La civiltà occidentale del culto della mente (精神)

1) Gli inizi della civiltà del culto della mente: la pigna (Pine Cone) e l’occhio dell’anima (Eye of Soul)

Per millenni l’Occidente ha trattato separatamente la mente e l’istinto e ha perseguito una civiltà che venera la mente. In Grecia, in Egitto e nel Medio Oriente si riteneva che la struttura del cervello raffigurasse l’esistenza della mente, e la si espresse in pittura e in scultura. Si pensava che, sezionando l’uomo, la ghiandola pineale (Pineal gland), nella struttura del cervello, fosse la forma concreta della mente o dell’anima. «Ghiandola pineale» è il termine anatomico che designa una ghiandola a forma di pigna. Si notò che la «pigna» (Pine cone) della natura somiglia molto, nella forma, alla ghiandola pineale. Perciò in Occidente e nelle altre civiltà che hanno concepito le religioni rivelate si attribuiva grande importanza alle sculture a forma di pigna, simili alla ghiandola pineale. Si riteneva che esse raffigurassero «il cuore, l’anima, la mente, o l’intelligenza ricevuta da Dio» dell’uomo. Si suppone anche che la struttura a spirale della pigna, che contiene la successione di Fibonacci e la sezione aurea, mostrasse all’uomo l’ordine della natura e lo collegasse a una ricerca spirituale.

Questo fenomeno fu ampiamente presente per millenni in Mesopotamia, in Egitto, in Grecia, a Roma, e più di recente in Occidente. I babilonesi scolpivano le statue dei loro dèi mentre tengono una pigna al centro: «Tammuz» è un dio di Babilonia e di Sumer, che tiene nella mano destra una «pigna» che raffigura l’anima. Anche lo scettro del dio egizio Osiride porta una pigna scolpita al centro, nel posto più importante: sullo scettro del dio egizio Osiride due serpenti circondano una «pigna» che raffigura l’anima. Anche il dio greco Ermes (lo stesso del dio romano Mercurio) fece scolpire una pigna proprio in mezzo al suo bastone, come nella statua di Osiride: il bastone di Ermes, il «caduceo» (Caduceus), è ornato di una pigna e di due serpenti. Anche il dio greco Dioniso ha una pigna scolpita all’estremità del suo bastone: il bastone di Dioniso, il «tirso» (Thyrsus), ha come estremità una pigna, simbolo dell’anima.

Tiene nella mano destra una «pigna» che raffigura l’anima.

Due serpenti circondano una «pigna» che raffigura l’anima.

È ornato di una pigna e di due serpenti

Una pigna, simbolo dell’anima, orna l’estremità del bastone

Il fenomeno culturale del culto delle facoltà della mente si è perpetuato così com’era nella civiltà occidentale, dall’antichità al Medioevo e all’età moderna. Nel Medioevo la Curia romana giunse a ornare con una scultura a forma di pigna l’ingresso della propria chiesa: un’immensa «pigna» si erge all’ingresso del Vaticano, a Roma.

Anche nell’età moderna la parete del Whitehall Building, a New York, porta una scultura del bastone di Ermes con una pigna al centro: sul «caduceo» che orna il Whitehall Building di New York la «pigna», elemento centrale, è scolpita con nitidezza

La «pigna», elemento centrale del bastone, è scolpita con nitidezza

Così la ghiandola pineale (Pineal gland), comparsa per millenni al cuore della civiltà in Occidente, in Egitto e nel Medio Oriente nella forma della scultura della pigna, fece un passo ulteriore. La pigna finì per essere raffigurata come il «terzo occhio». Sculture che riproducevano così com’era, anatomicamente, la struttura della ghiandola pineale del cervello si diffusero molto in Egitto, e furono raffigurate come un «occhio». In Egitto lo si chiama l’«occhio di Ra» o l’«occhio di Horus». Questo occhio fu poi chiamato in Grecia il «terzo occhio» o l’«occhio dell’anima» (Eye of Soul).

In Grecia questo occhio fu chiamato il «terzo occhio» o l’«occhio dell’anima»

della ghiandola pineale (pineal gland), a forma di pigna, del sistema limbico.

Platone raffigurò l’occhio di «Horus» come il «terzo occhio», cioè l’«occhio dell’anima». Riteneva che con l’occhio dell’anima contenuto nella mente si possa vedere ed esprimere la verità dell’universo.

Ora dobbiamo, con l’occhio dell’anima, vedere la luce dell’universo che attraversa tutte le cose, e volgerci verso la verità eterna. ¹⁶⁷

Egli esclamava che bisogna cercare l’eterno non con l’occhio del corpo, ma con l’occhio dell’anima, diecimila volte più potente. Affermava con forza che soltanto l’occhio dell’anima raggiunge la verità. È una filosofia che conferisce un carattere assoluto alle scoperte religiose e metafisiche.

L’occhio dell’anima vale più di diecimila occhi del corpo, perché soltanto con esso si vede la verità. ¹⁶⁸

Questa filosofia del Medio Oriente e dell’Occidente, secondo cui la pigna rappresenta la mente, si diffuse ampiamente e a lungo, e influenzò anche l’India e il buddhismo. Perciò sulle statue del dio indiano Shiva c’è un occhio dell’anima disegnato sulla fronte. Una statua del Buddha del Gandhara, rinvenuta in Afghanistan, porta un «terzo occhio» sulla fronte. Sotto questa influenza anche le statue buddhiste del Buddha ebbero l’«occhio dell’anima» disegnato sulla fronte. E i capelli del Buddha sono scolpiti in riccioli stretti, a forma di pigna. Nelle statue del Buddha, ornate del «terzo occhio» e di una «capigliatura a forma di pigna», si vede l’influenza della civiltà occidentale.

L’occhio dell’anima brillò di grande splendore nell’età della mente in Occidente, e anche dopo. Proprio al centro dell’immagine della dichiarazione dei diritti pubblicata ufficialmente in Francia nel 1789 è disegnato l’«occhio dell’anima» (Eye of Soul), cioè il terzo occhio. Anche sul retro della banconota da un dollaro in uso negli Stati Uniti il terzo occhio è disegnato al centro, nella forma dell’occhio di Dio. Il grande sigillo degli Stati Uniti, disegnato sul retro della banconota da un dollaro americana: l’«occhio di Dio» (Eye of Providence) orna la sommità di una piramide.

Vi è disegnato l’«occhio dell’anima» (Eye of Soul).

L’«occhio di Dio» (Eye of Providence) orna la sommità di una piramide.

Così, attraverso la pigna e l’occhio dell’anima, il fondamento del pensiero che venera la mente umana si insediò nella civiltà occidentale nel corso di millenni di storia. Il culto della mente assume una forma nuova nell’età moderna della civiltà occidentale. Dal culto della mente attraverso immagini come la pigna e il terzo occhio si passa a un modo che consiste nell’entrare nella mente per esprimerla. È la «metafisica», con cui la civiltà occidentale valorizza una mente separata dall’istinto.

2) L’espansione della civiltà del culto della mente: dall’immagine al sistema filosofico

Un esempio rappresentativo della divisione e della spiegazione artificiali della natura umana è l’atteggiamento che consiste nello spiegarla tagliandola in due: l’istinto e la mente (il corpo e la mente, la passione e l’intelletto, il fisiologico e lo psicologico, la sensibilità e la ragione, la carne e l’anima). Per duemila anni la civiltà occidentale ha considerato ovvia questa distinzione, e ha cercato di vedere la mente come un fenomeno indipendente, contrapposto al corpo. Alla domanda «chi siamo?» propone una teoria della natura umana come lotta tra spirito e carne. Nell’antichità Platone riteneva che l’anima tenda verso il mondo delle Idee, ma che il corpo, legato ai desideri sensibili, ostacoli l’anima. Il cristianesimo medievale riteneva che la mente sia divina e buona, e che il corpo, sorgente del desiderio e del peccato, si opponga alla mente. In Occidente Dio non è un dio della natura, ma un Dio di giustizia, un Dio buono: un prodotto della mente. E soprattutto, come mostra bene la dottrina della Trinità, è un essere spirituale. L’uomo, fatto a immagine di questo Dio, è anch’egli trattato come un essere fondamentalmente spirituale e mentale. Nel razionalismo dell’Occidente moderno Descartes sostenne l’importanza della mente all’interno di un dualismo che distingue la mente e il corpo come due sostanze separate.

La metafisica antica, il teocentrismo medievale, il razionalismo moderno

Nella civiltà greca prima di Socrate il concetto di «equilibrio» tra l’istinto e la mente occupava un posto considerevole. Era un’epoca in cui l’universalizzazione della mente e la separazione netta tra mente e istinto non esistevano ancora, un’epoca di equilibrio, in cui l’apollineo e il dionisiaco si tenevano reciprocamente a freno. Nella civiltà greca Apollo (Apollo) è l’emblema della mente e dell’intelligenza. Dioniso (Dionysus) è l’emblema dei sensi e dell’istinto. La mente e l’istinto, l’apollineo e il dionisiaco, si contrapponevano. Nietzsche descrive questa situazione:

Attraverso le due divinità dell’arte greca, Apollo e Dioniso, apprendiamo che nel mondo greco esisteva un’opposizione violenta, di origine come di fine, tra l’arte plastica, apollinea, e l’arte non plastica della musica, dionisiaca… Esse apparvero unite in una sola, e da questa unione nacque un’arte insieme apollinea e dionisiaca: la tragedia attica.¹⁶⁹

Furono i tre filosofi Socrate, Platone e Aristotele a spezzare in modo decisivo questa opposizione. Essi sostennero la metafisica: la mente è la natura dell’uomo, il corpo è materia e non ha alcun valore. Sostennero che tutto lo sforzo umano deve indagare la mente separata dal corpo, e raggiungere attraverso di essa la verità eterna. La tradizione del culto della mente proseguì nella civiltà greca e mediterranea, ma furono loro a farne una filosofia. Pensavano che soltanto i greci possedessero la mente o l’anima data da Dio. Il loro pensiero del culto dell’anima lo dovevano a Pitagora. Presentarono anche la mente come l’essenza dell’uomo, riprendendo il pensiero di Parmenide: «i sensi ingannano, solo la mente conosce la verità». Con Aristotele soprattutto chiamarono metafisica lo studio della mente, e la considerarono il cuore della filosofia. Svalutando l’istinto umano, lo analizzarono come identico all’istinto animale. Unirono il pensiero pitagorico del culto dell’anima e il pensiero parmenideo del culto della mente, identificarono l’anima e la mente, ed esercitarono un’influenza decisiva nella diffusione della filosofia del culto della mente in tutta la civiltà occidentale.

Per loro ciò che contava era la mente, cioè l’anima. Aristotele in particolare vedeva i barbari, come i persiani, simili ad animali senz’anima. Perciò sosteneva che bisognasse ridurli tutti in schiavitù. La filosofia del dualismo di opposizione, che separa l’istinto e la mente, passò per Socrate e Platone e si compì con Aristotele. Dal punto di vista della filosofia dell’essere egli considerava eterne le differenze di anima e di mente tra greci e barbari, tra uomini e donne. Grande filosofo, pose però le fondamenta delle discriminazioni razziali e sessuali. Aristotele ha lasciato queste righe nella sua Politica (Politics):

Presso i barbari la donna e lo schiavo occupano lo stesso rango. Il fatto è che presso di loro non c’è un capo per natura: non formano che una comunità di schiavi, uomini e donne. Di qui il detto dei poeti: «È giusto che i greci comandino ai barbari», come se barbaro e schiavo fossero per natura la stessa cosa. ¹⁷⁰

La sottomissione dell’uomo agli dèi, cioè l’obbedienza dell’uomo al destino, che appare nella tragedia greca prima di Socrate, somiglia all’armonia tra la natura e l’uomo che appare nella civiltà orientale. E come la poesia orientale esprime l’armonia dell’uomo e della natura, la scultura ellenistica sottolinea l’armonia della mente e dell’istinto. In questo senso la cultura greca prima di Socrate aveva il carattere di una cultura del giusto mezzo, chiamata sophrosyne (Sophrosyne). Questo giusto mezzo, questo stato di equilibrio, si ritrova ovunque nella cultura greca prima di Socrate. I greci avevano una religione, non un monoteismo ma un politeismo, in cui numerosi dèi si tenevano a freno a vicenda e trovavano il loro equilibrio. E tutti gli dèi, Zeus compreso, avevano il destino di essere sottomessi al destino.

Nella mitologia greca le «divinità del destino» (God of Destiny) erano tre dee, chiamate «Moire» (Moirai, The Fates). Persino gli dèi immortali, Zeus compreso, dovevano sottomettersi ai loro decreti. Il destino faceva da contrappeso all’immortalità degli dèi. E l’atteggiamento metafisico che pretendeva di affermare il carattere assoluto della mente, espresso da un gruppo della scuola eleatica, Parmenide in testa, era tenuto a freno ed equilibrato dal modo greco di educare, che dava grande spazio all’esercizio fisico. Questo equilibrio greco forma il tema della tragedia greca, il cui soggetto è la resistenza al destino e il castigo degli dèi.

Questo umanesimo greco forma il tema della tragedia greca, il cui soggetto è la resistenza dell’uomo al destino e il castigo degli dèi. Anche le tragedie di Eschilo (Aeschylus) mantengono l’equilibrio tra la resistenza dell’uomo al destino e il castigo divino, ma il vento soffiava già dalla parte della resistenza umana. Questo equilibrio instabile appare con una tensione estrema in Socrate. Tra le posizioni estreme del «domandare incessante» e del «non si può sapere nulla», l’espressione dell’umanesimo greco raggiunge il suo culmine. Ma Socrate è insieme il termine dell’equilibrio e il punto di partenza della divisione. Porre «domande incessanti» e giungere sempre alla conclusione che «non si può sapere nulla» era possibile soltanto al «più saggio», a Socrate. La storia della cultura occidentale dopo Socrate ci mostra che per gli altri uomini era quasi impossibile.

La civiltà ellenistica, dissociando l’armonia e l’unità della mente e dell’istinto, sezionando la sostanza dello spirituale e indagandola senza sosta, cominciò a conferire alla mente un valore assoluto. Finì per valorizzare il sapere più della saggezza. La civiltà occidentale dopo Socrate credette nel carattere assoluto del sapere e si immerse nella ricerca del sapere piuttosto che della saggezza. Man mano che la mente e l’istinto si separavano, e l’apollineo e il dionisiaco si separavano, anche la tragedia greca fu distrutta:

Consideriamo la portata delle massime socratiche: «La virtù è sapere; si pecca soltanto per ignoranza; l’uomo virtuoso è felice». Queste tre forme fondamentali dell’ottimismo significano la morte della tragedia. ¹⁷¹

La morte della tragedia greca significa la distruzione dell’armonia tra l’istinto e la mente di cui godeva la civiltà greca. La distruzione dell’equilibrio tra l’istinto e la mente fu opera della filosofia di Socrate, Platone e Aristotele. Sono loro ad aver portato la civiltà occidentale ad abbandonare il non manifesto sostenuto da Eraclito e da altri, per scegliere il manifesto, che venera la mente. Il manifesto dominò la storia della filosofia occidentale per quasi duemila anni, da Socrate attraverso il Medioevo fino al Rinascimento.

Il fatto è che la civiltà occidentale aveva adottato le teorie dei cosiddetti pensatori del manifesto della civiltà greca, indicati con i nomi di Socrate, Platone e Aristotele, e si appoggiava alla potenza della religione. Nella civiltà greca prima di Socrate ci fu un periodo di diversi secoli di equilibrio tra Apollo e Dioniso. In quel periodo la filosofia dei pensatori del non manifesto, come Eraclito, aveva la stessa importanza di quella dei pensatori del manifesto, perché la civiltà greca era consapevole dell’importanza dell’«equilibrio» tra la mente e l’istinto. Essi insistevano sul giusto mezzo e sulla moderazione. Ma già all’epoca di Socrate la corrente del tempo aveva voltato le spalle a Dioniso e preso le parti di Apollo.

