¿Desde cuándo domina Occidente el mundo?

1) El juicio negativo de Occidente sobre la civilización oriental

Históricamente, Occidente mantuvo durante mucho tiempo un juicio positivo sobre la civilización oriental. ¿Por qué entonces este hecho importante e interesante nos es tan poco conocido? La razón es sencilla. El juicio positivo de Occidente sobre la civilización oriental a comienzos de la Ilustración dio un giro de ciento ochenta grados y se volvió negativo al final de la Ilustración. El periodo que sigue a la Ilustración coincide con la revolución industrial occidental. Con la revolución industrial, Occidente empezó a conquistar físicamente Oriente, al avanzar las potencias occidentales hacia Oriente (西勢東漸). Ante los navíos occidentales armados con el vapor y el cañón, los barcos de madera de Oriente cayeron como ratones ante un gato. El juicio de Occidente sobre Oriente, antes y después de la revolución industrial, pasó a ser un juicio basado no en la civilización, sino en la ciencia y la técnica. La posición abrumadora de Occidente fue naturalmente la ocasión de hacer pasar su juicio sobre la civilización oriental de lo positivo a lo negativo.

A comienzos de la Ilustración, mientras los monarcas occidentales ejercían un poder absoluto y se inmiscuían con detalle no solo en el pensamiento individual sino en la vida económica, los pensadores occidentales vieron en Oriente un gobierno en el que el monarca estaba atado por la ética y reducía al mínimo su intervención en la vida del pueblo. Juzgaron, pues, que el monarca oriental encarnaba el modelo que el Occidente de entonces buscaba: el «déspota ilustrado» (enlightened despot). Pero, al final de la Ilustración, los pensadores occidentales, soñando no con la monarquía sino con la república, tomaron por modelo la democracia grecorromana y empezaron a dar la vuelta a su juicio sobre el déspota ilustrado oriental. A medida que los pensadores occidentales soñaban con la república, la curiosidad y la benevolencia hacia el déspota chino dieron paso a la condena y la aversión.

Diderot (1713-1784), que dirigió la Ilustración a la cabeza de los enciclopedistas franceses, es la figura representativa de los pensadores de la Ilustración que cambiaron de opinión. Al principio situaba la civilización oriental en pie de igualdad con la civilización occidental y la juzgaba positivamente, sobre todo en el plano de la religión y de la ética. Pero más tarde denigró las cosas chinas como acientíficas y llenas de prejuicios. Declaró que lo que Occidente debía imitar era el «buen salvaje» de Rousseau, y que ya no podía ser la filosofía de la naturaleza china. Helvétius (1715-1771) fue otro pensador que cambió de opinión. Abandonando su juicio favorable sobre el déspota ilustrado chino, criticó al emperador de China como un opresor no ilustrado. Rousseau (1712-1778) y Condorcet (1743-1794) empezaron también a criticar a China, considerando que la ausencia de libertad obstaculizaba su desarrollo político y ético. Montesquieu (1689-1755), en particular, definió la civilización oriental misma como desprovista de la noción de libertad. Criticó el régimen chino como un régimen opresivo basado en el temor, y sostuvo que la noción de libertad política no existía en Oriente.

En el siglo XIX, Occidente se entregó a colonizar Oriente, último objetivo de su conquista del mundo. Oriente se derrumbó, impotente, ante la ciencia y el poderío militar abrumadores de Occidente. Oriente se encontró en una situación sin precedentes: la ocupación de Oriente por las potencias occidentales, el avance de Occidente hacia Oriente. Naturalmente, Occidente empezó a juzgar y percibir Oriente de manera todavía más negativa. Llevados por la corriente de la dominación física, nacieron en Occidente pensamientos y sistemas filosóficos para apuntalarla intelectualmente. Esta corriente la sistematizaron los filósofos occidentales de la historia.

El cambio de mirada de Occidente sobre Oriente desbordó pronto el pensamiento para propagarse al prejuicio racial. A comienzos de la Ilustración, cuando Occidente veía el pensamiento oriental como superior al suyo y se inclinaba hacia él, los orientales se clasificaban entre los «blancos». Pero después del final de la Ilustración, y sobre todo una vez consumada la conquista del mundo por Occidente, los orientales se transformaron en «amarillos».³⁶⁸ Se subrayó que no solo eran inferiores en civilización a los blancos occidentales, sino que, por razones raciales, no podían cambiar. Se trataba, en definitiva, de justificar la conquista y la explotación del mundo por Occidente. Ahí se desarrolló entre los occidentales la idea de que conquistar el mundo y guiar a sus partes no civilizadas era «la carga del hombre blanco». También sobre las relaciones entre Oriente y Occidente se llegó a oponerse a la esperanza y al optimismo de Leibniz acerca de los intercambios entre Oriente y Occidente. Se puso de moda pensar que Oriente y Occidente tienen civilizaciones muy distintas, y que, como Occidente va muy por delante, cosas como los intercambios son inútiles. El poeta inglés Kipling lo resumió en su poema «La balada de Oriente y Occidente» (Ballad of East and West), publicado en 1889:

Oh, Oriente es Oriente, y Occidente es Occidente, y nunca los dos se encontrarán, hasta que la Tierra y el Cielo comparezcan ante el gran tribunal del Juicio de Dios.³⁶⁹

Este clima llegó a incluir la revisión de los juicios positivos que antaño se habían emitido sobre Oriente. Por poner un ejemplo, el juicio sobre el Imperio mongol, que había ejercido una influencia decisiva y positiva en el Renacimiento occidental y recogido el elogio de los pensadores occidentales, cambió radicalmente. Esto ocurrió en la época moderna y contemporánea, sobre todo durante la revolución industrial del siglo XVIII y la conquista del mundo que le siguió. Entre los pensadores occidentales había habido personas que juzgaban positivamente a los mongoles y a Gengis Kan durante siglos: en el siglo XIII, la época misma de Gengis Kan, y luego durante el Renacimiento de los siglos XIV y XV que le siguió, hasta la Ilustración de los siglos XVII y XVIII. Estos juicios pasados se revisaron a gran escala, hasta desembocar por fin en un juicio racial.

Casi todos los científicos de Europa adoptaron una clasificación de la humanidad en tres grandes razas: africana, asiático-mongola y europea… Y, comparados con la raza blanca europea, la más evolucionada, los mongoles de Asia empezaron a ser descritos como retrasados que habían dejado de crecer en el estadio del recién nacido… Después se los trató como muy próximos al orangután… y se llegó a llamar en medicina a los retrasados mentales con el nombre de mongólicos (Mongoloid).³⁷⁰

Este prejuicio racial no es una tendencia nueva, sino que tiene continuidad en la civilización occidental. Si se remonta a la época griega, aparece en lo que se llama el «orientalismo» de la época griega, que aborrecía Oriente. Este pensamiento se reprodujo a mayor escala en Occidente en la época moderna y contemporánea. Se extendió al mundo entero la inferioridad del «Oriente» aparecida en la lucha entre la Grecia antigua y Persia, para distinguir de él, por comparación, las demás razas de Occidente y afirmar la superioridad de Occidente.

La tragedia Los persas, representada en el 472 a. C., escenificaba las guerras médicas, y es un buen ejemplo de aquello sobre lo que reflexionaron los griegos al comerciar y chocar con el Imperio persa… Oponía al despotismo y la jerarquía persas, a su riqueza y su lujo inmensos, al exceso en la expresión de las emociones, al desorden y la cobardía, la democracia y la igualdad griegas, la frugalidad y la templanza, la disciplina de uno mismo y el orden, el valor… Heródoto, heredero del análisis y la interpretación de Los persas, desarrolló todavía más las dicotomías de Occidente y Oriente, de Europa y Asia, del griego y el no griego, del despotismo y la democracia. Así nació la ideología según la cual los primeros son superiores a los segundos. En esta tradición comenzó el orientalismo. ³⁷¹

El historiador occidental representativo que ha vuelto a difundir recientemente el orientalismo es Wittfogel (1896-1988). En su obra Despotismo oriental (oriental despotism), consideraba que, en la mayoría de las regiones fuera de Europa, se habían desarrollado «civilizaciones basadas en los recursos hídricos y la agricultura» (hydraulic civilization), que habían engendrado todas el despotismo. Propuso así la idea de ver las civilizaciones del Oriente Próximo, del Oriente Medio, del Extremo Oriente e incluso de otras regiones como otros tantos despotismos, de agruparlas bajo el orientalismo y de compararlas con Occidente: es precisamente la dicotomía de «Occidente y el resto del mundo». Publicó un libro que correspondía exactamente al espíritu de una época en la que Occidente, extendido por el mundo, gozaba de una posición invencible. Su libro atrajo la atención de los occidentales y llegó a ser ampliamente citado.

El juicio sobre el Imperio mongol, los mongoles y la paz mongola (Pax Mongolica), tal como lo conocemos hoy, refleja no los hechos históricos, sino un juicio envuelto en prejuicios raciales, formado en la época moderna y contemporánea. Solo muy recientemente se ha empezado a corregir en parte esta distorsión en Occidente. En vísperas del año 2000, el tercer milenio de la humanidad (the Third Millennium), el Washington Post designó al personaje que había dejado la mayor huella en la historia durante el segundo milenio, los mil años que van de 1000 a 1999. Fue Gengis Kan.

El prejuicio del orientalismo favorece una situación en la que se cierran los ojos y los oídos a todo el valor verdadero inherente al pensamiento oriental. Para el futuro de la humanidad, necesitamos comprender los sistemas filosóficos del pensamiento oriental que difieren de los de la civilización occidental: su cosmología, su relación entre el hombre y la naturaleza, su ética universal y su concepción de la naturaleza humana. Para ello, debemos volver sobre la esencia del pensamiento oriental que, al entrar en Occidente en la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, fue allí calurosamente acogido y estimado. Importa sobre todo examinar por esa vía en qué difiere el pensamiento político-económico de Oriente y de Occidente.

