Para onde nos leva a revolução da IA? A polarização vs. o shuzhi (術治)

1) A revolução da IA, espada de dois gumes: aumento da produtividade e agravamento da polarização

Estamos hoje em plena revolução da IA. Expondo algumas situações, precisamos apreender a natureza do problema fundamental que se impõe ao ser humano. Os problemas mais debatidos são o cenário em que a IA substitui o ser humano, ou aquele em que os seres humanos que controlam a IA dominam os outros seres humanos. O que é preciso absolutamente levar em conta a propósito desses problemas é a natureza humana. Só com uma análise da natureza humana que possuímos como Homo sapiens podemos abordá-los.

Ao discutir a natureza humana, precisamos examinar o pensamento de Descartes (1596–1650), chamado de pai da filosofia ocidental moderna. No auge de seu pensamento, ele publicou duas obras: o Discurso do método (Discours de la méthode, 1637) e os Princípios da filosofia (Principia Philosophiae, 1644). Fez nelas da mente humana, pela proposição “Penso, logo existo”, o ponto de partida certo de todo pensamento. Sublinhou que a natureza pode ser explicada por leis matemáticas e mecânicas e que o ser humano pode dominar a natureza pela razão. Definiu o mundo material como substância extensa, distinta da mente, e explicou a natureza como um objeto que se move segundo leis mecânicas. Considerava que a mente humana, modelada sobre a perfeição de Deus, tem a capacidade de compreender e dominar a natureza. Propôs assim uma visão mecanicista do mundo como cerne de sua concepção da natureza. Explicou que a natureza é como uma máquina complexa e que, conhecendo-se seus princípios, pode-se manipulá-la e dominá-la. Além disso, interpretou, no antropocentrismo (anthropocentrism), que a razão humana tem o poder de imitar a ordem de Deus e detém, portanto, o direito de dominar a natureza.

Assim Descartes contribuiu grande e positivamente para o desenvolvimento da ciência moderna e, ao mesmo tempo, negativamente para a abertura do antropocentrismo da era das ideologias. É preciso notar aqui como a análise da natureza humana de Descartes conduziu a filosofia ocidental moderna sob a forma do “racionalismo”. Seu racionalismo parece ter esmagado no Ocidente os pensadores que se lhe opunham, como Espinosa e David Hume, apesar de sua importância. Mas, quando o antropocentrismo da era das ideologias levou a sociedade humana à beira da ruína, o sistema de pensamento ocidental centrado na mente foi seriamente posto em xeque. Apesar dessas vicissitudes, o racionalismo de Descartes continua profundamente ancorado no espírito dos ocidentais. Os que nele se apoiam continuam a pensar que a natureza, ou a natureza humana, pode ser refeita pelo poder humano.

A revolução da IA é uma questão que toca as funções mentais da humanidade. A revolução industrial é uma “revolução do músculo”; a revolução da IA, uma “revolução da mente”. A revolução industrial foi o acontecimento pelo qual a máquina substituiu o trabalho físico humano e ampliou de modo explosivo a força produtiva. A máquina a vapor, a eletricidade e os sistemas de produção em massa passaram a mover a indústria no lugar do “músculo” humano. O poder da indústria substituiu os músculos dos homens e dos animais nos quais a humanidade se apoiava desde o surgimento do Homo sapiens. A revolução da IA, ao contrário, é uma “revolução da mente”. Ao auxiliar ou substituir a atividade intelectual e cognitiva do ser humano, a inteligência artificial cria uma inovação de dimensão nova. A revolução da IA é uma corrente que amplia as capacidades mentais próprias do ser humano, mudando fundamentalmente a sociedade, a economia e a cultura em seu conjunto. Ela acarreta infraestruturas de dados e de computação, tomada de decisão autônoma, integração ao mundo físico e mudanças no modo de vida humano. Como ver a revolução da IA?

Por mais que a IA se desenvolva, ela se moverá dentro da natureza humana que a criou. O perigo que ameaça o Homo sapiens não está numa IA que substituiria o ser humano, isto é, que refaria a natureza humana. Se a IA pudesse reconstruir a natureza humana, a história do Homo sapiens terminaria aí. Todas as religiões, as éticas, as teorias da evolução, as ciências e os sistemas filosóficos que o Homo sapiens acumulou se tornariam nulos. Já não seria a história do Homo sapiens, mas a de uma nova espécie humana que recomeçaria. Que toda a existência e todo o pensamento do Homo sapiens desaparecessem com a natureza humana equivaleria à morte do Homo sapiens. Como Homo sapiens, deveríamos lembrar a filosofia de Confúcio e de Espinosa: “Não é preciso pensar na morte. Nossa sabedoria vem da meditação não da morte, mas da vida.” Por isso a hipótese de que a IA substituirá o ser humano deve ser entregue não ao domínio da filosofia, mas ao da ficção científica.

O cenário em que os seres humanos que controlam a revolução da IA passam a dominar os outros seres humanos também deve ser analisado a partir da natureza humana. Mesmo que a IA se desenvolva, ela se moverá dentro do sistema da natureza humana. Um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco, e a ética e as leis que procuram geri-los: esse sistema ainda governará a revolução da IA. Nenhuma religião revelada, nenhuma lógica metafísica, nenhuma ideologia jamais governou até hoje o mundo humano escapando da lei natural que é a natureza humana. A IA também permanecerá nesse sistema. Por isso é melhor deixar também a possibilidade de que seres humanos dominem inteiramente outros seres humanos por meio da IA não ao domínio da filosofia, mas ao da ficção científica.

Mais do que essas possibilidades, os problemas que a revolução da IA trará podem ser dos que não previmos. A revolução industrial trouxe a mudança climática, que ninguém previra, e ela tem efeitos amplos sobre nossa vida. A revolução industrial é a causa remota (遠因) da mudança climática. Sem a revolução industrial, não teria havido mudança climática. A revolução industrial, iniciada na Grã-Bretanha no fim do século XVIII, aumentou de modo explosivo o uso de combustíveis fósseis como o carvão e o petróleo, de modo que a concentração de gases de efeito estufa na atmosfera se elevou bruscamente, tornando-se o ponto de partida estrutural do aquecimento global e da crise climática. Mas nenhum ser humano o planejou nem se serviu disso para dominar os outros. A possibilidade de que a mudança climática sozinha leve a humanidade à extinção completa é pequena, mas o risco de que provoque o colapso da civilização e uma queda maciça da população existe de fato. À medida que as condições de sobrevivência se degradam, as zonas habitáveis se reduzem por efeito da elevação do nível do mar, das ondas de calor, das secas e das inundações. E a possibilidade de fomes maciças aumenta com a queda da produtividade agrícola e a falta de água. Ao mesmo tempo, como a mudança climática permite que os vetores de doenças infecciosas se espalhem, pandemias podem irromper a qualquer momento.

Abordemos a mudança climática a partir da natureza humana. A mudança climática se deve ao fracasso em dominar a natureza humana, em que a cobiça humana procura aumentar sem fim suas riquezas. Se o ser humano tivesse tido essa capacidade, a sociedade humana a teria gerido antes que o mundo inteiro fosse coberto pela industrialização e pelo comércio e chegasse à pilhagem da natureza. Com a revolução industrial, o desejo e o egoísmo humanos, amplificados pelo capital e pela técnica, geraram a ilusão de que se podia explorar a natureza sem limite e levaram afinal ao resultado que é a mudança climática. Apesar das repetidas advertências sobre a mudança climática nas últimas décadas e dos problemas que de fato se abateram sobre nós, a humanidade foge à sua responsabilidade de assegurar as chances de sobrevivência das gerações futuras.

A revolução da IA se torna um palco em que a natureza humana se mostra de novo com força. É que a revolução industrial e a revolução da IA são espelhos que mostram a natureza humana e amplificadores que a aumentam. A revolução industrial trouxe muitos benefícios ao ser humano. Do mesmo modo, a revolução da IA trará muitos benefícios ao ser humano. Mas, ao mesmo tempo, assim como a revolução industrial amplificou a cobiça humana além do que o ser humano podia dominar, o problema é que a revolução da IA mostrará de modo ainda maior e mais cru o apego humano à riqueza e a sede de poder. A revolução da IA tornará o ser humano mais livre ou mais dependente?

No tempo da revolução industrial, conhecemos o movimento ludista (Luddite movement, 1811–1816). Os ludistas eram operários têxteis que seguiam uma personagem chamada “Ludd”, real ou não, que teria começado a quebrar os teares. Esse movimento foi o movimento de destruição de máquinas dos operários ingleses no início da revolução industrial. Mais que um simples motim, foi uma luta da classe operária pelo direito de viver. Os que participaram do movimento ludista eram pessoas cuja primeira preocupação era o desemprego e o agravamento da pobreza, isto é, a polarização da sociedade. Considera-se que prepararam o terreno dos movimentos sindicais e democráticos posteriores. Ao mesmo tempo, o lado negativo não parou de crescer. Apesar dos movimentos sindicais e democráticos, o problema da distância entre ricos e pobres de fato se agravou depois da revolução industrial. A cobiça e a polarização inerentes à natureza humana se ampliaram na mesma medida.

A direção que tomam a revolução industrial e a revolução da IA é decidida afinal não pelos projetos da mente humana ou por descobertas metafísicas, mas pela natureza humana. O exemplo passado do modo como a natureza humana agiu através da revolução industrial mostra bem que direção a revolução da IA tomará. É preciso ver positivamente, e apreciar, os múltiplos progressos que a revolução da IA trará. Também se levantam vozes contrárias: “Explodamos toda a IA e voltemos ao passado.” Está na mesma linha do movimento ludista surgido durante a revolução industrial. Mas, assim como não podíamos ignorar a revolução industrial, não podemos ignorar a IA. É a grande tendência do futuro, e não se deve ficar para trás. Mas como gerir a instabilidade, dentro das nações e entre elas, causada pelo agravamento da distância entre ricos e pobres, isto é, pela redução da classe média?

A revolução industrial e a revolução da IA: a polarização nasce da busca do interesse privado com desprezo pelo interesse público

A polarização nasce de se justificar a busca do interesse privado ignorando o interesse público: é a teoria da convergência entre interesse privado e interesse público. É a teoria segundo a qual, mesmo que as grandes empresas busquem seu interesse privado, esse interesse privado acaba voltando como interesse público e beneficia a todos. Mas o que a revolução industrial e a revolução da IA mostram é uma situação contrária a essa hipótese. Mostram os ricos ficarem mais ricos, os pobres mais pobres e a classe média se enfraquecer. Afinal, a essência da polarização está num sistema político-econômico que viola o interesse público e permite a busca do interesse privado.

Examinemos a essência da polarização. A revolução industrial formou uma classe capitalista. Eram os empresários e os donos de fábricas que investiram nas indústrias novas, máquinas a vapor, teares, ferrovias, e acumularam riquezas imensas. Os industriais do têxtil, do aço e das ferrovias se ergueram como “novos-ricos” depois da revolução industrial. Antes, a nobreza e os proprietários de terras formavam a classe superior da sociedade; depois da revolução industrial, o “capitalista industrial” (industrial capitalist) tomou lugar como nova classe superior. A revolução industrial fez surgir milionários e acarretou a polarização da sociedade e a mudança climática.

A revolução industrial fez nascer o “milionário” (Millionaire). Depois da revolução industrial, com o paradigma entre nações passando da pilhagem à troca, os “bilionários” (Billionaire, detentores de um bilhão de dólares ou mais), donos de mil vezes a fortuna de um milionário, se multiplicam. Depois, com a revolução da IA, surgem os que detêm cem bilhões de dólares ou mais, os “centibilionários” (Centibillionaire). Quantos centibilionários há? Contam-se dezesseis no mundo, todos ocidentais. Isso nasce num sistema político-econômico em que se diz que o interesse privado e o interesse público convergem.

Segundo relatórios recentes da organização internacional de ajuda ao desenvolvimento Oxfam e do Laboratório das Desigualdades Mundiais (WIL), a fortuna detida pela dezena de pessoas mais ricas supera a da metade mais pobre da população mundial (cerca de quatro bilhões de pessoas). Isso mostra que a desigualdade mundial atingiu um pico histórico. Essa proporção de desigualdade se acelera a cada ano. E a distância não para de aumentar. A polarização chega a um estado em que não pode mais crescer. A cobiça e a dominação inerentes à natureza humana continuam a se ampliar.

Eles se tornam os “capitalistas da IA” (AI capitalist), que manejam o capital do futuro. As indústrias que mais se beneficiam da revolução da IA incluem os semicondutores, a construção de centros de dados, os equipamentos elétricos e os materiais das baterias. Diante desses capitalistas da IA, os capitalistas industriais, industriais do têxtil, do aço, das ferrovias, perdem seu poder. Os capitalistas da IA passam a monopolizar os dados. Se, na revolução industrial, a terra e as máquinas eram o cerne do capital, hoje são os dados e os algoritmos. Eles passam a deter o domínio das plataformas, pois as empresas de plataformas globais se apoderam dos mercados pela tecnologia da IA. Sobretudo, reforçam a concentração da riqueza. Um punhado de empresários e investidores acumula ativos astronômicos, agravando a polarização social. O poder de suas riquezas é tão astronômico que passam a se apoderar da influência política e social. Os capitalistas da IA se erguem não como simples detentores do poder econômico, mas como nova classe dirigente que orienta a política, a ética e até a cultura.

Por trás dos bilionários se escondem o desemprego e o agravamento da pobreza. Mais que a própria tecnologia, a revolta contra a injustiça da repartição e a insuficiência das redes de proteção social se torna o centro dos problemas sociais. O problema passa a ser a possibilidade de que as empresas, os governos e os grupos de poder que usam a IA se sirvam dela, por seu interesse privado, como de um meio de dominar a sociedade. Nos Estados Unidos, que contam mais centibilionários, também há pessoas que veem aí o maior problema e procuram corrigi-lo. Quando uma sociedade ou um Estado desmorona, as grandes empresas acabam desmoronando com ele. São pessoas que têm a visão ampla de enxergar a realidade desse “relacionalismo”.

Os esforços de Warren Buffett são um bom exemplo. Buffett é um homem que se opôs aos “cortes de impostos para os ricos” e, ao contrário, defendeu com força aumentos de impostos para os ricos. Criticando a realidade em que seus funcionários pagam uma alíquota mais alta que ele, sublinhou que as rendas muito altas devem pagar mais impostos. Num artigo publicado em 2011 no New York Times, “Stop Coddling the Super-Rich” (Parem de mimar os super-ricos), pediu o aumento dos impostos dos ricos para resolver o déficit orçamentário americano. Apontou que a alíquota de imposto de renda que pagava (17,4%) era inferior à de seus funcionários de escritório (33–41%). Criticou o fato de a alíquota média dos 400 contribuintes mais ricos ter caído de 29,2% em 1992 para 21,5% em 2008. Acrescentou em seu texto a ideia de que “alíquotas mais altas não impedem nem o investimento nem a criação de empregos”.