Il culto occidentale della mente è legato anzitutto alla religione. Il fatto è che ha collegato la mente a Dio. L’uomo porta «l’immagine di Dio» (Imago Dei): «Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza» (Genesi 1,26). «Dio è spirito» (Giovanni 4,24). Era naturale che in Occidente l’uomo, fatto a immagine di Dio, fosse trattato come un essere fondamentalmente spirituale.

In Occidente l’importanza della mente fu sottolineata non soltanto nella religione, ma anche in quel campo filosofico che è la metafisica. Aristotele, definendo la metafisica, la trattò come lo studio della mente in contrapposizione alla materia. La metafisica, ramo della filosofia che indaga la natura dell’essere e del reale, egli la divise in diversi campi, come l’ontologia (ontology). Questa tendenza filosofica fu considerata il campo più importante anche nella religione medievale, e anche la filosofia moderna giunse a sottolineare l’importanza della mente. Leibniz (1646–1716), filosofo occidentale moderno che esercitò una grande influenza sul razionalismo, espresse le proprie vedute sulla grandezza della mente umana.

Non c’è nulla di sorprendente nel fatto che l’uomo possa conoscere il mondo. Il fatto è che egli porta in sé il mondo ed è egli stesso un’immagine di Dio in scala ridotta.¹⁷²

È l’inizio del razionalismo, in cui il teocentrismo si sposta verso la mente umana. Il rapporto stretto tra Dio e la mente umana si diffuse così ancora più largamente nella civiltà occidentale. Durante i mille anni del Medioevo era vietato pubblicare altro che libri di religione. La scolastica è una filosofia teocentrica che studiava soltanto la Bibbia e si concentrava soltanto sulla religione. Il Decameron di Boccaccio e Il Principe di Machiavelli, fondati sull’umanesimo dell’inizio del Rinascimento, acquistarono importanza perché furono i primi libri ad annunciare il passaggio dal teocentrismo all’umanesimo. Anche l’affresco della volta della Cappella Sistina lasciato da Michelangelo, grande maestro del Rinascimento, contiene un’immagine di Dio che infonde la mente all’uomo. Poiché la Curia romana vietava allora severamente la rappresentazione anatomica del corpo umano, egli usò l’espediente di collocare un cervello umano sullo sfondo di Dio, in modo che Dio si trovi nel cervello. Nella Creazione di Adamo di Michelangelo, del 1510 circa, Dio, sullo sfondo di un cervello, trasmette la mente ad Adamo: l’opera sottolinea l’importanza della mente nella civiltà occidentale.

La civiltà occidentale tratta i fenomeni mentali come soprannaturali. Credeva che un Dio soprannaturale avesse trasmesso all’uomo una mente soprannaturale. La mente Dio l’ha data soltanto all’uomo, e non agli altri animali. La mente è in un rapporto di opposizione con il corpo: «Quelli che vivono secondo la carne pensano alle cose della carne; quelli che vivono secondo lo spirito, alle cose dello spirito. Il pensiero della carne è morte, il pensiero dello spirito è vita e pace» (Romani 8,5–6). La separazione e l’opposizione della mente e dell’istinto non erano soltanto una dottrina importante del cristianesimo: anche la filosofia greco-romana le ammetteva. Lo si vede chiaramente nelle parole lasciate prima di morire dall’imperatore romano Giuliano (330–363): «Ho imparato dalla filosofia quanto l’anima conti più dell’istinto. Che l’anima si separi con la morte non è motivo di dolore, ma di gioia».¹⁷³

L’interpretazione della natura umana come culto della mente si insediò al cuore della civiltà occidentale. La filosofia del culto della mente cominciò con il manifesto greco, passò per l’età religiosa del Medioevo e per la metafisica di Descartes nell’età moderna, ed entrò nella sua fase finale: l’età delle ideologie del XX secolo. Nell’età religiosa del Medioevo l’Occidente si concentrò soltanto sullo studio della religione rivelata: lo studio della mente che Dio dà all’uomo. La filosofia religiosa medievale è rappresentata da Agostino, nel IV secolo, che si sforzò di innestare la filosofia di Platone sulla religione rivelata. La scolastica, a partire dall’XI secolo, rappresentata da Tommaso d’Aquino, fu uno sforzo per collegare la religione alla filosofia di Aristotele. Questo sforzo di concentrarsi sulla mente influenzò Descartes dopo il Rinascimento, e Descartes pose le fondamenta della metafisica moderna, rappresentata dal razionalismo. Ebbe il ruolo di sostituire la «mente» cristiana del Medioevo con una «mente» metafisica.

Al di là del Medioevo e del Rinascimento dominati dal cristianesimo, l’Occidente conobbe nel XVII e nel XVIII secolo un cambiamento filosofico. In questo periodo, che chiamiamo Illuminismo o età della mente, l’Occidente passò per un «rischiaramento» che lo liberò dai dogmi legati alla religione e alla Bibbia. Si trattava non più di credere così com’era ciò che è scritto nella Bibbia, come il geocentrismo, ma di esaminarlo con la mente di cui l’uomo è dotato per giudicarne la verità o la falsità. Questo esame fu stimolato dal grande cambiamento di paradigma in cui il geocentrismo fu sostituito dall’eliocentrismo, grazie allo sviluppo dell’astronomia in Occidente.

Così, poiché alcune delle verità della verità assoluta consegnate nella Bibbia venivano messe in dubbio, nacquero dubbi sulla natura di Dio. Si giunse in particolare a esaminare se le verità, i comandamenti e le leggi che i profeti trasmettevano dopo aver incontrato Dio venissero davvero da Dio, o dall’immaginazione dei profeti. I pensatori occidentali stabilirono dunque un pensiero nuovo, il deismo (理神論), secondo cui Dio esiste ma non interviene nelle vicende umane. Con il deismo gli occidentali si liberarono dai miracoli, dall’inferno, da Satana e dal resto.

I deisti sostenevano che la parola di Dio trasmessa dai profeti non è la verità assoluta, e che è il giudizio della mente umana a essere giusto. Credevano che la sorgente del sapere non sia il teocentrismo, ma l’appoggiarsi alla mente. Accrescendo la fiducia in un pensiero e in una scienza sostenuti dalla mente, posero le fondamenta della rivoluzione industriale del XVIII e del XIX secolo; cercarono un’organizzazione del governo fondata non sull’autorità di una Chiesa nata dall’alleanza con Dio, ma su una nuova teoria della natura umana; e propugnarono la separazione tra Chiesa e Stato. L’inizio dell’Illuminismo fu ispirato, nel XVII secolo, dagli scritti di Francis Bacon, René Descartes, Baruch Spinoza, Isaac Newton e altri.

Bisogna notare tuttavia che nella civiltà occidentale la stima delle facoltà della mente si rafforzò ancora nel corso dell’età della mente. Analizzata filosoficamente, la civiltà occidentale aveva davanti a sé, attraversando l’età della mente, due scelte possibili. L’Occidente poteva seguire una filosofia che propugna l’armonia della mente e dell’istinto e rimettere al suo posto la potenza della mente; oppure seguire una filosofia dell’universalizzazione della mente, trascurare ancora di più l’istinto e accrescere ancora la potenza della mente. L’Occidente scelse la seconda via: quella dell’universalizzazione della mente, che sottolinea l’importanza della mente.

Poiché questa inclinazione verso Apollo formava il fondamento della civiltà occidentale, il periodo del Rinascimento in cui la mente e l’istinto coesistevano fu breve, e la corrente si schierava già dalla parte dell’universalizzazione delle facoltà della mente. Tra Descartes e Machiavelli, che detenevano entrambi, tra la mente e l’istinto, una parte di verità e una veduta parziale, Descartes fu celebrato e Machiavelli divenne bersaglio della riprovazione generale.

La storia della mente occidentale da Descartes a Marx, che dominò l’età dell’universalizzazione della mente, si può schematizzare così. Descartes: penso, dunque sono (reason); Kant: l’io che non pensa non esiste (pure reason); Hegel: l’uomo che non pensa come me non esiste (absolute reason); Marx: l’uomo che non pensa come me, bisogna dimostrare nella realtà politica (praxis) che non esiste. Tutti credevano che la mente da loro sostenuta avesse un valore assoluto. Con Marx soprattutto, il valore assoluto della sua mente storica accentuò ancora il proprio carattere assoluto reclamando l’eliminazione degli oppositori.

Marx vedeva questo mondo in bianco e nero, e considerava incondizionatamente nemico chiunque non si schierasse dalla sua parte. Sapeva chiaramente da che parte stava, ed era sicuro che si sarebbe battuto per loro e che essi avrebbero finito per vincere.¹⁷⁴

Da Descartes, che credeva che la mente esista separatamente nel cervello, fino a Kant e a Hegel, che sostennero una deontologia del dovere morale, la filosofia occidentale fu dominata dai razionalisti. Sotto la loro influenza si diffuse in Occidente un periodo in cui si credette a torto che ciò che più conta nell’uomo sia la mente, e che la mente crei tutto. Dal punto di vista della teoria della natura umana, il problema più grave causato dai filosofi occidentali è l’errore colossale secondo cui «la mente può creare ciò che non è nell’istinto». Questa tendenza creata dai razionalisti occidentali sfociò nelle tragedie dell’età delle ideologie. C’è, nella teoria della natura umana, un principio che bisogna sottolineare senza sosta e accettare: «la mente non può creare da sé ciò che non è nell’istinto».

Con il tempo i razionalisti occidentali si allontanarono sempre più dall’istinto e portarono al massimo l’affidarsi alle sole facoltà della mente. È il fenomeno dell’«assolutizzazione della mente», o dell’«assolutizzazione delle facoltà della mente». Ma più il ruolo della mente cresce, più l’istinto si ribella naturalmente contro queste facoltà della mente. Contro la tendenza generale della civiltà occidentale, che disprezza l’istinto e cerca soltanto la mente, una reazione non poteva mancare di prodursi.

La professoressa Paglia esprime il rapporto tra la mente e l’istinto come il rapporto, inevitabile nell’uomo, tra i cervelli anatomici: il nuovo cervello e il vecchio cervello. È un’intuizione acuta esprimerlo non come «Apollo, l’ordine vs. Dioniso, il disordine», ma come «Apollo, l’ordine vs. Dioniso, l’energia». L’istinto è l’energia, sorgente della potenza; la mente è l’ordine che regola questa energia.

La lotta tra Apollo e Dioniso è, nel cervello, la lotta tra il nuovo cervello (the higher cortex) e il vecchio cervello (the older limbic and reptilian brains). In definitiva l’arte è l’espressione del dilemma che l’uomo porta sempre con sé: il dilemma tra l’ordine, espresso da Apollo, e l’energia, espressa da Dioniso. ¹⁷⁵

Da Machiavelli a Nietzsche, passando per Hobbes e Schopenhauer, la storia della filosofia occidentale conta filosofi fedeli all’istinto piuttosto che alla mente. Questa corrente, fedele all’istinto piuttosto che alla mente come in Machiavelli, non è così netta come la corrente razionalista che va da Descartes a Marx, ma se ne trova ampia traccia in Schopenhauer e in Nietzsche. Al tempo stesso, che Nietzsche lo volesse o no, la sua filosofia fornì un sostegno teorico decisivo al fascismo di Mussolini e di Hitler. Hitler sviluppò il fascismo sotto influenze come quella di Nietzsche. Il motto della Gioventù hitleriana era tratto da Nietzsche: «Ciò che non mi uccide mi rende più forte» (What does not kill me makes me stronger).

Machiavelli, precursore di questa corrente, commetteva l’errore di appoggiarsi troppo sull’istinto per cogliere la natura umana, come Descartes commetteva quello di appoggiarsi troppo sulla mente. La colpa grave di Machiavelli non è di essere immorale, ma di non aver tenuto abbastanza conto del fattore morale in politica. Machiavelli osservava la condotta umana da un punto di vista amorale (amoral). L’uomo possiede, insieme al sistema limbico (limbic system), una neocorteccia (neocortex). Cesare Borgia, che fece uccidere con l’inganno quattro capitani di ventura, commetteva un grave errore politico.¹⁷⁶ La storia della filosofia occidentale moderna mostra una deformazione della teoria della natura umana incentrata sulla mente e, al tempo stesso, per reazione, una deformazione incentrata sull’istinto.

In questo senso una filosofia che vedeva la storia della cultura spirituale dell’Occidente come lo sviluppo della mente, come sostenevano i metafisici, fu per un certo tempo di moda. Ma questa filosofia non mirava a cogliere la verità: era la tesi di razionalisti sbilanciati verso la mente, che giustificava filosoficamente la situazione in cui allora si trovava l’Occidente. È più vicino alla realtà cogliere la storia moderna dell’Occidente non come uno sviluppo della mente, ma come una situazione dialettica in cui, mentre la «mente alienata» mantiene l’iniziativa, l’«istinto alienato» si ribella contro di essa.

La corrente dell’istinto alienato, da Machiavelli a Hitler, si può schematizzare così: dalla giustificazione, in Machiavelli, di una vita rivolta alla sola vittoria, senza morale (amoral), alla filosofia della volontà di vivere (will to live) di Schopenhauer, poi alla volontà di potenza (will to power) di Nietzsche, per giungere infine alla filosofia hitleriana del monopolio dello spazio vitale (Lebensraum) da parte dei forti.

La portata della seconda guerra mondiale per la storia della cultura spirituale è che la sconfitta del fascismo eliminò il più potente rivale del comunismo. Il comunismo fu giustificato ed elogiato in certi ambienti, mentre il fascismo ricevette la maledizione e la condanna di tutti. Picasso dichiarò senza esitazione che il suo sentimento verso il comunismo era «quello di una bestia assetata che corre verso la fonte», e l’intellighenzia occidentale del dopoguerra, dominata da Sartre e da altri, trascorse i decenni del dopoguerra in un clima in cui bisognava dirsi di sinistra per essere considerati, e se ne traeva vanto.¹⁷⁷

E per tener testa al comunismo, questa mente alienata, non restano che il senso comune di uomini non alienati, il giusto mezzo a cui i filosofi occidentali non danno importanza, e la lungimiranza che Spinoza, Voltaire, Goethe, Lessing e altri hanno saputo conservare in mezzo alla passione e al caos della storia della filosofia occidentale. A guardare la storia della filosofia occidentale dal Rinascimento in poi, non si può che approvare il detto secondo cui «la teologia è la metafisica delle masse, e la metafisica la teologia dei filosofi».¹⁷⁸

Critiche della civiltà del culto della mente: Voltaire, Nietzsche, Heidegger

Alcuni pensatori hanno mostrato crudamente la gravità del problema posto dall’inclinazione della civiltà occidentale verso una filosofia metafisica: Voltaire nel XVIII secolo, Nietzsche nel XIX, Heidegger nel XX. Voltaire e Nietzsche rilevarono i problemi fondamentali della teologia e della metafisica, che formano l’ossatura della storia della civiltà occidentale moderna. Heidegger, criticando un sistema filosofico occidentale concentrato sulla mente, sostenne che bisognava concentrarsi sull’esistenza stessa dell’uomo. Andando oltre, non si fermarono alla storia moderna dell’Occidente, ma cercarono la causa dei problemi in cui si imbatteva la civiltà occidentale nella filosofia greca di Socrate e di Platone. Criticarono la loro tesi del manifesto. Rilevando i problemi della metafisica, questi tre pensatori criticano naturalmente anche Platone, che ne fece la corrente principale della storia della filosofia occidentale. Platone è colui che, chiamando la mente «l’occhio dell’anima», guidò la civiltà del culto della mente a dominare il sistema filosofico occidentale.