2) Oriente y Occidente antes de la revolución industrial

La imagen de la superioridad de Occidente sobre Oriente la crearon en lo esencial los occidentales. Se propagó y fue aceptada casi tal cual en Oriente. Por eso llegamos fácilmente a ver Oriente como si hubiera ido siempre, históricamente, por detrás de Occidente. Pero historiadores y pensadores han descrito en qué difiere esta imagen de los hechos. Wells da muestras de una visión histórica equilibrada en su comparación de Oriente y Occidente:

Durante mucho tiempo, China fue superior a Occidente. Puede decirse que el mundo occidental no empezó a alcanzar de nuevo a China hasta los siglos XVI y XVII, con el descubrimiento de América, la difusión del libro impreso y de la instrucción, y el alba de la ciencia moderna. Bajo los Tang florecientes, bajo los Song (960-1279), artistas pero algo decadentes, y bajo los Ming (1368-1644), cultivados, China fue próspera y feliz, y su cultura y sus artes iban por delante de las de cualquier otro país. ³⁷²

Needham (1900-1995), conocido como una de las mayores autoridades occidentales sobre la civilización china, expone también, en su libro sobre las ciencias de China y Occidente, su visión de las relaciones entre Oriente y Occidente. Escribe que nosotros, que vivimos en la segunda mitad del siglo XX, estamos todavía tan dominados por el pensamiento del siglo XIX que ignoramos que hace apenas tres o cuatro siglos China era un país donde se vivía mejor que en Europa.³⁷³ Explica que ignoramos que, del siglo I a. C. al siglo XV d. C., la civilización oriental fue mucho más eficaz que la civilización occidental en la aplicación del conocimiento de la naturaleza a las necesidades prácticas del hombre. ³⁷⁴

Terminada la Segunda Guerra Mundial, Needham propuso en 1948 a la editorial de la Universidad de Cambridge una obra sobre la ciencia y la civilización chinas; el proyecto fue aceptado, y emprendió una investigación y una redacción de gran envergadura sobre la ciencia y la civilización chinas. En esta investigación, Needham expuso la invención oriental del hierro colado (la técnica que consiste en fundir el hierro y verterlo en moldes determinados, utilizada para fabricar recipientes y cañones), de la reja del arado y del estribo. El estribo se inventó en Oriente hacia el siglo III y llegó a Occidente en la Edad Media. El uso del estribo aumentó hasta un grado difícil de imaginar la movilidad y la capacidad de combate de los hombres a caballo. La invención del estribo es tan importante que algunos sitúan su contribución al progreso de la civilización a la altura de la invención de la rueda o de la imprenta. Y demostró que las invenciones que tan bien conocemos, el papel, la pólvora, la imprenta y la brújula, se hicieron todas en China.

Sin embargo, hasta mediados del siglo XX, la mayoría de la gente en el mundo, por no hablar de Occidente, creía que la mayoría de estas invenciones se habían hecho en Occidente.³⁷⁵ Después de mediados del siglo XX, gracias a las investigaciones de Needham, se admitió entre los intelectuales occidentales que esas invenciones importantes procedían de Oriente. Esto condujo enseguida en Occidente, con Needham a la cabeza, a la pregunta: ¿por qué entonces China, con una civilización, una ciencia y una técnica adelantadas en mil o en varios cientos de años, no siguió desarrollándose, y se dejó alcanzar por Occidente?³⁷⁶ Esta pregunta importante, conocida como la «pregunta de Needham» (Needham’s Question), preocupó a muchos científicos y pensadores occidentales a mediados del siglo XX.³⁷⁷ Wells ya se la había planteado antes que Needham:

¿Por qué China, que había logrado tanto, no logró nada más? En esa época, China se aventuraba por los mares y llevaba a cabo un comercio exterior considerable. ¿Por qué no descubrió China América o Australia? ³⁷⁸

Los pensadores que examinaron la historia, como Needham y Wells, sabían que, a lo largo de una larga historia, había habido un largo periodo en que la civilización oriental era superior a Occidente. Pero, en los dos o tres últimos siglos, en los que Occidente aplastó a Oriente en todos los aspectos, esta visión del rango relativo de las civilizaciones no tenía pertinencia. En definitiva, no solo en Occidente sino también en Oriente, casi todo el mundo veía como increíble el hecho histórico de la difusión de la civilización oriental en Occidente y apenas le concedía sentido. Incluso a finales del siglo XX, hasta que el auge histórico de las economías orientales estalló en la realidad, esta visión dominaba tanto en Oriente como en Occidente.

Pero Wells y Needham, ambos occidentales, difícilmente habrían emitido a la ligera el juicio favorable según el cual Oriente estuvo durante mucho tiempo por delante de Occidente en materia de cultura; y, a juzgar por su vasto saber histórico, no puede tratarse de una historia inventada. De hecho, si se examina bien la historia, esta visión de Oriente que tenían Wells y Needham era la visión dominante en Occidente antes del siglo XVIII. Adam Smith es un ejemplo de ello. En La riqueza de las naciones, escrita en 1776, Adam Smith describe la prosperidad de China. La describe como uno de los países más ricos del mundo en el siglo XVIII:

China ha sido durante mucho tiempo uno de los países más ricos, es decir, uno de los más fértiles, mejor cultivados, más industriosos y más poblados del mundo. Sin embargo, parece haber permanecido estacionaria durante mucho tiempo. Marco Polo, que la visitó hace más de quinientos años, describe su cultivo, su industria y su población casi en los mismos términos que los viajeros de hoy. Quizá había adquirido ya, mucho antes de su época, todo el caudal de riquezas que la naturaleza de sus leyes e instituciones le permite adquirir.³⁷⁹

Si aceptamos esta visión de Wells, de Needham y de Adam Smith, llegamos a una visión histórica muy interesante e importante: Occidente solo alcanzó verdaderamente a Oriente y tomó la delantera en los dos o tres últimos siglos, es decir, desde el siglo XVIII. Llegamos entonces a la conclusión de que no debemos encerrarnos en la visión occidental dominante, limitada a los dos últimos siglos. Prisioneros de la situación de los siglos XIX y XX, no podemos ni comprender el pasado ni concebir el futuro que se desplegará en el siglo XXI. Debemos volver sobre la larga historia anterior a los siglos XIX y XX y examinar el auge y la decadencia de Oriente y Occidente.

Antes del Renacimiento: la difusión de la cultura oriental en Occidente

Las civilizaciones de Oriente y de Occidente se desarrollaron, fundamentalmente aisladas una de otra, durante milenios, hasta que Occidente abordó verdaderamente Oriente en el siglo XIX. Las etapas fundamentales que hacen una verdadera civilización, la escritura, el uso de los metales, la organización social, la religión revelada, la filosofía de la naturaleza, fueron todas desarrolladas por separado, en el aislamiento, por Oriente y Occidente, y no por una influencia estrecha y mutua ni por una aportación exterior.³⁸⁰ Solo una delgada ruta de la seda unía ambas civilizaciones. Todo elemento cultural transmitido entre Oriente y Occidente debía seguir ese paso extremadamente estrecho a través de las montañas de Asia central, y no podía sino perder todos sus rasgos salvo lo esencial. La ruta de la seda era demasiado estrecha y demasiado larga para una influencia intelectual estrecha entre Oriente y Occidente.³⁸¹

Al contrario de lo que suele imaginarse, el mar era tan importante como la tierra en la ruta de la seda. Por eso los especialistas consideran que el término silk route, que significa un paso, es más exacto que silk road, que solo expresa la vía terrestre. La ruta de la seda, hecha de vías terrestres y marítimas que unían Oriente y Occidente, se abrió de verdad en el siglo I a. C. y se convirtió en el paso comercial entre Oriente y Occidente. Hasta que Vasco da Gama abrió en 1497 una ruta marítima directa entre Oriente y Occidente, que unía el Atlántico y el océano Índico, sirvió durante más de 1700 años de único paso que unía Oriente y Occidente.

Lo que circulaba sobre todo por la ruta de la seda eran objetos preciosos, ligeros y de gran valor. Durante milenios, la seda y las especias de China se vendieron a Occidente, y de Occidente llegaban a China la cristalería y los metales preciosos destinados a comprar la seda. La seda era con mucho la mercancía más importante. Por eso se llamó a ese camino la ruta de la seda. En el siglo I a. C., al afianzarse y extenderse el poder de la China de los Han y el del Imperio romano en Oriente y en Occidente, la ruta de la seda entró en pleno funcionamiento.

En esa época existen en China documentos que llaman al Imperio romano Daqin (大秦國). Y la literatura de la época romana relata que la seda china se vendía en grandes cantidades en Roma. Roma llegó a alarmarse por ello:

El Senado romano votó varias veces, por razones económicas y morales, leyes que prohibían a los ciudadanos romanos vestir seda, pero no se respetaron. Grandes cantidades de oro del Imperio romano fluían hacia China para importar la seda. Moralmente, las ropas de seda se rechazaban como lujosas e inmorales.³⁸²

Séneca, senador romano del siglo I d. C., dejó sobre el «lado inmoral» de las ropas de seda el testimonio siguiente:

No sé si pueden llamarse vestidos unas telas de seda que no ocultan las formas del cuerpo ni preservan la dignidad de quien las lleva…… Innumerables mujeres rivalizan en celo por las ropas de seda, al ver que el cuerpo de las mujeres impúdicas se transparenta tal cual a través de la seda ligera, de modo que el invitado y el dueño de la casa pueden tener de la esposa un mismo conocimiento.³⁸³

El comercio entre Oriente y Occidente por la ruta de la seda era un comercio indirecto. Dicho de otro modo, los mercaderes de los numerosos países de Asia central y de Oriente Medio, situados entre el Occidente de Europa y el Oriente de Asia oriental, hacían de intermediarios. El primer occidental que visitó directamente Oriente sin esos intermediarios, que fue testigo de él y dejó un relato fue Marco Polo. Fue en el siglo XIII. Desde luego, algunos sacerdotes católicos habían visitado China de vez en cuando antes que Marco Polo y dejado relatos, pero fue Marco Polo quien dio a conocer verdaderamente Oriente a Occidente. Marco Polo, que partió hacia Oriente en el siglo XIII por la ruta de la seda, volvió por la vía marítima de la ruta de la seda.

Marco Polo consignó lo que había visto en Oriente en un libro, el Libro de las maravillas, a finales del siglo XIII. Su relato de viaje se convirtió en el primer libro que presentó la civilización oriental a Europa. Influyó en mucha gente, entre ellos Cristóbal Colón, que atravesó el Atlántico y descubrió América en 1492. Colón leyó ávidamente el Libro de las maravillas, anotándolo a medida que lo leía, y resolvió abrir una ruta marítima directa de Occidente a Oriente para llegar allí.