Seu argumento levou, no governo Obama, a uma proposta de política chamada “regra Buffett” (Buffett Rule): o princípio de que as rendas muito altas, de um milhão de dólares ou mais por ano, deveriam pagar pelo menos a mesma alíquota que a classe média. Era uma tentativa de reduzir os cortes de impostos para os ricos e reforçar a equidade fiscal. Ela não se concretizou, por causa do sistema político-econômico ocidental fundado no individualismo. Seus adversários, invocando o chamado efeito de gotejamento, continuaram a defender a criação de riqueza pelo individualismo. Por fim, a regra Buffett não foi aprovada. Além dos Estados Unidos, passou-se a discutir no mundo um “imposto global sobre a fortuna”. Com o acordo do G20 (2024), discutiu-se um plano que aplicaria uma alíquota mínima internacional às “grandes fortunas”, com os objetivos de impedir a evasão fiscal, atenuar as desigualdades e financiar as respostas ao clima e à pobreza. O imposto mínimo global (最低限稅, Global Minimum Tax) sobre as empresas, de 15%, entrou em fase de aplicação. Mas o essencial, uma tributação global comum das fortunas individuais, fracassou por falta de acordo político. Tudo isso se passou dentro do sistema individualista ocidental. Suas ideias, apesar de muitos esforços, fracassaram por não se traduzirem em política governamental. É um esforço que dificilmente pode sobreviver dentro do sistema filosófico ocidental, com sua lógica do individualismo e da convergência entre interesse privado e interesse público.

A propósito da revolução da IA, a questão a que o senador americano Sanders dá mais atenção é justamente o agravamento da polarização. Ele vê o problema não no fato de a revolução da IA tornar possível uma reconstrução da natureza humana e agir positivamente, mas na ampliação da dominação, expressão do egoísmo da natureza humana. Sobre o agravamento da desigualdade econômica, advertiu que a IA pode acarretar perdas maciças de empregos e que seus benefícios tendem fortemente a se concentrar em algumas grandes empresas e na “classe dos bilionários”. Exprime aí a inquietação de que ela possa agravar ainda mais a polarização econômica existente. Apontou que a IA pode mudar não só a economia, mas a política, a educação, o meio ambiente e até o modo de fazer a guerra. Em particular, considera que usos militares como os “soldados robôs” podem agravar a instabilidade social e a concentração do poder. Sanders, reconhecendo que a IA é uma “tecnologia revolucionária e transformadora”, criticou o Congresso e a sociedade por estarem muito atrasados no debate e na regulamentação. Chegou a reivindicar uma moratória (moratorium) sobre a construção de centros de dados, sublinhando que o acordo social e os sistemas de regulamentação devem alcançar a velocidade do desenvolvimento da IA. A visão de Sanders é que a revolução da IA não é simplesmente uma questão de progresso técnico, mas um catalisador perigoso capaz de ampliar as estruturas do poder social e da desigualdade. Assim como a revolução industrial aumentou a distância entre a classe operária e a classe capitalista, a revolução da IA pode ampliar um mecanismo semelhante de polarização.

O meio de enfrentar a polarização está na repartição da riqueza. Isso nos leva à proposição de que é preciso distinguir a busca do lucro e a cobiça: como garantir a busca do lucro e gerir a cobiça. Essa questão nos leva mais uma vez à do interesse público e do interesse privado. Se se garante o interesse público, a polarização diminui, isto é, a classe média é protegida; mas, se se permite a busca do interesse privado, a polarização aumenta e a classe média se reduz. A redução da classe média é a marca do Ocidente. A polarização se manifesta pela estagnação dos salários da classe média e pela alta do custo de vida. A produtividade aumentou regularmente, mas os salários não acompanharam. Com a disparada dos custos da moradia, da educação e da saúde, o poder de compra real da classe média diminui. No Ocidente, por causa da automação e da globalização, os empregos da indústria manufatureira e das indústrias tradicionais são transferidos para o exterior ou substituídos pela automação. À medida que desaparecem os “empregos intermediários” estáveis que sustentavam a classe média, substituídos por empregos de serviço precários e trabalho mal pago, a distância patrimonial aumenta.

A alta dos preços dos ativos, imóveis, ações etc., só beneficia a classe superior que detém ativos. A classe média tem dificuldade de acumular patrimônio e depende mais da dívida (crédito estudantil, financiamento imobiliário). No plano das políticas e da estrutura tributária, as políticas fiscais e sociais são concebidas em favor da classe superior ou não protegem suficientemente a classe média. Nos Estados Unidos, em particular, o peso dos custos de saúde e de educação é tão grande que a classe média é facilmente empurrada para a classe inferior. Desde os anos 1970, a proporção da classe média diminui regularmente nos Estados Unidos e nos outros países ocidentais. Isso se manifesta por uma polarização crescente: surge uma estrutura em que a classe superior enriquece, a classe inferior se torna mais precária e a classe média desaparece pouco a pouco. Seus efeitos sociais levam à polarização política, à instabilidade social e ao enfraquecimento dos fundamentos da democracia. No Ocidente, a classe média desmorona sob o efeito simultâneo de quatro eixos: a mudança da estrutura econômica (automação e globalização), a alta do custo de vida, a distância patrimonial e o fracasso das políticas.

2) “Como a civilização ocidental pode desmoronar”: o desaparecimento da classe média

O sistema ocidental de economia de mercado obteve grande êxito diante da cobiça que é o estatismo (statism). Mas, com o tempo, a cobiça do tribalismo (tribalism) passa a ameaçar a economia de mercado ocidental. O tribalismo ocidental é um prolongamento da filosofia ocidental do individualismo (individualism). O laissez-faire ocidental, dando livre curso à autonomia individual, atravessou um processo em que a autonomia se converteu em liberdade. Isso, combinado com a teoria da convergência entre interesse privado e interesse público nos planos do indivíduo e do grupo, produz o fenômeno em que o interesse privado vem antes do interesse público. A teoria da convergência entre interesse público e interesse privado acaba necessariamente aumentando a distância entre ricos e pobres no sistema econômico de um país. O fenômeno do estatismo, em que os reis conduziam a economia da nação por seu interesse privado e aumentavam a distância de renda em relação ao povo, transforma-se hoje num fenômeno em que os chefes do tribalismo, no lugar dos reis, buscam seu interesse privado e aumentam a distância de renda em relação ao povo.

Um artigo intitulado “How Western Civilization Could Collapse” (Como a civilização ocidental pode desmoronar), olhando para o futuro, apresentou os problemas que a economia política ocidental enfrenta. ⁴⁵⁹ Ele explica que a civilização ocidental, construída sobre valores como a democracia, a liberdade individual e a tolerância social, pode enfrentar uma crise dentro de trinta anos, no espaço de uma geração. Apresenta duas razões: a civilização ocidental pode desmoronar pela destruição do ecossistema, inclusive o aquecimento global, ou por deixar aumentar a distância entre ricos e pobres. Quando os grupos de elite dos países desenvolvidos só visam continuar a buscar a própria riqueza e são indiferentes à vida do resto da humanidade, tal sociedade acaba regredindo. Esse problema não fica restrito ao interior de um país. O agravamento da distância entre ricos e pobres dentro das nações acarreta necessariamente o agravamento da distância entre as nações. Afinal, torna-se um problema da Terra inteira.

A distância entre países ricos e países pobres aumenta a cada dia. Os países ricos ficam a cada dia mais ricos, e, para os países pobres, simplesmente sobreviver se torna a cada dia mais difícil. ⁴⁶⁰

Os países desenvolvidos, cada um absorvido pelo agravamento da distância entre ricos e pobres em seu interior, não têm folga para se dedicar aos problemas do mundo. Mesmo deixando de lado os problemas mundiais, os países desenvolvidos correm grande risco de enfrentar uma crise decisiva apenas por causa de seus problemas internos. Tomando o exemplo dos Estados Unidos e do Reino Unido, se a tendência atual da distância entre ricos e pobres continuar, a classe média terá desaparecido por volta de 2050 nos Estados Unidos e no Reino Unido, e suas populações se dividirão em duas partes: os ricos e os muito pobres.

Por volta de 2050, os Estados Unidos e o Reino Unido terão se tornado países que têm, no essencial, apenas duas classes sociais. Um pequeno grupo de elite viverá bem, mas a maioria dos outros enfrentará condições de vida cada vez mais duras… Vivendo no descontentamento e no medo, eles se agarrarão à religião, à raça ou à nação. Os ricos se agarrarão ainda mais às riquezas que possuem e passarão a um sistema que faz a maioria dos pobres trabalhar cada vez mais duro.⁴⁶¹

Num país assim, as pessoas situadas nos dois extremos travam então uma luta encarniçada, e o país perde a capacidade de funcionar como país. Valores como a democracia, a liberdade individual e a tolerância são cada vez mais negligenciados. É a “armadilha dos países desenvolvidos” em que o Ocidente caiu. O que significa a armadilha dos países desenvolvidos é exatamente apontado por uma frase de Jean-Claude Juncker, então primeiro-ministro de Luxemburgo (primeiro-ministro durante dezenove anos, de 1995 a 2013, depois presidente da Comissão Europeia), pronunciada em 2007, antes que eclodisse a crise do euro: “Todos nós sabemos o que é preciso fazer, mas não sabemos como ser reeleitos depois de fazê-lo.” (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) As palavras de Juncker, confirmadas pela crise do euro que se seguiu, visam antes de tudo as dívidas enormes que os países ocidentais desenvolvidos carregam, as despesas sociais a elas ligadas e os sistemas políticos incapazes de remediá-las.

Para evitá-lo, os países desenvolvidos devem sair do “agravamento da distância entre ricos e pobres e da reprodução de um Estado de bem-estar financiado pela dívida”. Se o fizerem, poderão evitar o colapso da civilização ocidental. Mas o tempo não espera indefinidamente a ação humana. Muitos estudiosos preveem que, se a situação atual não mudar, ela levará ao colapso. Entre eles, alguns consideram que, se a civilização ocidental desmoronar, países fortes como a China sobreviverão.⁴⁶²

Por que a civilização oriental pode sobreviver mesmo que a civilização ocidental decline? É preciso examinar as causas pelas quais o Oriente realiza um crescimento econômico espantoso, foi o único na Terra a sair da armadilha da renda média e conseguiu construir uma economia de mercado democrática. No ensaio “Culture Matters” (A cultura importa), o estudioso americano Lawrence E. Harrison, tomando como exemplo a área cultural confuciana do Oriente, exprime uma visão penetrante sobre a estreita correlação entre a cultura de um país e seu desenvolvimento econômico.

Singapura, Hong Kong e Taiwan estão nos trópicos… Seu desenvolvimento econômico fenomenal repete o êxito econômico do Japão e da Coreia, na área cultural confuciana… E o êxito econômico das minorias chinesas da Tailândia, da Indonésia, da Malásia e das Filipinas tropicais também mostra a importância da cultura confuciana. O mesmo vale para as pequenas minorias japonesas do Peru e do Brasil. ⁴⁶³

Os estudiosos latino-americanos apresentavam antes “desculpas”: o desenvolvimento econômico era difícil por causa do clima, do passado colonial, das estruturas de dominação (dependence theory) ou da discriminação racial. O professor Harrison explica que, considerando os asiáticos orientais da América Latina, chineses, coreanos e japoneses, nada disso pode ser a razão. Mostrou que não se pode realizar o desenvolvimento econômico apenas com as instituições ou os modelos; em outras palavras, é a cultura que decide as instituições e os modelos.⁴⁶⁴

Ele explica que, considerando a Terra inteira, só o Oriente alcançou o Ocidente e que, fora do Oriente e do Ocidente, nenhum país ainda se tornou desenvolvido, nem em desenvolvimento econômico nem em democracia. Aponta que, afinal, apenas cerca de 30% da humanidade vive em democracias desenvolvidas e que os esforços pelos 70% restantes não tiveram êxito, apesar de mais de meio século de esforços. ⁴⁶⁵

Só um punhado de países, como a Espanha, Portugal, a Coreia, Taiwan, Singapura e Hong Kong, se juntou às fileiras dos países desenvolvidos segundo o plano de desenvolvimento de Rostow. Dos cerca de seis bilhões de pessoas atuais, só cerca de um bilhão está nas fileiras das democracias desenvolvidas. ⁴⁶⁶

De fato, o desenvolvimento econômico dos países da Ásia Oriental, com o Japão à frente, depois os quatro dragões, Coreia, Taiwan, Hong Kong e Singapura, e a China, não tem precedente na história por sua velocidade e sua amplitude. Os estudiosos ocidentais o chamam coletivamente de “ética confuciana do trabalho” (Confucian Work Ethics) e o comparam com a chamada “ética protestante do trabalho” (Protestant Work Ethics), que o Ocidente tinha quando do surgimento do capitalismo ocidental.

Como traços da ética confuciana do trabalho, apontam a diligência, a poupança, a paixão pela educação, um governo modesto, a tradição da “gratificação adiada” (deferred gratification, ou deferment of present pleasure for greater future gain) e sistemas jurídicos e de proteção social eficientes. Afinal, os países “confucianos” provaram que possuem plenamente todas as condições para o êxito da economia e da democracia. Essa ascensão da Ásia Oriental faz empalidecer a visão de Max Weber segundo a qual seria impossível ao Oriente jamais realizar um desenvolvimento econômico e alcançar o Ocidente.⁴⁶⁷ É um preconceito inteiramente ocidental, que deforma a essência do pensamento político-econômico.

Todos os países da Ásia Oriental partilham os valores confucianos que a educação, o desenvolvimento, a ética do trabalho, a meritocracia, a diligência e a poupança exprimem. Seu crescimento econômico revelou o quanto era forçado o que Max Weber sustentava em seu livro A religião da China. Ele sustentava que o crescimento capitalista era impossível na China por faltar “a tensão nascida da incerteza sobre estar ou não entre os eleitos”, que se vê no calvinismo. ⁴⁶⁸

A ética confuciana do trabalho do Oriente, sendo praticada para si, exerce-se por uma necessidade interior, sem relação com as mudanças da teoria religiosa ou com o destino anunciado pelas doutrinas do fim do mundo; pode-se considerar, portanto, que tem um fundamento civilizacional sólido. A imprensa ocidental cita como valores asiáticos orientais “a educação, a diligência, a poupança e a atitude de adiar o prazer presente por uma realização futura maior”.⁴⁶⁹ As estatísticas ocidentais também, tomando os americanos como referência entre europeus, americanos e orientais, indicam que os europeus trabalham cerca de 20% menos que os americanos e os orientais cerca de 30% mais, e descrevem a ética do trabalho oriental como a mais forte.