La loro critica giunge, attraverso la teologia, la metafisica e i pensatori greci del manifesto, al problema della natura umana. Prima delle critiche della metafisica di Voltaire e di Nietzsche, certo, Spinoza aveva rilevato i problemi dei razionalisti occidentali mostrando che l’istinto e la mente non possono essere separati; ma la civiltà occidentale condusse la propria filosofia e la propria civiltà nella direzione di una valorizzazione delle facoltà della mente all’interno della natura umana. E finì per trascurare o disprezzare l’istinto. In altre parole, dalla storia moderna in poi la civiltà occidentale è sfociata nel problema della deformazione della natura umana. L’antropocentrismo si è stabilito su una filosofia che deforma la natura umana.

La civiltà occidentale ha ricevuto dal cristianesimo ciò che riguarda l’etica, e dalla tradizione greco-romana ciò che riguarda il sapere. Il cristianesimo è costruito su una filosofia dell’essere che sceglie, nei rapporti tra l’uomo e la natura, tra gli uomini, tra la mente e l’istinto, la separazione piuttosto che l’armonia. La civiltà occidentale accolse una religione costruita su questa filosofia, e prese e assorbì anche dalla cultura greca ciò che si addiceva alla separazione piuttosto che all’armonia, al progresso piuttosto che al giusto mezzo.

Nella storia moderna l’Occidente giunse a venerare la «verità metafisica» come il Dio della religione medievale. Questa civiltà occidentale giunse ad appoggiarsi su una filosofia che sopravvaluta la mente umana, cioè le facoltà della mente umana, e se ne inebria. L’universalizzazione della mente finì per provocare una deformazione della natura umana nella teoria della natura umana; e il filosofo che espresse con fermezza la propria opposizione a questo fenomeno fu Voltaire.

Ho concluso di rigettare più che mai tutte le mie idee di metafisica. Ho concluso anche di essere un debole animale che cammina su una sabbia mobile che sprofonda senza sosta sotto di me, e che nulla sarebbe più folle che credersi sempre nel vero.¹⁷⁹

Voltaire parla così della vanità di una metafisica che afferma l’assoluto, o che considera sempre giusto ciò che afferma:

Alla fine di quasi tutti i libri di metafisica scriviamo le due parole che usavano i giudici romani quando non erano d’accordo: non liquet, la cosa non è chiara.¹⁸⁰

Feuerbach esprime la stessa veduta sulla metafisica. Rileva in particolare che ciò che la metafisica e la teologia hanno in comune è il manifesto: l’idea che l’uomo possa esprimere l’assoluto e crederlo fermamente come verità. Diceva: «Chi non rinuncia alla filosofia di Hegel non rinuncia alla teologia».¹⁸¹ In questo senso i metafisici, perseguendo il manifesto, restarono allo stesso livello della teologia, e si può ritenere che abbiano ostacolato lo sviluppo di una vera filosofia.

La metafisica non è in definitiva che una specie di teologia che si è a poco a poco allarmata vedendo la filosofia dissolversi e semplificarsi. ¹⁸²

In definitiva la metafisica occidentale dopo il Rinascimento, in cui l’uomo esprime l’assoluto e vi crede, può essere vista, nella sua grande corrente, come la continuazione della teologia medievale. Questi metafisici teologi, perseguendo la verità metafisica, proposero un’utopia e cercarono di spingervi gli uomini:

I tedeschi trovarono l’espediente che permetteva di ritrovare l’antico «ideale» e di riunire l’«ideale» e la verità. Ma non era alla fine che un mezzo per giustificare il diritto di rifiutare la scienza e il diritto di mentire. Leibniz e Kant! Sono i due uomini che hanno più falsato la probità intellettuale dell’Occidente.¹⁸³

È a questo proposito che Nietzsche dichiarò che si possono vedere «Leibniz come Kant» come «teologi rivestiti del guscio della metafisica»:

Il successo di Kant non è che un successo di teologo. Kant, a imitazione di Lutero e di Leibniz, ebbe il ruolo di un freno al progresso: uno zoccolo in più, che batte il tempo discordante della rigidità tedesca.¹⁸⁴

Assorbiti nella ricerca di una verità irraggiungibile attraverso la teologia o la metafisica, essi non smisero di soffocare le gioie ordinarie della vita e resero la vita cupa e arida mettendo in primo piano soltanto doveri di cui non si sapeva né per chi né per che cosa fossero. La città di Dio fondata da Calvino a Ginevra, la società protestante dipinta da Lutero, il mondo realizzato per un certo tempo da Cromwell in Inghilterra: nessuno differisce molto da una società in cui si realizzasse la legge morale concepita da Kant.

Che cosa distrugge un uomo più in fretta del lavorare, del pensare, del sentire senza necessità interiore, senza una profonda scelta personale, senza piacere, come un automa del dovere? È la ricetta stessa della decadenza, e perfino dell’idiozia… Kant ha scelto l’idiozia. E quest’uomo era contemporaneo di Goethe! ¹⁸⁵

Questo atteggiamento negativo della civiltà occidentale verso la vita concorda fondamentalmente con quello che appare nella dottrina cristiana del peccato originale. È naturale che questa dottrina cristiana abbia subito fortemente l’influenza di Socrate e di Platone, che, tra i filosofi greci, non attribuivano valore alla gioia di vivere. Il riconoscimento della gioia di vivere è uno dei tratti importanti della civiltà orientale. Su questo punto essa differisce grandemente anche dal buddhismo dell’India.

Il buddhismo indiano parte dalla proposizione: «la vita è sofferenza». L’uno e l’altro ignorano o dimenticano la gioia di vivere espressa dalla civiltà orientale. Ma per l’uomo «la radice è l’ordine naturale della vita (生理); il perverso (怪理) o il patologico (病理) non possono esserlo».¹⁸⁶ Se la filosofia orientale ha preso come radice l’ordine naturale della vita (la vita è gioia, joy), si può dire che la filosofia occidentale ha preso il perverso (la vita è peccato, sin), e la filosofia indiana il patologico (la vita è sofferenza, suffering).

Nei Dialoghi, al capitolo «Xian jin» (先進), la «gioia di vivere», stimata più della vittoria militare, dell’impresa politica o del culto degli antenati, quella di «alla fine della primavera, quando le vesti di primavera sono pronte, andare con cinque o sei uomini fatti e sei o sette ragazzi a bagnarsi nel fiume Yi (沂水), prendere il fresco presso l’altare della pioggia (舞雩) e tornare cantando»¹⁸⁷, è del tutto scomparsa dalla civiltà occidentale. I Dialoghi, il libro più importante del confucianesimo, cominciano la loro prima frase con un’espressione della «gioia di vivere»: «Veder giungere amici da lontano, non è forse una felicità?». Confucio riassume: «Chi lo conosce non vale chi lo ama; chi lo ama non vale chi ne fa la propria gioia»¹⁸⁸, e «stima la capacità di gustare la vita più del sapere».

La tendenza a sostituire la gioia di vivere con la passione del dovere è evidente nel cristianesimo medievale e nella metafisica moderna dell’Occidente. Ma la radice di questa tendenza si trova, nella civiltà greca, nel manifesto successivo a Socrate. Il Socrate dipinto da Platone «fa arrabbiare e ribollire d’indignazione». La logica è rigorosa, l’espressione grandiosa ed elegante; ma, come ha detto Voltaire, quando si torna in sé «al primo canto del gallo, quando i fantasmi svaniscono», vi si trovano molti sofismi assurdi. Nell’Apologia di Socrate Platone dipinge la morte commovente di Socrate. Ma si tolgano le belle frasi e le formule strane di cui diffidavano e che respingevano tutti i saggi della Cina, Laozi e Confucio in testa, se ne tenga soltanto l’essenziale, e la filosofia di Platone sulla morte e sulla vita si può esprimere così: «La morte non è che un lungo sonno, oppure porta a un’altra vita. Perciò un lungo sonno è una buona cosa, e andare nell’altra vita a ritrovare i saggi di un tempo, arrivati prima di noi, per proseguirvi piacevoli conversazioni lo è altrettanto. Nessuno sa dunque quale delle due sia meglio, la vita o la morte». Questo, all’incirca. Che enorme sofisma!

Dov’è finita dunque la gioia di vivere? Se Socrate considerava la morte una cosa così piacevole o così buona, non dovrebbe essere indifferente, o addirittura riconoscente, quando lo uccidono? In effetti Socrate sembra aver accettato la morte con calma. Quando sua moglie Santippe protestò: «Morire così ingiustamente!», Socrate avrebbe ribattuto, o l’avrebbe consolata: «Preferiresti che fossi condannato giustamente?». Platone non dice nulla della gioia di vivere, e non tiene alcun conto della tristezza di perderla con la morte.

Persino nel mito greco presocratico di Sisifo l’attaccamento di Sisifo alla gioia di vivere, così intenso da arrivare a ingannare Ade, re degli inferi, è stato dimenticato; soltanto l’immagine di Sisifo che sfida il destino che lo condanna a far rotolare il suo masso è venerata nella civiltà occidentale come l’immagine di un eroe. Socrate è forse l’uomo incrollabile che fondò l’ottimismo secondo cui all’uomo è possibile un progresso senza limiti. Ma se il progresso non è che una finzione, è forse anche il sofista che soppresse, in nome del progresso, la «gioia istintiva di vivere». Sostenendo che soltanto il sapere ha valore e che tutto il resto, gioia di vivere compresa, non ne ha alcuno, Platone trasmise alla civiltà occidentale una filosofia che pone il dovere metafisico al di sopra di ogni cosa.

La gioia che l’Oriente prova nel vivere deriva da una teoria della natura umana del tutto diversa dall’estasi procurata dall’adorazione di un assoluto religioso e dalla sottomissione a un assoluto metafisico. La teoria orientale della natura umana parte dal riconoscimento dell’unità dell’istinto e della mente; la teoria occidentale, dal disprezzo dell’istinto e dal riconoscimento della superiorità della mente. Queste teorie della natura umana diventano i punti di partenza del naturalismo e del soprannaturalismo. Distruggere l’equilibrio o l’armonia dell’istinto e della mente, e affermare la superiorità della mente, diventa il fondamento del manifesto. E ciò si accorda con il soprannaturale. Voltaire, che combatté le superstizioni e i dogmi che prendevano in prestito il nome della religione, pensava che gli attributi manifesti di Dio fossero stati creati dagli occidentali perché ne avevano bisogno, e non potessero in alcun caso essere stati rivelati o ordinati agli uomini da Dio.

Secondo Voltaire, gli occidentali deformano gli attributi di Dio per i propri bisogni, se ne servono a loro piacimento, e arrivano a far compiere miracoli a Dio per persuadere gli altri. Far sì che il Dio che ha creato tutte le cose e stabilito il loro ordine violi egli stesso quest’ordine per compiere miracoli: non è questo il più grande dei sacrilegi?

Perché Dio dovrebbe fare miracoli? Se lo facesse per compiere i propri disegni su alcuni uomini, Dio direbbe questo: non ho potuto compiere una parte dei miei disegni né con la creazione dell’universo, né con tutto l’ordine che ho posto nell’universo, né con le mie leggi eterne; devo dunque cambiare una parte delle mie leggi eterne e dei miei pensieri, per eseguire ciò che le mie leggi e i miei pensieri non hanno potuto fare. Simili parole mostrano non la potenza di Dio, ma la sua impotenza, e una contraddizione inconcepibile. Perciò osare immaginare che Dio faccia miracoli è commettere un sacrilegio (se l’uomo potesse offendere Dio). È come dire a Dio: «Voi siete un essere debole e incoerente». Credere nei miracoli è dunque una stoltezza, e un’irriverenza verso Dio.¹⁸⁹

Hegel, nella sua preoccupazione di giustificare questi miracoli, si abbandona nella sua celebre filosofia della storia a questa affermazione assurda: «il miracolo è una cosa del tutto relativa, e anche i fenomeni mostrati dalla calamita sono tra i miracoli».¹⁹⁰ Un Dio che fa miracoli non può essere che un essere separato dalla natura, che le si oppone o la trascende. E l’uomo, fatto a sua immagine, identificandosi con questo Dio, passa per un processo in cui si trova anch’egli separato dalla natura e trasformato in essere soprannaturale. Come sostenne la filosofia di Spinoza, Dio non può alla fine che essere identificato con la natura.

«Conosci te stesso» (know thyself), la massima messa in voga da Socrate, invita a volgere gli occhi al proprio mondo interiore; con l’atteggiamento metafisico di Platone e di Aristotele si trasformò nell’affermazione che si può conoscere la propria essenza. L’atteggiamento secondo cui si può afferrare la verità e conoscere l’assoluto è il cuore stesso del manifesto. Questo atteggiamento del manifesto appare chiaramente nel Socrate dipinto da Platone.

Per questo Lessing, il più sincero dei teorici, osò dire che teneva più alla ricerca della verità che alla verità stessa. Con queste parole stupì e irritò tutti i pedanti, ma svelò il segreto profondo della scienza. Accanto a questa rara confessione, di estrema franchezza, c’è un’illusione profondamente radicata, che compare per la prima volta in Socrate: la convinzione incrollabile che le facoltà della mente, sulla base della causalità, possano giungere fino alle radici dell’esistenza umana, e non soltanto conoscerle, ma perfino correggerle. Questa sublime illusione metafisica si attacca alla scienza come un istinto e la guida senza sosta finché essa non si trasforma in arte. Questo è il fine di tale meccanismo.¹⁹¹

Ma legare la massima «conosci te stesso» alla metafisica porta alla conclusione che afferma in modo assoluto la verità che si è scoperta da sé. L’atteggiamento che pretende di poter conoscere, e di aver scoperto, un’essenza inconoscibile porta al manifesto, essenza della teologia e della metafisica. Ma nessuno, a parte Dio, conosce la propria essenza. È ciò che sostiene Voltaire:

Sarebbe una bella cosa vedere la propria anima. «Conosci te stesso» è un precetto eccellente, ma spetta soltanto a Dio metterlo in pratica: chi altri, se non lui, può conoscere la propria essenza? Chiamiamo anima ciò che anima. Grazie ai limiti della nostra intelligenza, non ne sappiamo molto di più. I tre quarti del genere umano se ne accontentano, e non si danno più pena di essere esseri pensanti. L’altro quarto cerca di saperlo. Ma nessuno l’ha trovato, e nessuno lo troverà.¹⁹²

Lessing, uno dei pochi europei che, con Goethe, compresero Spinoza, diceva dell’uomo di questa civiltà europea che è «una specie di scimmia carnivora divenuta a poco a poco megalomane riguardo a ciò che chiama la sua mente». ¹⁹³ In una civiltà europea schiacciata da questo elemento spirituale, dall’apollineo per riprendere il termine di Nietzsche, soltanto un uomo totale (全人) come Goethe, che coglieva il tutto, poteva esclamare: «Il cuore della natura non è forse il cuore dell’uomo?»¹⁹⁴

Homo sapiens ha, oltre ai bisogni e ai desideri fisiologici che si trovano in tutte le altre specie, bisogni e desideri particolarmente sviluppati di vita culturale e sociale. È il proprio dell’uomo. Dire che l’uomo è un animale sociale (social animal) designa proprio questo tratto. Ma questa espressione richiede un’attenzione particolare. L’uomo è un «animale sociale», non un animale «sociale», né un «animale» sociale.