Con el Libro de las maravillas, Marco Polo dio a conocer la cultura de Oriente; entre las cosas que describió figuran una actitud tolerante hacia numerosas religiones, el uso del papel moneda, la imprenta de tipos móviles, el uso del carbón, la Gran Muralla y el Gran Canal. La mayoría de los occidentales, no solo en la época de Marco Polo sino durante siglos después, no lo creyeron. Los fundamentos de la civilización eran demasiado distintos, y las diferencias de escala demasiado grandes, para creerlo. ¿Cómo podían usarse trozos de papel en lugar de oro o plata? ¿Cómo podía quemarse una piedra negra como combustible? ¿Cómo podían producirse en masa, con cosas llamadas tipos y papel, libros que se hacían copiando cada página a mano? Y, sobre todo, ¿cómo era posible una sociedad humana que no estuviera centrada en Dios, y cómo podían coexistir varias religiones en un mismo país? Albergando tales dudas, se tomó a Marco Polo por un fanfarrón, porque todo aquello era difícil de comprender o de imaginar. Pero esas dudas y esas preguntas eran completamente naturales para unos occidentales que todavía vivían en la época oscura de la Edad Media.

Sobre todo para los occidentales de finales del siglo XIII, en cuyo mundo todo, la política, la economía, la población, era de pequeña escala, resultaba increíble que el número de personas o de cosas implicadas en tal acontecimiento sucedido en Oriente que relataba Marco Polo superara tan a menudo el millón. Si se considera que, todavía a finales del siglo XV, la población de Inglaterra era de unos tres millones, la unidad del millón pasaba, para los occidentales de la época, por un número que solo podía alcanzarse movilizando varios países. Por eso se burlaban en Occidente de Marco Polo llamándolo «Il Milione», el hombre de los millones. Se cuenta que, en su lecho de muerte, sus amigos lo exhortaron, por la paz de su alma, a arrepentirse de las numerosas mentiras consignadas en el Libro de las maravillas. Marco Polo suspiró que no había descrito ni la mitad de las maravillas que había visto en Oriente, y cerró los ojos.

Durante los siglos siguientes, los europeos estuvieron convencidos de que el Libro de las maravillas era una fábula, e hicieron de Marco Polo el sinónimo del fanfarrón y el mentiroso. En Occidente se llamaba «un Marco Polo» a quien decía cosas juzgadas absurdas. Esto duró unos trescientos años, hasta que los occidentales llegaron directamente a Oriente en los siglos XVI y XVII por la ruta directa entre el Atlántico y el océano Índico que había abierto Vasco da Gama en 1497, y comprobaron que lo esencial de lo que Marco Polo había descrito en el Libro de las maravillas era cierto.³⁸⁴

Si Occidente no pudo comprender este nuevo rostro de Oriente, fue a causa de la «época oscura» de la Edad Media. Mientras Occidente atravesaba casi mil años de época oscura, Oriente no dejó de progresar en su cultura. Esta cultura y este pensamiento avanzados de Oriente, separados por mil años, llegaron a Occidente y lo influyeron en dos oleadas: primero la cultura material de Oriente, luego su pensamiento. Durante la «paz mongola» (Pax Mongolica), en la que se construyó un gran imperio que atravesaba el continente euroasiático y se fomentó vigorosamente todo el comercio durante unos dos siglos, las invenciones de Oriente afluyeron de verdad a Occidente e influyeron en gran medida en el Renacimiento occidental. Después, el pensamiento oriental, al entrar en Occidente por el primer contacto humano directo entre Oriente y Occidente, influyó profundamente en la Ilustración occidental.

El contacto directo entre Oriente y Occidente por una ruta marítima directa tuvo que esperar al siglo XVI. Antes, la ruta de la seda debía cruzar múltiples fronteras que dependían de numerosos países. La excepción fue la época en que los mongoles construyeron un imperio que abarcaba Oriente y Occidente. El Imperio mongol amplió considerablemente los caminos y los puentes, construyó otros nuevos, y fomentó activamente el libre comercio y los intercambios culturales tanto dentro del imperio como entre Oriente y Occidente. Fue entonces cuando las invenciones de Oriente llegaron de verdad a Occidente, gracias al Imperio mongol, que construyó a través del continente euroasiático el imperio más vasto de la historia humana y estableció la paz mongola. Antes, por la ruta de la seda, solo se tenía una vaga conciencia de la existencia de una civilización oriental. La humanidad, que solo disponía de medios de transporte y de comunicación limitados, vivía sin sentir la necesidad de que Oriente y Occidente se comprendieran bien. Hasta el siglo XII, el viaje entre Oriente y Occidente por la ruta de la seda duraba dos o tres años solo de ida.

En la época de la paz mongola, el flujo cultural iba en sentido único de Oriente a Occidente. Occidente empezaba entonces apenas a agitarse para salir de unos mil años de tinieblas medievales; no tenía, pues, nada que ofrecer a Oriente salvo el catolicismo, una religión de la revelación. Pero Oriente ya había establecido sólidamente un sistema de filosofía de la naturaleza centrado en el taoísmo y el confucianismo, que no dejaba ninguna brecha por la que pudiera penetrar la religión revelada de Occidente. Por eso la cultura oriental pasó en sentido único a Occidente, y la que llegó entonces tuvo una influencia nada desdeñable en el comienzo y el desarrollo del Renacimiento occidental. En su libro Gengis Kan y el inicio del mundo moderno, el profesor Jack Weatherford expresa así la influencia de la paz mongola en el Renacimiento:

En el Renacimiento europeo, la técnica, la guerra, el vestido, el comercio, la cocina, el arte, la literatura e incluso la música de Europa cambiaron bajo la influencia mongola…… Por primera vez en su historia, los europeos llevaron pantalones y chaquetas en lugar de largas túnicas y faldas. En lugar de pulsar sus instrumentos con los dedos, los tocaron con el arco del que se servían los mongoles en la estepa. Y también el arte empezó a pintar de una manera nueva.³⁸⁵

Solo en el Renacimiento empezaron los occidentales a llevar pantalones, aprendidos de los mongoles. Antes, durante milenios, llevaban largas túnicas, como se ve en las imágenes de los griegos, de los senadores romanos y de los monjes medievales. Y, durante milenios, el instrumento de cuerda de Occidente fue el arpa, pulsada a mano; solo en el Renacimiento se empezó a tocar las cuerdas pasándoles un arco. Es lo que desembocó en el violín y el violonchelo.

Occidente, que había soportado mil años de tinieblas medievales, pudo descubrir gracias a la paz mongola muchas maravillas de Oriente. Entre ellas figuran lo que a menudo contamos como los cuatro grandes inventos de China: el papel, la pólvora, la imprenta y la brújula. Tuvieron un gran efecto sobre unos occidentales que habían sobrevivido a la peste negra, que asoló el mundo en el siglo XIV, y que habían adquirido una mirada nueva sobre la vida: fue el comienzo del Renacimiento. Algunas de estas cosas, el papel por ejemplo, ya habían llegado antes a Occidente, por mediación de los mercaderes de los numerosos países de Asia central y de Oriente Medio. Pero, al pasar por las manos de mercaderes de países de lenguas, escrituras, costumbres y culturas distintas, la esencia de las técnicas, de la cultura y del pensamiento, a diferencia de las mercancías mismas, no podía sino diluirse o perderse. Durante la paz mongola, en cambio, inmensas cantidades de invenciones orientales afluyeron sin cesar a Occidente, con un efecto decisivo sobre el desarrollo y el despegue de la civilización occidental.

Se adivina fácilmente cuánto contribuyó la llegada del papel y de la imprenta a Occidente, al multiplicar el número de libros, a traer el Renacimiento. Incluso el Libro de las maravillas de Marco Polo circuló al principio solo en manuscritos copiados a mano. Pero, en tiempos de Colón, los ejemplares impresos se habían difundido, y Colón pudo leerlo impreso. Y la llegada de la brújula a Occidente facilitó de manera decisiva las navegaciones portuguesas y españolas a través del Atlántico, el océano Índico y el Pacífico, que se multiplicaron a partir de finales del siglo XV. En esa época, combinando el hierro colado oriental (iron cast) y el uso de la pólvora, Occidente logró fabricar excelentes cañones, y la historia muestra bien que el cañón contribuyó de manera decisiva a la conquista del mundo por Occidente.

Si el Renacimiento de los siglos XV y XVI fue deudor de la cultura oriental que empezó a afluir libremente a Occidente gracias a la paz mongola a partir del siglo XIV, la Ilustración occidental de los siglos XVII y XVIII, que siguió al Renacimiento, vio cómo el contacto directo hacía posible el intercambio de pensamiento entre Oriente y Occidente. También esta vez la corriente del pensamiento fue en sentido único, del pensamiento oriental hacia Occidente. Como Occidente pretendía liberarse de los múltiples dogmas irracionales de la religión revelada, el sistema oriental de filosofía de la naturaleza, centrado en la naturaleza, fluyó hacia Occidente.

La Ilustración: el juicio positivo de Occidente sobre la civilización oriental

Separados por las cordilleras del Himalaya y del Kunlun, que se llaman el techo del mundo, Oriente y Occidente pasaron milenios sin influirse, construyendo cada uno una civilización dotada de su propio carácter. Un verdadero intercambio intelectual entre estas civilizaciones, desarrolladas en un aislamiento mutuo, no fue posible, en definitiva, hasta los siglos XVI y XVII. Comenzó cuando misioneros católicos occidentales llegaron a vivir en Pekín por la ruta entre el Atlántico y el océano Índico que había abierto Vasco da Gama.

El personaje más importante entre esos sacerdotes católicos es Matteo Ricci (1552-1610). Ricci llegó a Macao en 1582, a los treinta años, y vivió veintiocho años en China, aprendiendo su lengua y su cultura hasta su muerte en Pekín, en 1610. Consejero en la corte de China, publicó en chino El verdadero significado del Señor del Cielo (天主實義), que presentaba a Oriente la noción occidental de Dios. Cristiano, aprendió el confucianismo. A su muerte, fue enterrado en Pekín, en el terreno de un antiguo templo budista.