Muitos especialistas consideravam que a razão pela qual o desenvolvimento econômico não ocorria na Ásia Oriental estava justamente no pensamento confuciano… Essa visão ainda prevalecia em meados do século XX. Mas se passou a ver que, para fazer surgir os elementos necessários a um salto econômico na Ásia Oriental, uma educação forte, o senso de realização, a meritocracia, a diligência e a poupança, essa mesma liderança cultural e política desempenha o papel decisivo. ⁴⁷⁰

Economicamente, as sociedades pertencentes ao confucionismo, ao protestantismo e ao judaísmo se desenvolvem com mais êxito que as pertencentes ao catolicismo, ao islã e à ortodoxia grega. É que seus pensamentos e suas ideias contêm os elementos necessários ao desenvolvimento econômico, e elas diferem de sociedades religiosas que contêm muitos elementos que o entravam.

No conjunto, os estudos sobre a religião constatam que as sociedades protestantes, judaicas e confucianas têm mais elementos favoráveis ao desenvolvimento econômico que as sociedades católicas, islâmicas e ortodoxas gregas, ao passo que estas últimas mostram elementos que entravam o desenvolvimento econômico.⁴⁷¹

Pode-se considerar, afinal, que, de meados do século XIX ao fim do século XX, o Ocidente se esforçou, sem razão clara, por encontrar na civilização oriental apenas os defeitos que explicariam por que o Oriente fora esmagado pelo Ocidente. Sobretudo até meados do século XX, houve um forte esforço por encontrar as razões do atraso do Oriente em desenvolvimento econômico e em democracia no caráter pré-moderno, irracional, não científico e não democrático do confucionismo e do taoísmo.⁴⁷² Mas, atento aos avanços contínuos do Oriente em desenvolvimento econômico, em democracia e em desenvolvimento social, o Ocidente só começou no início do século XXI a reconhecer pouco a pouco o valor do pensamento político-econômico inerente à cultura espiritual do Oriente: o confucionismo (a tradição da valorização da educação e da meritocracia, uma cultura da ética universal, da diligência e da poupança), o taoísmo (garantir a iniciativa econômica individual por impostos leves e um governo modesto, a harmonia entre a natureza e o ser humano), o budismo (a ideia de compaixão, o valor do desapego às posses) e outros.

Essas forças do Oriente não nasceram por acaso. Tampouco se podem criá-las por uma decisão política ou uma resolução. Estão impregnadas na história e na tradição. O Oriente tem um pano de fundo cultural profundo e amplo que lhe é próprio, diferente do Ocidente, e um fundamento filosófico. Em outras palavras, em pensamento político-econômico, o Oriente se guarda mais firmemente que o Ocidente do tribalismo. O caráter da ética oriental do trabalho se encontra nos modelos de desenvolvimento econômico do Oriente e do Ocidente. A diferença é que o Oriente mostra um modelo que busca o desenvolvimento econômico gerindo o egoísmo da natureza humana, e o Ocidente, um modelo que o busca dando-lhe livre curso.

No Oriente, que teve dois mil anos de vantagem sobre o Ocidente na construção dos Estados-nação, há uma sabedoria e políticas a encontrar no pensamento político-econômico que surge com a construção dos Estados-nação. O falecido primeiro-ministro de Singapura Lee Kuan Yew explica bem o pensamento político-econômico, diferente do do Ocidente, que se encontra no pensamento oriental. Ele explica os problemas político-econômicos que o Ocidente atravessa e que se abateram sobre os Estados Unidos com o desaparecimento do comunismo:

Para que uma sociedade tenha êxito, deve fazer crescer as pessoas capazes pela concorrência, dando ao mesmo tempo oportunidades a todos. Em outras palavras, concorrência e cooperação devem coexistir. Se todos partilham resultados semelhantes, como no comunismo, não há progresso. Por isso o comunismo desapareceu. Por outro lado, se só se concentra no desenvolvimento das capacidades, de modo que os que têm êxito levam tudo e os que não têm êxito ficam sem nada, a distância entre ricos e pobres aumenta cada vez mais. Por fim, como na América, o equilíbrio e a equidade da sociedade se rompem. ⁴⁷³

Ele considera que, nessas circunstâncias, o meio de realizar o desenvolvimento econômico resolvendo ao mesmo tempo o problema da distância entre ricos e pobres se encontra na filosofia político-econômica oriental, e apresenta a teoria do yin e do yang. Num país, o apoio aos economicamente fracos e a justa recompensa dos que realizaram o desenvolvimento econômico devem se harmonizar segundo a filosofia do yin e do yang. Em outras palavras, é preciso fazer coexistir concorrência e cooperação:

O melhor meio se encontra na teoria oriental do yin e do yang. É preciso buscar ao mesmo tempo a concorrência e a cooperação… Isso é diferente do que fazem os liberais ocidentais. Eles incitam o povo a rejeitar toda vergonha e a reivindicar sem cessar a assistência social como um direito. Por fim, as despesas sociais desse país explodem.⁴⁷⁴

Nessas circunstâncias, enfrentamos a tarefa primordial da cultura: como preservar as forças fundamentais da cultura oriental, as tradições de valorização da educação, de meritocracia, de diligência e poupança e de cultivo de si. Ela mostra “a exclusão da ética no modelo ocidental vs. o papel central da ética no modelo oriental”, e esse é o fator mais importante que separa as realidades político-econômicas do Oriente e do Ocidente no século XXI. O sistema político-econômico ocidental, que exclui a ética e se apoia sobretudo na lei, abre caminho para que o complexo militar-industrial-parlamentar busque seu interesse privado.

A busca do interesse privado pelos grupos de interesse ameaça o minben

O parlamento que faz as leis deve buscar o interesse público a serviço do povo. Há antes disso mais uma etapa importante: o povo deve eleger como representantes os que se esforçarão a serviço do interesse público. Essa é a espinha dorsal da democracia e do minben (民本), o governo para o povo. Mas, se o parlamento se enche de representantes que põem sua reeleição antes do interesse público, a democracia e o minben perdem o sentido. Afinal, é a escolha do povo que decide. Entre alguém que prega a diligência e a poupança e alguém que promete garantir primeiro resultados por seu poder político, o povo mostra uma natureza que escolhe o segundo. Sem uma situação de urgência como uma guerra, uma invasão vinda de outro mundo ou uma colisão planetária, o povo elege quem promete resultados imediatos.

A tendência dos parlamentares a pôr o interesse privado antes do interesse público e a tendência do povo a preferir os representantes que prometem um ganho privado imediato aos que põem o interesse público em primeiro lugar: essas duas tendências são as duas faces de uma mesma moeda. Essa moeda é o egoísmo, a força mais poderosa da natureza humana. É a natureza humana que o povo e os parlamentares ponham o egoísmo, pela autopreservação, antes do interesse público, que é altruísmo. Quando a paz se prolonga, desenvolve-se uma situação em que se busca o interesse privado em vez do interesse público; o Estado de direito e a democracia liberal ficam então ameaçados. Se um dos pilares da separação dos poderes desmorona, o sistema não pode ficar de pé sobre duas pernas, e a democracia perde o sentido.

O apoio que o povo dá a seu parlamento é muito baixo. Na Coreia como nos Estados Unidos, gira em torno de 20%. O povo vê sem cessar os parlamentares se concentrarem primeiro em seu interesse privado, a reeleição, em vez do interesse público. Na Coreia, as doações de empresas ou de organizações são ilegais. Mas, nos Estados Unidos e em outros países ocidentais desenvolvidos, as doações são amplamente permitidas. Nos Estados Unidos, em particular, o apoio indireto pelos comitês de ação política das empresas (PAC, political action committee) é permitido pelas instituições. O primeiro fator da reeleição de um parlamentar americano é o dinheiro necessário à eleição: as doações de particulares ou de empresários. Os parlamentares se servem da lei para fazer crescer os ganhos de que seus doadores precisam, e os doadores fornecem o dinheiro de que os parlamentares precisam para sua reeleição. Muitos parlamentares, antes de serem dirigentes dotados da estatura de um junzi (君子), são pessoas fiéis ao instinto de autoproteção, isto é, participantes (xiaoren, 小人). O apoio dos comitês de doadores ou dos meios empresariais é direto para eles. Quando os negócios e o parlamento se unem, o Executivo muitas vezes não tem outra escolha senão segui-los. Por fim, cresce o fenômeno em que os negócios, o parlamento e o Executivo, por tribalismo, ignoram o interesse público e buscam seu interesse privado para sobreviver primeiro.

O fenômeno do tribalismo que prejudica o interesse público também prosperou sob o sistema mercantilista. Adam Smith julgou negativamente a política de Colbert (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), tido como a figura representativa da política mercantilista. Colbert foi controlador-geral das finanças sob Luís XIV durante dezoito anos, de 1665 a 1683. Seguiu o protecionismo e se serviu dele como meio de partilhar os ganhos entre o rei e os empresários. De fato, uma das primeiras medidas que Colbert tomou nas finanças foi criar uma manufatura real de espelhos para substituir as importações de vidraria de Veneza. Sete anos depois, quando a manufatura começou a produzir uma vidraria aceitável, ele proibiu toda importação de vidraria de Veneza. Sob a política mercantilista, cada país via seu futuro na corrida para reduzir as importações e aumentar as exportações; seguiu-se, portanto, um protecionismo extremo e o desenvolvimento de indústrias de substituição de importações. Mas, sob esse sistema político-econômico, a cobiça tribal cresceu naturalmente com toda a liberdade. Em outras palavras, corporações como a referida manufatura real receberam do Estado proteção monopolista e favores. E o Estado, isto é, a casa real, estabelecendo com essas empresas uma relação em que tirava delas rendas pelo imposto ou por outras formas apropriadas, criou uma situação em que só o povo comum foi afinal sacrificado.

Não podemos senão pensar que a maioria dos regulamentos, leis, éditos, decretos e ordenanças públicas do governo, do rei ou do parlamento para restringir, regulamentar e dirigir o comércio são, afinal, ou erros políticos, ou feitos por homens astutos para seu ganho privado, sob o belo nome do interesse público.⁴⁷⁵

A tendência do tribalismo a prejudicar o interesse público se reforçou através do mercantilismo e, depois, da revolução industrial. Adam Smith, Mancur Olson, o presidente Eisenhower e economistas recentes das finanças exprimem justamente esse alarme diante do tribalismo. Adam Smith considerava que os mercadores e os manufatureiros de um país, podendo todos buscar mais lucro pelo monopólio, procuravam excluir os concorrentes estrangeiros e que os sacrificados por essas políticas eram, afinal, as pessoas comuns. Por isso começou a defender o laissez-faire na atividade econômica do povo, afastando a intervenção do Estado, e o livre-comércio no comércio da nação, em vez do protecionismo mercantilista.⁴⁷⁶ Adam Smith, ao mesmo tempo que libertava o egoísmo de cada indivíduo do estatismo, começou a se inquietar com a cobiça tribal:

Raramente se reúnem pessoas do mesmo ofício, mesmo para alguma diversão ou passatempo, sem que a conversa termine em alguma conspiração contra o público ou em algum artifício para fazer subir os preços.⁴⁷⁷

Indo um passo além, Adam Smith estabelece também que é muito difícil governar pela lei essa cobiça tribal:

É impossível, na verdade, impedir essas reuniões por uma lei que possa ser executada ou que seja compatível com a liberdade e a justiça. Mas, se a lei não pode impedir que pessoas do mesmo ofício se reúnam de vez em quando, ao menos não deveria fazer nada para facilitar essas reuniões, e muito menos para torná-las necessárias.⁴⁷⁸

Olson também adverte contra a possibilidade de que a cobiça tribal, que ele chamava de “grupos de interesses especiais” (special interest group), ameace a democracia. Julga que o sistema democrático possui dispositivos bem feitos para impedir que o estatismo busque seu interesse privado, mas que é muito difícil impedir que o tribalismo busque o seu. Em outras palavras, a separação dos poderes impede bem o dirigente de buscar seu interesse privado, mas quase não desempenha papel algum diante da união dos negócios e do parlamento para buscar seu interesse privado.

Embora a democracia esteja muito bem situada para impedir que seus dirigentes retirem arbitrariamente o excedente da sociedade, é muito difícil, numa democracia estável há muito tempo, impedir que os grupos de interesses especiais comandem o conjunto da política econômica do país.⁴⁷⁹

Olson também encarava de frente o fato de que “os grupos de indivíduos trabalham por seu interesse privado, e não pelo interesse público”. Por isso previa, com inquietação, que as políticas político-econômicas elaboradas pelos grupos de interesses especiais prejudicariam o interesse público:

As políticas político-econômicas elaboradas pelos grupos de interesses especiais tendem a ser protecionistas e hostis ao progresso da ciência e da técnica. Mas, por natureza, essas políticas concentram os ganhos no grupo de interesse, enquanto todo o povo paga igualmente seu custo. Segundo essa lógica, a resistência popular às políticas dos grupos de interesse não é grande. Por isso, com o tempo, esses grupos de interesses especiais crescem cada vez mais, e a economia do país acaba ficando para trás.⁴⁸⁰

Isso pode tomar muitas formas. O presidente Eisenhower, no cargo, viu sua condução dos assuntos do Estado, que buscava o interesse público, consideravelmente afetada pelos laços estreitos entre as forças armadas e as empresas, cujo objetivo era buscar apenas o interesse desses grupos. Por isso, ao deixar a presidência depois de oito anos, deixou, num discurso célebre de 1961, uma advertência justamente contra o “complexo militar-industrial” (military industrial complex):

Nos conselhos de governo, devemos nos precaver contra a aquisição de influência injustificada, buscada ou não, pelo complexo militar-industrial. O risco de uma ascensão desastrosa de um poder mal colocado existe e persistirá. Nunca devemos deixar que o peso dessa combinação ponha em perigo nossas liberdades ou nossos processos democráticos.⁴⁸¹

Como esse complexo militar-industrial exerce afinal sua influência por meio do parlamento e o poder do Executivo também precisa entrar em jogo, passou-se a chamá-lo também de “complexo militar-industrial-parlamentar” (military-industrial-congressional complex). Essa inquietação que nasce dentro dos Estados democráticos mostra bem que chegamos a uma situação em que o interesse público não está protegido só porque a cobiça estatista foi contida institucionalmente, mas é lesado pela cobiça não mais do estatismo, e sim do tribalismo. A época de Eisenhower é a dos anos 1950, antes que os mercados financeiros dessem os saltos de hoje. O complexo militar-industrial, que crescera muito durante a Segunda Guerra Mundial, cedeu agora seu lugar de agente principal da cobiça tribal ao “complexo financeiro-governamental” (finance-governmental complex). É uma mudança tão poderosa que se pode chamá-la, depois da revolução industrial, de revolução financeira, que desloca o centro do sistema econômico da indústria manufatureira para os serviços:

Nos últimos trinta anos, uma verdadeira revolução ocorreu nas finanças da maioria dos países desenvolvidos. Em 1970, nos Estados Unidos, a relação entre o valor total das ações cotadas e a produção econômica americana era de 0,66. Em 2000, havia crescido rapidamente, e o valor total das ações cotadas nos Estados Unidos chegava a 1,5 vez o produto interno bruto (PIB). ⁴⁸² (Em 2025, 2,1 vezes.)