Il fenomeno dell’«universalizzazione delle facoltà della mente» ha mantenuto, in quanto metafisica, un rapporto di complementarità con la scienza occidentale, come sua teoria e suo fondamento. Ma poiché la scienza occidentale che affermava l’assoluto, cioè la fisica classica del manifesto, è stata inglobata dalla fisica moderna del non manifesto, le filosofie su cui si appoggiavano da duemila anni la teologia e la metafisica, la geometria di Euclide e la meccanica di Newton, urtarono contro i propri limiti. Einstein dice che ciò in cui gli occidentali credevano come si crede in Dio, la verità scientifica, non può essere assoluto, e che credere assoluto ciò che l’uomo ha scoperto è un’illusione.

Il concetto di «vero» non si accorda con gli enunciati della geometria pura, perché con la parola «vero» designiamo sempre, in ultima analisi, la corrispondenza con un oggetto «reale»; la geometria invece non si occupa del rapporto tra i suoi concetti e gli oggetti dell’esperienza, ma soltanto del legame logico di questi concetti tra loro.¹⁹⁵

Eppure, nonostante questo sviluppo decisivo che provocò un cambiamento di paradigma nella scienza, la filosofia occidentale non si è emancipata dalla propria tendenza storica a venerare Dio e la mente. Come la metafisica moderna ha raccolto l’eredità della teologia medievale, il protestantesimo ha raccolto quella del cattolicesimo. Lutero riprese e ricostruì la tradizione storica del cristianesimo.

Lutero, quel monaco fatale, restaurò la Chiesa. Ma, cosa ben peggiore, restaurò il cristianesimo proprio nel momento in cui stava per scomparire.¹⁹⁶

Se la civiltà occidentale non esce così dai confini del manifesto, è a causa della sua tradizione. La civiltà occidentale, che da Socrate in poi, per 2500 anni, si è tenuta lontana dal non manifesto per immergersi soltanto nel manifesto, fatica molto a emanciparsi dalle tradizioni del manifesto che sono la religione, la metafisica e l’ideologia. Il loro manifesto ha appunto distrutto l’equilibrio tra la mente e l’istinto, e ha fatto della corrente che valorizza soltanto la mente un elemento centrale della civiltà occidentale.

È soltanto nell’età moderna che gli occidentali poterono prendere coscienza della distruzione dell’equilibrio tra la mente e l’istinto, e dei problemi di una metafisica che venera la mente. Soprattutto la filosofia di Nietzsche esprime nettamente la propria opposizione alla filosofia incentrata sulla mente di Socrate e alla metafisica. Il filosofo tedesco Heidegger, rilevando che la civiltà occidentale è una civiltà incentrata sulla mente, sottolineò la necessità di concentrarsi sull’«essere stesso, al di là della mente». Dal punto di vista della natura umana, l’essere stesso dell’uomo comprende sia l’istinto sia la mente. Heidegger rilevò con acutezza la parzialità di una storia del pensiero occidentale concentrata sulla mente. Una filosofia che vuole concentrarsi non sulla mente, ma sull’essere umano intero, istinto compreso, è della stessa vena del sistema filosofico orientale che collega la mente e l’istinto.

Heidegger criticò la filosofia di Platone per la sua inclinazione verso le facoltà della mente. Vedeva il problema nella metafisica nata da Platone, da Aristotele e da altri, e la giudicava la causa per cui la civiltà occidentale si è avviata alla deformazione della verità. Poiché questa deformazione della civiltà occidentale si prolunga dall’antichità greca alla religione medievale, poi all’età moderna e contemporanea, egli riteneva che bisognasse alla fine riesaminare alla radice l’intera tradizione filosofica occidentale. La teoria platonica delle Idee finì per subordinare l’essere alle Idee e per renderlo metafisico; e questa veduta filosofica, alleandosi con la religione rivelata, guidò la civiltà occidentale per più di duemila anni. Nel XX secolo soprattutto, portata la metafisica al suo culmine, ideologie sbilanciate verso la mente, o verso l’istinto che si oppone alla mente, dominarono per un certo tempo il mondo. La prima, sbilanciata verso la mente, fu il comunismo; la seconda, che seguiva l’istinto, il fascismo. Le ideologie del XX secolo si fecero una regola di distruggere il carattere umano stesso, rappresentato dall’etica, per realizzare ideali irrealizzabili.

Rilevando la filosofia occidentale incentrata sulla mente, Heidegger riteneva che essa avesse perduto non la mente umana, ma il pensiero dell’essere, cioè la capacità di vedere l’uomo nella sua totalità. Vedeva nella proposizione di Descartes «penso, dunque sono» il punto di partenza del pensiero metafisico, incentrato sulla mente, che l’Occidente inaugurò nell’età moderna. Secondo la sua filosofia, per l’uomo incentrato sull’«essere stesso, al di là della mente», bisognerebbe dire: «Sono, dunque penso». Heidegger sosteneva che bisogna reimparare, nella filosofia comparata della mente e dell’essere, un modo di pensare incentrato sull’essere. Criticava il razionalismo occidentale come un pensiero dimentico dell’essere.

Sul piano culturale, se la cultura greca perse la propria lungimiranza e perì, fu anzitutto, come mostra l’esempio di Socrate, perché portò la mente al massimo. Portare la mente al massimo significa distruggere l’armonia e l’equilibrio tra la mente e l’istinto, cioè distruggere la lungimiranza. Come la causa della caduta di Atene fu l’aver respinto le ultime parole di Pericle, che raccomandava la moderazione, per lanciarsi nella temeraria spedizione in Sicilia, così la causa della distruzione dell’equilibrio greco sta nell’aver infranto la saggezza incisa sul frontone del tempio di Delfi, che prescriveva il giusto mezzo, per avviarsi sulla via dell’universalizzazione delle facoltà della mente. Il responsabile va visto in Socrate.

Socrate e i suoi successori, proseguendo senza sosta i loro ragionamenti con la dialettica del sapere, fecero della più alta compassione morale, della dedizione, dell’eroismo e della costanza del cuore (恒心), così difficili da raggiungere, che i greci apollinei chiamavano il giusto mezzo, cose che sembravano potersi insegnare.¹⁹⁷

Confucio ha detto: «Quanto è grande la virtù del giusto mezzo! Ma è raro che gli uomini vi si attengano a lungo».¹⁹⁸ La civiltà orientale, che si tenne lontana dalla teologia e dalla metafisica, seppe conservare il giusto mezzo. La teologia cristiana, e la metafisica greca sviluppata da Platone e da Aristotele, hanno portato gli occidentali, per più di duemila anni, a pretendere di poter conoscere l’essenza inconoscibile dell’uomo o della natura. Questa tendenza metafisica esercitò una grande potenza mentre l’Occidente agiva nel «mondo aperto» in cui conquistava il mondo, per quasi cinquecento anni, dal XVI secolo alla metà del XXI, periodo che chiamiamo età atlantica. Ma con il compimento della conquista del mondo e la fine del mondo aperto, anche il ruolo della metafisica volge alla fine.

Un fenomeno che si verifica insieme all’universalizzazione dei fenomeni mentali è l’attaccamento alla causalità. La causalità è negata nella civiltà orientale, che sostiene la filosofia del mutamento; ma in Occidente è la pietra angolare indispensabile dell’idea di progresso, che giustifica l’universalizzazione dei fenomeni mentali. Prospera una filosofia secondo cui l’uomo progredisce gradualmente verso la verità assoluta. La causalità, che ricevette da Platone e da Aristotele un’espressione salda, fu vigorosamente rianimata da Leibniz dopo il Rinascimento, e contribuì a mantenere viva la cultura del progresso. E, come si è visto nella teoria dell’evoluzione di Darwin, contribuì anche a permettere a Darwin di sostenere un’evoluzione «graduale». Voltaire critica con acutezza questo carattere fittizio della cultura occidentale.

Quando lessi Platone per la prima volta, fui molto colpito nel vedere tutti gli esseri disposti per gradi, dall’atomo più leggero fino all’Essere supremo. Ma, a guardar bene, quel grande fantasma svanì, come un tempo tutti gli spettri fuggivano al primo canto del gallo.¹⁹⁹

Pericle, che si può chiamare l’ultimo greco in quanto non si limitò a comprendere il giusto mezzo in una società greca in declino, ma lo mise in pratica, riportava gli ateniesi sulla via del giusto mezzo ogni volta che si avviavano su una via estrema.

Quando gli ateniesi diventavano arroganti e audaci fuori tempo, Pericle li spaventava; quando avevano paura senza ragione, restituiva loro fiducia.²⁰⁰

Proprio nell’epoca in cui scomparivano il motto di Delfi, che rappresenta la saggezza, e il giusto mezzo di Pericle, cioè nel momento in cui Atene declinava, Platone e Aristotele diffusero l’universo filosofico del manifesto, che avrebbe esercitato sull’Occidente, per circa duemila anni, un’influenza schiacciante; e questo universo filosofico giunse a guidare la civiltà occidentale. Esso si trasformò assumendo le forme della teologia medievale e della metafisica moderna.

I greci, nella loro epoca di debolezza e di declino, non divennero forse ottimisti, superficiali, retorici, avidi di logica, desiderosi di interpretare razionalmente il mondo? In altre parole, non divennero forse più «sereni» e più «scientifici»? A dispetto di tutte le idee moderne e di tutti i pregiudizi democratici, chissà se l’ottimismo, e la sua forma moderna, la vittoria della democrazia, non siano altrettanti sintomi di indebolimento, di vecchiaia e di stanchezza fisiologica?²⁰¹

Persino la scienza, che soprattutto negli ultimi secoli ha conosciuto progressi prodigiosi, non è più sicura, contrariamente a quanto credevano tanto gli occidentali, di dare all’uomo un futuro radioso, ora che si conclude il mondo aperto armato del manifesto. Qual è l’essenza della scienza, e quale influenza avrà sul futuro dell’umanità?

E la scienza stessa, la nostra scienza, che cosa significa, in fondo, ogni scienza considerata come sintomo della vita? Dove va la scienza e, peggio ancora, da dove viene? Lo spirito scientifico non sarà forse soltanto paura e fuga davanti al pessimismo? Una sottile difesa contro la verità? Moralmente parlando, qualcosa come una viltà e una menzogna? E, immoralmente parlando, un’astuzia? O Socrate, Socrate, era forse questo il tuo segreto? O misterioso ironista, era forse questa la tua ironia?²⁰²

La maggior parte dei filosofi occidentali spinge le proprie domande e, quando crede di aver scoperto qualcosa, lo pone come assoluto. Il manifesto e la filosofia del progresso sono legati. È così che il «progresso» continua a essere giustificato in una società aperta. Ma se la «verità assoluta» si trova in realtà fuori dalla portata della mano umana, forse bisogna, come ha detto Lessing, «tenere più alla ricerca della verità che alla verità stessa». Se questa è la condizione umana, allora, come ha detto Confucio, «dire che si sa ciò che si sa e che non si sa ciò che non si sa» è il limite del sapere che l’uomo può avere. Se si accetta la filosofia taoista secondo cui «la vita ha un limite, ma il sapere non ne ha», si può ritenere che la scelta delle facoltà della mente da parte di una civiltà occidentale che sostiene la metafisica urti contro i propri limiti e finisca per prendere la via del declino.

3) La caduta della civiltà del culto della mente: l’ideologia, collusione tra la mente e la scienza

Il pensiero occidentale del culto della mente, lanciato senza fine in avanti, entrò nel XX secolo sulla via del declino. La mente, armata del «razionalismo», si alleò con il darwinismo sociale «scientifico» e creò l’età delle ideologie. Ma l’ideologia, fondata su una teoria sbagliata della natura umana, avviò il mondo del pensiero occidentale sulla via della rovina. La collusione tra la mente e la scienza si realizzò in Occidente. La mente non può agire separata dall’istinto; ma il razionalismo occidentale credette a torto che fosse possibile, e un’idea non verificata, la teoria graduale e conflittuale del darwinismo sociale, si diffuse come scienza nel mondo occidentale del XX secolo. L’essenza dell’ideologia è l’unione di una mente separata e di una scienza illusoria.

Darwin sostenne una teoria dell’evoluzione secondo cui l’uomo non è il frutto di una creazione particolare di Dio, ma era convinto che la creazione della natura, prime forme di vita comprese, fosse opera di Dio. Darwin sosteneva così che le sue convinzioni religiose e la teoria dell’evoluzione potessero andare di pari passo, e spiegava che la sua fede in Dio non era cambiata:

Non c’è forse una vera grandezza in questo modo di considerare la vita, con le sue diverse potenze attribuite in origine dal Creatore a un piccolo numero di forme, o anche a una sola? E mentre il nostro pianeta, obbedendo alla legge fissa della gravitazione, continua a girare nella sua orbita, da un inizio così semplice si sono sviluppate, e si sviluppano ancora, infinite forme bellissime e meravigliose.²⁰³

La teoria dell’evoluzione di Darwin divenne alla fine una combinazione di «creazione divina ed evoluzione naturale». Non è una teoria dell’evoluzione rigorosamente naturalista, ma una teoria in cui coesistono la creazione divina e l’evoluzione della natura. Come molti pensatori occidentali, deisti dell’Illuminismo compresi, essi non riuscirono a trasformare del tutto il pensiero occidentale in naturalismo, e adottarono la via che fa coesistere Dio e la natura. Anche Darwin portò una grande idea, ma il suo sistema filosofico ereditò così com’era il pensiero filosofico occidentale. Tanto l’inclinazione per il manifesto dell’antichità greco-romana e il manifesto radicale della religione medievale agivano ancora fortemente nel loro pensiero.

Il darwinismo sociale: «la natura non fa salti», «la guerra di tutti contro tutti»

Il darwinismo sociale (Social Darwinism) partì dal darwinismo (Darwinism) ma, contrariamente alle previsioni di Darwin, ebbe un ruolo decisivo nell’aprire l’età delle ideologie. Il darwinismo afferma che l’uomo e gli esseri viventi della terra non sono stati fatti uno per uno da Dio, ma sono stati prodotti dall’evoluzione in seno alla natura. È una teoria rivoluzionaria, che distrugge il creazionismo, cuore del dogma della religione rivelata. La teoria dell’evoluzione di Darwin fu pubblicata nel 1859.

Il problema non è la teoria dell’evoluzione di Darwin in sé, ma il darwinismo sociale che ne deriva. Il darwinismo sociale ebbe un ruolo scientifico nel produrre la collusione tra filosofia e scienza necessaria per portare al massimo la potenza della mente. Se si ammette l’idea che «una grande scoperta è lo sforzo di chi la fa, e i problemi che contiene sono quelli del suo tempo», la teoria dell’evoluzione è una grande opera di Darwin. Ma che Darwin abbia usato così com’erano, nella sua teoria dell’evoluzione, la dottrina della lotta e il gradualismo, profondamente radicati nel pensiero occidentale, fu l’errore degli errori.

La teoria dell’evoluzione fu stabilita all’interno del sistema di pensiero occidentale. Di conseguenza alcune proposizioni che tutti, nel sistema filosofico dell’Occidente moderno, consideravano verità scientifiche evidenti servirono da meccanismo per spiegare la teoria dell’evoluzione di Darwin. Queste proposizioni, unendosi alla civiltà del culto della mente che dilagava allora nella filosofia occidentale, produssero il darwinismo sociale. Questi meccanismi sono due: «la natura non fa salti» (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) e «la guerra di tutti contro tutti» (Bellum omnium contra omnes, War of all against all). Molti pensatori dell’epoca amavano usare formule latine per rafforzare l’autorità delle proprie proposizioni.

Il darwinismo sociale è nato dalla convinzione sbagliata che la teoria dell’evoluzione di Darwin avrebbe provocato nella storia umana un’evoluzione graduale e conflittuale.²⁰⁴ Questa teoria ha per cuore i concetti «la natura non fa salti» e «la guerra di tutti contro tutti». Essa immerse così le vicende umane dell’Occidente nell’età delle ideologie.

