en la ley cuando trata de economía política. La ética queda excluida en la mayoría de los casos. En Oriente, en cambio, una ética como la laboriosidad, el ahorro y la ausencia de codicia ocupa su lugar en el núcleo de la economía política. La ética del trabajo de la economía política oriental procede de la vigilancia respecto del egoísmo. En la vida social, el hombre debe buscar la laboriosidad y el ahorro mediante la educación y el cultivo de uno mismo, y, en la expresión del egoísmo, apropiarse de la compasión y la modestia más que de la codicia. «El dirigente que comprende el Dao está libre de la codicia. No estima los bienes difíciles de obtener» (Daodejing, 64). Semejante dirigente considera que «para gobernar a los hombres y servir al Cielo, nada vale lo que la frugalidad. Ser frugal es seguir pronto el Dao» (Daodejing, 59). En su trato con los hombres, el dirigente da importancia a tres cosas: «Guardad tres tesoros. El primero es la compasión, el segundo la frugalidad, el tercero la modestia» (Daodejing, 67). El taoísmo da la mayor importancia al ejemplo del dirigente. Si el dirigente goza de la riqueza y se enorgullece de ella, el pueblo de ese país abandona el espíritu de laboriosidad y de ahorro.

La naturaleza humana y la cultura ética de la laboriosidad y el ahorro

La civilización oriental centrada en la ética no nació por casualidad. Tampoco puede crearse mediante una decisión política o una resolución. Está impregnada en la historia y la tradición. La diferencia entre Oriente y Occidente se debe a la diferencia entre las nociones de relacionalismo oriental e individualismo occidental en el pensamiento filosófico. En una naturaleza humana nacida con un poderoso egoísmo y un débil altruismo, el orden social solo se mantiene anteponiendo una cultura ética de la laboriosidad y el ahorro. La cultura ética de Oriente tiene un trasfondo filosófico distinto del de Occidente. Max Weber (1864-1920) expuso la ética protestante del trabajo en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), publicada en 1904. Juzgaba altamente la ética protestante del trabajo como el pilar espiritual del capitalismo. Pero la ética del trabajo de Weber difiere grandemente, en su raíz, de la ética oriental del trabajo.

La ética protestante del trabajo: se creía que la «actitud de laboriosidad y ahorro» de los protestantes, aparecida después de la Reforma occidental del siglo XVI, se manifestaba en el individuo como el signo de que había recibido la bendición de Dios (grace), condición para ir al cielo. Por eso cada uno, por fervor religioso, llegó a tener «una actitud de laboriosidad y ahorro».⁴⁹⁵ Y el argumento es que este espíritu de laboriosidad y ahorro condujo a la acumulación del capital y al auge de la inversión, haciendo posible el capitalismo occidental. Esta idea parece tener un vínculo considerable con la escatología occidental, que se prolongó desde la Edad Media hasta comienzos de la época moderna. Como se creía que solo los bendecidos se salvarían cuando llegaran el fin del mundo y el regreso de Jesús, es muy probable que se intentara mostrar el signo de un trabajo ardiente.

Pero hoy, incluso en Occidente, poca gente cree seriamente en un fin del mundo religioso. Así, la ética puritana del trabajo desaparece, porque desaparece el fundamento de la creencia de que quienes trabajan duro reciben la bendición de Dios y van al cielo. Este cambio coincidió en el tiempo con la rienda suelta dada al egoísmo por la economía moderna, de la que Adam Smith es el maestro, de modo que en Occidente, a diferencia de Oriente, apareció junto con la cultura del consumo la actitud que consiste en «disfrutar del placer enseguida siempre que sea posible» (instant gratification). Niall Ferguson, en su libro de 2011 Civilización: Occidente y el resto (Civilization: The West and the Rest), expone precisamente la correlación entre la ética del trabajo y la religiosidad en Occidente. Dicho de otro modo, saca la conclusión de que Europa tiene una ética del trabajo mucho más débil que Estados Unidos, y de que los europeos son también menos religiosos que los estadounidenses. Presenta estadísticas según las cuales los estadounidenses trabajan alrededor de un 20 % más que los europeos, y la asistencia a la iglesia alcanza el 36 % entre los estadounidenses frente a alrededor del 10 % entre los europeos. ⁴⁹⁶