Matteo Ricci tiene también un vínculo con Corea. Por medio de Yi Su-gwang (李睟光), que había ido a Pekín como enviado de Joseon, la exposición de Ricci sobre la civilización occidental y la doctrina cristiana llegó a Corea. De vuelta a su país, Yi Su-gwang escribió en 1614 (sexto año del rey Gwanghae) la primera enciclopedia de Joseon, el Jibong yuseol (芝峰類說), en la que mencionaba el catolicismo. Ricci se empleaba con celo en difundir el pensamiento occidental en China por medio del cristianismo, pero, al traducir las Analectas y otras obras y transmitirlas a Occidente, hizo también una contribución decisiva a la difusión del pensamiento oriental en Europa. Fue entonces cuando Kong Fuzi recibió el nombre latinizado de Confucio (Confucius).

¿Qué aprendió y qué sintió entonces Oriente al contacto con Occidente? Oriente se interesó por las técnicas occidentales del retrato, por las máquinas de precisión como los relojes y por los mapas del mundo. Pero, en filosofía y en pensamiento, lo que Occidente podía ofrecer era la religión revelada, es decir, el catolicismo. Ahora bien, Oriente ya había adquirido un conocimiento considerable del cristianismo mediante contactos bajo los Tang, los Song y los Yuan; no era, pues, una novedad. Y puede suponerse que Oriente, que ya poseía un sistema de filosofía de la naturaleza correspondiente al final de la Ilustración occidental, no encontraba gran interés en la religión revelada. Por eso, en los siglos XVII y XVIII, durante la Ilustración occidental, la corriente del pensamiento fue en el sentido de la influencia de la filosofía oriental de la naturaleza sobre Occidente.

Entre los primeros chinos que visitaron Occidente estuvo Shen Fuzong (沈福宗), convertido al catolicismo por Couplet, un misionero occidental que vivía en China.³⁸⁶ Recibió el nombre de bautismo de Miguel (Michael). Salieron de Macao hacia Europa en 1681. Shen Fuzong visitó Italia, Francia e Inglaterra, y, con Couplet, visitó Londres, Berlín y Viena, encontrándose con sabios y respondiendo, se dice, a preguntas sobre la lengua china, la filosofía oriental y otros temas. En 1684 fue recibido por el rey de Francia Luis XIV, asistió a una cena real e hizo una demostración del uso de los palillos y de la escritura de los caracteres chinos. De 1685 a 1688 permaneció en Inglaterra. Durante su estancia fue recibido por el rey de Inglaterra Jacobo II. Jacobo II se interesó mucho por Shen Fuzong, el primer chino que visitaba Inglaterra, y mandó hacer su retrato, que colgó en su palacio. ³⁸⁷ Dejó Inglaterra en 1688 para ir a Portugal y se hizo sacerdote jesuita. Habría muerto en 1691 cerca de Mozambique, en el camino de vuelta a China.³⁸⁸

Por medio de Matteo Ricci, de Shen Fuzong y de otros, los pensadores occidentales entraron por primera vez en contacto directo con la cultura de Oriente. Los pensadores occidentales mostraron entonces una curiosidad nueva y sin prejuicios hacia el pensamiento oriental, y lo juzgaron. En la Ilustración occidental, en los siglos XVII y XVIII, el pensamiento oriental influyó directamente en el pensamiento occidental en dos frentes: la ética política, centrada en el confucianismo, y la economía política, centrada en el taoísmo.

Los pensadores occidentales de la época, que habían vivido las matanzas despiadadas entre protestantes y católicos desencadenadas por la Reforma, todavía en curso, estaban hartos del dogma y de la intolerancia de la religión occidental. En esas circunstancias, descubrieron en el pensamiento oriental una cosmología natural y un sistema ético basados no en la revelación de Dios sino en la mente, y expresaron su asombro y su admiración, porque encontraban una civilización en la que ya estaba realizado lo que buscaban. Un pensador como Leibniz (1646-1716) representa a quienes, juzgando positivamente la civilización oriental, expresaron grandes esperanzas en los intercambios entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente:

Tengo por un designio singular del destino que la cultura y el refinamiento humanos se encuentren hoy como concentrados en los dos extremos de nuestro continente, en Europa y en China. Quizá la Providencia suprema dispuso este orden para que, mientras los pueblos más cultivados y más alejados se tienden los brazos, los que se encuentran entre ellos sean llevados poco a poco a una mejor manera de vivir.³⁸⁹

Los pensadores de la Ilustración de esa época juzgaban positivamente el modo en que el pensamiento oriental funcionaba bien en la sociedad oriental, en política, en economía y en ética, sin ningún dogma, con una gran tolerancia, y reduciendo al mínimo la intervención del gobierno. Los profesores Walter Demel y David Mungello publicaron artículos y libros que resumen bien las opiniones de los pensadores occidentales de esa época sobre la civilización oriental. La visión de Demel, en resumen, es la siguiente:

A ojos de Occidente, los chinos parecían amables y trabajadores, pero, en definitiva, ateos y supersticiosos. Sin embargo, los filósofos occidentales vieron en muchos aspectos lados asombrosos: que los funcionarios de Oriente se eligieran únicamente según su juicio y su virtud personales, sin atender al nacimiento ni a la fortuna; que los letrados fueran objeto de un respeto particular; que toda clase de estadísticas estuvieran muy desarrolladas; y, sobre todo, les parecía extraño que China gozara de una gran abundancia cuando no recibía la bendición de Dios. Occidente pensaba entonces de los chinos que, por éticos, corteses e inteligentes que fueran, no sabían nada de la Biblia ni de Aristóteles y eran incapaces de todo juicio religioso. Los pensadores occidentales se sentían muy incómodos de que China, por más que la examinaran, no encajara en su sistema de pensamiento… Descubrieron que Oriente tenía un modelo cultural único, que no se encontraba en ninguna otra parte del mundo. Les impresionó profundamente ver a los emperadores de China interesarse directamente por la agricultura. Exhortaron a los monarcas occidentales a hacer en primavera una demostración de la siembra, como el emperador de China. Por eso monarcas occidentales como Luis XV, Luis XVI y José II hicieron demostraciones de siembra. Voltaire consideraba que, mientras todas las demás naciones estaban sumidas en la superstición, solo la clase dirigente china era sabia y deísta (deistic). Se asombraba de que no hubiera en China, entre el soberano supremo y el pueblo, ninguna clase intermedia como la aristocracia occidental. Se maravillaba de que todo el mundo trabajara, y de que no hubiera un estrato, como la aristocracia, que no trabajara. El edicto de tolerancia (Edict of Tolerance) del emperador Kangxi, que concedió en 1692 la libertad religiosa, los dejó estupefactos, y llegaron a criticarlo como excesivamente tolerante. Muchos pensadores occidentales pensaban que China estaba gobernada por filósofos. Les animó mucho ver que se había mantenido y desarrollado durante tanto tiempo un sistema en el que existían instituciones para ascender a los funcionarios, en el que estos eran bien tratados, y en el que la corrupción se castigaba severamente. El monarca chino gobernaba con la ayuda de consejeros leales y sabios, y llegaron a ver en ese modelo el ejemplo del «monarca absoluto ilustrado» que tenían en mente. Supieron que la ética era la idea central de la sociedad china, y que esa ética no solo era un fin práctico hacia el que se esforzaba el pueblo, aunque no estuviera hecho de cristianos fervientes, sino un ideal que cualquiera podía alcanzar.³⁹⁰

También el profesor Mungello escribe, en su libro The Great Encounter of China and the West, 1500-1800 y en el artículo «Confucianism in the Enlightenment», sobre Oriente tal como lo veía Europa en la Ilustración. En resumen:

Voltaire y otros pensadores de la Ilustración sostenían que China, gobernada por un emperador basado en los valores espirituales del confucianismo, podía ser un modelo de monarquía ilustrada para Europa. Dicho de otro modo, observaban que el monarca gobernaba en concertación con un cuerpo de letrados-funcionarios. El respeto de Quesnay por Confucio era tan profundo que difundió con celo el confucianismo en Europa, hasta el punto de que al propio Quesnay se le llamó «el Confucio de Europa». Se interesaron vivamente por el hecho de que los Cinco Clásicos del confucianismo se consideraban la herencia común de todos los orientales, y no de una facción particular. Juzgaban que las enseñanzas de Confucio, centradas en la ética, no solo eran coherentes lógicamente, sino de un gran valor práctico. Veían el confucianismo como útil para establecer un sistema político ideal para la humanidad. Les asombraba y animaba sobre todo porque era la prueba histórica de que un sistema ético era posible sin religión. Algunos pensadores de la Ilustración rechazaron la cosmología y la metafísica del neoconfucianismo como materialistas y ateas. El pensamiento confuciano se introdujo en Inglaterra en el siglo XVIII, y Samuel Johnson señaló que China había adoptado un sistema de letrados-funcionarios basado en el mérito, en contraste con los cargos que los financieros de Londres compraban y vendían entonces en Inglaterra… Apreciaba sobre todo que los exámenes imperiales chinos vincularan los cargos a la capacidad y a los logros intelectuales del individuo. Por eso China llegó a considerarse la prueba viviente de una «meritocracia letrada» (learned meritocracy).³⁹¹

Este interés favorable por China se manifestó también en la vida y la arquitectura de la aristocracia occidental, y en el desarrollo del jardín inglés. En esa época, los palacios de Francia en Versalles, de los Habsburgo en Viena y de la casa real de Prusia en Sanssouci tenían un «gabinete chino», cuyos adornos, paredes y techos estaban todos decorados a la china. El estilo rococó de arquitectura y decoración, en boga en el Occidente del siglo XVIII, se inspiraba en modelos chinos. Se difundían la seda china, la porcelana china y el té como gustos refinados, y se deleitaban con ellos. La Europa de la época, siguiendo la lengua francesa, llamó a esta tendencia de la cultura, de la arquitectura y del modo de vida la chinoiserie, es decir, «a la china». También en las artes aparecieron maestros influidos por Oriente, como Watteau (1684-1721).