Il fondatore dell’evoluzionismo sociale, Spencer (1820–1903), sosteneva che la sopravvivenza del più adatto e la selezione naturale si applicano così come sono alla società umana. Poiché la società si sviluppa, come la natura, attraverso la competizione, ne traeva l’idea che «aiutare artificialmente gli incapaci ostacola lo sviluppo della società».

Le ideologie che assorbirono queste tesi fecero un uso attivo del darwinismo sociale per giustificare la disuguaglianza, il razzismo e l’imperialismo. In particolare l’idea che la natura umana possa «evolvere» rese possibili politiche che annientavano ogni etica e ogni umanesimo. Il gradualismo e la dottrina della lotta del darwinismo sociale furono usati come «scienza» nel comunismo, nel nazismo, nel razzismo e nell’eugenetica. Usando la sopravvivenza del più adatto e la selezione naturale come termini sostitutivi del gradualismo e della lotta, cercavano di estenderne il carattere scientifico. Questo darwinismo sociale, dopo i terribili errori del XX secolo, si è rivelato un pensiero sbagliato. Il fatto è che va contro la natura umana. Oggi è abbandonato.

La filosofia del gradualismo e della lotta era annunciata fin dagli inizi della teoria dell’evoluzione di Darwin. Darwin riprese così com’era nella sua teoria la filosofia occidentale secondo cui ogni cambiamento avviene «gradualmente»: «la natura non fa salti». Questa massima era la pietra angolare del pensiero della filosofia e della scienza occidentali nel XIX secolo. Il concetto che vi si collega è la «dottrina della lotta»: «la guerra di tutti contro tutti». Questo concetto è, insieme al gradualismo, il cuore della teoria dell’evoluzione di Darwin. Darwin lo espresse con la sopravvivenza del più adatto (Survival of the fittest). Il gradualismo e la dottrina della lotta, filosofia centrale della teoria di Darwin, causarono molti problemi. La teoria dell’evoluzione di Darwin finì per degenerare nel darwinismo sociale, e contribuì alla creazione della crudele e spietata «età delle ideologie» (the Age of Ideology), in cui si riteneva lecito violare l’etica umana per realizzare l’utopia.

Alcuni pensatori, tuttavia, espressero il proprio disaccordo con questo modo di usare così com’erano, nella teoria dell’evoluzione, il gradualismo e la dottrina della lotta allora in voga. Huxley, che prese le difese della teoria di Darwin, scrisse a Darwin prima della pubblicazione dell’Origine delle specie per rilevare il problema del suo uso del gradualismo così com’era nella sua teoria.

Sono pronto, se necessario, a salire sul rogo per difendere la vostra teoria. Affilo gli artigli e il becco in vista della difesa dell’evoluzione. Ma voi vi siete caricato da solo di una difficoltà inutile adottando senza alcuna riserva la regola «Natura non facit saltum». ²⁰⁵

Ma il carattere graduale della teoria dell’evoluzione di Darwin è una corrente potente che sta sotto la cultura occidentale. Anche la teoria dell’evoluzione di Lamarck, la «teoria dell’uso e del non uso», che Darwin cita nell’Origine delle specie, aveva un carattere graduale. La formula «la natura non fa salti», che Darwin amava ripetere per sottolineare il carattere graduale dell’evoluzione, era a sua volta un concetto ampiamente accettato dagli scienziati e dai filosofi. Darwin stesso lo afferma nell’Origine delle specie:

Poiché la selezione naturale agisce soltanto accumulando leggere variazioni successive e favorevoli, non può produrre modificazioni considerevoli o improvvise; può agire soltanto a passi lenti e brevi. Perciò la regola «Natura non facit saltum», che ogni nuova acquisizione delle nostre conoscenze tende a confermare, si spiega in questa teoria. ²⁰⁶

Leibniz, che passa per aver messo in voga la formula «la natura non fa salti», scrive nei suoi Nuovi saggi sull’intelletto umano:

Nulla avviene tutto d’un colpo, ed è una delle mie grandi massime, e delle più verificate, che la natura non fa mai salti. ²⁰⁷

A causa del gradualismo e della dottrina della lotta, i sostenitori del darwinismo sociale ritenevano che la natura umana possa evolvere: che evolva nel corso di una vita umana, o di generazione in generazione. Darwin e gli altri evoluzionisti credevano che l’umanità non abbia smesso di evolvere dalla sua comparsa; Comte, Marx, Hitler e altri partirono da questa teoria dell’evoluzione o ne subirono l’influenza decisiva.

La teoria della selezione naturale di Darwin, secondo cui l’evoluzione avviene gradualmente e attraverso la lotta, è forse soltanto un semplice errore nelle scienze della natura. Ma il darwinismo sociale, che nasce quando la teoria di Darwin lascia il campo delle scienze della natura per applicarsi alle scienze sociali, non è un semplice errore: è una grande tragedia, come si vede nell’eugenetica razzista di Hitler. Gli scritti di Darwin e quelli di Hitler mostrano una somiglianza sorprendente. Hitler scrive nel suo libro Mein Kampf:

Questa concezione impone allo Stato il dovere, conformemente alle leggi eterne e immutabili che governano l’universo, di favorire i migliori e i più forti, e di reprimere i cattivi e i deboli. ²⁰⁸

Darwin conclude così la parte sull’«istinto», al capitolo 8 dell’Origine delle specie:

Infine, non sarà forse una deduzione logica, ma è molto più soddisfacente considerare tutti questi istinti non come istinti dati o creati appositamente, ma come piccole conseguenze di una legge generale che porta al progresso di tutti gli esseri organizzati: moltiplicarsi, variare, lasciar vivere i più forti e morire i più deboli. ²⁰⁹

Come il fascismo di Hitler si appoggiava fortemente sulla teoria dell’evoluzione di Darwin, anche il comunismo cercò di credere alla teoria della «guerra di tutti contro tutti», espressa nel darwinismo, come a una verità scientifica, e di appoggiarvisi. Marx manifestò per la teoria dell’evoluzione di Darwin una curiosità tenace e potente. Inviò a Engels, suo alter ego, una lettera entusiasta.

È notevole vedere come Darwin ritrovi tra le bestie e le piante la divisione del lavoro, la concorrenza, l’apertura di nuovi mercati, le «invenzioni» e la «lotta per l’esistenza» malthusiana. È la guerra di tutti contro tutti. ²¹⁰

Marx, che voleva che il proprio sistema di idee fosse considerato scientifico, cercò nel darwinismo prove scientifiche a sostegno del suo comunismo. In una lettera del 1861 a Lassalle, Marx rivela chiaramente questa intenzione.

L’opera di Darwin è di grande portata. Può fornire, dal lato delle scienze della natura, il fondamento del mio sistema di pensiero, e prova storicamente la necessità della lotta di classe. ²¹¹

L’unione dell’ideologia e del darwinismo sociale dipende anzitutto dalla spiegazione che Darwin dava di un’evoluzione conflittuale e graduale. Le ideologie cercavano di fare del darwinismo la «verità» della loro lotta e del loro cambiamento graduale. Nell’Origine delle specie Darwin sottolinea più volte che le specie nuove nascono da una selezione naturale (natural selection) «graduale e conflittuale».

Si può dire che la selezione naturale scruti, giorno dopo giorno, ora dopo ora, nel mondo intero, ogni variazione, anche la più lieve: respinge ciò che è cattivo, conserva e accumula tutto ciò che è buono. ²¹²

Il carattere conflittuale della teoria della selezione naturale di Darwin deriva, come egli stesso ha scritto, da un’idea tratta dal Saggio sul principio di popolazione di Malthus.

Nel capitolo seguente tratteremo della «lotta per l’esistenza» che si ingaggia inevitabilmente tra tutti gli esseri organizzati del mondo, in seguito alla loro tendenza a moltiplicarsi secondo una progressione geometrica. È la dottrina di Malthus applicata a tutto il regno animale e vegetale. ²¹³

Queste vedute di Malthus e di Darwin possono essere viste come la ripetizione e l’accentuazione di un tratto che sta sotto la cultura occidentale: vedere la sopravvivenza come una lotta, come si vede nel Principe di Machiavelli o nel Leviatano di Hobbes. Machiavelli, che giustificava ogni mezzo per la sopravvivenza e la vittoria senza riguardo per la morale (amoral); Hobbes, che vedeva nella «guerra di tutti contro tutti» lo stato di natura;²¹⁴ Malthus, che applicò la lotta per l’esistenza alla società umana e al mondo naturale; e Darwin, con la sua teoria dell’evoluzione: tutti stanno nella corrente della cultura occidentale.

Contro l’opinione della maggior parte dei naturalisti del suo tempo, fondata sul creazionismo, secondo cui «ogni specie è stata creata indipendentemente» ed è immutabile,²¹⁵ Darwin sostenne una teoria dell’evoluzione meccanica, lineare e reattiva, secondo cui le specie si sono formate attraverso un’«evoluzione lenta, lieve e continua».²¹⁶ Sostenendo che la natura umana evolve a ogni istante, Darwin fornì ai diversi movimenti ideologici del XIX secolo il mito dell’evoluzione e del progresso. Il darwinismo sociale, che contribuì in modo assoluto alla creazione dell’età delle ideologie nel XX secolo, subì così direttamente l’influenza della teoria dell’evoluzione di Darwin.

L’uomo può scegliere, e sceglie effettivamente, le variazioni che la natura gli dà, e le accumula come desidera. Adatta così gli animali e le piante al proprio vantaggio o al proprio piacere.²¹⁷

Darwin supponeva che questa accumulazione graduale avvenga, nella natura, soltanto per il bene degli esseri viventi e, nell’uomo, soltanto per il suo proprio vantaggio. Sosteneva che essa segua la legge della natura e dell’uomo chiamata sopravvivenza del più adatto.

L’uomo sceglie soltanto per il proprio vantaggio; la natura sceglie soltanto per quello dell’essere di cui si prende cura.²¹⁸

L’uomo può invocare il principio naturale della sopravvivenza del più adatto? Darwin riteneva di poterlo dimostrare ampiamente. Il darwinismo sociale divenne il fondamento della tesi secondo cui il principio della sopravvivenza del più adatto, che agisce nell’evoluzione della natura, può essere usato dall’uomo e applicato tra gli uomini nella società umana.

Il principio di selezione, che abbiamo visto così potente nelle mani dell’uomo, si applica nella natura? Credo che vedremo che vi può agire con grande efficacia.²¹⁹

Cogliere così la natura umana è l’esatto opposto della teoria della natura umana fondata sull’essere comparsa nella religione rivelata. La religione rivelata riteneva che il carattere umano innato non cambi. La teoria dell’evoluzione di Darwin afferma che la natura umana passa a ogni istante attraverso un processo di evoluzione. Essa differisce anche dalla teoria orientale della natura umana fondata sul mutamento. L’Oriente ritiene che gli uomini nascano con la stessa natura umana, ma che dopo la nascita il carattere cambi entro i limiti della natura con cui si è nati. La teoria orientale, in cui la mente non può uscire dai limiti della natura con cui nascono tutti gli uomini, ma agisce all’interno di questi limiti, differisce fondamentalmente dalla teoria della natura umana di Darwin e del darwinismo sociale.

La gradualità e la lotta sono tratti indispensabili al progresso e all’evoluzione. Esse impregnavano la scienza e la filosofia occidentali dopo il Rinascimento, formate attorno al determinismo e alla causalità, e negatrici della relatività e dell’autonomia. E Darwin le riprese. Darwin non riuscì a respingere i pregiudizi a cui la filosofia occidentale credeva ciecamente: «la natura non fa salti» e «la guerra di tutti contro tutti». Il carattere graduale e conflittuale della teoria dell’evoluzione di Darwin può dunque essere visto non come una teoria nuova, ma come qualcosa di insito nella cultura occidentale del suo tempo.

La teoria dell’evoluzione di Darwin vs. gli equilibri punteggiati (Punctuated equilibrium)

La teoria dell’evoluzione graduale sostenuta da Darwin, secondo cui tutto evolve incessantemente, cominciò a poco a poco a essere scossa scientificamente. La ragione principale è che gli anelli mancanti (missing link) che sosterrebbero il gradualismo non sono stati trovati nonostante molti sforzi. Gli anelli mancanti sono l’ipotesi secondo cui esistono specie attraverso cui un essere vivente avrebbe dovuto passare nel corso di un’evoluzione graduale, ma di cui non si trova traccia. Se si continua a non trovare queste tracce, una revisione della teoria di Darwin è inevitabile. Una di queste teorie riviste è la «teoria degli equilibri punteggiati» (punctuated equilibrium). Secondo questa teoria, pubblicata nel 1972 dal professor Gould, le specie attraversano lunghi periodi di stabilità, poi si differenziano bruscamente in brevi periodi. A parte questi momenti, l’umanità mostra, dalla sua evoluzione in Homo sapiens, un «adattamento non evolutivo» (non-evolutionary adaptation).

La teoria degli equilibri punteggiati differisce dal creazionismo, secondo cui Dio fece l’uomo con l’argilla. Differisce anche dalla teoria di Darwin, secondo cui tutti gli esseri viventi, uomo compreso, evolvono incessantemente in modo graduale. Ma la teoria di un adattamento non evolutivo dell’uomo si accorda bene con la filosofia del mutamento sottolineata dalla civiltà del Dao. Il colore della pelle o degli occhi, la forma del naso o delle labbra sono i tratti propri di ciascuna delle razze che compongono l’umanità attuale. Gli studiosi occidentali, per comodità, classificarono un tempo l’umanità attuale in razza gialla (Asia), razza bianca (Occidente), razza nera (Africa), razza bruna (India) e razza rossa (Americhe), sostenendo che si trattasse di razze diverse. Ma oggi si ammette che appartengono tutte alla stessa specie, e che i tratti razziali non hanno fatto che cambiare: l’uomo non è evoluto.

La mutazione finale verso Homo sapiens sembra essersi prodotta in più luoghi contemporaneamente. A partire dal patrimonio genetico (pool) dei primi Homo sapiens, i geni dell’umanità attuale si svilupparono in più punti della terra, e l’umanità attuale che li condivideva finì per coprire la terra. Tutte le razze che popolano oggi il mondo sono sottospecie (亞種) appartenenti a una sola specie, Homo sapiens. Le differenze tra le razze derivano dall’isolamento geografico e dall’adattamento alle differenze di clima: non sono che differenze all’interno di una stessa specie (種). ²²⁰

Che cosa significa il fatto che abbiamo il corpo di Homo sapiens e i «tratti fisici» di una razza differenziata? I tratti fisici, cioè le differenze di colore della pelle, di colore degli occhi, di forma del naso, sono un processo attraverso cui il corpo stesso di Homo sapiens evolve? Oppure bisogna vedervi semplici cambiamenti senza rapporto con l’evoluzione, come la pelle del camaleonte cambia colore secondo l’ambiente? Qui la civiltà occidentale di Dio, fondata sul creazionismo, cercò fino alla prima metà del XX secolo di considerare i tratti fisici dell’umanità come i tratti di uomini creati diversi. Su questo punto non ci fu differenza dopo la teoria dell’evoluzione di Darwin, alla fine del XIX secolo. In altre parole, pur ammettendo che l’uomo non è stato creato così com’è, ma è evoluto fino al suo stato attuale, si cercò di trattarlo come se fosse evoluto in uomini diversi.

Darwin e gli altri evoluzionisti credevano che Homo sapiens non abbia smesso di evolvere dalla sua comparsa, e pensatori come Comte o Marx costruirono i propri sistemi filosofici su questo postulato. Ma man mano che rifluiva l’idea di progresso che aveva travolto come una febbre l’Occidente del XIX secolo, anche le teorie dell’evoluzione cominciarono a cambiare. Anche l’idea che la società umana evolva incessantemente cambiò, man mano che crollava la tesi degli evoluzionisti secondo cui quella specie biologica che è l’uomo muta incessantemente.