Na economia de mercado, a cobiça tribal que as multinacionais, as empresas financeiras internacionais, seja qual for o nome que se lhes dê, buscam chegou a ameaçar a própria economia de mercado. As empresas financeiras, em particular, lidando com mercados em escala mundial por sistemas operacionais engenhosos, enveredaram por uma busca do lucro e da cobiça desprovida de qualquer produtividade. Sua influência sobre a economia de mercado mundial não parou de crescer, a ponto de se passar a chamar o sistema político-econômico do século XXI de “capitalismo de cassino” (Casino Capitalism). Rajan e outros economistas estabeleceram que, quando os homens de negócios se reúnem, unem forças para conspirar contra o interesse público e buscar seu interesse privado. Esses economistas diagnosticam a irresponsabilidade do Estado: “Mas, com muita frequência e em países demais, essas conspirações de homens de negócios para entravar a concorrência leal acabam recebendo a ajuda do Estado.”⁴⁸³

O complexo militar-industrial-parlamentar, isto é, os grupos de interesses especiais, ganhou agora um poder e uma influência indizíveis. As finanças, unindo forças com o governo, tornaram-se um “complexo financeiro-parlamentar, ou financeiro-governamental”, que prejudica esse interesse público que é a “concorrência leal”. O capitalismo, isto é, o sistema de economia de mercado, é o meio mais eficaz de produção e de repartição entre as instituições que o ser humano criou até hoje. E, em sua raiz, está a concorrência. Mas a concorrência, por gerir e conter a cobiça sem fim dos homens de negócios, torna-se um estorvo para todos os homens de negócios estabelecidos.⁴⁸⁴ Por isso os grupos de interesse, isto é, o tribalismo, fazem todo o possível para refrear a concorrência e buscar o interesse de cada grupo. O maior problema do tribalismo aparece como a polarização da sociedade. O povo sofre com o agravamento da distância entre ricos e pobres. A classe média se reduz, e o povo se divide entre ricos, que gozam de uma riqueza extrema, e pobres. Se o Estado não protege o interesse público, a quem cabe o interesse público?

A armadilha do laissez-faire: “Quem vigiará os vigias?”

O laissez-faire libertou a autonomia econômica do indivíduo do estatismo (statism). Apoiando-se nele, o capitalismo pôde vencer os sistemas de economia dirigida de ideologias como o fascismo ou o comunismo. Mas o laissez-faire mostra sua impotência diante do tribalismo (tribalism), que busca o interesse privado pela união dos negócios e do parlamento. Segundo o princípio fundamental da democracia, os partidos que compõem o parlamento devem buscar o interesse do povo, isto é, o interesse público. Mas, com muita frequência, veem-se os numerosos partidos do mundo pôr em primeiro lugar a reconquista do poder, isto é, o interesse do partido, em vez da busca do interesse público. O que eles representam não é o interesse do povo, mas uma cobiça tribal que busca o interesse do grupo a que pertencem, o partido. Eles brandem o laissez-faire ocidental e alegam que seu êxito se traduz em interesse público. Mas, se os partidos que representam o povo dão livre curso a seu egoísmo, ou à sua cobiça, ninguém guarda o interesse público. É um estado sem vigia. O laissez-faire se torna a armadilha do sistema político-econômico ocidental.

Os problemas que o sistema político-econômico ocidental enfrenta assim ameaçam os fundamentos da democracia e da economia de mercado ocidentais. Essa crise se resume afinal a uma só pergunta, a que o poeta romano Juvenal fez: “Quem vigiará os vigias?” ⁴⁸⁵ A premissa fundamental da democracia é que o povo, os eleitores, vigia, avalia e julga em última instância o que fazem os detentores do poder ou os partidos. Mas, assim como na época imperial romana a guarda do imperador punha no trono o comandante ou o general que pagava melhor, se o povo elege políticos que aumentam a assistência social nem que seja tomando emprestado, de modo que os partidos rivalizam para aumentar a assistência social a fim de reconquistar o poder, e se o povo, sem perceber o perigo, prefere a assistência social diante de seus olhos, a premissa fundamental da democracia desmorona. De fato, durante a crise do euro, o que os dirigentes e os povos dos países ocidentais deviam fazer era claro: dar a conhecer a natureza do problema, chamar o povo a voltar a uma ética do trabalho elementar e que o povo elegesse tais políticos como dirigentes. Mas isso não aconteceu. Surgem então questões sobre a política de partidos, ponto de partida do governo democrático ocidental.

No Oriente, uma tentativa de política de partidos e um debate sobre a cobiça tribal ocorreram nos séculos XI e XII. O reformador dos Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007–1072) tentou uma série de reformas, entre elas o aumento do soldo dos funcionários para torná-los fiéis ao serviço público, a aplicação efetiva da lei, a abolição do favoritismo e o acréscimo aos exames imperiais de matérias necessárias à condução prática do governo.⁴⁸⁶ Em 1045, dirigiu um memorial ao imperador. Seu argumento se apoiava em seu ensaio “Sobre as facções” (朋黨論): “O dirigente forma facções por princípio, e o participante forma facções pelo próprio ganho”, e sustentava que era preciso permitir a formação de facções. ⁴⁸⁷ Em outras palavras, propunha uma política de partidos à moderna.

De fato, no século XI, sob os Song, políticas que se podem considerar uma forma moderna de socialismo foram conduzidas em torno do chanceler Wang Anshi (王安石, 1021–1086). Políticas que se podem considerar conservadoras foram, ao contrário, conduzidas por Sima Guang (司馬光, 1019–1086). Houve rivalidade e controle recíproco entre as duas forças. Por fim, a ideia de Ouyang Xiu, a formação de facções, isto é, a política de partidos, não foi adotada. A razão era o juízo de que os que podem alcançar o nível do dirigente são pouquíssimos e de que, como a maioria das pessoas permanece participante, também os homens de partido acabariam caindo no interesse privado. O argumento a favor da política de partidos foi afinal enterrado de modo decisivo por Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), o mestre do neoconfucionismo. Zhu Xi criticou fortemente a formação de facções, sustentando que as facções acabam buscando o interesse privado do grupo em vez do interesse público. (Mil anos depois, surgem nos Estados modernos casos que põem de novo esse argumento à prova. Na Coreia, nos Estados Unidos e no Reino Unido, o apoio do povo ao parlamento não sai dos arredores de 20%. É que se tornou conhecido de todo o povo que os parlamentares se concentram mais no interesse privado de sua própria reeleição do que no interesse público a serviço do povo.)

A quem cabe a responsabilidade de conter a busca do interesse privado pelos tribalistas? Afinal, ao governo. É por isso que a noção de shuzhi (術治), o governo pela arte política, se torna importante na arte de governar: pois é difícil para o mercado buscar esse interesse público que é a concorrência leal, e a gestão pelo governo é necessária. Os economistas apontam que, na economia mundial do século XXI, marcada pela revolução financeira, todos deveriam se beneficiar da concorrência leal, mas que isso é difícil de manter. Apontam o paradoxo de que o problema é que “há pouco incentivo para o trabalho importante de proteger esse interesse público que é a concorrência leal”:

Os mercados não são livres, nem podem na prática ser muito livres, pois os mercados se apoiam num fundamento político muito frágil. Todos se beneficiam de mercados concorrenciais, mas o nó do problema é que ninguém ganha muito com o esforço para manter o sistema econômico concorrencial e o jogo leal. Nem mesmo os capitalistas podem ganhar promovendo a concorrência leal. Infelizmente, os capitalistas não param de pedir ao governo que os proteja da concorrência, e é justamente por isso que se tornam o pior inimigo do capitalismo.⁴⁸⁸

A busca do interesse privado pelas grandes empresas se tornou a maior preocupação da economia de mercado no início do século XXI. As reportagens não param, dia após dia, sobre a cobiça do capital financeiro e das empresas financeiras em particular, que ignoram o interesse público e buscam sem fim apenas o próprio ganho. A economia de mercado ocidental não tem nenhuma previsão contra isso. No Ocidente, em vez de ver na cobiça tribal um problema fundamental, parece-se ainda acreditar, como filosofia de base, segundo o pensamento da economia de mercado desde Adam Smith, que “a cobiça das tribos, mesmo sem querer, é conduzida pela mão invisível a criar o interesse público”. Os problemas fundamentais hoje expostos parecem ser reconhecidos apenas como algumas exceções a esse princípio de base, ou como problemas periféricos.

Salvo alguns controles legais, as grandes empresas transnacionais, em particular as financeiras, conduzem seus negócios de modo eticamente inaceitável, e os governos não tomam nenhuma medida. Durante e depois da crise financeira de 2008, as pessoas comuns viram grandes empresas financeiras, que sobreviviam graças ao apoio do governo, isto é, aos impostos do povo, repartirem entre si salários e bônus enormes. Enquanto os governos não tomam medidas particulares, a consciência da responsabilidade social das grandes empresas se espalha, é verdade, há apenas alguns anos, sobretudo em torno das Nações Unidas. Em outras palavras, movimentos como a “responsabilidade social das empresas” (RSE, Corporate Social Responsibility), a “criação de valor compartilhado” (CSV, Creating Shared Value) ou a “governança ambiental, social e corporativa” (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) atraem certa atenção. Esses movimentos querem que as empresas, embora sem obrigação legal, contenham por si mesmas sua cobiça tribal com um senso de responsabilidade ética. Mas esses movimentos perdem a força diante do objetivo fundamental para o qual as empresas são fundadas, a busca do lucro. Só podem permanecer num plano secundário. Por isso às vezes se julga que esses movimentos recentes ainda permanecem “no plano da caridade: ajudemos os outros quando pudermos”.

Afinal, com a revolução financeira, o sistema de relações entre poderosos capitalistas financeiros e o mundo político a eles ligado apareceu como o pior inimigo da economia de mercado democrática. Fazer as regras que o governam é tão difícil quanto encontrar e manter o justo meio:

Os mercados concorrenciais consistem num delicado justo meio entre a ausência de regras e regras em número sufocante. O estado em que o capitalismo funciona melhor é muito instável justamente porque o terreno desse justo meio é muito estreito. Esse estado degenera facilmente num sistema dos interesses estabelecidos, pelos interesses estabelecidos, para os interesses estabelecidos. Historicamente, o capitalismo que conhecemos foi um capitalismo desse tipo. E, infelizmente, tal capitalismo ainda prospera em muitos lugares da Terra.⁴⁸⁹

A falta de preparo filosófico do Ocidente diante do tribalismo era um problema desde o começo do laissez-faire. Pois o objetivo do laissez-faire era garantir a liberdade individual diante do mercantilismo, com sua intervenção governamental total. O laissez-faire se define como “o pensamento econômico que garante o máximo possível a liberdade da atividade econômica individual e afasta o máximo possível a intervenção do Estado”. O sistema filosófico segundo o qual o interesse privado cria o interesse público pela natureza humana passa a exercer sua influência. Por fim, o laissez-faire ocidental, diferentemente da ideia da não ação (wuwei, 無爲), passou a sublinhar o modelo que dá a “liberdade” à autonomia individual. É preciso, afinal, nutrir uma dúvida fundamental sobre o laissez-faire que Adam Smith sustentava: uma dúvida sobre sua filosofia segundo a qual “a cobiça das tribos, mesmo sem querer, é conduzida pela mão invisível a criar o interesse público”.

3) O shuzhi (術治): uma filosofia para proteger o interesse público do interesse privado

A teoria do conflito entre interesse privado e interesse público e a de sua convergência nascem da diferença de filosofia da “natureza humana” entre o Oriente e o Ocidente. O Oriente adota, em sua teoria da natureza humana, a posição de que, como a natureza humana é feita de um egoísmo poderoso e de um altruísmo fraco, é preciso geri-la. A teoria da natureza humana de Adam Smith e de outros no Ocidente, ao contrário, partiu da filosofia segundo a qual a natureza humana é boa; toma, portanto, como base um laissez-faire que confia na ação humana. Por isso a teoria oriental da natureza humana propõe, no plano da gestão da natureza humana, uma filosofia política oposta à filosofia política ocidental. Essa filosofia política se torna um elemento necessário ao poder de governar do dirigente. É justamente a noção de arte de governar que o Oriente valoriza. É a ideia de que, à luz da natureza humana, só se pode defender o interesse público num sistema político-econômico empregando a filosofia do shuzhi (術治).

Os legistas da época dos Reinos Combatentes produziram um pensador, Han Feizi, que deixou escritos que unificavam o pensamento legista. Durante os séculos da época dos Reinos Combatentes, sete Estados puseram à prova meios de reforçar seu poder para sobreviver. O governo pelo shi, pela lei e pelo shu, empregando o shi (勢, a propensão, a posição de força), a lei (法) e o shu (術, a arte política), passou ao primeiro plano. Han Feizi explicou de modo global em seu livro a arte (術) pela qual o soberano, com base em seu poder (勢), pode fazer funcionar eficazmente as leis e as instituições (法). Han Feizi considerava que, quando um rei governa o país e trata com seus funcionários, deve ter em mente que o interesse público e o interesse privado se chocam. Retomou a noção de shuzhi, amplamente difundida na época dos Reinos Combatentes.

Sua filosofia do shuzhi foi tirada do pensamento político de Shen Buhai (申不害). Ele considerava que, quando o rei fixa a lei, as leis do Estado devem ser fixadas e geridas de modo a fazer os funcionários abandonarem, em seu espírito, o pensamento de tirar um ganho privado enquanto realizam o interesse público. Ao mesmo tempo, sublinha que o dirigente deve dar o exemplo.

As leis e as regras devem ser feitas para fazer abandonar o pensamento de tirar um ganho privado. Se as leis e as regras são bem observadas, o costume de tirar um ganho privado desaparece. Na administração, o interesse privado é a causa que destrói a lei… Se o rei ignora as leis e as regras e recompensa os funcionários segundo seus caprichos, os funcionários abandonam o interesse público e se dedicam a satisfazer os caprichos do rei. (Han Feizi, 45:6)

Shen Buhai foi chanceler do Estado de Han (韓) na época dos Reinos Combatentes, conhecido como mestre do xingming (刑名). Viveu no século IV a.C. Pensador legista que valorizava o shu (術, a arte política), considerava que o soberano, ao governar seus ministros, pode assegurar seu poder pelo xingming. Considerava que o ming (名), que designa as ordens do soberano ou os cargos, e o xing (刑, também escrito 形), que examina se os ministros os executam bem, eram o cerne da condução do Estado. Isso se concentra no princípio político que faz corresponder a realização e o título. O princípio é que os ministros devem fazer o trabalho que corresponde a seu cargo e são punidos se suas palavras e seus atos divergem. Com isso, o soberano estabelecia critérios objetivos para avaliar seus ministros e podia manter a iniciativa do poder. O cerne do shuzhi está, afinal, no que é mais importante: examinar se os funcionários ou os ministros prejudicam o interesse público e buscam seu interesse privado, e remediá-lo. Ele sustentava que a arte (術) do xingming, pela qual o dirigente trata seus ministros, é o atalho para um país rico e um exército forte. Seu pensamento do shuzhi levou, através da época dos Reinos Combatentes, ao estabelecimento da administração de pessoal e da burocracia na China e no Oriente.