La ética confuciana del trabajo de Oriente, en cambio, como se practica para uno mismo, se ejerce por una necesidad interior, sin relación con los cambios de la teoría religiosa ni con el destino anunciado por las doctrinas del fin del mundo; puede considerarse, pues, que tiene un fundamento sólido. The Economist cita como valores asiáticos «la educación, la laboriosidad, el ahorro y la actitud que consiste en aplazar el placer presente en aras de un logro futuro mayor». ⁴⁹⁷ También Ferguson, en el libro citado más arriba, indica que, tomando a los estadounidenses como referencia entre europeos, estadounidenses y orientales, los europeos trabajan alrededor de un 20 % menos que los estadounidenses y los orientales alrededor de un 30 % más, y describe la ética del trabajo oriental como la más fuerte.

De la ética del trabajo, lo que afecta más directamente a la economía política es la laboriosidad y el ahorro: cuánto se trabaja y cuánto se ahorra. En esto, la ética oriental del trabajo se aplica a los individuos, a las tribus y al Estado, y muestra tasas de inversión y de ahorro muy elevadas en comparación con Occidente. Ferguson compara en su libro la deuda pública muy elevada de Occidente y sus problemas. El periodista económico y autor estadounidense Paul Blustein señala que Estados Unidos sigue comprando bienes extranjeros con dólares que puede imprimir a voluntad, y que eso se acumula tal cual en deuda estadounidense. ⁴⁹⁸ Ferguson constataba que la deuda estadounidense, del 32 % del PIB en 2001, se había disparado al 66 % en 2011, y preveía que, si el ritmo actual continuaba, subiría al 90 % en 2021, al 150 % en 2031 y al 300 % en 2047. Lo que hace más grave el problema en Estados Unidos es que esta enorme deuda pública no incluye unos 100 billones de dólares de compromisos de seguro médico, seguridad social y pensiones; las finanzas públicas estadounidenses están, pues, en una situación muy grave. Diagnostica que se encuentran en un estado peor que el de Grecia cuando atravesó sus dificultades.⁴⁹⁹

Lo que se llama los déficits gemelos (twin deficit), en los que un déficit presupuestario y un déficit comercial se producen a la vez, desencadenan para un país una crisis económica insoportable. Solo los países que tienen una moneda de reserva, como Estados Unidos, son la excepción, porque pueden seguir imprimiendo dinero. Por eso Estados Unidos conserva su poder aun acumulando déficits gemelos. ¿Cuánto tiempo puede durar este estado de cosas?

Lo que a los pensadores occidentales de la Ilustración les parecía más extraño y más difícil de comprender era que la civilización oriental poseyera un excelente sistema ético sin la noción de Dios. En materia de egoísmo individualista, la rienda suelta que le daba Occidente engendró la cultura occidental del consumo y de la deuda, y el pensamiento oriental de gestión y dominio del egoísmo individualista engendró la cultura oriental de la laboriosidad y el ahorro. Oriente, en la ética que fundamenta su civilización, tiene puntos fuertes en sus fundamentos frente al sistema político-económico occidental. Se manifiestan en el sentido de la ética del trabajo. Si Oriente tiene, en su raíz, una competitividad más fuerte y un futuro más brillante que Occidente, es precisamente gracias a este sentido de la ética del trabajo. Por eso la ética importa en economía política. La laboriosidad y el ahorro, o el ejemplo dado, no pueden fijarse por ley. Pertenecen a la ética.