Mientras las dinastías del continente europeo acogían así la cultura china, en Inglaterra apareció, bajo la influencia china, lo que se llama el jardín inglés (English Garden). Hasta la época barroca, estaban en boga en Occidente jardines bien ordenados que reflejaban el equilibrio y los conceptos geométricos, símbolos del orden de la religión revelada o de la monarquía absoluta. Bajo la influencia del naturalismo chino, los jardines geométricos del continente europeo se transformaron en el jardín inglés, que puede parecer desordenado pero es natural. Quizá Inglaterra, la primera en desprenderse de la monarquía feudal europea y en lograr establecer la democracia parlamentaria, prefirió el jardín natural como expresión, en el arte de los jardines, del sistema de la filosofía de la naturaleza.

3) La Ilustración occidental: ¿ilustrada contra qué?

En la Ilustración, en los siglos XVII y XVIII, Occidente debatió con ardor y seriedad muchas cuestiones que hoy nos cuesta imaginar. Entre los mayores filósofos, científicos y pensadores de la época se debatían, con fervor religioso, razón fría y a veces sentido de la justicia, diversas proposiciones escritas en la Biblia. Para comprender por qué los pensadores occidentales mostraron una gran curiosidad por la filosofía oriental de la naturaleza y se inclinaron hacia ella, examinemos algunos de esos episodios interesantes.

El Occidente que creía que el infierno se encontraba realmente bajo Jerusalén

Desde que el cristianismo subrayó la importancia del más allá, los occidentales creyeron firmemente en el cielo y el infierno. Los occidentales de la Edad Media estaban seguros de que el infierno se encontraba bajo Jerusalén. Cuando Dante escribió la Divina comedia, en los siglos XIII y XIV, situó el infierno bajo Jerusalén. La existencia de ese infierno está directamente ligada a la creencia occidental en un más allá hecho de cielo e infierno. Con mucha más seriedad de lo que suponemos, los occidentales de la Edad Media y de comienzos de la época moderna creían que el Juicio Final estaba cerca. Por eso el deseo de ser absueltos de sus pecados en el Juicio Final y de ir al cielo gobernaba su vida. La Iglesia ofrecía diversas prendas de ese perdón. Por ejemplo, la declaración del papa según la cual participar en la cruzada para recuperar Jerusalén perdonaba todos los pecados y abría el cielo desempeñó un papel decisivo en la formación de la primera cruzada. Esto llevó después a la Iglesia a vender indulgencias. Muchos intentaban escapar del miedo a los múltiples y terribles castigos del infierno.

El Occidente que creía que el sol giraba alrededor de la tierra y que el hombre era el centro del mundo

El milagro de Josué deteniendo el sol en el cielo (Josué 10:12-14) fue una de las piedras angulares tenidas por verdaderas en el pensamiento occidental durante más de mil años. El geocentrismo era una verdad incontestable. Un acontecimiento que levantó grandes tempestades ocurrió a finales del Renacimiento y a comienzos de la Ilustración: la «cosmología centrada en el sol» (heliocentrism) que propusieron, sobre la base de los hechos científicos de la observación astronómica, Copérnico (Nicolaus Copernicus, 1473-1543), Kepler (Johannes Kepler, 1571-1630), Galileo (Galileo Galilei, 1564-1642) y otros. Porque, según el geocentrismo, Dios había detenido el sol; pero, según la nueva teoría heliocéntrica, Dios habría tenido que detener la rotación de la tierra. O bien Dios o Josué se había equivocado, o bien se había producido un error grave en el vínculo entre Dios y Josué, o bien había un error en la redacción de la Biblia: así se planteaba la cuestión de un problema en la Biblia misma. El célebre heliocentrismo de Galileo nos es bien conocido. Los movimientos celestes que Galileo observó realmente con su anteojo tenían claramente el sol como centro, girando la tierra a su alrededor. Pero el papado debía seguir afirmando la palabra de Dios escrita en la Biblia. El papado impuso el geocentrismo, según el cual el sol gira alrededor de la tierra. La Iglesia medieval sostenía las hipótesis de Aristóteles y de Ptolomeo y tenía la tierra por el centro del mundo, con el sol, la luna y los cuerpos celestes moviéndose por encima de ella, porque esta hipótesis concordaba bien con la descripción de la creación en el Génesis, en el Pentateuco de Moisés. El heliocentrismo sacudía la «cosmología centrada en la tierra» (geocentrism), inherente al dogma bíblico según el cual Dios había creado especialmente la tierra y el hombre. Por eso el papado romano no podía sino reprimir su observación de que la tierra gira alrededor del sol. Se cuenta que Galileo, aun reconociendo la palabra de la Biblia para salvar su vida, repitió su heliocentrismo: «Y sin embargo, se mueve».

La creencia en el diluvio de Noé, puesta en entredicho por la llegada de la cultura oriental a Occidente

Ligado al cálculo de la edad de la tierra, hubo también un episodio en el que la cultura oriental influyó en una nueva datación del diluvio de Noé. En el siglo XVIII, el de la Ilustración occidental, los pensadores occidentales llegaron a dudar de los lados irracionales del cristianismo e intentaron darles explicaciones racionales. Uno de esos esfuerzos fue buscar cuándo habían tenido lugar la creación y el comienzo de la humanidad. En la época, todavía se daba por sentado que había que calcular la fecha siguiendo la genealogía consignada en la Biblia, de Adán a Abraham. En esas circunstancias, al entrar la civilización oriental en Occidente por los informes y las traducciones de los padres jesuitas enviados a Pekín, los pensadores de la Ilustración encontraron en ella materiales útiles para atacar el dogma cristiano. El sabio holandés Isaac Vossius (1618-1689) se interesó mucho no por la historia según la Biblia, sino por la historia natural (natural history). En su libro De vera aetate mundi (Sobre la verdadera edad del mundo), publicado en 1659, sostuvo que la cultura china empezaba al menos hacia el 2900 a. C., más de quinientos años antes del Diluvio, y que el método de cálculo bíblico era, por tanto, falso. Voltaire se sirvió de este argumento para atacar el dogma según el cual el judeocristianismo era la primera y la más antigua religión.³⁹² Y, yendo más lejos, Voltaire se convirtió en un pensador que reconoció la civilización oriental, junto con otras civilizaciones, como civilizaciones humanas ajenas al cristianismo. Lo tuvo en cuenta en su Diccionario filosófico: fue el primer caso, en Occidente, en que se reconoció y trató formalmente, junto a la civilización cristiana, la civilización china y otras civilizaciones.

La incredulidad ante los milagros, núcleo de la religión revelada

Voltaire, que combatió en la Ilustración las múltiples supersticiones y dogmas que tomaban prestado el nombre de la religión, pensaba que un Dios hacedor de milagros era algo que el hombre había creado porque lo necesitaba, y nunca algo que Dios le hubiera enseñado o mandado: «¿Por qué habría de hacer Dios milagros?… Creer en los milagros es una necedad, y una irreverencia hacia Dios».³⁹³ Voltaire veía el sistema oriental de filosofía de la naturaleza como basado en la mente. Juzgaba que el sistema filosófico oriental no tenía ni superstición, ni creencia en los milagros, ni proceso de personificación, y que los ritos no eran más que el respeto a los antepasados muertos. Voltaire pensaba que el confucianismo establecía con mucho éxito un orden ético y social en la sociedad humana, y que esta ética oriental era más eficaz que un cristianismo que se apoyaba en las creencias supersticiosas, los rituales engorrosos y las instituciones corrompidas de Occidente: «Dios no necesita ni nuestros sacrificios ni nuestras oraciones. Somos solo nosotros quienes sentimos su necesidad. No es Dios quien nos hizo adorarlo, somos nosotros mismos».³⁹⁴ Sobre el problema con que choca el fundador de una religión de milagros, Voltaire escribió: «Si queréis una gran fama y ser fundador de una religión, lo mejor es estar completamente loco. Pero no olvidéis que vuestra locura debe seguir la corriente de su siglo. Incluso en la locura, es preciso que vuestra mente guíe vuestras palabras y vuestros actos insensatos. Dicho de otro modo, hay que afirmar vuestras opiniones hasta cansar a los demás y no temer ser obstinado al extremo. Hay que estar, pues, dispuesto a ser ahorcado. Pero si escapáis de la horca, os levantarán altares».³⁹⁵ En definitiva, a medida que se multiplicaban los pensadores que negaban los milagros, difundieron, frente a la religión revelada que creía en los milagros, el deísmo, según el cual Dios no interviene en los asuntos humanos.

El movimiento para recuperar la lengua de Adán y Eva, y el valor concedido a los ideogramas chinos

En la Ilustración occidental, en los siglos XVII y XVIII, se trató, paralelamente al cálculo de la edad de la tierra, de recuperar la lengua que hablaban Adán y Eva. La lengua que Adán empleaba en el jardín del Edén se tenía por la lengua pura anterior a la Caída, la lengua de los ángeles. El esfuerzo occidental por recuperar la «lengua adámica» (Adamic Language) procedía del relato del Génesis: «Formó, pues, Jehová Dios de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y trájolas a Adam, para que viese cómo les había de llamar; y todo lo que Adam llamó a los animales vivientes, ése es su nombre» (Génesis 2:19). Si buscaban la lengua de Adán anterior a la Caída, era porque la historia occidental de los siglos XVI y XVII estaba marcada por el conflicto entre protestantes y católicos y por las largas matanzas entre las potencias que se servían de él, y atribuían su causa a las diferencias de lengua y de conceptos. Este pensamiento se afianzó todavía más con el relato bíblico de la torre de Babel: después de la creación, la humanidad vivía en armonía hablando una sola lengua; pero cuando Dios vio a la humanidad ensoberbecerse y construir la torre de Babel para desafiar su sabiduría y su autoridad, la destruyó, dispersó a la humanidad en numerosas tribus y les hizo hablar lenguas distintas para que no pudieran volver a reunirse nunca. Por eso, para curar la división de la humanidad, los pensadores de la Ilustración dedicaron grandes esfuerzos a recuperar la lengua originaria, la de Adán y Eva. Su fin era superar el conflicto entre protestantes y católicos y ampliar el ámbito de la comprensión humana. Se interesaron por los ideogramas chinos, juzgándolos más próximos a la naturaleza que las escrituras fonéticas de los países occidentales, y pensando que podrían ayudar a recuperar la lengua de Adán y Eva.