O cerne da filosofia de Shen Buhai é tornar o país rico e forte fazendo os ministros abandonarem a tentação constante de buscar seu interesse privado para buscar o interesse público. Shen Buhai sublinhava a concordância entre as palavras e os atos dos ministros e procurava obtê-la por uma gestão institucional e administrativa; procurava estabelecer uma ordem previsível avaliando a conduta dos ministros segundo a lei e as instituições, recompensando o mérito e punindo as faltas. Os Registros do Historiador de Sima Qian julgam que a ciência do xingming (刑名之學) de Shen Buhai se funda no pensamento Huang-Lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Ele procurava governar o país unindo o pensamento legista e o pensamento taoísta.

O papel do shuzhi não termina porque o Estado-nação foi fundado e instituições burocráticas e administrativas foram instaladas. Como os elementos essenciais do shuzhi vêm da teoria da natureza humana, eles não desaparecem da sociedade humana pelas instituições, mas continuam a agir. O shuzhi implantou profundamente na civilização oriental uma filosofia político-econômica fundada na teoria do conflito entre interesse privado e interesse público. Sua importância cresce antes ao longo do desenvolvimento das instituições sociais, pois se tornou tanto mais difícil distinguir o interesse privado do interesse público. À medida que a economia política se torna importante, a responsabilidade de gerir a cobiça não só dos funcionários, mas também dos negócios, cabe ao governo e ao povo. Pois os casos de busca do interesse privado pelos laços entre parlamento e negócios se multiplicam.

Nos países orientais, a cultura do shuzhi continua forte. Singapura pode ser citada como exemplo de um país que valorizou particularmente o shuzhi na condução do Estado. No início de seu governo, em fevereiro de 1960, o primeiro-ministro Lee Kuan Yew tomou, antes de qualquer coisa, a medida de shuzhi que proibia os funcionários de buscar seu interesse privado. Promulgou a “lei de prevenção da corrupção”. Dotou o “Escritório de Investigação de Práticas de Corrupção”, encarregado de investigar os funcionários corruptos, de poderosos poderes de investigação e judiciais. O Escritório de Investigação de Práticas de Corrupção (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) é o órgão especializado de investigação anticorrupção de Singapura. Ligado diretamente ao primeiro-ministro, age de modo mais independente que a polícia ou o Ministério Público. É o órgão central que investiga os atos de corrupção em toda a sociedade, funcionários, empresas e particulares, e mantém uma sociedade íntegra. Singapura se tornou o país mais íntegro do mundo. Dirigiu o Estado com êxito proibindo aos funcionários a busca do interesse privado e garantindo-lhes ao mesmo tempo salários entre os mais altos do mundo. É um caso de êxito em que se fixou a direção do Estado pondo a ênfase na noção oriental de shuzhi.

A noção de shuzhi não se limita ao Oriente. Houve no Ocidente um dirigente que, apontando os problemas da teoria da convergência entre interesse público e interesse privado, apontou a imensa influência negativa que esse problema exerce sobre a administração do Estado. O presidente Eisenhower pronunciou um discurso de despedida ao deixar a presidência, em 17 de janeiro de 1961. Nele advertiu abertamente que a conduta tribal do complexo militar-industrial, ao buscar o interesse privado, causa grandes problemas à condução do Estado em busca do interesse público. Apontava que a conduta do complexo militar-industrial é um tribalismo que ignora o interesse público para buscar o interesse privado, e o problema da impotência que o governo sente diante dele.⁴⁹¹ Advertiu que a união da defesa e dos negócios podia corroer as instituições democráticas e a liberdade do povo.

Ele apontava com isso que o próprio fenômeno que seria preciso enfrentar pelo shuzhi, segundo a filosofia da civilização oriental de que “o interesse público e o interesse privado se chocam”, ocorre no Ocidente. O sistema político-econômico ocidental, que crê na teoria filosófica fornecida por Adam Smith e outros de que “o interesse público e o interesse privado convergem”, está fundamentalmente indefeso na questão do shuzhi. Por isso a conduta tribal continua a se espalhar no Ocidente. A crise financeira mundial de 2007–2008 e a crise do euro de 2009–2011 não são simples problemas financeiros ou econômicos. Por baixo delas há problemas fundamentais e filosóficos, no plano da economia política, relativos ao pensamento da economia de mercado e à democracia como sistema que gere a economia de mercado. O Ocidente continua a reproduzir um governo inchado, impostos pesados, muitas regulamentações, o agravamento da distância entre ricos e pobres e um Estado de bem-estar ampliado a crédito. A crise financeira de 2007–2008 foi causada pelo tribalismo: financistas, parlamento e Executivo buscando juntos seus próprios interesses. Os Estados Unidos não propuseram afinal nenhuma solução para essa crise financeira e a deixaram passar com paliativos. É a conclusão a que já chegara, cinco anos antes da crise, o best-seller Saving Capitalism from the Capitalists (Salvar o capitalismo dos capitalistas), publicado em 2003: “A maior ameaça à economia de mercado não é uma volta ao socialismo. A verdadeira ameaça vem do tribalismo que quer buscar o interesse privado dentro do sistema de economia de mercado.”

A filosofia do shuzhi se manifesta também no modo como o Oriente e o Ocidente tratam o conluio entre as grandes empresas e a imprensa. Nos Estados Unidos e no Ocidente em geral, permite-se livremente que as grandes empresas comprem e usem meios de comunicação. O Oriente não permite a fusão das grandes empresas e dos meios de comunicação. É preciso examinar bem se se deve ver nisso, como o Ocidente alega, “um controle da imprensa ou um atentado ao liberalismo” ou “a gestão da busca do interesse privado pelo tribalismo”. Se o Oriente escolhe a segunda, é justamente por causa da noção de shuzhi.

O complexo militar-industrial, conhecendo a importância da imprensa e da opinião pública para a busca tribal do interesse entre as forças armadas e a indústria, tem um desejo cada vez maior e mais poderoso de se servir delas. As poderosas grandes empresas americanas se precipitam a comprar meios de comunicação. O Ocidente também começou a se interessar por esse problema. O presidente Biden pronunciou em janeiro de 2025 um discurso de despedida muito semelhante ao do presidente Eisenhower. Nele apontou a situação que vem ocorrendo recentemente nos Estados Unidos, em que as grandes empresas rivalizam para possuir meios de comunicação, e apontou que o vínculo entre essas grandes empresas e os meios de comunicação exerce uma influência de um poder espantoso, a ponto de ameaçar a democracia.

As análises que comparam o “consenso de Washington” e o “consenso de Pequim” em matéria de economia política também podem ser vistas como mostrando essa outra face das civilizações do Oriente e do Ocidente. Em geral, o primeiro apresenta um modelo de democracia liberal com desenvolvimento econômico, e o segundo, um modelo de autoritarismo com desenvolvimento econômico. Essas comparações de modelos podem ser ocidentocêntricas, já que a tendência atual se funda no pensamento liberal ocidental. Mas os modelos de desenvolvimento político-econômico do Oriente e do Ocidente contêm um aspecto civilizacional que quer se concentrar no princípio da autopreservação, mais do que analisar concentrando-se na liberdade. A teoria do conflito e a da convergência entre interesse privado e interesse público se tornam as perspectivas importantes. No pensamento político-econômico ocidental, que segue a segunda, a perspectiva do shuzhi se torna uma noção que não se valoriza. Mas o shuzhi, que se precavê contra os funcionários e os administradores que prejudicam o interesse público e buscam seu interesse privado, torna-se uma questão cada vez mais importante à medida que as estruturas sociais se tornam mais complexas.

A conduta tribal se aplica tal qual aos partidos políticos, cerne da democracia, e se torna um problema. Na democracia, importa que se respeite a premissa de que o povo elege pessoas capazes como dirigentes e de que esses dirigentes trabalham pelo interesse público, isto é, pelo povo. Mas, nos sistemas políticos ocidentais, a premissa da primazia do interesse público se apaga pouco a pouco. Para resolver o problema, o Ocidente tenta melhorar as instituições políticas, por exemplo aumentando a transparência, e encontrar meios de levar os cidadãos a participar mais da política. Pois pensa que a democracia não para de se desenvolver e que se pode, portanto, corrigir o problema.

Mas, levando em conta o complexo militar-industrial, a crise financeira e a tendência dos parlamentos a buscar o interesse privado em vez do interesse público, o problema não é dos que se podem resolver simplesmente melhorando o sistema. É preciso vê-lo como vindo, antes de qualquer sistema, do problema inevitável da natureza humana. Como o ser humano, faça o que fizer, segue afinal a natureza humana, também os políticos são afinal atraídos pela autopreservação (no parlamentarismo, a reeleição) mais do que pelo interesse público. Por falta da noção de shuzhi, a economia política e a democracia do Ocidente esbarram em problemas fundamentais sem o saber. Isso leva afinal à impotência para dominar o agravamento contínuo da distância entre ricos e pobres. O Ocidente não sente grande problema diante do tribalismo, isto é, diante da tendência de cada grupo, os financistas, o parlamento e até o Executivo, a ampliar seus próprios interesses.

A maioria dos países ocidentais tem uma dívida pública tão grande em relação ao PIB que sua economia não pode suportá-la. Se as coisas continuarem assim, o atraso e o declínio são evidentes e, no entanto, no Ocidente, nem os políticos nem os eleitores mostram a resolução ou a energia de remediá-lo. Isso aponta o cerne dos problemas que os países ocidentais carregam no plano da economia política: justamente a armadilha dos países desenvolvidos que o Ocidente mostra.⁴⁹² Ela está diretamente ligada à “ausência” da noção de shuzhi elaborada pela teoria oriental da natureza humana.

O shuzhi e a ideia da não ação vs. o laissez-faire

O Oriente, seguindo o sistema político ocidental centrado na lei, parece ter esquecido a noção de “shuzhi”. Mas, embora não se dê atenção direta à palavra nem se a cite, sua importância permanece viva tal qual na cultura oriental. A filosofia do shuzhi, segundo a qual é preciso proteger o interesse público contra o interesse privado, está profundamente ancorada na cultura oriental por meio de relatos e de versos. Máximas e anedotas como “dar as costas ao privado para se voltar ao público” (背私向公), “vencer a si mesmo para servir ao público” (克己奉公), “o público primeiro, o privado depois” (先公後私), “preocupar-se primeiro, alegrar-se depois” (先憂後樂) e “servir-se do público para buscar o privado” (憑公營私) continuam a ser empregadas e respeitadas.⁴⁹³

A noção de shuzhi aparece como a proteção do interesse público. Diante do sistema ocidental que sustenta a convergência entre interesse privado e interesse público, o Oriente toma como ponto de partida de seu sistema político-econômico a filosofia de seu conflito. A noção de shuzhi se apoia na filosofia segundo a qual o ser humano é governado por uma natureza humana que se encontra igualmente nos indivíduos, nos grupos e nos chefes de Estado. Em outras palavras, todos os seres humanos nascem com uma natureza humana que tende a buscar o interesse privado em vez do interesse público. Por isso essa natureza humana precisa não que se lhe dê livre curso, mas que seja gerida. A ideia da não ação representa a filosofia da gestão do interesse público que o shuzhi busca.

Segundo a ideia da não ação, todos os partidos políticos e todos os grupos de interesses especiais deste mundo são considerados como tendendo afinal a buscar um egoísmo tribal. Acabam mostrando uma tendência a visar a ampliação máxima de sua própria cobiça, contornando o que a lei limita. Afinal, como o professor Olson apontou com notável penetração, todos os seres humanos têm por instinto a natureza do “bandido estacionário”, que procura a maior extração possível, isto é, cobrar impostos pesados. Isso se aplica não só ao monarca estatista, mas também à cobiça dos partidos e das grandes empresas que o tribalismo exprime. Só com um dispositivo que contenha esse instinto o interesse público se mantém, protegendo ao mesmo tempo a autonomia econômica do indivíduo.

Por que fenômenos tão diferentes nasceram nos sistemas político-econômicos do Oriente e do Ocidente? Se é verdade que Adam Smith manifestou cedo sua inquietação diante da cobiça tribal, o pensamento ocidental da economia de mercado, como se vê em Adam Smith, tinha desde a origem por substância a defesa do laissez-faire do indivíduo contra a cobiça do Estado; por isso dificilmente podia se precaver o suficiente contra a cobiça tribal. Assim, contentou-se em apontar que a cobiça do tribalismo, dos grupos de indivíduos como os grupos de interesses especiais, traria problemas, sem levantar nenhuma questão filosófica. Em outras palavras, atendo-se à dicotomia contraditória segundo a qual a cobiça estatista é má e o egoísmo individualista é bom, só se precavia contra a cobiça tribal como contra um desvio parcial de um egoísmo individualista bom em princípio. Mas hoje, com o tamanho da economia tendo crescido e a globalização tendo se espalhado, nasceram empresas e empresas financeiras transnacionais cuja influência supera sem comparação a da maioria dos países. A ameaça que a cobiça dessas empresas transnacionais faz pesar sobre a economia de mercado se tornou mais grave que a cobiça dos Estados de outrora.

No Ocidente, como o egoísmo individual era visto, desde Adam Smith, como são e positivo, a cobiça das multinacionais, prolongamento do egoísmo individual, foi tratada não como um problema fundamental, mas por um tratamento sintomático, propondo apenas remédios locais à medida que os problemas surgiam. É o direito antitruste e o que se desenvolveu em torno dos Estados Unidos. Há aqui um problema filosófico em jogo. No início do século XXI, os malefícios da cobiça tribal se tornaram tão evidentes em dois planos que não se podia mais ignorá-los: um é a cobiça das empresas transnacionais na economia; o outro, a cobiça dos partidos em manter o poder na política. A primeira ameaça a economia de mercado; a segunda, a democracia. E essas duas cobiças estão ligadas: são as duas faces de uma moeda.

No Ocidente, o problema da mão invisível de Adam Smith cresce cada vez mais sob a forma da polarização. Surgiu um problema na teoria segundo a qual o egoísmo humano cria o interesse público pela mão invisível. Adam Smith queria definir a mão invisível, a criação do interesse público a partir do egoísmo, como “uma lei da natureza”: a teoria segundo a qual o interesse privado e o interesse público convergem por si mesmos, mesmo sem vigia. Mas se, ao contrário, o egoísmo está ligado não ao interesse público, mas ao agravamento da polarização, surge um problema em todo o sistema político-econômico ocidental. Se o interesse privado e o interesse público se chocam, como sustenta a ideia oriental da não ação, fazer com que o interesse privado leve ao interesse público é responsabilidade do dirigente. Mas, no sistema político-econômico ocidental, o dirigente é impotente diante do poder do tribalismo e não pode vigiar. Já não há justamente resposta à pergunta sobre quem vigiará os vigias.