Esta ética del trabajo tiene raíces profundas. Poivre, uno de los pensadores fisiócratas franceses que hemos visto más arriba, viajó por Oriente a mediados del siglo XVIII y escribió esto sobre la ética oriental del trabajo:

Los perezosos eran objeto del desprecio más severo. Un holgazán era tratado como un miembro de la sociedad que la roía como un parásito. Tampoco el gobierno dejaba tranquilos a esos holgazanes… Tradicionalmente, todos debían trabajar, y estaba profunda y ampliamente extendida en el pueblo la idea de que, si en un rincón del país alguien no trabajaba, en otro rincón alguien pasaría hambre y sufriría por ello.⁵⁰⁰

La ética del trabajo profundamente arraigada que Poivre descubrió y admiró en Oriente en el siglo XVIII valora la educación, la templanza y el cultivo de uno mismo de Oriente, con su acento en la ética. Por eso la importancia de la educación se subrayó pronto en Oriente. Confucio subrayaba: «Por naturaleza, los hombres están cerca unos de otros; por la educación, se alejan mucho», y «En la educación no debe haber distinción de clases». La educación oriental, fundada en la naturaleza humana, se concentra en una cultura ética de la laboriosidad y el ahorro y en la formación de los dirigentes.

El sistema de valores inherente a la cultura espiritual de Oriente, el confucianismo (la tradición de la valoración de la educación y de la meritocracia, una cultura de la ética universal, de la laboriosidad y del ahorro), el taoísmo (el pensamiento político-económico de los impuestos ligeros y el gobierno modesto, la armonía entre la naturaleza y el hombre) y el budismo (la idea de compasión, el valor del desapego de las posesiones), tiene como núcleo los valores éticos que descuida la filosofía occidental. En una palabra, es la laboriosidad y el ahorro. La ética del trabajo que subraya la educación es una cuestión no de ley, sino de ética. Aquello en lo que insiste la ética es precisamente la vigilancia contra la codicia. La distinción entre la búsqueda del beneficio y la codicia puede abordarse mediante la ética. Y semejante conciencia ética no puede arraigar en la sociedad si el dirigente no da ejemplo.

El ejemplo del dirigente: la idea del junzi (君子) y del sabio (聖人)

La civilización oriental se concentra en la manera de formar a los dirigentes y de hacerles gobernar el país. La idea taoísta del sabio se parece a la idea confuciana del junzi (君子). La idea confuciana del junzi subraya el hombre moral que cumple con el cultivo moral y la responsabilidad social, y la idea taoísta del sabio propone el hombre ideal que forma una sola cosa con la naturaleza y realiza la espontaneidad mediante la no acción. Pero ambas designan al dirigente. El pensamiento oriental, mediante los contrastes entre el dirigente y el participante (xiaoren, 小人) en el confucianismo y entre el sabio y el pueblo en el taoísmo, subraya el papel del dirigente, que hace seguir al dirigente o al sabio más que al participante o al común del pueblo, las masas. El acento puesto en el papel ético del dirigente en el plano político-económico es especialmente importante en la educación oriental.

El papel ético del dirigente se subraya especialmente en el sistema del relacionalismo (relationalism), que opone el dirigente y el participante. Occidente, siguiendo el individualismo (individualism) en la educación y el cultivo del hombre, subraya la perfección individual. También en la Grecia antigua, como se ve en Platón y Aristóteles, se subrayaba la importancia de la educación, pero la educación ponía el acento en la adquisición de conocimientos por el individuo, la búsqueda de la felicidad, etc. La ética de Aristóteles subraya virtudes como la justicia, el valor, la templanza, la liberalidad y la doctrina del justo medio, pero explica lógicamente cómo estos valores éticos aportan la felicidad individual; no pone el acento en la manera en que estos valores éticos pueden cultivarse mediante la educación y contribuir a la sociedad. La Ética de Spinoza, publicada en Occidente en el siglo XVII, apunta igualmente, no como las Analectas confucianas o el Daodejing taoísta a cultivar y educar una virtud individual centrada en la laboriosidad, el ahorro y el servicio a la sociedad, sino al «hombre libre» (free man), mediante la indagación sobre la naturaleza de Dios y de la naturaleza humana. El sistema filosófico oriental, en cambio, apunta no a desvelar la «esencia» de las cosas, sino a la «práctica». Se concentra en la formación de buenos dirigentes.