Secondo le testimonianze dei fossili, non esiste alcuna prova che il volume o la struttura del cervello siano cambiati dalla comparsa di Homo sapiens.²²¹

«Al confine dell’evoluzione delle specie, il cervello è in uno stato immutabile da cento a duecentomila anni.» ²²² Se accettiamo questa veduta, cioè se Homo sapiens non evolve più dalla sua comparsa, l’evoluzione non può avvenire «gradualmente», come sosteneva Darwin: bisogna ritenere che avvenga improvvisamente, attraverso quei «salti» che egli si sforzò tanto di negare. Gli anelli mancanti di cui parlava non sono anelli che esistono ma che non sono stati trovati: devono semplicemente non esistere. Bisogna vedere il cervello umano come cresciuto non gradualmente, ma improvvisamente, a balzi, in un tempo relativamente breve, e come non più cambiato da allora. La teoria dell’evoluzione del cervello umano si spiega così.

L’uomo non è evoluto attraverso un cervello che cresceva gradualmente a ogni generazione: specie dal cervello piccolo sono state sostituite, in modo discontinuo, da specie dal cervello grande.²²³

In effetti, nonostante gli scavi di fossili condotti attivamente da Darwin in poi, gli anelli mancanti non sono stati trovati. Le prove della geologia e della paleontologia smentiscono l’evoluzione graduale di Darwin. Accettando come fatti queste prove materiali, si è pubblicata una nuova teoria dell’evoluzione, diversa dal gradualismo di Darwin: la teoria degli equilibri punteggiati. È abbastanza innovativa da rovesciare tutte le ideologie fondate sulla teoria dell’evoluzione e sull’idea di progresso del XIX secolo. Il fatto è che il darwinismo sociale ne perde il fondamento.²²⁴

L’essenziale della teoria degli equilibri punteggiati si spiega così: le specie non mutano gradualmente; sulla scala del tempo geologico compaiono quasi istantaneamente e sussistono per milioni di anni quasi senza mutare.²²⁵ Le prove paleontologiche di cui disponiamo mostrano due tratti: la stabilità delle specie esistenti e la comparsa improvvisa di specie nuove. Nella trasformazione e nell’evoluzione delle specie, la stabilità delle specie esistenti è provata dalla quasi identità dei primi e degli ultimi fossili di una specie, e la comparsa improvvisa dal fatto che le specie nuove compaiono in una forma compiuta, e non per accumulo di piccoli cambiamenti.²²⁶ Secondo le prove mostrate dai fossili, le specie nuove compaiono improvvisamente e, quando scompaiono, scompaiono improvvisamente.²²⁷ L’evoluzione avviene in generale in una parte isolata, ed è raro che una specie evolva mutando lentamente e di continuo.²²⁸

Perché bisogna legare proprio la teoria della selezione a un’ipotesi inutile e probabilmente sbagliata? I fossili che conosciamo non sostengono il concetto di evoluzione graduale. Un gruppo di animali si estingue in un periodo brevissimo, e le specie nuove compaiono sempre improvvisamente. Nessuna prova fossile mostra specie intermedie che facciano da collegamento. Si rivoltino pure tutte le vecchie pietre di una stessa regione, una simile prova fossile non si trova.²²⁹

Nella teoria dell’evoluzione di Darwin il carattere graduale è inseparabile dal carattere conflittuale. Perciò, una volta rivisto il carattere graduale, anche il carattere conflittuale deve essere rivisto. Il mondo animale come lo concepivano Darwin e i suoi seguaci nel XIX secolo era un mondo crudele: un mondo in cui ogni animale dedicava ogni minuto e ogni secondo alla lotta per l’esistenza. La misura del successo era il numero di combattimenti vinti, il numero di nemici sottomessi. Ma oggi si scopre che i combattimenti tra animali spesso non sono lotte all’ultimo sangue, ma semplici rituali, e che la simbiosi e la cooperazione sono, per la vita e l’evoluzione, una parte importante quanto la lotta mortale.²³⁰ La lotta per l’esistenza non ha, nell’evoluzione, un significato così grande come pensava Darwin. La teoria degli equilibri punteggiati nega l’importanza della lotta per l’esistenza.

Gli individui di una stessa specie si fanno concorrenza soltanto entro il margine di variazione con cui sono nati alla comparsa della specie. Perciò la lotta per l’esistenza tra individui, non avendo quasi alcun valore evolutivo, ha poco senso.²³¹

Darwin stesso scrive nell’Origine delle specie che il modo di dimostrare che la sua teoria della selezione naturale è giusta è lo stesso con cui si dimostra che la teoria ondulatoria della luce è giusta.²³² Ma, come sappiamo, da quando Einstein dimostrò nel 1905, con l’effetto fotoelettrico, che la luce ha anche le proprietà di una particella, si ammette che la luce abbia insieme le proprietà di un’onda e di una particella.²³³ Ed è interessante che Darwin stesso abbia riconosciuto che i fatti geologici e paleontologici non attestano un’evoluzione graduale, e abbia scritto che questi fatti avrebbero potuto mettere in causa la sua teoria della selezione naturale: è ciò che è realmente accaduto oggi.

La geologia non rivela certo una simile catena organica finemente graduata; ed è forse questa l’obiezione più evidente e più grave che si possa opporre alla mia teoria.²³⁴

Come la meccanica di Galileo e di Newton, che imperversò fino al XIX secolo e dominò non soltanto la fisica ma anche la filosofia, perse nel XX secolo il proprio carattere assoluto per essere inglobata dalla teoria della relatività di Einstein, così è venuto il tempo in cui anche la teoria dell’evoluzione di Darwin deve essere inglobata da una teoria dell’evoluzione più ampia, come quella degli «equilibri punteggiati» sostenuta dal professor Gould. Il sistema di pensiero occidentale ha perso in un istante non soltanto i propri fondamenti fisici, ma anche quelli biologici. L’idea di progresso ha perso il proprio sostegno ed è diventata un castello in aria.

Ma che la teoria dell’evoluzione sostenuta da Darwin sia stata confutata non significa ovviamente che sia negato il fatto dell’evoluzione che egli ha portato alla luce. Il merito scientifico di Darwin è di aver infranto il dogma della religione rivelata secondo cui ogni specie è stata creata, e di aver stabilito come fatto incontestabile che le specie sono nate dall’evoluzione. Darwin era un uomo dotato del coraggio e della lungimiranza necessari per non piegare le proprie convinzioni, anche sotto lo scherno di persone prigioniere dei pregiudizi del suo tempo. Secondo l’idea che i meriti di un grande pensiero appartengono all’individuo e i suoi difetti all’influenza dell’epoca, Darwin ha senza dubbio lasciato la grande opera che mostra che l’uomo è un essere evolutivo. Ma è altrettanto certo che, sotto l’influenza della sua epoca, commise gli errori del suo tempo nello spiegare il fatto dell’evoluzione.

Con la teoria dell’evoluzione di Darwin non si può più sostenere il genere di creazionismo secondo cui ogni fiore è stato fatto apposta per l’insetto che gli corrisponde. In questo senso la teoria dell’evoluzione contraddice il creazionismo tradizionale. Su questo non può esserci disaccordo. Ma non si può negare che la questione centrale del caso resti aperta. Non c’è alcuna differenza nel fatto che la vita si sviluppi in un universo ordinato e che compaiano esseri superiori, frutto dell’evoluzione. Pensare che ciò sia dovuto al caso ha finito per essere considerato, ancora oggi, un’illusione assurda.²³⁵

A seconda di come la si interpreta, la teoria dell’evoluzione di Darwin permette all’uomo di eliminare Dio, di sedersi al posto del trascendente e di dominare la natura. In questo senso Darwin poteva restare cristiano. In effetti Darwin stesso dice: «Non vedo alcuna buona ragione per cui le vedute esposte in questo volume debbano urtare i sentimenti religiosi di chicchessia». ²³⁶ In questo senso il creazionismo giudaico-cristiano e la teoria di Darwin concordano nel loro atteggiamento verso la questione del rapporto tra l’uomo e la natura: l’uomo è un essere capace di dominare la natura. Ciò si oppone frontalmente al concetto orientale del Dao, secondo cui l’uomo è un prodotto della natura e deve seguire la natura.

A parte la cultura greca, la civiltà occidentale non ha mai abbracciato né armonizzato insieme il destino e la libertà. In linea generale, fino al Medioevo fu il destino, e dopo il Rinascimento la libertà, a essere ammesso come fondamentale. E nel XIX secolo, sostituito il Dio giudaico-cristiano dalla mente, anche la libertà divenne una fatalità. Chi ignora e deride il concetto di giusto mezzo non aveva un fondamento culturale per cogliere il senso della vera libertà: «la libertà all’interno del destino». Darwin, lungi dal comprendere il concetto di giusto mezzo posseduto dai cinesi e dai greci antichi, mostra nei suoi confronti un atteggiamento freddamente sarcastico.

Gli allevatori non ammirano né ammireranno mai un tipo medio: amano gli estremi.²³⁷

Darwin sosteneva, come legge immutabile della natura, che gli individui o le specie che non progrediscono verso la perfezione vengono distanziati, sconfitti, e si distruggono da sé:

E poiché la selezione naturale agisce soltanto per mezzo e per il bene di ciascun essere, tutte le qualità corporee e mentali tenderanno a progredire verso la perfezione.²³⁸

Ma se gli individui e le specie non evolvono ma mutano, allora la violenza spietata e l’astuzia mobilitate, per una falsa evoluzione e un falso progresso, da spiriti febbricitanti e leggeri non possono essere giustificate. I concetti fondamentali di separazione e di lotta insiti nella civiltà occidentale sono il diritto e il rovescio delle idee occidentali di evoluzione e di progresso. Il darwinismo è una corrente della filosofia occidentale del XX secolo, nata dall’idea che l’evoluzione biologica dell’uomo prosegua senza sosta. Ma con la scomparsa delle ideologie antropocentriche del XX secolo, nel XXI secolo non c’è più alcun pensatore che progetti le scienze sociali sulla base dell’evoluzione biologica dell’uomo.

4) Le ideologie del XX secolo: l’antropocentrismo (人間主義) antietico

La filosofia occidentale, dopo l’universalizzazione della mente nell’antichità e poi l’assolutizzazione della mente nell’età moderna, giunse finalmente all’antropocentrismo (人間主義, anthropocentrism) della mente contemporanea. Questo è il corso della storia della filosofia occidentale. L’antropocentrismo è del tutto diverso dall’umanesimo (humanism, 人本主義).²³⁹ Nell’interpretazione dei rapporti umani, l’umanesimo è un pensiero contrapposto alla metafisica o al teocentrismo. È il pensiero centrale della filosofia orientale, mantenuto dal taoismo e dal confucianesimo. Nella storia della filosofia occidentale l’Occidente fece l’esperienza dell’umanesimo uscendo dai mille anni dei secoli bui del Medioevo per entrare nel Rinascimento. È il nome dato al suo ritorno, per la prima volta da quando la religione rivelata fu fatta religione di Stato di Roma nel IV secolo, all’umanesimo dell’antichità greca. A differenza dell’umanesimo, l’antropocentrismo sostiene che il pensiero metafisico o teocentrico, appoggiandosi alla potenza della mente umana, possa trascendere i rapporti umani: una filosofia secondo cui la «verità» può trascendere i rapporti umani. È un sistema fondato sul tipico manifesto occidentale. Perché se, secondo il non manifesto, l’uomo non può esprimere la verità, una simile verità non può trascendere i rapporti umani.

Al di fuori dei dogmi del manifesto ci sono in Occidente, cosa sorprendente, pensatori che sviluppano in nome della scienza filosofie contrarie all’etica. Herbert Spencer (1820–1903) è tra questi. Dopo aver letto L’origine delle specie di Darwin, applicò alla società il concetto di selezione naturale e sviluppò il darwinismo sociale (Social Darwinism). Usò per la prima volta l’espressione «sopravvivenza del più adatto» (Survival of the fittest) nel suo libro del 1864, Principi di biologia (Principles of Biology). Questa tesi si fonda sul gradualismo e sulla dottrina della lotta della teoria di Darwin. Nel suo libro del 1859, L’origine delle specie (On the Origin of Species), Darwin aveva spiegato «una legge generale che porta al progresso di tutti gli esseri organizzati: moltiplicarsi, variare, lasciar vivere i più forti e morire i più deboli». Il pensatore che la trasferì alla società fu Spencer. Spencer sosteneva che «la società, come la natura, si sviluppa attraverso la competizione», e riteneva dunque che «aiutare artificialmente gli incapaci ostacola lo sviluppo della società». Spencer sostenne un sistema filosofico antietico che non potrebbe esistere nella filosofia orientale. Il confucianesimo sostiene l’etica secondo cui «il dirigente (junzi, 君子) soccorre chi è nel bisogno, e non accresce la ricchezza dei ricchi» (Dialoghi 6,4). La filosofia spenceriana del più forte esercitò una grande influenza nella giustificazione del capitalismo del laissez-faire e dell’imperialismo. Gli imperialisti occidentali l’accolsero a braccia aperte. Anche le ideologie comunista e fascista ne fecero un uso attivo.

Marx credeva che la natura umana potesse cambiare secondo l’ambiente, in particolare secondo i fattori economici. Darwin sosteneva nella sua teoria dell’evoluzione che «la selezione naturale scruta, giorno dopo giorno, ora dopo ora, nel mondo intero, ogni variazione, anche la più lieve: respinge ciò che è cattivo, conserva e accumula tutto ciò che è buono». Marx si fondava sull’ipotesi che la natura umana sia cambiata dalla selezione naturale. Se Marx avesse creduto, come la civiltà orientale, all’esistenza di una natura umana immutabile, non avrebbe sognato un’utopia irrealizzabile. Né avrebbe potuto giustificare l’uso della violenza per realizzare «una società in cui ciascuno lavora secondo le proprie capacità e riceve secondo i propri bisogni», o «una società in cui le condizioni dello sviluppo dell’individuo sono identiche a quelle dello sviluppo della società intera». La teoria comunista, che cercava di costruire un’utopia sulla base del darwinismo sociale, non poteva che fallire, perché deformava la natura umana. E per questo giustificò la dittatura e cercò di trascendere l’etica. Si possono dare della teoria comunista giudizi diversi. Ma tradendo l’etica presente per un’utopia futura che non si realizzerà mai, il comunismo è un’ironia crudele e assurda della filosofia, che merita la riprovazione.

Ora, uno degli elementi importanti dell’ereditarietà è l’atavismo (隔世遺傳). In generale i caratteri dei genitori compaiono direttamente nei figli, ma accade che non si manifestino nei genitori e saltino una generazione per comparire nei nipoti. In inglese si usa atavism, concetto più ampio del salto di una generazione: designa la ricomparsa in un discendente di un carattere ancestrale scomparso nel corso dell’evoluzione. La ricomparsa dei caratteri ancestrali riguarda non soltanto due generazioni, ma un insieme più ampio di antenati. Che un uomo oggi incapace possa avere, nella generazione successiva o tra i discendenti, un figlio molto capace: questo è il segreto dell’ereditarietà. Vale anche il contrario. È una legge dell’ereditarietà che neutralizza il gradualismo e la dottrina della lotta. Aiutare artificialmente gli incapaci fa parte dell’istinto di autoconservazione della società umana. L’etica riflette questo valore. Il gradualismo e la dottrina della lotta, meccanismi della teoria dell’evoluzione di Darwin nel XIX secolo, sono stati rivalutati nella teoria dell’evoluzione del professor Gould, gli «equilibri punteggiati», alla fine del XX secolo, e hanno perso pertinenza.