O modo como o Oriente enfrentava o estatismo diferia da democracia ocidental. Apoiava-se no minben. O Oriente, com base na ideia da não ação, enfrentava o estatismo pela lei e pela ética. Mas o rei não estava, na prática, submetido à lei. Isso não mudou nem mesmo no século XVIII, quando a ideia da não ação entrou no Ocidente sob a forma do laissez-faire: faltava o Estado de direito. O pensamento oriental, que se apoiava na ética do minben, teve até o século XVII um sistema político-econômico mais favorável que o mercantilismo ocidental. Mas tinha um problema essencial: a pergunta “quem vigiará os vigias?” permanecia em relação ao dirigente, pois os controles sobre o dirigente só se apoiavam na ética. Nesse ponto, a noção ocidental de lei trouxe resultados mais seguros que a ética oriental em matéria de alternância no poder.

O Oriente, atendo-se a um sistema sem instituição de substituição dos dirigentes, em que um dirigente hereditário mantém o poder até a morte segundo suas capacidades, passou a depender excessivamente do dirigente. Esse sistema durou milênios. Por isso a noção de freios e contrapesos dos letrados, fundada na ética, esbarrava em seus limites diante da tirania ilegal de um dirigente hereditário incapaz. Entrando no século XX, o Oriente importou do Ocidente a instituição da substituição dos dirigentes pela lei e tenta ligar ao minben o sistema filosófico da democracia. A maior parte do Oriente parece ter êxito na substituição pacífica dos dirigentes. No plano ético, isso estava em parte preparado, já que Mêncio havia proposto no século IV a.C. a noção de mudança de mandato (易姓革命). Ele sustentava que, se o soberano perde a virtude, não é mais digno de ser soberano e deve ser substituído. Justificava essa mudança de mandato sustentando que o povo é o que há de mais precioso, o Estado vem em seguida, e o rei é o que há de mais leve. Mêncio sublinhava o minben, segundo o qual o povo é o fundamento, e a ideia do serviço ao povo, segundo a qual o Estado só prospera servindo ao povo.

O Ocidente resolveu pela lei a instituição da substituição pacífica dos dirigentes. O Ocidente estabeleceu a substituição dos dirigentes pelas instituições democráticas e conduz a experiência de uma condução por freios e contrapesos entre o Executivo, o Legislativo e o Judiciário. Mas esbarra juridicamente em outro problema, que não é o dirigente. Não é o dirigente, mas o tribalismo que provoca o fenômeno de destruição desse sistema de freios e contrapesos entre os poderes separados, pois os negócios das grandes empresas se conluiam com o Legislativo. O padrão do livre curso do laissez-faire resolveu o problema do estatismo, mas surgem problemas no tribalismo, e ele não mostra nenhum remédio.

A ideia da não ação é uma reflexão filosófica primordial sobre a conduta humana, que vai além da conduta do Estado de direito. É de outra ordem que a ideia ocidental do laissez-faire. A ideia da não ação é a ideia fundamental do taoísmo. Em economia, a ideia da não ação distingue a conduta econômica da natureza e a conduta econômica do ser humano. A conduta econômica da natureza se concentra no equilíbrio: é o princípio do ecossistema. Mas a conduta econômica do ser humano aumenta as diferenças e torna os pobres mais pobres e os ricos mais ricos. Ela aponta que a conduta da natureza e a do ser humano diferem, pois a cobiça humana, que não existe na natureza, está em ação.

A natureza diminui o que é demais e aumenta o que é de menos. O ser humano aumenta ainda mais o que é demais e diminui ainda mais o que é de menos. (Daodejing, 77)

É aqui que o Oriente e o Ocidente mostram uma diferença fundamental em economia política. A conduta econômica da natureza, como Mandeville mostrou, inclui o mundo das abelhas e todo o mundo animal. Ora, a tônica da filosofia em voga no Ocidente do século XVIII era que o ser humano devia seguir a conduta das abelhas. Sua tônica era o elogio do egoísmo: aplicar tal qual a conduta econômica da natureza à conduta político-econômica humana. É aqui que a “mão invisível” do Ocidente passa a desempenhar seu papel: a ideia de que, se o ser humano, como as abelhas, segue o egoísmo individual, o interesse público é criado por si mesmo pela mão invisível.

Ele é… conduzido por uma mão invisível a promover um fim que não fazia parte de sua intenção… Buscando apenas seu interesse pessoal, muitas vezes promove o da sociedade. (Adam Smith, A riqueza das nações, livro IV, capítulo 2)

Mas, vista da civilização oriental, a natureza humana não segue a conduta econômica da natureza. A natureza humana molda a conduta econômica humana. No mundo animal age “um egoísmo sem cobiça”, e assim nasce o princípio do ecossistema. Mas, no mundo humano, age “um egoísmo com cobiça”, que nenhum outro animal possui. A cobiça se torna “a mão que agarra” na economia humana. Em toda parte onde o ser humano existe na economia, nascem inevitavelmente mãos que agarram. O Ocidente só se concentrou no estatismo, mas essa mão que agarra se torna uma mão que prejudica o interesse público nos domínios do estatismo (statism), do tribalismo (tribalism) e do individualismo (individualism). Quando estabeleceu a ideia do laissez-faire, o Ocidente só se concentrou no estatismo, para se opor ao estatismo extremo do governo que era o mercantilismo. Mas, como a mão que agarra é inerente à natureza humana, ela não se limita ao estatismo, ao dirigente do governo. Aplica-se igualmente ao tribalismo e ao individualismo.

É aqui que a ideia oriental da não ação difere filosoficamente do laissez-faire ocidental. Um dos cernes da ideia da não ação é que o interesse público, que beneficia a todos, deve ser particularmente protegido, pois pode ser facilmente lesado pelo interesse privado, pela cobiça individual. A julgar pela natureza humana, o interesse individual evolui facilmente para a cobiça e só por exceção para o altruísmo. Por isso, para o equilíbrio da sociedade, é preciso esforçar-se, pela “ética”, para conduzir o interesse individual não para a cobiça, mas para o altruísmo. É daí que nasce a cultura ética no centro da civilização oriental. É por isso que a civilização oriental valoriza a noção do “shuzhi, que se precavê contra a busca do interesse privado sob pretexto de interesse público”.

4) O cerne do shuzhi: como distinguir a busca do lucro e a cobiça?

Na atividade econômica humana, é preciso distinguir a busca do lucro e a cobiça. O cerne da filosofia do shuzhi, que quer proteger o interesse público do interesse privado, está justamente na distinção entre a busca do lucro e a cobiça. Mas a lei não pode distingui-las. O Ocidente tem uma forte tendência a separar o ponto de vista econômico e o ponto de vista ético. Mas, no Oriente, os dois pontos de vista mantêm uma relação profunda pelo sincretismo (syncretism). O cerne das filosofias taoísta e confuciana é um caráter “político-econômico”, que valoriza a ética na economia. Um dirigente, o sábio do taoísmo ou o junzi (君子) do confucionismo, não pode ser dirigente sem ter se firmado eticamente. “O dirigente busca a virtude; o participante busca o ganho.” “O dirigente que compreende o Dao está livre da cobiça.” Esse pensamento ético do confucionismo e do taoísmo se torna a primeira virtude do dirigente oriental. O Ocidente quer gerir a economia pela lei, mantendo a ética à distância. Mas, do ponto de vista da lei, há um problema: é um domínio em que a lei não pode determinar até onde vai a busca do lucro e onde começa a cobiça.

A busca do lucro é o cerne da economia. Como proclamaram Xunzi e Adam Smith, o egoísmo é a raiz da atividade econômica humana. Locke o exprimiu assim: “Onde não há desejo, não haverá diligência” (Where there is no desire, there will be no industry). Por isso o egoísmo, a busca do lucro, devem ser justificados. Mas é preciso impedir que o egoísmo prejudique o interesse público e se desenvolva em cobiça. O problema está aí. A cobiça deve ser gerida. Para justificar a busca do lucro, o laissez-faire ocidental desempenha bem seu papel. Mas o laissez-faire, por falta de vigia, cai presa da cobiça.

A tendência a não distinguir a busca do lucro e a cobiça se manifesta com frequência no Ocidente, que privilegia a lei sobre a ética. No Ocidente surge a expressão “A ganância é boa” (Greed is good). O investidor de Wall Street Boesky a empregou num discurso de formatura na Universidade da Califórnia em Berkeley, em 1986: “A ganância é boa… a ganância é saudável. Pode-se ser ganancioso e ainda assim sentir-se bem consigo mesmo”, explicou. A expressão ficou célebre como fala da personagem Gordon Gekko no filme Wall Street, de 1987. No Ocidente, sustenta-se que a cobiça contribui não só para o êxito individual, mas para o desenvolvimento econômico. Desde os anos 1980, essa expressão se impôs como a fórmula representativa do espírito do capitalismo financeiro americano.

No Ocidente, a expressão “A ganância é boa” se tornou uma fórmula simbólica citada tanto para glorificar a cobiça quanto para criticá-la. Ela contém a lógica capitalista do livre mercado segundo a qual a cobiça pode estimular o dinamismo econômico e a inovação. A afirmação de que a cobiça que busca o ganho individual pode aumentar o crescimento, a concorrência e a eficiência das empresas e elevar a riqueza de toda a sociedade se une à teoria da “mão invisível” de Adam Smith, segundo a qual o interesse privado cria o interesse público, e à lógica de Milton Friedman segundo a qual “a responsabilidade social da empresa é aumentar seus lucros”. A cobiça é na origem um desejo excessivo, que pode prejudicar os outros e a sociedade. Mas, ao mesmo tempo, o desejo humano é o motor do desenvolvimento e da realização, e daí nasce essa confusão. Ela se torna um problema ainda mais central no Ocidente, que só se apoia na lei e não na ética.

A expressão “A ganância é boa” sublinha o lado positivo do capitalismo, mas é criticada porque uma cobiça excessiva pode acarretar a desigualdade, a destruição do meio ambiente e a instabilidade social. Mas, como a cobiça (greed) e a busca do lucro (profit-seeking) partem ambas do desejo de “querer mais”, a fronteira é vaga. Um mesmo ato pode parecer cobiça ou busca legítima do lucro conforme o contexto. Por exemplo, a maximização do lucro de uma empresa é uma atividade normal do ponto de vista econômico, mas, se ignora a responsabilidade social, é criticada como cobiça. A distinção entre cobiça e busca do lucro não é absoluta e varia conforme as normas sociais e os valores. Em outras palavras, pertence à ética.

A busca do lucro, essência da atividade das empresas, é reconhecida como uma conduta econômica legítima. O objetivo fundamental de uma empresa é maximizar o lucro para seus acionistas e partes interessadas. Mas, quando se torna cobiça, é preciso impedi-la. Ora, a cobiça é uma noção ética e moral, sem definição jurídica clara. Por isso é difícil punir ou sancionar alguém na justiça apenas pelo motivo de ser “cobiçoso”. A lei regula sobretudo os atos ilegais (cartel de preços, abuso de monopólio, fraude, comércio desleal etc.), e não diretamente o motivo que é a “cobiça”. Juridicamente, não se pode definir à parte a “cobiça”, e a sanção só é possível quando ocorreu um resultado ilegal. Mas, no plano social e ético, quando uma empresa mostra uma “cobiça” que vai além da simples busca do lucro, as críticas e as demandas de regulamentação crescem. No plano ético, pode-se distinguir a busca do lucro e a cobiça. Que o interesse público seja lesado pela expressão de um desejo sem fim de possuir e de dominar é o tipo mesmo da cobiça. Por isso a cobiça é punida pela lei depois do fato, quando ocorreu um resultado ilegal. Antes disso, a sociedade humana confia na “ética”.

Na civilização ocidental, que tem como espinha dorsal o Estado de direito, a lei é tomada como o ponto de referência mais importante da conduta humana. Também na Coreia, muito influenciada pelo Ocidente, invocar o “Estado de direito” se tornou uma espécie de moda. Mas a ética não importa menos que o Estado de direito. É preciso compreender por que a civilização oriental valoriza a ética mais que a lei. É que a teoria ocidental da convergência entre interesse privado e interesse público considera que tudo pode ser resolvido pela lei, ao passo que a teoria oriental de seu conflito considera que a ordem social só se mantém pondo a ênfase na ética. O Ocidente considera que, na expressão do egoísmo e do altruísmo da natureza humana, o altruísmo acaba “vencendo por si mesmo”; o Oriente considera que só gerindo o egoísmo poderoso pela ética e pela lei o altruísmo fraco pode encontrar seu “equilíbrio” com ele.

Essas tradições da lei e da ética no Oriente e no Ocidente não são absolutas. Em outras palavras, não se lhes pode dar o absoluto segundo o qual a minha é certa e a sua é errada. É mais pertinente ver nelas o reflexo do caráter geopolítico de cada região. Na Ásia Oriental, o ideal taoísta e confuciano segundo o qual o dirigente deve ser um homem de “virtude (德)” e de “legitimidade moral” surgiu como consciência ética. Pensava-se que a riqueza está ligada ao desejo privado e se choca com a liderança pública. Tinha-se o sentimento de que “os ricos, se participam da política, buscam seu interesse privado”. Como virtudes do dirigente, os soberanos prezavam a frugalidade e a integridade, e uma riqueza excessiva suscitava, ao contrário, a desconfiança. Sima Qian estabelece nos Registros do Historiador a relação entre a riqueza e a natureza humana (Registros do Historiador, 129:29): “Em geral, quando a riqueza de outro é dez vezes a sua, a pessoa o difama; cem vezes, teme-o; mil vezes, faz o trabalho dele; dez mil vezes, torna-se seu escravo. É a lei de todas as coisas.” No Ocidente também se repete muitas vezes o dito: “Por trás de toda grande fortuna há um crime” (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

No Ocidente, pela tradição geopolítica da cultura de conquista, desde a época greco-romana a nobreza e os ricos muitas vezes monopolizaram o poder político. A riqueza era o próprio fundamento do poder. Depois da Idade Média também, aceitou-se naturalmente que as classes ricas, senhores feudais, capitalistas mercantis, banqueiros, exercessem influência política. Mesmo na época da democracia moderna, com o desenvolvimento do capitalismo, a realidade de que “a riqueza e o poder não se separam” foi institucionalizada. No Ocidente, os dirigentes políticos dependem largamente dos grandes detentores de patrimônio e do apoio das empresas. Num espírito de ajuda mútua, os dirigentes apoiam os interesses deles por meio da lei. Em filosofia político-econômica, a teoria do efeito de gotejamento passa a proteger o vínculo entre a riqueza e o poder.