No oír vale menos que oír, oír menos que ver, ver menos que conocer, conocer menos que actuar. El estudio tiene su fin en la práctica. (Xunzi, 8:9)

El pensamiento que pone el acento de la educación en el cultivo de la virtud de cada individuo empieza en Occidente con Locke. Esta filosofía oriental de la educación, establecida en el siglo V a. C., fue expresada por primera vez en Occidente dos mil años más tarde por Locke (1632-1704): «De todos los hombres con los que nos encontramos, nueve de cada diez son lo que son, buenos o malos, útiles o no, por su educación». Y, como Confucio, creía que «todos los hombres nacen iguales».⁵⁰¹ Pero hay una diferencia importante entre la filosofía oriental de la educación y la de Locke. Pensador occidental atado por la filosofía occidental, subestimó la importancia del instinto, y ahí se muestra el límite de su teoría de la naturaleza humana. El problema de la educación según Locke es que no reconoce el papel del instinto. Los hombres son iguales y la educación importa, pero, en su teoría de la naturaleza humana, sobrestimó las posibilidades de la mente y estimó que la mente supera los límites del instinto. Porque valores como la libertad, que Locke apreciaba, no pueden situarse por encima del instinto de conservación. La libertad que la mente da al hombre es muy importante. Pero la libertad no puede superar el principio del instinto que es la supervivencia.

En la civilización oriental, se trata de gestionar el egoísmo y de guardarse de él en el plano de la ética. En definitiva, la respuesta que resolvió éticamente la frontera entre la codicia y la búsqueda del beneficio, que la ley y las normas no pueden zanjar, es la esencia misma de las ideas orientales del dirigente y de la no acción. La civilización oriental estableció estas nociones tan útiles hace 2500 años y se sirve de ellas. El junzi (君子) es precisamente la imagen del dirigente deseable: un dirigente que sublima el interés del pueblo en su propio interés, una persona liberada del egoísmo personal. El participante, en cambio, designa a la mayoría de los hombres: alguien que antepone su propio egoísmo, dondequiera que se encuentre. No es apto para dirigir, pero la historia muestra que, muy a menudo, participantes han ocupado posiciones de dirección. La imagen del dirigente ético, descrito en Oriente como el junzi y el sabio, puede aportar una gran contribución a la economía política moderna. La mejor virtud del dirigente pasa a ser no la riqueza, sino la ética.

El dirigente piensa en lo que es justo; el participante piensa en la ganancia. (Analectas, 4:16)

El dirigente tiene la virtud en el corazón; el participante tiene los bienes en el corazón. (Analectas, 4:11)

La idea del dirigente y la idea de la no acción están ligadas. Implantaron en la civilización oriental una filosofía político-económica que busca reducir al mínimo la parte artificial de la acción humana. Pone en guardia sobre todo contra la intervención del dirigente. La afirmación del Daodejing según la cual «el dirigente no tiene planes propios, y hace de los planes del pueblo sus propios planes» (Daodejing, 49) apunta a gestionar el egoísmo del dirigente. Por eso la afirmación según la cual «si el dirigente conduce el Estado mediante la no acción, el pueblo se realiza por sí mismo» (Daodejing, 57) es precisamente la gestión de ese egoísmo que es el estatismo. Esto coincide con la afirmación de Sima Qian en las Memorias históricas: «El mejor medio de conducir el Estado es dejar que el pueblo haga lo que quiere… Lo peor es rivalizar con el pueblo para perseguir la ganancia» (Memorias históricas, 129:1). Todas son filosofías que se asentaron como pensamiento político-económico oriental antes de nuestra era; en Occidente, semejante filosofía político-económica no aparece por primera vez hasta comienzos de la época moderna, dos mil años después que en Oriente.

En Oriente como en Occidente, el mayor dilema inherente a la economía política es distinguir la búsqueda de la ganancia y la codicia. La búsqueda de la ganancia es el motor de la economía de mercado. Sin ella, la economía de mercado no puede sostenerse. Al mismo tiempo, el egoísmo o la codicia que obstaculizan el interés general deben sin duda gestionarse. Pero es imposible trazar con claridad la frontera entre ambos. Sobre todo, no puede regularse mediante leyes o normas. Por eso la ética interviene en este ámbito. Lo que importa es el ejemplo del dirigente. Por buena que sea la ley, si el dirigente la infringe de todas las maneras posibles, la ley no sirve de nada. Lo que más se nota en un dirigente es la acumulación de riqueza. Debe haber un principio ético según el cual los ricos difícilmente llegan a dirigentes, y los dirigentes difícilmente llegan a ricos. La ley puede sortearse de todas las maneras posibles, pero la riqueza siempre acaba por verse, y no puede justificarse éticamente.