El Occidente que creía firmemente que la tierra tenía unos seis mil años

El Génesis, primer libro del Pentateuco y comienzo de la Biblia judeocristiana, se abre con la descripción detallada de la creación del cielo y de la tierra por Dios. Hasta el siglo XVIII al menos, la mayoría de los occidentales creían firmemente, como un hecho, que Moisés lo había escrito tras recibir directamente la revelación de Dios. Quien planteaba objeciones era visto como un hereje y un apóstata que cometía un crimen grave que ponía su vida en peligro. Durante muchísimo tiempo, hasta comienzos del siglo XVIII, la civilización occidental creyó firmemente que Dios había creado la naturaleza y el hombre en seis días. El Antiguo Testamento consigna en detalle el proceso y la duración de la creación, el hecho de que el primer hombre, Adán, vivió 930 años, y cuántos años vivió cada uno de sus descendientes (Génesis 5). El Nuevo Testamento empieza con la genealogía detallada de los reyes y los profetas, de Abraham a Jesús. Sobre esta base, hacia el siglo IV, cuando el Imperio romano proclamó el cristianismo religión del Estado, se adquirió la costumbre de calcular seriamente la fecha de la creación y de trasladarla al calendario. Al principio, la mayoría creía que la creación había tenido lugar cinco o seis mil años antes. El calendario del Imperio bizantino tomaba como referencia una creación ocurrida 5509 años antes de Cristo. Esto se apoyaba en la creencia en los seis días de la creación descritos en el Antiguo Testamento, y en el pasaje de la segunda epístola de Pedro según el cual «un día delante del Señor es como mil años, y mil años como un día».³⁹⁶ La «creación hace seis mil años» siguió siendo firmemente creída después de la Edad Media. Hasta el siglo XVIII, al final de la Ilustración, la idea de que el universo había sido creado hacia el 4000 a. C. se aceptaba como un hecho, y se proponía una fecha precisa: el 18 de marzo del 3952 a. C. Sumando los años desde Jesús, la creación se remontaba a seis mil años. El reformador Calvino predicaba que «han pasado algo más de cinco mil años desde la creación», y también Lutero difundía la creación de seis mil años predicando que «sabemos por Moisés que el mundo no existía hace seis mil años». Lo mismo Shakespeare, que escribe en su obra: «El pobre mundo tiene casi seis mil años». Muchos sabios actualizaban sin cesar la fecha de la creación a partir de los hechos recién descubiertos. Newton (Isaac Newton, 1642-1727), el sabio que descubrió la gravitación universal y, al mostrar que las leyes de Kepler se derivan de ella, afianzó todavía más el heliocentrismo, creía también firmemente en los múltiples dogmas de la Biblia, creación incluida. Calculó la fecha de la creación tal como la escribe la Biblia y anunció una nueva fecha: la tierra tenía unos 5700 años, algo distinto de lo que se sabía hasta entonces.

Los occidentales que calculaban seriamente la fecha del fin del mundo y del regreso de Cristo

La teoría del fin del mundo procedía de la creencia religiosa, consignada en el Nuevo Testamento, en el regreso de Jesús y el Juicio Final. En Occidente, no solo la gente de la Edad Media, sino muchos occidentales hasta el siglo XVIII creían firmemente, como anunciaba la Biblia, en el fin del mundo y el regreso de Jesús. Como la Biblia lo explicaba muchas veces y con gran detalle, los occidentales de la Edad Media lo consideraban un elemento esencial de la fe cristiana. La escatología (eschatology), o doctrina del más allá, la utilizó activamente el papado medieval como un medio eficaz de estabilizar la sociedad y mantener la autoridad pontificia. El papa León III aseguró la autoridad de la Iglesia sobre toda Europa gracias a Carlomagno en el año 800; a partir de las cruzadas de finales del siglo XI, la Iglesia concedió indulgencias basadas en la doctrina del más allá, y con el tiempo llegó a venderlas. A comienzos del siglo XVI, como la venta de indulgencias católicas se había desbocado, Lutero se alzó por fin audazmente contra ella en 1517, y obtuvo el apoyo de los príncipes, descontentos de ver cómo las riquezas de sus tierras fluían hacia Roma por la compra de indulgencias. Fue el nacimiento del protestantismo, opuesto al catolicismo, y el comienzo de las crueles guerras de religión entre ellos. En el Renacimiento, la fecha predicha del fin del mundo se aplazó sin cesar. Según los cálculos de los pensadores del siglo XV, el fin se anunció para comienzos del siglo XVIII, y se calculó también que comenzaría el año dos mil después del nacimiento de Jesús. El papado expuso por última vez su posición sobre el fin a finales del siglo XVI: consideraba que no habría fin antes de 1992. Después de la Reforma, al crecer el poder real en cada país, Isabel I de Inglaterra, Enrique III de Francia, el cardenal Richelieu y otros empezaron a prohibir severamente que se extraviara al público anunciando el año del fin del mundo, para prevenir los disturbios sociales.³⁹⁷ Pero el fin del mundo, mencionado más de cien veces en la Biblia, no desapareció fácilmente pese a las prohibiciones de los gobiernos. A comienzos del siglo XVIII, también Newton calculó la fecha del fin del mundo y escribió que el mundo no acabaría antes de 2060. El cálculo tomaba como punto de partida el año 800, en que Carlomagno unificó Europa en Occidente y León III adquirió el poder como primer verdadero papa, y contaba los 1260 días que da el libro de Daniel, en el Antiguo Testamento, a propósito del fin, como 1260 años, para llegar a 800 + 1260 = 2060. Newton creía que «el Evangelio debe leerse en todas las naciones de la tierra antes del fin del mundo, y que eso ocurrirá antes del fin».³⁹⁸ De hecho, como el fin del mundo estaba ligado a la creencia en el regreso de Jesús, la destrucción de Satanás y la resurrección de todos los buenos para su recompensa, predecir su fecha era uno de los dogmas fundamentales del cristianismo que establecían la autoridad católica. Por eso el papado romano trató la cuestión como esencial, y era igual de importante para los reformadores. Lutero, con el apoyo de los príncipes locales, denunció violentamente los numerosos males de la Iglesia romana, la venta de indulgencias, su monopolio de la interpretación de la Biblia y otros, pero también él creía firmemente en el geocentrismo, en el fin del mundo y en el regreso de Jesús, y creía que el fin se acercaba cada vez más deprisa. Por eso algunos pensadores occidentales llegaron a considerar que el protestantismo, nacido de la Reforma, había logrado progresos importantes, como el fin de la venta de indulgencias y la valoración de la fe individual y del derecho a interpretar la Biblia, pero que apenas difería del catolicismo al rechazar la conducción de la mente en los lados acientíficos del geocentrismo y del fin del mundo.

Así, junto con el problema del bien y el mal, la existencia del cielo y el infierno la tenían la mayoría de los occidentales y de los pensadores, incluso en la Ilustración, por un hecho inquebrantable. Pero, a medida que se ponía en entredicho la infalibilidad de la Biblia y se tambaleaban las creencias en el geocentrismo, en el creacionismo, en la datación de la creación, en el diluvio de Noé, en la lengua de Adán, etc., estos dogmas, creencia en la existencia física del infierno incluida, se tambalearon con ellas. La existencia del cielo y el infierno significa que plantea también cuestiones sobre la teoría del bien y el mal, sobre la falta y el castigo, y sobre el papel de la ley, que están en el fundamento de la civilización occidental. Ahí es donde la ética confuciana de la filosofía de la naturaleza y la idea de la no acción (wuwei, 無爲), basada en el Dao de la naturaleza, llegaron a seducir fuertemente a los pensadores occidentales.

4) Los pensadores de la Ilustración occidental, cautivados por la filosofía oriental de la naturaleza

Con mucha más profundidad y amplitud de lo que suele pensarse, el pensamiento oriental fue respetado por los pensadores occidentales en los siglos XVII y XVIII. El interés occidental por el pensamiento oriental siguió dos direcciones. Una es la ética política del confucianismo, a través de Bayle (1647-1706), Leibniz (1646-1716), Voltaire (1694-1778) y otros. La otra es la economía política del taoísmo, a través de los filósofos franceses de la fisiocracia (Physiocracy) como Quesnay (1694-1774), Gournay (1712-1759) y Poivre (1719-1786).

El confucianismo no es una religión revelada, sino una filosofía de la naturaleza. El fin del confucianismo es el compromiso con lo real mediante el cultivo de uno mismo, es decir, la acción política. El cultivo de uno mismo (修身) y el amor al pueblo (愛民) son los dos núcleos de la filosofía confuciana. Esta filosofía oriental de la naturaleza influyó grandemente en el Occidente de la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, que se esforzaba por liberarse de la religión revelada. Pero este hecho se ha olvidado en gran medida a causa de la tendencia de Occidente, después de la revolución industrial, a denigrar la civilización oriental. Después de la revolución industrial, los pensadores occidentales aceptaron los debates de filosofía de la historia que trataban la civilización oriental como una civilización atrasada. Vuélvase a la Ilustración occidental, antes de la revolución industrial, y se verá que los pensadores occidentales mostraban hacia la civilización oriental una actitud de respeto. La figura representativa es Voltaire. Elogió altamente a Confucio como quien «dio a la humanidad la sabiduría más útil, y el único de todos los maestros de la humanidad que no intentó engañar a los demás».³⁹⁹ En la Ilustración, sostenían el deísmo (Deism, 理神論) en lugar de la religión revelada. ¿Cómo llegó el pensamiento oriental a seducir tan fuertemente a los deístas occidentales? Porque los pensadores occidentales solo se interesaron en el siglo XVII por la relación entre el hombre y la naturaleza, y por la filosofía de la naturaleza que se basa en ella. Pero la civilización oriental ya había establecido la filosofía de la naturaleza dos mil años antes. Por eso muchos pensadores de la Ilustración occidental buscaron en el confucianismo y el taoísmo de Oriente el modelo del deísmo occidental.