Tutte le ideologie che pretendono alla verità assoluta, come il comunismo o il fascismo, sono finzioni. Il fatto è che propongono scopi irrealizzabili alla luce della natura umana. E, per realizzare questi ideali fittizi, costringono a sacrificare ciò a cui l’uomo non può rinunciare, come l’etica. Anche le altre ideologie non sono l’espressione di una verità oggettiva, ma racconti costruiti psicologicamente secondo i bisogni sociali del loro tempo. La libertà, l’uguaglianza, la fraternità sono grandi idee ma, poiché il loro campo di applicazione cambia secondo le circostanze, non possono essere verità oggettive. Allo stesso modo il socialismo, il nazionalismo, il liberalismo e altri pretendono a una verità universale ma, analizzati psicologicamente, finiscono per servire a proteggere gli interessi e il potere di gruppi particolari. Il cuore è l’istinto di autoconservazione.

L’antropocentrismo, forma singolare della civiltà occidentale, non è nato semplicemente dall’invenzione di alcuni pensatori. Si è formato attraverso il deismo nato dall’Illuminismo occidentale, portando al massimo il ruolo della mente e unendosi alla «scienza». Poiché il ruolo della mente non smetteva di estendersi, nell’antropocentrismo la mente finì per prendere il posto dell’uomo intero. L’Occidente entrò così, nel XX secolo, in un’età di lotta estrema per conquistare il mondo con le diverse ideologie che l’uomo aveva inventato.

L’umanesimo è un sistema filosofico del tutto diverso dall’antropocentrismo. Si usa spesso il termine umanesimo, contrapposto al teocentrismo (Theocentrism), nel senso in cui il Rinascimento, liberato da una visione religiosa, cercava la natura umana. E poiché la filosofia rappresentata dal Rinascimento è vicina all’umanesimo, si chiamano umanesimo anche le discipline umanistiche di quel tempo. Si qualifica spesso come umanesimo la filosofia fondamentale del confucianesimo. L’umanesimo del Rinascimento occidentale e l’umanesimo confuciano si somigliano certo in quanto si contrappongono al teocentrismo, ma mostrano la differenza tra Oriente e Occidente. Nel pensiero umanista l’Occidente ha sottolineato la libertà e la razionalità dell’individuo, mentre il confucianesimo valorizza la responsabilità morale e l’armonia sociale. In altre parole, mostrano la differenza tra l’individualismo occidentale e il relazionalismo orientale.

L’antropocentrismo è la veduta che pone l’uomo al centro del mondo: un atteggiamento filosofico che antepone la posizione dell’uomo alla natura o agli altri esseri (talvolta Dio compreso). In altre parole, è il pensiero che l’uomo sia il centro di tutte le cose. L’antropocentrismo è un sistema filosofico del tutto diverso dall’umanesimo. La differenza essenziale appare soprattutto nelle questioni di etica. L’umanesimo si mostra più chiaramente nella civiltà orientale o nel Rinascimento occidentale: si tratta di organizzare la società umana attorno alla natura umana, e non alla religione. L’antropocentrismo, invece, non ammette il limite per cui la mente umana è legata all’istinto. Vuole vedervi una possibilità infinita. Perciò fissa un ideale e considera legittimi tutti i mezzi per raggiungerlo, sicché cerca di oltrepassare l’etica umana fondamentale. Che il ruolo della mente sia sottolineato significa che la mente, in quanto «fonte di luce», regola anche l’etica. Equivale a respingere l’idea che l’etica derivi dall’istinto.

L’essenziale è che l’antropocentrismo si fonda sul manifesto: l’idea che l’uomo possa afferrare la verità assoluta. L’antropocentrismo è una libertà senza misura, che non ammette il destino che le è dato. Significa che l’uomo, prodotto della natura, usa senza alcun limite ciò che la natura gli dà, e può trattare la natura a suo piacimento, mettendosi al centro. L’uomo finisce allora per ignorare l’istinto che lo lega al cibo, al vestito e alla casa, e cade nell’illusione megalomane di essere una creatura che vivrebbe con il solo nuovo cervello, senza il vecchio. Allora, come ha detto Lessing, «l’uomo diventa una scimmia divenuta megalomane nella stima delle proprie facoltà». È cadere nell’illusione che la mente umana possa sostituire Dio, e nell’illusione che l’uomo possa spiegare il Dao, via della natura, e servirsene a suo piacimento. Questa spiegazione filosofica dell’antropocentrismo è un elemento importante del confronto tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, perché mostra un aspetto della storia delle civiltà nato in Occidente e respinto in Oriente.

Man mano che la civiltà occidentale si immergeva ancora di più nella metafisica attraverso il deismo dell’Illuminismo, si diresse verso l’assolutizzazione della mente. Chiamiamo questo periodo l’età delle ideologie. Presumendo troppo della potenza della mente, l’uomo entrò in uno stato megalomane in cui la mente umana potrebbe fare tutto ciò che Dio fa nel teismo. A esaminare questo problema dal punto di vista della natura umana, si vede che l’assolutizzazione della mente comporta un problema essenziale. Che il nuovo cervello abbia acquisito una certa capacità di regolare gli istinti e i sentimenti umani significa che l’uomo si è «emancipato» (emancipate) altrettanto dall’istinto animale. Ma bisogna prestare attenzione al carattere di questa emancipazione. Il nuovo cervello può regolare una parte degli atti dell’istinto animale, ma finisce lì. L’uomo ha questo limite: non può né far nascere né sopprimere l’istinto animale. Perciò un sapere metafisico puro, staccato dall’istinto, cioè un sapere che si appoggi soltanto sulla potenza della mente, è impossibile.

Il razionalismo di Descartes, in cui la mente vuole prendere il posto dell’uomo, divenne la corrente principale della filosofia occidentale attraverso Berkeley, Kant, Fichte, Hegel e altri. Ma questo culto della mente della filosofia occidentale sfociò alla fine in uno «stato di follia»: l’antropocentrismo, secondo cui uomini sovrumani creano un mondo nuovo.

La filosofia moderna comincia con Descartes. Descartes credeva fermamente nel proprio pensiero e nella propria esistenza, e pensava che se ne dovesse inferire il mondo esterno. Questo atteggiamento non smise di estendersi, attraverso Berkeley e Kant, fino a Fichte, che credeva che tutto non sia che espressione dell’io. È, in una parola, follia. La filosofia successiva non ha smesso di tentare di sfuggire a questo atteggiamento estremo per rifugiarsi nel senso comune della vita quotidiana.²⁴⁰

L’età delle ideologie, che si richiamava all’antropocentrismo, divenne alla fine il capolinea del culto della mente della civiltà occidentale. Il darwinismo sociale vi ebbe un ruolo centrale. Questo libro esamina soltanto Socrate, punto di partenza della filosofia del culto della mente, e l’età delle ideologie, suo capolinea. Esaminando l’età delle ideologie, importa soprattutto esaminare il cuore del darwinismo sociale che l’ha resa possibile. Il fatto è che il darwinismo sociale è servito alle diverse ideologie per giustificare l’imperialismo, il razzismo e la disuguaglianza economica. Le giustificavano, naturalmente, in nome di un’utopia irrealizzabile, perché, trasferendo alla società la teoria dell’evoluzione di Darwin, ritenevano possibile rifare la natura umana.

Che le ideologie abbiano mostrato la tendenza a superare, a trascendere o a ignorare l’etica umana è annoverato tra i problemi più gravi rilevati dai loro avversari. Che l’etica derivi dall’istinto significa che si riconoscono limiti alle facoltà della mente umana. Che derivi dalla mente, invece, significa che si riconosce alle facoltà della mente umana un’assenza di limiti. Dal punto di vista etico ne nasce un antropocentrismo che considera «l’uomo un mezzo del progresso». Il volto crudele mostrato dall’antropocentrismo deriva dal fatto che esso ignora l’etica e la natura umana che ne è il fondamento.

Lo «spazio vitale» da conquistare del fascismo, la «società in cui ciascuno lavora secondo le proprie capacità e riceve secondo i propri bisogni» del comunismo, sono illusioni irrealizzabili nate dalla volontà di mobilitare la mente per raggiungere l’utopia ignorando l’istinto. Che il fascismo conduca, per conquistare lo spazio vitale, una politica di sterminio razziale con la forza militare, o che il comunismo difenda la dittatura del proletariato per tendere all’utopia, rientra proprio nell’illusione secondo cui si può calpestare l’etica umana fondamentale. Ora, l’ideologia non può alla fine oltrepassare quel limite che è la natura umana; perciò i sacrifici provvisori proposti per raggiungere l’utopia restano come politica permanente dell’antropocentrismo. Tutte le ideologie, poiché non hanno tenuto conto della natura umana e hanno voluto oltrepassarla, non potevano che fallire.

Perché la mente entrasse, nella civiltà occidentale, in uno «stato di follia», serviva un rinforzo scientifico che portasse al massimo la potenza della mente. Fu la teoria dell’evoluzione di Darwin ad avere questo ruolo. Darwin pubblicò la sua teoria nel 1859 e sconvolse un mondo occidentale prigioniero del creazionismo. Se si ammette l’idea che «una grande scoperta è lo sforzo di chi la fa, e i problemi che contiene sono quelli del suo tempo», la teoria dell’evoluzione è una grande opera di Darwin. Ma che Darwin abbia usato così com’era nella sua teoria il metodo profondamente radicato nel pensiero occidentale, la dottrina della lotta e il gradualismo, fu l’errore degli errori.

Man mano che la teoria dell’evoluzione di Darwin si legava alle scienze sociali, l’Occidente creò la filosofia dogmatica che chiamiamo «evoluzionismo sociale». È il darwinismo sociale ad aver avuto un ruolo decisivo nell’aprire l’età delle ideologie. Giunta all’estremo, ogni cosa si rovescia nel suo contrario (物極必反): il darwinismo finì per significare il calare del sipario sull’età della mente in Occidente.

Si può analizzare e interpretare l’età delle ideologie con diversi metodi filosofici. Ma il metodo migliore è l’analisi e il giudizio attraverso la natura umana. L’ideologia parte dal postulato che la mente umana possa afferrare la verità assoluta e crearla nel futuro. È l’ultima tappa a cui giunge il contesto singolare dell’Occidente del XX secolo, nella progressione teologia-metafisica-ideologia. Il punto essenziale è qui il ruolo della mente umana. Se si accetta la teoria della natura umana secondo cui la natura umana si compone dell’istinto e della mente, e la mente non può uscire dal campo che le fornisce l’istinto, l’ideologia diventa una filosofia partita da una grave deformazione di questa teoria della natura umana, e che non poteva alla fine che fallire del tutto.

La mente non può uscire dai confini dell’istinto per godere di una libertà propria. In definitiva, poiché l’istinto è la fonte di luce e la mente lo specchio, la tesi secondo cui «bisogna affidarsi alla mente» non può che essere una finzione. Ignorando questo sistema filosofico fondamentale, l’Occidente, attraverso l’età delle ideologie del XX secolo, tentò di risolvere interamente i problemi umani affidandosi alla mente. E il risultato ci ha portato tragedie spaventose. Molte spiegazioni sono possibili per i problemi provocati dall’età delle ideologie. Vi si può vedere soprattutto il frutto di una deformazione della teoria della natura umana, che ignora l’istinto per affidarsi soltanto alla mente.

La civiltà orientale e l’umanesimo di Protagora: «L’uomo è la misura di tutte le cose»

L’antropocentrismo incentrato sull’ideologia travolse il mondo filosofico occidentale del XX secolo. L’antropocentrismo afferma che la «verità» sostenuta dalla metafisica, o il «dogma» del teocentrismo, diventa «la misura di tutte le cose». Il fatto è che essi trascendono l’uomo. La civiltà orientale, invece, è essenzialmente umanista. Nessuna verità, nessun dogma può ledere i rapporti umani. Il taoismo e il confucianesimo hanno per cuore il pensiero secondo cui al centro della società umana sta l’uomo, e non la verità metafisica o Dio. Hanno come valori centrali la natura umana e la coltivazione di sé. Il pensiero di Confucio, di Mencio e di Xunzi sottolinea tutta la possibilità morale e la responsabilità sociale dell’uomo senza appoggiarsi a Dio o alla metafisica: è proprio il tratto dell’umanesimo.

A un discepolo che gli chiedeva come servire gli spiriti, Confucio rispose: «Non sai ancora servire bene gli uomini: come potresti servire gli spiriti?». È una risposta che esclude il teocentrismo e sottolinea l’importanza dell’umanesimo. E quando quel discepolo lo interrogò sulla morte, Confucio rispose: «Non conosciamo ancora bene la vita: come potremmo parlare della morte?» (Dialoghi 11,12). È una risposta che esclude l’astrazione metafisica e sottolinea che bisogna concentrarsi sulla vita concreta di questo mondo, cioè sull’umanesimo. Anche Mencio proseguì l’umanesimo di Confucio escludendo dalla propria filosofia Dio e la verità metafisica per concentrarsi sull’umanità, sulla giustizia, sui riti e sulla saggezza (仁義禮智), cioè sulla realtà della società umana. Anche Xunzi, dichiarando che «piove anche senza rito per la pioggia», sostenne l’educazione morale della società umana attraverso l’istruzione e la legge. L’essenziale è governare l’individuo e lo Stato attraverso l’umanesimo, tenendosi lontani da Dio e dalla verità metafisica. Anche il taoismo si tiene lontano da Dio, dalla verità metafisica e dall’ideologia, e il suo sistema filosofico, che vuole mettere in pratica il Dao che l’uomo ha appreso dalla natura, condivide anch’esso il pensiero dell’umanesimo.

Questo sistema filosofico esisteva anche in Occidente. Un sistema di pensiero filosofico chiamato umanesimo (humanism), contrapposto al teocentrismo (theocentrism) e all’antropocentrismo (anthropocentrism), compare nell’antichità greca e nel Rinascimento: è l’umanesimo che esiste fin dall’antichità greca, rappresentato da Protagora. Lo sforzo successivo dell’Occidente di realizzare una rinascita della civiltà, il Rinascimento, nel senso di ritrovare l’umanesimo della civiltà greca contro il teocentrismo della religione rivelata medievale, ne è un esempio. Almeno prima che il manifesto diventasse la corrente principale della civiltà greca, l’umanesimo era uno dei suoi elementi centrali. Protagora (481–411 a.C.) dichiarò che l’uomo non può che stare al centro della civiltà.

L’uomo è la misura di tutte le cose: di tutto ciò che è ora, di ogni faccenda, di ciò che esiste e di ciò che non esiste. ²⁴¹

È l’idea che bisogna valorizzare il pensiero autonomo dell’uomo stesso piuttosto che legarsi alle dottrine date da Dio: l’espressione di una sorta di pensiero umanista alla maniera del Rinascimento. Dio o l’ideologia, una volta fissati, diventano il centro al posto dell’uomo: ci si incentra sulla dottrina o sull’ideologia. Ciò che l’uomo pensa non conta più, e la dottrina fissata domina l’uomo. Protagora è un pensatore che visse nel momento in cui il centro della filosofia greca si spostava verso la sacralizzazione della religione e l’idea che si possa esprimere la verità assoluta. In un’epoca simile Protagora rifiutò che l’uomo credesse alle espressioni dell’assoluto e vi si legasse, e sostenne che bisognava mantenere l’umanesimo.