En materia de gestión del egoísmo, el taoísmo subraya la importancia del papel del dirigente. Explica que el Estado solo puede mantenerse y desarrollarse si el dirigente toma el altruismo como base de la conducción del Estado. La ética se convierte en el interés bien entendido.

El sabio no acumula para sí mismo. Cuanto más gasta para los demás, más abarca.

Cuanto más da a los demás, más posee. (Daodejing, 81)

El confucianismo y el taoísmo ven ambos la ética y la política como una sola cosa inseparable, y describen el ideal ético como el junzi (君子) y el sabio; aplicados al siglo XXI, el junzi y el sabio son precisamente el dirigente deseable. El dirigente debe anteponer no la riqueza, sino un ejemplo construido sobre la laboriosidad y el ahorro. «El dirigente pone su celo en acumular lo verdadero. No pone su celo en acumular riquezas» (Analectas, 15:32). Por eso el dirigente no acumula su propia riqueza, y se concentra en compartir sus capacidades al servicio de los demás. «El dirigente no acumula para sí mismo. Cuanto más gasta para los demás, más abarca. Cuanto más da a los demás, más posee» (Daodejing, 81).

Así, para el dirigente oriental, los criterios éticos van antes que el éxito o la victoria. En Oriente, el relacionalismo forma una civilización que actúa en lugar del individualismo de la civilización occidental. El dirigente toma como criterios el altruismo (el interés bien entendido, enlightened self-interest), junto con el ejemplo dado y la integridad. Tampoco en Occidente falta semejante imagen del dirigente:

A su muerte, todos sus bienes eran la casa en la que vivía… Cuando dejó sus funciones públicas en 1953, su único ingreso era una pensión militar de 112 dólares al mes. Cuando una gran empresa le ofreció un puesto muy bien pagado, respondió: «No es a mí a quien quieren. Quieren el cargo de presidente, y no me pertenece. Pertenece al pueblo estadounidense, y no está en venta».⁵⁰²

Esa es precisamente la ética del presidente Truman. Este espíritu es muy respetado también en Occidente. Cincinato (Cincinnatus), venerado como estadista y ciudadano ejemplar de la época romana, es precisamente una figura así. Tras servir a Roma con el poder supremo, volvió a su tierra al dejar sus funciones y vivió el resto de su vida como un simple campesino. Es el romano legendario que no codició el poder y se consagró al interés general, una figura que veneraba George Washington, primer presidente de Estados Unidos. En 1790 se fundó oficialmente en Estados Unidos una ciudad llamada Cincinnati. Pero esta imagen del dirigente íntegro, laborioso y frugal no es la imagen general del dirigente en Occidente. De Alejandro a César, de las dinastías modernas a Napoleón, los antiguos dirigentes de Occidente eran vencedores y conquistadores, y poseían al mismo tiempo inmensas riquezas. Siguiendo esta imagen del dirigente, los dirigentes occidentales modernos son ricos. Pero, como señaló Mencio, si el dirigente es rico y busca la ganancia, sus colaboradores, y más allá el pueblo entero, imitan al dirigente y buscan la ganancia y la riqueza. En definitiva, siguiendo esta imagen del dirigente, todo el pueblo acaba queriendo «la riqueza y la fama» (Wealth and Fame) más que la búsqueda de ideales éticos.

En Oriente, el pueblo sigue teniendo la laboriosidad y el ahorro por virtudes, y el modelo es que los dirigentes sean íntegros y, incluso después de su retiro, lleven una vida tranquila y sin riqueza. Y, por ahora, esta filosofía sigue estando, en la práctica, generalizada. En Oriente, los ricos difícilmente pueden dedicarse a la política, y los ricos no pueden adueñarse de la prensa. Esto contrasta con Estados Unidos, donde los más ricos, como Musk, Bezos, Murdoch y Ellison, poseen y amplían grandes medios de comunicación. Es el trasfondo del juicio según el cual «quien controla los medios gobierna el mundo».