En el trasfondo del mundo en que vivían los occidentales justo antes de la Ilustración, la Reforma, las guerras y las matanzas entre protestantes y católicos duraban desde hacía mucho tiempo. En Francia hubo en 1572 la «matanza de San Bartolomé», en la que los católicos cayeron al alba sobre los protestantes y los masacraron; en toda Europa estalló la guerra de los Treinta Años (1618-1648) entre partidarios de los protestantes y de los católicos; y en Francia, el edicto de Nantes (Edict of Nantes) de 1598, que había permitido a los protestantes hugonotes practicar su fe, fue revocado en 1685, reavivando el conflicto sangriento entre protestantes y católicos. Era una época en la que la intolerancia religiosa causaba grandes daños a la vida humana, hasta el punto de que puede decirse que había alcanzado su colmo.

Fue precisamente en esa época cuando Oriente y Occidente pudieron empezar por primera vez un intercambio de pensamiento. Dicho de otro modo, el Dao de Oriente y el Dios de Occidente entraron en contacto y en diálogo por mediación de los pensadores de Oriente y de Occidente. En la época, la ética occidental, protestante como católica, era enteramente religiosa: se veía la ética como procedente de Dios y de la religión. La ética oriental es natural: descubre en la naturaleza su principio inmutable, el Dao, y lo aplica a la sociedad humana. Por eso los deístas occidentales, al descubrir en el confucianismo una ética naturalista oriental en la que Dios no intervenía, expresaron su asombro y su respeto. Vivían también en una época en la que, bajo la filosofía político-económica mercantilista de entonces, se daba por natural que el Estado interviniera en toda actividad económica del individuo. Pero, al ver que en Oriente, bajo la idea taoísta de la no acción, el Estado no intervenía en la actividad económica de los individuos y la economía, sin embargo, triunfaba, tampoco pudieron contener su asombro y su respeto.

Ya en el siglo XVI hubo un filósofo francés que se interesó por el pensamiento oriental: el ensayista Montaigne (1533-1592). Montaigne criticó, en nombre del humanismo, la intolerancia de la religión occidental de su tiempo, tomando a menudo como referencia el pensamiento oriental que empezaba a llegar de forma intermitente a Europa. En 1687 se publicó en París, en latín, un libro sobre el confucianismo, Confucius Sinarum Philosophus (Confucio, filósofo de los chinos), que fue ampliamente leído entre los intelectuales occidentales. ⁴⁰⁰ Sobre este trasfondo, entre los filósofos franceses que empezaron en los siglos XVII y XVIII a dar a conocer de verdad el pensamiento oriental en Occidente figuran Bayle y Malebranche.

Bayle (1647-1706) se concentró en criticar y atacar no solo la intolerancia religiosa, sino toda pretensión metafísica y religiosa de haber descubierto la verdad absoluta. Lo que le sirvió muy bien en esto fue la filosofía oriental de la naturaleza: indiferente a la metafísica, desprovista de toda inclinación religiosa, y basada en la proposición «el Dao que puede nombrarse no es el Dao», según la cual la verdad no puede alcanzarla el hombre. De hecho, retomando esta definición del Dao, Bayle sostuvo que «Dios se encuentra en un ámbito que el hombre no puede comprender».⁴⁰¹ Así Bayle se convirtió en quien empezó a publicar el Diccionario histórico y crítico, precursor de los «enciclopedistas» franceses que dirigieron la Ilustración del siglo XVIII. Fue un paso más allá que los pensadores europeos de su tiempo, que juzgaban deísta el pensamiento oriental. Sostuvo audazmente que el pensamiento oriental era una filosofía de la naturaleza, y vio en ello la prueba de que la humanidad podía construir un sistema ético sólido sin una religión a la occidental.

Malebranche (1638-1715) escribió una pequeña obra, la Conversación de un filósofo cristiano con un filósofo chino sobre la existencia y la naturaleza de Dios.⁴⁰² Explicaba en ella la noción de Dios contenida en el pensamiento confuciano como idéntica a la de Spinoza. Esta explicación procedía de que los pensadores occidentales de la época identificaban el sistema oriental de filosofía de la naturaleza, a través de la teoría del li y el qi de Zhu Xi, con la concepción religiosa de Spinoza. Como el sistema oriental de filosofía de la naturaleza se apoya en la noción de Dao, núcleo no solo del confucianismo de Confucio sino del taoísmo, el Dao de Oriente llegó a identificarse con el Dios de Spinoza. A esta luz, se pusieron de relieve los lados dogmáticos e irracionales de la religión revelada occidental. En el diálogo entre Oriente y Occidente apareció por fin en Occidente una filosofía que, por primera vez, comprendía la noción oriental de Dao e identificaba el Dao de Oriente con el Dios de Occidente.

Mientras ellos actuaban en Francia, apareció también en Alemania un filósofo que se interesó profundamente por la civilización oriental y la comparó en pie de igualdad con la civilización occidental: Leibniz (1646-1716). El interés de Leibniz por China era tan profundo que le dedicó dos obras. Una es Novissima Sinica (Las últimas noticias de China), publicada en 1697, basada en los informes y las cartas de los padres jesuitas; la otra es el Discurso sobre la teología natural de los chinos, escrito en 1716. Leibniz explicaba en ella el Libro de las mutaciones chino, la teoría del li y el qi y otras cosas, y juzgaba que la religión de Oriente había establecido «una religión natural basada no en la revelación sino en la mente». Y, como hemos visto más arriba, con la visión de que «las dos civilizaciones más brillantes de la humanidad» se encontraban «en los dos extremos del continente euroasiático», y de que, una vez que esas dos civilizaciones empezaran a intercambiar, todas las demás civilizaciones situadas entre ellas alcanzarían juntas un alto nivel de civilización, se empleó realmente en ampliar los intercambios entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente.

Wolff (1679-1754), discípulo de Leibniz, heredó de su maestro un profundo interés y una alta estima por la civilización oriental. En un discurso sobre el confucianismo pronunciado en la Universidad de Halle en 1721, Wolff sostuvo que la ética confuciana, aunque basada no en la revelación sino en la mente, tenía un valor igual al de la ética cristiana, y que la existencia del confucianismo probaba, pues, la posibilidad de un sistema de ética natural. Sus correligionarios protestantes se indignaron con este discurso. Lograron finalmente expulsarlo de la universidad y hacerlo expulsar de Prusia.

Muchos filósofos, antes y después de la Ilustración, se interesaron por el pensamiento oriental. Entre ellos, Montaigne, Malebranche, Bayle, Wolff, Leibniz, Voltaire, Diderot, Helvétius, Quesnay y Adam Smith…. Tomemos el ejemplo de Christian Wolff (1679-1754). Era discípulo de Leibniz, el filósofo que dirigía entonces el racionalismo alemán e influyó mucho en Kant. Wolff estudió el confucianismo con celo y mostró un gran respeto, sobre todo, por la filosofía ética confuciana. En 1721, en la Universidad de Halle, explicó que la ética confuciana, expuesta no como una revelación religiosa sino como una expresión natural de la mente, valía tanto como el sentido moral cristiano. Y sostuvo que el confucianismo se sostenía a la luz de la racionalidad, lo que mostraba la importancia de un sentido moral naturalista. Este discurso indignó a los fieles protestantes, y los protestantes lograron finalmente expulsar a Wolff de la universidad. En definitiva, Wolff fue expulsado de Prusia. ⁴⁰³

El historiador jesuita francés Du Halde (1674-1743), profesor en París, dio a conocer la civilización oriental en Occidente editando y publicando regularmente, durante cuarenta años, de 1703 a 1743, los informes de los padres jesuitas enviados a China. Los pensadores de la Ilustración occidental, como los enciclopedistas franceses encabezados por Voltaire y Diderot, pudieron extraer de esos informes mucha información sobre Oriente.⁴⁰⁴ En 1735 publicó en francés una Descripción del imperio de la China, y el libro, traducido al inglés al año siguiente, se difundió por toda Europa y tuvo una gran resonancia. Du Halde presentaba y juzgaba en él muy positivamente la historia de China así como todos los aspectos de la civilización oriental. Al mismo tiempo, comparándola con las instituciones y la cultura occidentales, señalaba el atraso de Occidente.

Cuando muchos pensadores de la Ilustración denunciaban y atacaban los problemas de la civilización occidental, publicaron varios libros que tomaban como argumento las fortalezas de la civilización oriental, y el pensamiento europeo quedó cautivado por el pensamiento oriental. Los rasgos de la civilización oriental que Occidente observó entonces eran: una cosmología deísta; un sistema de gobierno ético en el que el emperador reinaba tras oír la opinión de sus consejeros; los exámenes imperiales, que elegían a los funcionarios no según la familia sino según la capacidad individual; una tradición económica que proporcionaba muchas infraestructuras con pocos impuestos; y la no intervención del gobierno en la actividad económica de los individuos. En particular, como el pensamiento introducido entonces era el de los letrados confucianos chinos con los que estaban en contacto los padres jesuitas de Pekín, el interés se concentró en Confucio. Confucio fue celebrado como «el hombre más grande que el mundo haya producido todavía», y llegó incluso a ser llamado «el santo patrón de la Ilustración» (the patron saint of the Enlightenment).⁴⁰⁵ Y es que Confucio había sistematizado y expuesto la «filosofía de la naturaleza» a la que apuntaban los filósofos occidentales de la época.

A finales del Renacimiento, con la Reforma, apareció en el pensamiento un movimiento que subrayaba la mente y la autonomía individual en lugar de la religión y de la tradición dogmática. A finales del siglo XVII, después de la Reforma y al entrar en la Ilustración, cambios ya imposibles de contener barrieron el pensamiento occidental. En la Ilustración occidental, que pretendía juzgarlo todo por la mente, los filósofos occidentales empezaron a poner en cuestión los dogmas y los demás rasgos de la religión revelada que los había dominado por completo durante más de mil años. Hartos de ver que, por apego a esos dogmas, se tachaba de herejía la menor objeción y se daba muerte a los herejes por medios extremos como la hoguera, abogaron con fuerza por la tolerancia. Por eso la tolerancia (tolerance) se convirtió en uno de los lemas de la Ilustración.