A ética do Oriente e a lei do Ocidente são a espinha dorsal de seus sistemas político-econômicos. Mas o Oriente, pondo em primeiro plano a ética, construiu um sistema que emprega juntas, de modo apropriado, a ética e a lei. Xunzi já sustentava antes da nossa era que a natureza humana deve ser gerida pela “ética e pela lei” para que a ordem social se mantenha. Esse sincretismo (syncretism) oriental se exprime na civilização oriental pelo “confuciano por fora, legista por dentro” (外儒內法), que põe em primeiro plano a ética e a completa pela lei, ou pelo pensamento Huang-Lao (黃老思想), que põe em primeiro plano a não ação e a completa pela lei. O Ocidente, ao contrário, sob a influência da religião revelada, da metafísica, da ideologia etc., apoia-se demais na lei e quase não se interessa pela ética, sobretudo no plano da economia política. A sociedade humana tem muitos problemas difíceis de resolver pelo Estado de direito. A ética deve intervir.

Confúcio e Jesus punham ambos a solução pela ética antes do recurso à lei. Ambos, poder-se-ia dizer, viam a lei como último recurso e consideravam que a sociedade humana deve primeiro resolver seus problemas pelo acordo ético e pela prática moral. O pensamento da “ética antes da lei” se deve a que, se se governa a sociedade apenas pela lei, só restam a coerção e a punição, e a moralidade espontânea dos seres humanos desaparece. Isso arrasta a sociedade inteira para uma estrutura que torna os problemas ainda mais difíceis.

Em matéria de economia política, a busca do lucro é garantida pela lei, e a cobiça é contida pela ética. A teoria da mão invisível de Adam Smith passa a desempenhar o papel de libertar a atividade econômica humana da ética. A cobiça permanece tal qual. A teoria da mão invisível acaba acarretando a polarização pela união dos negócios e do parlamento, pois os negócios e os dirigentes estão no mesmo barco. Mas, segundo a teoria oriental da mão que agarra, o dirigente tem como primeiro dever a responsabilidade ética de impedir a polarização. Em outras palavras, deve se concentrar na proteção da classe média em vez de na polarização. Também na história do Oriente, quando o rei participava da polarização e gozava da riqueza, a dinastia caía e uma nova dinastia surgia para substituí-la. A nova dinastia começava concentrando-se na eliminação da polarização, com medidas de forte redução dos impostos.

A gestão do egoísmo humano: entre os dois sistemas filosóficos do Oriente e do Ocidente, a mão que agarra do Oriente e a mão invisível do Ocidente, é o que cria e protege a classe média que prova sua validade. Por maior que se torne a economia nacional, um país em que a distância entre ricos e pobres não para de aumentar não pode funcionar adequadamente. Só se a classe média for sólida o Estado pode desdobrar toda a sua eficácia. Ora, a economia política ocidental está habituada a enriquecer os ricos. A mão invisível, fundada no individualismo, faz ricos, e a lógica é que a atividade econômica que esses ricos criam faz nascer a classe média pelo efeito de gotejamento etc. Será mesmo assim?

Os valores ocidentais se fundam filosoficamente no indivíduo. Para os ocidentais, a religião, a verdade metafísica, a lei etc. têm prioridade sobre as relações com os outros. Mas, se os valores inerentes a esses dispositivos importam, é preciso ter cuidado com o fato de que o desejo de se servir desses dispositivos para dominar os outros e se engrandecer também pode estar em ação. Analisadas em termos político-econômicos, muitas leis que os parlamentos ocidentais aprovam, embora apresentem muitos méritos, acabam também aumentando a riqueza do tribalismo e a distância entre ricos e pobres. Os ricos ficam mais ricos, e a classe média se reduz e se enfraquece.

Pode-se considerar que a economia política ocidental está, no plano filosófico, intelectualmente indefesa diante do egoísmo individualista, pois a orientação da economia de mercado está fixada no sentido do livre curso dado ao egoísmo individual. A razão é, como vimos várias vezes, que, segundo a filosofia da economia de mercado de Adam Smith, dá-se livre curso ao egoísmo individual sem lhe dar nenhuma prescrição ética. É verdade que o cristianismo põe em questão a natureza humana pela consciência do pecado original, e os Evangelhos advertem claramente contra a riqueza material e a põem em questão no plano ético. Mas a maioria dos pensadores político-econômicos ocidentais modernos parece ter considerado que a ética nada tem a ver com o pensamento político-econômico ou com o egoísmo individualista. Pois, como Adam Smith, partem de uma natureza humana tida por boa.

O confucionismo e o taoísmo orientais, ao contrário, têm como cerne a vigilância em relação à natureza humana e ao egoísmo, e sua gestão, no plano ético. A posição político-econômica ocidental, que dá livre curso ao egoísmo ou o estimula, e a posição político-econômica oriental, que se precavê contra ele ou o gere, diferem nitidamente. Da natureza humana, a parte mais poderosa é o egoísmo. O dirigente deve apreender a essência desse egoísmo. “Livre do desejo egoísta, vê-se a fonte do Dao. No desejo egoísta, só se veem as manifestações do Dao” (Daodejing, 1). Xunzi, por sua vigilância em relação à natureza humana, estabelece para os dirigentes e para o povo o ponto de partida da manutenção da ordem social: “A natureza humana cobiça o ganho e o prazer; seguindo-a, as pessoas se chocam e a deferência desaparece. Seguindo apenas a natureza humana, os homens caem facilmente na inveja e no ódio, e a sinceridade e a confiança desaparecem” (Xunzi, 23:1). Xunzi estabelece em particular que o livre curso dado ao egoísmo lança a desordem na sociedade: “Se se deixa a natureza humana entregue a si mesma e cada um vive apenas segundo seus sentimentos, entrega-se à luta e à pilhagem, a ordem social desaparece e o mundo cai no caos” (Xunzi, 23:1).

No Ocidente, como o egoísmo individualista não é regulado pela ética, aplica-se a lógica segundo a qual “tudo o que não é proibido pela lei é legitimamente permitido”. O resultado é que o egoísmo individualista age ainda mais vigorosamente na economia de mercado ocidental. Todo o pensamento confuciano pode ser visto como uma exposição da ética de que o ser humano precisa para a vida social e do cultivo de si necessário para se apropriar dela; e o taoísmo também sublinha sem cessar a importância da ética e da moral. Por isso as civilizações do Oriente e do Ocidente propõem prescrições muito diferentes para a natureza humana. Em matéria de economia política em particular, o pensamento ocidental se apoia na lei e exclui fundamentalmente a ética, ao passo que, no pensamento oriental, fundado no taoísmo e no confucionismo, é a ética, mais que a lei, que forma o cerne. Os Analectos explicam justamente que a ética deve ser mantida antes da lei: “Se as leis são muitas e os castigos severos, o povo perde a vergonha e faz o que quer; se a virtude floresce e os ritos são retos, o povo tem vergonha e se corrige” (Analectos, 2:3).

No Ocidente, ainda hoje, concentra-se na lei quando se trata de economia política. A ética é excluída na maioria dos casos. No Oriente, ao contrário, uma ética como a diligência, a poupança e a ausência de cobiça tem seu lugar no cerne da economia política. A ética do trabalho da economia política oriental vem da vigilância em relação ao egoísmo. Na vida social, o ser humano deve buscar a diligência e a poupança pela educação e pelo cultivo de si e, na expressão do egoísmo, apropriar-se da compaixão e da modéstia em vez da cobiça. “O dirigente que compreende o Dao está livre da cobiça. Não estima os bens difíceis de obter” (Daodejing, 64). Tal dirigente considera que “para governar os homens e servir ao Céu, nada vale a frugalidade. Ser frugal é seguir cedo o Dao” (Daodejing, 59). Em suas relações com os seres humanos, o dirigente dá importância a três coisas: “Guardai três tesouros. O primeiro é a compaixão; o segundo, a frugalidade; o terceiro, a modéstia” (Daodejing, 67). O taoísmo dá a maior importância ao exemplo do dirigente. Se o dirigente goza da riqueza e se orgulha dela, o povo desse país abandona o espírito de diligência e poupança.

A natureza humana e a cultura ética da diligência e da poupança

A civilização oriental centrada na ética não nasceu por acaso. Tampouco se pode criá-la por uma decisão política ou uma resolução. Está impregnada na história e na tradição. A diferença entre o Oriente e o Ocidente se deve à diferença entre as noções de relacionalismo oriental e de individualismo ocidental no pensamento filosófico. Numa natureza humana nascida com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco, a ordem social só se mantém pondo em primeiro lugar uma cultura ética da diligência e da poupança. A cultura ética do Oriente tem um pano de fundo filosófico diferente do do Ocidente. Max Weber (1864–1920) expôs a ética protestante do trabalho em sua obra A ética protestante e o espírito do capitalismo (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), publicada em 1904. Julgava altamente a ética protestante do trabalho como o pilar espiritual do capitalismo. Mas a ética do trabalho de Weber difere muito, em sua raiz, da ética oriental do trabalho.

A ética protestante do trabalho: acreditava-se que a “atitude de diligência e poupança” dos protestantes, surgida depois da Reforma ocidental do século XVI, se manifestava no indivíduo como o sinal de que ele recebera a bênção de Deus (grace), condição para ir ao paraíso. Por isso todos, por fervor religioso, passaram a ter “uma atitude de diligência e poupança”.⁴⁹⁵ E o argumento é que esse espírito de diligência e poupança levou à acumulação do capital e ao impulso do investimento, tornando possível o capitalismo ocidental. Essa ideia parece ter um vínculo considerável com a escatologia ocidental, que continuou da Idade Média ao início da Idade Moderna. Como se acreditava que só os abençoados seriam salvos quando viessem o fim do mundo e a volta de Jesus, é muito provável que se tenha procurado mostrar o sinal de um trabalho empenhado.

Mas hoje, mesmo no Ocidente, poucas pessoas acreditam seriamente num fim do mundo religioso. A partir daí, a ética puritana do trabalho desaparece, pois desaparece o fundamento da crença de que os que trabalham duro recebem a bênção de Deus e vão para o paraíso. Essa mudança coincidiu no tempo com o livre curso dado ao egoísmo pela economia moderna, de que Adam Smith é o mestre, de modo que no Ocidente, diferentemente do Oriente, a atitude de “gozar o prazer imediatamente sempre que possível” (instant gratification) surgiu com a cultura de consumo. Niall Ferguson, em seu livro de 2011 Civilização: Ocidente x Oriente (Civilization: The West and the Rest), expõe justamente a correlação entre a ética do trabalho e a religiosidade no Ocidente. Em outras palavras, tira a conclusão de que a Europa tem uma ética do trabalho muito mais fraca que a América e de que os europeus também são menos religiosos que os americanos. Apresenta estatísticas segundo as quais os americanos trabalham cerca de 20% mais que os europeus, e a frequência às igrejas chega a 36% entre os americanos, contra cerca de 10% entre os europeus. ⁴⁹⁶

A ética confuciana do trabalho do Oriente, ao contrário, sendo praticada para si, exerce-se por uma necessidade interior, sem relação com as mudanças da teoria religiosa ou com o destino anunciado pelas doutrinas do fim do mundo; pode-se considerar, portanto, que tem um fundamento sólido. The Economist cita como valores asiáticos “a educação, a diligência, a poupança e a atitude de adiar o prazer presente por uma realização futura maior”. ⁴⁹⁷ Ferguson também, no livro citado acima, indica que, tomando os americanos como referência entre europeus, americanos e orientais, os europeus trabalham cerca de 20% menos que os americanos e os orientais cerca de 30% mais, e descreve a ética do trabalho oriental como a mais forte.

Da ética do trabalho, o que afeta mais diretamente a economia política é a diligência e a poupança: quanto se trabalha duro e quanto se poupa. Nisso, a ética oriental do trabalho se aplica aos indivíduos, às tribos e ao Estado e mostra taxas de investimento e de poupança muito altas em comparação com o Ocidente. Ferguson compara em seu livro a dívida pública muito alta do Ocidente e seus problemas. O jornalista econômico e autor americano Paul Blustein aponta que os Estados Unidos continuam a comprar bens estrangeiros com dólares que podem imprimir à vontade e que isso se acumula tal qual em dívida americana. ⁴⁹⁸ Ferguson constatava que a dívida americana, de 32% do PIB em 2001, havia saltado para 66% em 2011, e previa que, se o ritmo atual continuasse, subiria a 90% em 2021, 150% em 2031 e 300% em 2047. O que torna o problema mais grave nos Estados Unidos é que essa dívida pública enorme não inclui cerca de 100 trilhões de dólares de compromissos com seguro-saúde, previdência social e aposentadorias; as finanças públicas americanas estão, portanto, em estado muito grave. Ele diagnostica que estão num estado pior que o da Grécia quando ela enfrentou suas dificuldades.⁴⁹⁹

Os chamados déficits gêmeos (twin deficit), em que um déficit orçamentário e um déficit comercial ocorrem ao mesmo tempo, desencadeiam para um país uma crise econômica insuportável. Só os países que têm uma moeda de reserva, como os Estados Unidos, são exceção, pois podem continuar a imprimir dinheiro. É por isso que os Estados Unidos mantêm seu poder mesmo acumulando déficits gêmeos. Por quanto tempo esse estado de coisas pode durar?

O que os pensadores ocidentais do Iluminismo achavam mais estranho e mais difícil de compreender era que a civilização oriental possuísse um excelente sistema ético sem a noção de Deus. Em matéria de egoísmo individualista, o livre curso que o Ocidente lhe dava gerou a cultura ocidental do consumo e da dívida, e o pensamento oriental de gestão e de domínio do egoísmo individualista gerou a cultura oriental da diligência e da poupança. O Oriente, na ética que funda sua civilização, tem forças em seus fundamentos em relação ao sistema político-econômico ocidental. Elas se manifestam pelo senso da ética do trabalho. Se o Oriente tem, na raiz, uma competitividade mais forte e um futuro mais brilhante que o Ocidente, é justamente graças a esse senso da ética do trabalho. É por isso que a ética importa em economia política. A diligência e a poupança, ou o dar o exemplo, não podem ser fixados pela lei. Pertencem à ética.

Essa ética do trabalho tem raízes profundas. Poivre, um dos pensadores fisiocratas franceses que vimos acima, viajou pelo Oriente em meados do século XVIII e escreveu o seguinte sobre a ética oriental do trabalho:

Os preguiçosos eram objeto do desprezo mais severo. Um vadio era tratado como um membro da sociedade que a roía como um parasita. O governo também não deixava esses vadios em paz… Tradicionalmente, todos deviam trabalhar, e a ideia estava profunda e amplamente difundida no povo de que, se num canto do país alguém não trabalhava, noutro canto alguém passaria fome e sofreria com isso.⁵⁰⁰

A ética do trabalho profundamente enraizada que Poivre descobriu e admirou no Oriente no século XVIII valoriza a educação, a temperança e o cultivo de si do Oriente, com sua ênfase na ética. Por isso a importância da educação foi sublinhada cedo no Oriente. Confúcio sublinhava: “Pela natureza, os seres humanos são próximos uns dos outros; pela educação, afastam-se muito”, e “Na educação, não deve haver nenhuma distinção de classe.” A educação oriental, fundada na natureza humana, se concentra numa cultura ética da diligência e da poupança e na formação dos dirigentes.