En el pensamiento político-económico oriental, es la ética la que traza la frontera entre la búsqueda del beneficio y la codicia. Que una gran empresa se adueñe de un medio de comunicación es, en Oriente, una codicia que viola la autonomía, y, en Occidente, una búsqueda de la ganancia que celebra la libertad. Que los ricos lleguen a dirigentes, o que los dirigentes se hagan ricos, es, en Oriente, una violación de la autonomía que se aparta de la no acción, y, en Occidente, un laissez-faire que persigue la libertad. Estas distinciones son un ámbito que la ley no puede regular en el sistema occidental de la idea de la acción (youwei, 有爲). En el sistema oriental de la idea de la no acción, son el núcleo de la ética.

El espíritu de laboriosidad y ahorro del pueblo, y la tradición del ejemplo de una pobreza honrada en el dirigente: eso es lo que hay que preservar. En esto la economía política oriental puede responder eficazmente al egoísmo individualista, y es precisamente el punto por el que Oriente puede conservar su ventaja sobre Occidente en los fundamentos de la economía de mercado. En el plano del pensamiento, la rienda suelta dada al egoísmo, inherente al modelo político-económico occidental, forma una de las caras de una moneda con un sistema económico de consumo y deuda, y la gestión del egoísmo, inherente a los fundamentos político-económicos orientales, una de las caras de una moneda con un sistema económico de laboriosidad y ahorro. En ninguna sociedad puede todo el mundo hacerse rico. Pero la sociedad puede cooperar para ayudar a los pobres. En una sociedad que coopera así, el dirigente debe defender el interés general y dar ejemplo de laboriosidad y ahorro. Eso es el relacionalismo.

La economía occidental, sobre el fundamento del individualismo, plantea la lógica según la cual, cuando la gente se enriquece, la brecha entre ricos y pobres se reduce por el efecto de goteo. Dicho de otro modo, es la teoría según la cual, cuando las ventajas y los recursos se concentran en las capas superiores (los ricos, las grandes empresas, etc.), acaban goteando, mediante la inversión, el consumo y el empleo, hasta las capas inferiores (la gente modesta, las pequeñas y medianas empresas, etc.), y la economía entera crece. Ahora bien, es una teoría que puede explicarse en la economía del «Estado conquistador», que sostuvo durante mucho tiempo la economía occidental desde la época grecorromana hasta la era de la conquista del mundo a comienzos de la época moderna. No puede explicarse una vez que el propio Occidente pasó, a comienzos de la época moderna, al sistema económico del «Estado-nación». El apoyo a las capas superiores conduce al tribalismo, y solo acaba empobreciendo a la clase media y ahondando la brecha entre las capas superiores y las inferiores.

La ética política y el modelo político-económico de la laboriosidad y el ahorro son profunda y ampliamente inherentes a la civilización oriental. En particular, la tradición del ejemplo del dirigente, como sistema filosófico fundado en el relacionalismo, puede considerarse mucho más sana y sólida que la de Occidente. Pero si Oriente, al aprender las instituciones y las normas occidentales fundadas en el individualismo, abandona su propia cultura y su propia tradición de laboriosidad y ahorro, pasará de ser nación de laboriosidad y ahorro al grupo de las naciones del consumo y la deuda. Oriente perderá entonces su futuro junto con su ética del trabajo fundada en la laboriosidad y el ahorro. A la inversa, si Oriente, al aprender las instituciones occidentales de la economía de mercado democrática, puede conservar su propio espíritu de laboriosidad y ahorro y su tradición de valoración de la educación y la meritocracia, dispondrá de un sistema cultural político-económico que podrá presentar para el futuro. Más aún, Oriente contribuirá a gestionar mejor las convulsiones a las que se enfrenta la humanidad: la polarización y la revolución de la IA.