El deísmo occidental apareció a finales del siglo XVII y dominó el pensamiento occidental durante un centenar de años. El deísmo alcanzó su apogeo durante la Revolución francesa, a finales del siglo XVIII, y el gobierno revolucionario llegó a proclamar un culto deísta, el del Ser supremo, culto oficial de la República francesa. En esa época, las estatuas de los santos en las iglesias, que representaban el monoteísmo, fueron destruidas. El deísmo lo desarrollaron muchos pensadores occidentales de la Ilustración, sobre todo en Francia. Los pensadores franceses, entre ellos Voltaire, pionero de la Ilustración occidental, recibieron entonces una gran influencia del pensamiento oriental. Consideraban que solo había en el mundo una civilización dotada de un sistema deísta, la civilización oriental; que la civilización oriental era un deísmo que se apoyaba no en la autoridad de la Iglesia o de la revelación, sino en la luz que es la mente, presente en todo hombre; y que la ética confuciana tenía un valor igual a la enseñanza cristiana, aunque basada no en la revelación sino en la mente.⁴⁰⁶

Si se examina por qué Occidente necesitó la Ilustración, es decir, contra qué tuvo que ilustrarse Occidente, se ve que, en los siglos XVII y XVIII, la civilización oriental ya había alcanzado en muchos aspectos la post-Ilustración (post-enlightenment) de Occidente. Como ya hemos citado, existía en el siglo IV a. C. la filosofía de Xunzi, que sostenía que «la lluvia llega aunque no se haga la ceremonia de la lluvia»: «El curso del Cielo tiene sus leyes constantes. No existe para reyes sabios como Yao y Shun (堯舜), ni desaparece a causa de tiranos como Jie y Zhou (桀紂)» (Xunzi, 17:1). Occidente necesitaba liberarse e ilustrarse frente a los múltiples dogmas y la intolerancia de la religión, profunda y ampliamente enraizados en la civilización occidental desde hacía más de dos mil años, pero la civilización oriental ya estaba libre de esos dogmas y de esa intolerancia.

Religión revelada, religión natural, filosofía de la naturaleza

Si el confucianismo se dio a conocer en Occidente en la Ilustración, fue porque el sistema oriental de filosofía de la naturaleza que representaba sedujo a unos occidentales cercados por la religión revelada. La filosofía de la naturaleza se apoya en un sistema de pensamiento enteramente distinto de la civilización de Dios de Occidente, porque se basa no en las palabras que transmite un profeta, sino en los fenómenos de la naturaleza. Frente a la «religión revelada» (revealed religion), que designa el cristianismo, los occidentales llaman al confucianismo una «religión natural» (natural religion). Pero la palabra religión no es una expresión familiar para la civilización oriental. Un Dios sobrenatural, un profeta y la casta sacerdotal que lo representa son el núcleo de la religión. Pero el confucianismo y el taoísmo orientales no tienen ni Dios, ni profeta, ni casta sacerdotal, y se centran no en Dios sino en la naturaleza misma. La expresión correcta para el confucianismo y el taoísmo no es religión natural, sino «filosofía de la naturaleza» (natural philosophy). Religión natural es una denominación occidentalocéntrica, y errónea.

La filosofía oriental de la naturaleza estableció la relación entre el hombre y la naturaleza bajo la noción de Dao. El hombre encuentra el Dao de la naturaleza directamente, sin intermediario. El Dao pertenece a lo no manifiesto (不現), la categoría que no puede expresarse en el lenguaje humano. Occidente, en cambio, estableció la relación entre el hombre y la naturaleza a través de un ser sobrenatural llamado Dios. Un intermediario, el profeta, transmite al hombre la palabra de Dios. Así, Dios, revelado por el profeta, pertenece a lo manifiesto (示現), la categoría que el hombre puede expresar. Y, en torno al profeta, se establece una rigurosa casta sacerdotal.

Después del siglo XIX, al afluir a Oriente la ciencia y la técnica abrumadoras de Occidente y sus instituciones de democracia y economía de mercado, las instituciones y las normas occidentales se convirtieron en la referencia también en el pensamiento. Como la religión desempeñaba el papel central en la civilización occidental, los pensadores occidentales supusieron naturalmente que también lo desempeñaba en la civilización oriental. Por eso, en lugar de preguntarse por qué la religión había llegado a desempeñar el papel central en la civilización occidental, se preguntaron qué religiones tenía la civilización oriental. En consecuencia, los pensadores occidentales, al ver que el pensamiento de Confucio, del Buda y de los inmortales formaba el centro de la civilización oriental, los tuvieron por religiones y les dieron los nombres de confucianismo, budismo y taoísmo. Y llegaron a explicar las diferencias entre las religiones de Oriente y de Occidente. Pero el confucianismo no es una religión: es un sistema de filosofía de la naturaleza. La religión occidental regula en detalle no solo la relación entre el hombre y la naturaleza, sino también las relaciones entre los hombres. La civilización occidental llegó a tener una ética revelada y normativa, dada por Dios, y la civilización oriental una ética natural y empírica.

Los pensadores occidentales descubrieron en los siglos XVII y XVIII que la civilización oriental que encontraban a través del confucianismo se basaba en la naturaleza, sin relación con Dios. Y, como el confucianismo retomaba naturalmente tal cual la noción taoísta de Dao, que establecía la relación entre el hombre y la naturaleza, comprendieron que también la cosmología oriental, a diferencia de la de Occidente, toma la naturaleza como matriz en su manera de entender al hombre y la naturaleza. ⁴⁰⁷ La idea de que el universo en que se apoya la filosofía oriental de la naturaleza tiene un principio distinto del Dios occidental era una noción muy extraña para los pensadores occidentales. Y la idea de que ese principio, el Dao, no existe para el hombre y no se altera mediante milagros porque el hombre lo desee era para los occidentales de la época una noción muy revolucionaria. Pero en Oriente, más de dos mil años antes, esta noción ya había sido aceptada como principio general y fundamento de la civilización oriental, mediante la idea taoísta del Dao y la idea confuciana del ren (仁, la benevolencia). Porque los occidentales se confiaban a los dioses desde la época grecorromana, y además habían tenido el cristianismo por religión del Estado durante unos 1300 años o más.

El emperador romano Constantino prohibió la persecución del cristianismo mediante el edicto de Milán en 313, y luego, en 380, el emperador Teodosio proclamó el cristianismo religión del Estado de Roma. Después, la noción de Dios que defendía el cristianismo se convirtió en el centro absoluto de las palabras y los actos humanos en la civilización occidental. Durante más de mil años, los occidentales vivieron en un universo mental en el que cualquiera que pensara lo más mínimo de otro modo que lo escrito en la Biblia era tachado de herejía y condenado a la hoguera.

En el Renacimiento, del siglo XIV al XVI, esto se convirtió en un inmenso despertar, un movimiento para recuperar el carácter humano frente a la dominación asfixiante de la religión. El pensamiento occidental llegó a una situación en la que el dogma basado en una concepción medieval de la religión ya no podía tener curso tal cual. Occidente atravesó un periodo en el que se desplegaron el humanismo del Renacimiento, la Reforma y la escisión entre católicos y protestantes, y luego el deísmo. Después, a finales del siglo XVIII, la primera enmienda de la Constitución estadounidense llegó a incluir la «cláusula de establecimiento» (Establishment Clause). Catorce siglos después de proclamar el cristianismo religión del Estado en el siglo IV, Occidente cambió de principio: no debe establecerse ninguna religión del Estado.

En la Ilustración occidental, poner en duda los dogmas de la religión, examinarlos y proponer teorías nuevas se convirtió en la nueva corriente del pensamiento occidental. Naturalmente, ocurrieron entonces en Occidente muchas cosas interesantes que hoy nos cuesta imaginar. En semejante época, al entrar la civilización oriental en Occidente, sus múltiples aspectos aparecieron a los pensadores occidentales como racionales y naturales; expresaron respeto y admiración, y llegaron a compararla con los dogmas irracionales y acientíficos de Occidente.

Occidente había seguido una manera de pensar, de reflexionar y de vivir en la que todo se mantenía dentro de normas dadas por la revelación de Dios (o por pensamientos humanos que los hombres pretendían que eran la revelación de Dios), es decir, normativamente. Supongamos que hubiera habido en la tierra otra civilización, y que esa civilización hubiera sido no una civilización normativa basada en la revelación de Dios, sino una civilización natural o empírica, que observaba la naturaleza y seguía los principios y la ética que descubría en ella. Esa civilización no habría necesitado entonces ni el milenio del pensamiento occidental medieval, ni el proceso de la Ilustración occidental de los siglos XVII y XVIII.

Esta corriente de pensamiento desencadenó necesariamente un movimiento que pretendía aprehender la noción de Dios de la religión occidental mediante la mente más que siguiendo las normas que plantea la Biblia. Es precisamente el comienzo del deísmo occidental. En el plano de la ética política, la palabra deísmo apareció por primera vez en Occidente en 1682. Su idea central es que Dios no interviene en los asuntos humanos. Como Occidente había vivido, antes de finales del siglo XVII, bajo la influencia abrumadora del cristianismo, centrado en la noción de un Dios que interviene en los asuntos humanos, la filosofía que propuso el deísmo a finales del siglo XVII era revolucionaria. Antes, nadie se había atrevido a proponer la idea de que Dios no interviene en los asuntos humanos.

El deísmo se designa también como una concepción natural de Dios o una religión natural, en la medida en que sostiene que el creador, o Dios, no hace nada que viole la providencia de la naturaleza. Y se llegó a pensar que el confucianismo y el taoísmo orientales se parecían a esa concepción natural de Dios, a esa religión natural. Por eso, en la Ilustración occidental, el pensamiento del confucianismo y del taoísmo orientales sedujo fuertemente a los pensadores occidentales, y buen número de filósofos vieron en el pensamiento oriental, en materia de deísmo, el camino que la civilización occidental debía tomar en el futuro.

En la civilización oriental, un sistema de filosofía de la naturaleza se desarrollaba ya en la época de las Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, dos mil años antes de la Ilustración occidental. Los pensadores de la Ilustración occidental, al descubrir que la ética del deísmo a la que apuntaban se realizaba en la filosofía oriental de la naturaleza, quedaron cautivados por ella. En particular, en materia de filosofía político-económica del Estado, vieron que el laissez-faire ya estaba realizado en el taoísmo oriental como «idea de la no acción». Naturalmente, muchos filósofos occidentales quedaron impresionados por la civilización oriental y se esforzaron por imitarla.