O sistema de valores inerente à cultura espiritual do Oriente, o confucionismo (a tradição da valorização da educação e da meritocracia, uma cultura da ética universal, da diligência e da poupança), o taoísmo (o pensamento político-econômico dos impostos leves e do governo modesto, a harmonia entre a natureza e o ser humano) e o budismo (a ideia de compaixão, o valor do desapego às posses), tem como cerne os valores éticos que a filosofia ocidental negligencia. Numa palavra, é a diligência e a poupança. A ética do trabalho que a educação sublinha é uma questão não de lei, mas de ética. Aquilo em que a ética insiste é justamente a vigilância contra a cobiça. A distinção entre a busca do lucro e a cobiça pode ser abordada pela ética. E tal consciência ética não pode se enraizar na sociedade se o dirigente não der o exemplo.

O exemplo do dirigente: a ideia do junzi (君子) e do sábio (聖人)

A civilização oriental se concentra no modo de formar os dirigentes e de fazê-los governar o país. A ideia taoísta do sábio se assemelha à ideia confuciana do junzi (君子). A ideia confuciana do junzi sublinha o ser humano moral que realiza o cultivo moral e a responsabilidade social, e a ideia taoísta do sábio propõe o ser humano ideal que se torna um só com a natureza e realiza a espontaneidade pela não ação. Mas ambas designam o dirigente. O pensamento oriental, pelos contrastes entre o dirigente e o participante (xiaoren, 小人) no confucionismo e entre o sábio e o povo no taoísmo, sublinha o papel do dirigente que faz seguir o dirigente ou o sábio, e não o participante ou o comum do povo, as massas. A ênfase no papel ético do dirigente no plano político-econômico é particularmente importante na educação oriental.

O papel ético do dirigente é particularmente sublinhado no sistema do relacionalismo (relationalism), que opõe o dirigente e o participante. O Ocidente, seguindo o individualismo (individualism) na educação e no cultivo do ser humano, sublinha a perfeição individual. Na Grécia antiga também, como se vê em Platão e Aristóteles, a importância da educação era sublinhada, mas a educação enfatizava a aquisição de conhecimentos pelo indivíduo, a busca da felicidade etc. A ética de Aristóteles sublinha virtudes como a justiça, a coragem, a temperança, a liberalidade e a doutrina do justo meio, mas explica logicamente como esses valores éticos trazem a felicidade individual; não enfatiza o modo como esses valores éticos podem ser cultivados pela educação e contribuir para a sociedade. A Ética de Espinosa, publicada no Ocidente no século XVII, também visa, não como os Analectos confucianos ou o Daodejing taoísta, cultivar e educar uma virtude individual centrada na diligência, na poupança e no serviço à sociedade, mas “o homem livre” (free man), pela investigação da natureza de Deus e da natureza humana. O sistema filosófico oriental, ao contrário, visa não revelar a “essência” das coisas, mas a “prática”. Concentra-se na formação de bons dirigentes.

Não ouvir vale menos que ouvir; ouvir, menos que ver; ver, menos que conhecer; conhecer, menos que agir. O estudo tem seu fim na prática. (Xunzi, 8:9)

O pensamento que põe a ênfase da educação no cultivo da virtude de cada indivíduo começa no Ocidente com Locke. Essa filosofia oriental da educação, estabelecida no século V a.C., foi exprimida pela primeira vez no Ocidente dois mil anos depois por Locke (1632–1704): “De todos os homens que encontramos, nove em dez são o que são, bons ou maus, úteis ou não, por sua educação.” E, como Confúcio, acreditava que “todos os homens nascem iguais”.⁵⁰¹ Mas há uma diferença importante entre a filosofia oriental da educação e a de Locke. Pensador ocidental preso à filosofia ocidental, ele subestimou a importância do instinto, e é aí que se mostra o limite de sua teoria da natureza humana. O problema da educação segundo Locke é que ela não reconhece o papel do instinto. Os seres humanos são iguais e a educação importa, mas, em sua teoria da natureza humana, ele superestimou as possibilidades da mente e considerou que a mente ultrapassa os limites do instinto. Pois valores como a liberdade, que Locke prezava, não podem se pôr acima do instinto de autopreservação. A liberdade que a mente dá ao ser humano é muito importante. Mas a liberdade não pode ultrapassar o princípio do instinto que é a sobrevivência.

Na civilização oriental, trata-se de gerir o egoísmo e de se precaver contra ele no plano da ética. Afinal, a resposta que resolveu eticamente a fronteira entre a cobiça e a busca do lucro, que a lei e as regras não podem decidir, é a própria essência das ideias orientais do dirigente e da não ação. A civilização oriental estabeleceu essas noções muito úteis há 2.500 anos e se serve delas. O junzi (君子) é justamente a imagem do dirigente desejável: um dirigente que sublima o interesse do povo em seu próprio interesse, uma pessoa libertada do egoísmo pessoal. O participante, ao contrário, designa a maioria dos seres humanos: alguém que põe o próprio egoísmo em primeiro lugar, onde quer que esteja. Não é apto a dirigir, mas a história mostra que, muitas vezes, participantes ocuparam posições de direção. A imagem do dirigente ético, retratado no Oriente como o junzi e o sábio, pode dar uma grande contribuição à economia política moderna. A melhor virtude do dirigente se torna não a riqueza, mas a ética.

O dirigente pensa no que é justo; o participante pensa no ganho. (Analectos, 4:16)

O dirigente tem a virtude no coração; o participante tem os bens no coração. (Analectos, 4:11)

A ideia do dirigente e a ideia da não ação estão ligadas. Implantaram na civilização oriental uma filosofia político-econômica que procura reduzir ao mínimo a parte artificial da ação humana. Ela adverte sobretudo contra a intervenção do dirigente. A afirmação do Daodejing segundo a qual “o dirigente não tem planos próprios e faz dos planos do povo os seus” (Daodejing, 49) visa gerir o egoísmo do dirigente. Por isso a afirmação de que “se o dirigente conduz o Estado pela não ação, o povo se realiza por si mesmo” (Daodejing, 57) é justamente a gestão desse egoísmo que é o estatismo. Isso se une à afirmação de Sima Qian nos Registros do Historiador: “O melhor meio de conduzir o Estado é deixar o povo fazer o que quer… O pior é disputar com o povo para buscar o ganho” (Registros do Historiador, 129:1). São todas filosofias que tomaram lugar como pensamento político-econômico oriental antes da nossa era; no Ocidente, tal filosofia político-econômica só aparece pela primeira vez no início da Idade Moderna, dois mil anos depois do Oriente.

No Oriente como no Ocidente, o maior dilema inerente à economia política é distinguir a busca do ganho e a cobiça. A busca do ganho é o motor da economia de mercado. Sem ela, a economia de mercado não se sustenta. Ao mesmo tempo, o egoísmo ou a cobiça que entravam o interesse público devem certamente ser geridos. Ora, é impossível tornar clara a fronteira entre os dois. Sobretudo, não se pode regulá-la por leis ou regras. Por isso a ética intervém nesse domínio. O que importa é o exemplo do dirigente. Por melhor que seja a lei, se o dirigente a viola de todas as maneiras, a lei não serve para nada. O que mais se nota num dirigente é a acumulação de riqueza. Deve haver um princípio ético segundo o qual os ricos dificilmente se tornam dirigentes, e os dirigentes dificilmente se tornam ricos. Pode-se contornar a lei de todas as maneiras, mas a riqueza acaba sempre aparecendo, e não se pode justificá-la eticamente.

Em matéria de gestão do egoísmo, o taoísmo sublinha a importância do papel do dirigente. Explica que o Estado só pode se manter e se desenvolver se o dirigente tomar o altruísmo como base da condução do Estado. A ética se torna o interesse bem compreendido.

O sábio não acumula para si. Quanto mais gasta pelos outros, mais abraça.

Quanto mais dá aos outros, mais possui. (Daodejing, 81)

O confucionismo e o taoísmo veem ambos a ética e a política como inseparavelmente unas e retratam o ideal ético como o junzi (君子) e o sábio; aplicados ao século XXI, o junzi e o sábio são justamente o dirigente desejável. O dirigente deve pôr em primeiro lugar não a riqueza, mas um exemplo construído sobre a diligência e a poupança. “O dirigente se empenha em acumular o que é verdadeiro. Não se empenha em acumular riquezas” (Analectos, 15:32). Por isso o dirigente não acumula a própria riqueza e se concentra em partilhar suas capacidades a serviço dos outros. “O dirigente não acumula para si. Quanto mais gasta pelos outros, mais abraça. Quanto mais dá aos outros, mais possui” (Daodejing, 81).

Assim, para o dirigente oriental, os critérios éticos vêm antes do êxito ou da vitória. No Oriente, o relacionalismo forma uma civilização que age no lugar do individualismo da civilização ocidental. O dirigente toma como critérios o altruísmo (o interesse bem compreendido, enlightened self-interest), junto com o dar o exemplo e a integridade. Tal imagem do dirigente também não está ausente no Ocidente:

Ao morrer, todo o seu patrimônio era a casa onde vivia… Quando deixou o serviço público em 1953, sua única renda era uma pensão militar de 112 dólares por mês. Quando uma grande empresa lhe ofereceu um cargo muito bem pago, ele respondeu: “Não é a mim que vocês querem. Querem o cargo de presidente, e ele não me pertence. Pertence ao povo, e não está à venda.”⁵⁰²

Essa é justamente a ética do presidente Truman. Esse espírito é grandemente respeitado também no Ocidente. Cincinato, venerado como homem de Estado e cidadão exemplar da época romana, é justamente uma figura assim. Depois de servir a Roma com o poder supremo, voltou para casa ao deixar o cargo e viveu o resto da vida como simples camponês. É o romano lendário que não cobiçou o poder e se dedicou ao interesse público, uma figura que George Washington, primeiro presidente dos Estados Unidos, venerava. Em 1790, uma cidade chamada Cincinnati foi oficialmente fundada na América. Mas essa imagem do dirigente íntegro, diligente e frugal não é a imagem geral do dirigente no Ocidente. De Alexandre a César, das dinastias modernas até Napoleão, os dirigentes antigos do Ocidente eram vencedores e conquistadores e possuíam ao mesmo tempo riquezas imensas. Seguindo essa imagem do dirigente, os dirigentes ocidentais modernos são ricos. Mas, como Mêncio apontou, se o dirigente é rico e busca o ganho, seus colaboradores e, além deles, o povo inteiro imitam o dirigente e buscam o ganho e a riqueza. Por fim, seguindo essa imagem do dirigente, todo o povo passa a querer “a riqueza e a fama” (Wealth and Fame) em vez da busca de ideais éticos.

No Oriente, o povo ainda tem a diligência e a poupança por virtudes, e o modelo é que os dirigentes sejam íntegros e, mesmo depois de aposentados, levem uma vida calma e sem riqueza. E, por ora, essa filosofia continua, na prática, generalizada. No Oriente, os ricos dificilmente podem fazer política, e os ricos não podem se apoderar da imprensa. Isso contrasta com os Estados Unidos, onde os mais ricos, como Musk, Bezos, Murdoch e Ellison, possuem e ampliam grandes meios de comunicação. É o pano de fundo do juízo de que “quem controla os meios de comunicação governa o mundo”.

No pensamento político-econômico oriental, é a ética que traça a fronteira entre a busca do lucro e a cobiça. Que uma grande empresa se apodere de um meio de comunicação é, no Oriente, uma cobiça que viola a autonomia e, no Ocidente, uma busca do ganho que celebra a liberdade. Que ricos se tornem dirigentes, ou que dirigentes se tornem ricos, é, no Oriente, uma violação da autonomia que se afasta da não ação e, no Ocidente, um laissez-faire que busca a liberdade. Essas distinções são um domínio que a lei não pode regular no sistema ocidental da ideia da ação deliberada (youwei, 有爲). No sistema oriental da ideia da não ação, são o cerne da ética.

O espírito de diligência e poupança do povo e a tradição do exemplo de uma pobreza honesta no dirigente: eis o que é preciso preservar. É nisso que a economia política oriental pode responder eficazmente ao egoísmo individualista, e é justamente o ponto pelo qual o Oriente pode manter sua vantagem sobre o Ocidente nos fundamentos da economia de mercado. No plano do pensamento, o livre curso dado ao egoísmo, inerente ao modelo político-econômico ocidental, forma uma das faces de uma moeda com um sistema econômico de consumo e de dívida, e a gestão do egoísmo, inerente aos fundamentos político-econômicos orientais, uma das faces de uma moeda com um sistema econômico de diligência e poupança. Em nenhuma sociedade todos podem enriquecer. Mas a sociedade pode cooperar para ajudar os pobres. Numa sociedade que coopera assim, o dirigente deve defender o interesse público e dar o exemplo de diligência e poupança. Isso é o relacionalismo.

A economia ocidental, com base no individualismo, apresenta a lógica segundo a qual, quando as pessoas enriquecem, a distância entre ricos e pobres se reduz pelo efeito de gotejamento. Em outras palavras, é a teoria segundo a qual, quando os benefícios e os recursos se concentram nas camadas superiores (os ricos, as grandes empresas etc.), eles acabam escorrendo, pelo investimento, pelo consumo e pelo emprego, até as camadas inferiores (as pessoas modestas, as pequenas e médias empresas etc.), e a economia inteira cresce. Ora, é uma teoria que pode ser explicada na economia do “Estado conquistador”, que sustentou por muito tempo a economia ocidental da época greco-romana à era da conquista do mundo no início da Idade Moderna. Não pode ser explicada depois que o próprio Ocidente passou, no início da Idade Moderna, ao sistema econômico do “Estado-nação”. O apoio às camadas superiores leva ao tribalismo e acaba apenas empobrecendo a classe média e aumentando a distância entre as camadas superiores e inferiores.

A ética política e o modelo político-econômico da diligência e da poupança são profunda e amplamente inerentes à civilização oriental. Em particular, a tradição do exemplo do dirigente, como sistema filosófico fundado no relacionalismo, pode ser vista como muito mais sã e sólida que a do Ocidente. Mas, se o Oriente, ao aprender as instituições e as normas ocidentais fundadas no individualismo, abandonar sua própria cultura e sua própria tradição de diligência e poupança, passará da nação da diligência e da poupança ao grupo das nações do consumo e da dívida. O Oriente perderá então seu futuro junto com sua ética do trabalho fundada na diligência e na poupança. Inversamente, se o Oriente, ao aprender as instituições ocidentais da economia de mercado democrática, puder manter seu próprio espírito de diligência e poupança e sua tradição de valorização da educação e da meritocracia, terá um sistema cultural político-econômico que poderá apresentar para o futuro. Mais ainda, o Oriente contribuirá para gerir melhor as convulsões que a humanidade enfrenta: a polarização e a revolução da IA.