Protagora sosteneva che ciò che è giusto non è un criterio assoluto, ma varia secondo l’esperienza e la percezione umane. Allora si prendeva Dio come criterio del giudizio, ma Protagora cercava di comprendere il mondo prendendo come criterio l’uomo. È la filosofia dell’umanesimo. Fu, nella Grecia antica, una svolta importante, che fece passare da una visione del mondo mitica a un pensiero incentrato sull’uomo. La sua proposizione divenne il fondamento filosofico del rispetto dovuto alla varietà delle opinioni. I pensatori greci del manifesto non furono di questo avviso. Platone criticò questa proposizione rilevando che, se tutte le opinioni fossero vere, ne deriverebbero contraddizioni. Anche Aristotele sostenne che la verità deve avere un criterio universale.

La proposizione di Protagora si oppone all’ideologia. Perché l’ideologia si oppone all’umanesimo. L’ideologia è della stessa vena del teocentrismo. Quando l’uomo si fa centro nel senso che avrebbe la capacità di esprimere la verità assoluta, ciò diventa un’altra forma di teocentrismo. Non differisce in nulla da una vita incentrata su Dio: l’uomo non fa che sostituire Dio. L’uomo può allora disporre a suo piacimento persino dell’etica della religione rivelata. Il fatto è che nell’ideologia la mente umana sostituisce Dio. Per questa ragione la religione difficilmente può coesistere con l’ideologia. Nell’età delle ideologie, per affermare il carattere assoluto della propria ideologia, esse denunciarono apertamente il teismo che serve Dio. Il comunismo professò l’ateismo; nel fascismo, poiché il capo deteneva l’assoluto, la religione tradizionale divenne strumento del regime.

L’ideologia ha la propria sorgente nel razionalismo occidentale. I razionalisti finirono per spingere senza sosta la civiltà occidentale verso uno stato in cui la mente umana, a imitazione di Dio, ignora il vecchio cervello e può agire da sola. Ma poiché la mente è uno specchio e non una fonte di luce, il razionalismo, e ancor più l’ideologia, portava con sé un limite fondamentale. L’umanesimo si fonda sul non manifesto, secondo cui l’uomo non può esprimere la verità assoluta. Ciò non significa che si debba rinunciare allo sforzo umano. Significa al contrario che, proprio perché non la si può esprimere, bisogna sforzarsi di più fino in fondo: l’uomo non può raggiungere la verità assoluta, per quanto si sforzi; perciò deve fare del suo meglio per trovare una verità relativa e dotarsi della filosofia di cui ha bisogno il mondo in cui vive. Il punto importante è qui che la verità relativa non può essere imposta agli altri. L’antropocentrismo si fonda sul manifesto. Perciò la verità metafisica che esso afferma diventa assoluta, e può imporla agli altri quanto vuole. Si ignora persino l’etica per raggiungere una verità assoluta che promette di risolvere tutto.

L’umanesimo occidentale stabilì nel Rinascimento, contro il teocentrismo che aveva dominato il Medioevo, la proposizione secondo cui l’uomo è la misura di tutte le cose. Ma l’umanesimo, trasformandosi nel razionalismo cartesiano, passò diversi secoli a inclinare verso il pensiero del culto della mente, cuore del teocentrismo. E, giunto al XX secolo, si alleò con il darwinismo sociale per approdare all’antropocentrismo, in cui la mente sostituisce Dio. Di più, l’antropocentrismo mette in scena un’ironia rara nella storia della filosofia: respinge persino l’etica divina che il teocentrismo valorizzava.

Anche la pertinenza dell’umanesimo e dell’antropocentrismo si decide, in definitiva, attraverso la natura umana: attraverso il modo in cui pongono il rapporto tra la mente e l’istinto. Ogni filosofia e ogni scienza sono legate, più o meno, alla natura umana. Per quanto sembrino allontanarsi dalla natura umana, finiscono per tornarvi. La religione, il manifesto, il non manifesto, la filosofia naturale, la fede naturale: tutto è legato alla filosofia umana. Se ammettiamo l’idea che il cuore pensante dell’uomo esistesse prima di Dio e del Dao, riconosciamo un umanesimo incentrato sull’uomo. Se si parte invece dalla filosofia secondo cui Dio esisteva prima dell’uomo e lo ha creato, la civiltà scorre verso la teologia, la metafisica e l’antropocentrismo. Il razionalismo moderno dell’Occidente ebbe il ruolo di far entrare la civiltà occidentale in questa corrente. Quando questa tendenza si rafforza, l’umanesimo finisce per trasformarsi in antropocentrismo.

Come ha accolto l’Oriente l’ideologia occidentale?

Ripetiamolo: Darwin ha lasciato, come biologo, la grande opera che è la teoria dell’evoluzione. Ma nel meccanismo con cui la spiegava commise un grande errore, che produsse il darwinismo come evoluzione culturale. Il fatto è che Darwin accolse così com’era l’influenza della civiltà occidentale del suo tempo, sbilanciata all’estremo verso le facoltà della mente. La teoria dell’evoluzione di Darwin, così come è scritta nel suo libro, segue rigorosamente la filosofia occidentale e le teorie della fisica classica: il gradualismo e la dottrina della lotta. Su questa base la teoria di Darwin entrò in contatto con l’ideologia e si orientò verso l’evoluzionismo sociale. Grazie all’evoluzionismo sociale, l’ideologia ritenne possibile costruire un’utopia futura e prese senza esitare, a questo scopo, misure potenti ed estreme. Provocò una situazione in cui si ignorava l’etica presente, immutabile, in nome di un’utopia futura che non si sarebbe mai realizzata.

Nella civiltà occidentale di Dio la mente e l’istinto esistono in opposizione, o addirittura in ostilità. Per millenni l’Occidente ha avuto questa filosofia: «l’uomo è una mente che potrebbe diventare simile a Dio, ma che l’istinto trattiene». Essa andava dal mondo della filosofia greca alla filosofia razionalista moderna. E questo modo di porre la natura umana, cioè di porre la mente come centro dell’uomo, agisce come la sorgente da cui nacquero la loro teologia, la loro metafisica e la loro ideologia.

Sulla questione della natura umana l’Oriente segue una filosofia radicalmente opposta a quella dell’Occidente. Vista da questa angolazione, era difficile per l’Oriente venerare l’ideologia occidentale come gli occidentali. Il fenomeno dell’assolutizzazione delle facoltà della mente a cui si aggrappò l’Occidente, cioè la creazione di un’età delle ideologie, è possibile soltanto in una civiltà che alimenta l’illusione che l’uomo si muova unicamente secondo il corso della mente. Essi presentarono un’immensa deformazione della natura umana come la missione pionieristica del progresso e dell’evoluzione. Un paese, fuori dall’Occidente, fu affascinato da queste teorie metafisiche «folli» dell’Occidente: il Giappone della fine del XIX e dell’inizio del XX secolo.

Il Giappone, pur essendo orientale, si lasciò trascinare in una corrente che venerava e seguiva così com’era una civiltà occidentale caduta nel razzismo. Ignorando del tutto le differenze tra Oriente e Occidente, giunse a credere che soltanto il pensiero occidentale potesse permettere il successo futuro del Giappone. Fukuzawa (1835–1901) esercitò una grande influenza sul mondo del pensiero giapponese all’epoca della restaurazione Meiji, nel XIX secolo. Introdusse in Giappone istituzioni occidentali avanzate, come la stampa e la contabilità in partita doppia, e si affermò come una presenza positiva indispensabile alla modernizzazione del Giappone. L’ampiezza del suo pensiero era sorprendente, al punto che lo si potrebbe chiamare un «uomo del Rinascimento». Il rispetto che gli si tributa in Giappone è tale che il suo ritratto ornò la banconota da diecimila yen.

Ora, egli cercò di introdurre così com’era nelle relazioni internazionali del Giappone il metodo ideologico occidentale della sopravvivenza del più adatto. In altre parole, cercò di introdurre in Asia orientale la teoria dell’evoluzione di Darwin fondata sulla sopravvivenza del più adatto, e la teoria della guerra esposta dal Lebensraum (lo spazio vitale), che Hitler avrebbe ripreso.²⁴² La teoria dello spazio vitale fu usata dal geografo tedesco Ratzel nel suo libro del 1897, Geografia politica: paragonando lo Stato a un organismo vivente, sosteneva che la Germania avesse bisogno di un territorio più vasto per crescere e sopravvivere. Era applicare alla società internazionale la teoria della «guerra di tutti contro tutti». Fukuzawa aderiva al pensiero di Spencer (1820–1903), allora di moda in Occidente, e cercò di applicarlo all’Oriente. Spencer era convinto che i principi della sopravvivenza del più adatto e della selezione naturale agiscano così come sono non soltanto nella teoria scientifica dell’evoluzione, ma anche nella società umana. Fukuzawa cercò di applicare questa teoria, sul piano internazionale, agli altri paesi.

Fukuzawa giudicava la Corea e la Cina paesi arretrati dal punto di vista evolutivo, eterni ritardatari con cui il Giappone non poteva vivere. Mettendo in primo piano la teoria del «Datsu-A Nyū-Ō» (脫亞入歐, lasciare l’Asia ed entrare in Europa), giunse all’idea di conquistare i paesi vicini dell’Asia, arretrati. L’idea che il Giappone potesse sopravvivere e prosperare in futuro soltanto lasciando l’Asia per diventare simile all’Europa, cioè all’Occidente, sostenne tutto il suo pensiero. Il Giappone si alleò con la Germania di Hitler. I giapponesi cercarono di imitare tutto ciò che veniva dalla Germania, che consideravano la più avanzata nel rappresentare il futuro. Di conseguenza, come la Germania di Hitler trascinò tutto l’Occidente nella guerra e lo lasciò in rovina, il Giappone trascinò tutta l’Asia orientale nella guerra e la lasciò in rovina.

La teoria occidentale della sopravvivenza del più adatto di Fukuzawa fallì alla fine in Oriente, come Hitler fu sconfitto in Occidente. Egli respinse del tutto lo spirito orientale del non manifesto, dell’etica, dello yin e dello yang e della complementarità, per immergersi in una teoria occidentale della sopravvivenza del più adatto fondata sul manifesto, sullo Stato di diritto, sul bene e sul male e sulla lotta. È il fenomeno di un uomo schiacciato da una civiltà occidentale che creò ideologie man mano che la sua mente sprofondava nella follia. Trattò come una logica di deboli, senza il minimo valore, la lunga tradizione, la cultura e la filosofia profonde dell’Oriente, secondo cui deve esserci un’etica anche tra le nazioni. Il Giappone imitò così come erano i modi barbari e incivili dell’Occidente: la conquista, lo sfruttamento, la legge del più forte appoggiata alla forza militare. Ecco che cosa contiene l’articolo «Uscire dall’Asia» pubblicato da Fukuzawa nel 1885:

Quando la civiltà occidentale arriva in Oriente, tutti gli alberi e tutti i fili d’erba dell’Oriente si piegano al vento d’Occidente. A mio avviso, quando la civiltà occidentale conquisterà l’Oriente, i due paesi che sono la Cina e la Corea non potranno sopravvivere nell’indipendenza. È come un uomo giusto che vivesse accanto a un villaggio immerso nell’ignoranza, nell’illegalità, nella violenza e nella crudeltà. Non possiamo aspettare che la Cina e la Corea si sviluppino per sviluppare con loro l’Asia. Dobbiamo piuttosto lasciare del tutto le file dell’Asia e gettarci nell’impresa di puntare il nostro futuro sui paesi d’Occidente. Chi frequenta i barbari è considerato barbaro. Perciò dobbiamo strappare del tutto dal nostro cuore i paesi barbari dell’Asia. ²⁴³

Ma nonostante questi sforzi di Fukuzawa e del militarismo giapponese, la diffusione dell’ideologia occidentale in Oriente finì per fallire. I paesi dell’Oriente mostrano verso l’ideologia uno schema diverso da quello dell’Occidente. I paesi occidentali cercarono sinceramente di attuare le ideologie del fascismo o del comunismo, e questi paesi scomparvero tutti con il fallimento dell’ideologia. La causa della loro scomparsa è che l’ideologia si fondava su un’incomprensione, o addirittura su un errore di giudizio, circa la natura umana. Ma l’Oriente ebbe verso l’ideologia un atteggiamento diverso dall’Occidente. Il Giappone cercò di assorbire il fascismo tedesco, la Cina il comunismo sovietico. Ma i paesi dell’Oriente, più che il metodo occidentale di essere fedeli all’ideologia e di gettarvi tutto il destino della nazione, adottarono il metodo tradizionale dell’Oriente: il sincretismo (syncretism), che consiste nel mettere l’ideologia al servizio del destino della nazione.

Conclusa l’età delle ideologie con la caduta della Germania fascista e la scomparsa dell’Unione Sovietica comunista, il modo in cui i paesi dell’Oriente avrebbero trattato queste ideologie divenne oggetto di interesse. Essi accolgono l’ideologia occidentale nella forma orientale del sincretismo. Anche i paesi dell’Oriente che si richiamano al comunismo procedono non aggrappandosi all’ideale comunista, ma con l’atteggiamento di usare, di ciò che esso contiene, quanto è necessario al governo dello Stato. In definitiva, grazie a questo modo orientale, sincretico, di governare lo Stato, i paesi che si richiamano al comunismo sono tutti scomparsi in Occidente, e sopravvivono soltanto in Asia orientale.

Il Giappone, durante il periodo militarista, cercò di abbandonare i tratti della civiltà orientale per seguire la filosofia occidentale dicotomica della separazione e della lotta. Ma dopo la sconfitta contro gli Stati Uniti nella seconda guerra mondiale abbandonò all’improvviso il fascismo, proclamò il sistema democratico americano e si sforzò di seguirlo: una metamorfosi sorprendente. Se poté passare bruscamente dal fascismo alla democrazia, è perché il Giappone, a differenza dell’Occidente, si sforzò alla fine di trovare un modo orientale di usare l’ideologia occidentale. Si può vedere il Giappone manifestare così, in modo estremo e indiretto, i tratti della civiltà orientale. Anche la tendenza della politica interna giapponese del dopoguerra, in cui l’alternanza avviene non, come nelle alternanze occidentali, tra governi divisi dall’ideologia, ma attraverso aggiustamenti tra le correnti di uno stesso partito, mostra i tratti della civiltà orientale.

La Cina usa il metodo di servirsi dell’ideologia occidentale conservando il fondamento del pensiero orientale. La Cina vede il comunismo, entro i confini della filosofia del sincretismo, come uno strumento tra gli altri per governare lo Stato, e se ne serve. A differenza del modo occidentale del manifesto, che affida il governo dello Stato alla filosofia comunista e la segue così com’è, la Cina continua a sforzarsi di seguire i tratti della civiltà orientale. I paesi comunisti d’Occidente hanno tutti abbandonato il comunismo e sono crollati, ma la Cina conserva il comunismo usandone alcune parti necessarie al governo dello Stato. Come storicamente la Cina usò il taoismo, il confucianesimo e il buddhismo per governare lo Stato, così usa dell’ideale comunista le parti di cui ha bisogno. Pur servendosi del comunismo, il governo cinese si serve anche del pensiero confuciano, mettendo in primo piano Confucio come rappresentante della civiltà cinese e diffondendolo nel mondo con gli «Istituti Confucio». Il fatto è che la civiltà cinese, anziché legarsi a una filosofia o a un’ipotesi, segue il tratto della civiltà orientale che consiste nell’usare, secondo il sincretismo (syncretism), tutti i sistemi filosofici creati dall’uomo per governare lo Stato.

In definitiva, sia nell’importazione delle idee sia nel destino della nazione, l’atteggiamento sincretico dei paesi comunisti dell’Asia orientale mostra una differenza di civiltà rispetto all’atteggiamento dogmatico in cui si erano immersi i paesi comunisti d’Occidente, oggi scomparsi. Questa comprensione e questo adattamento dell’Oriente all’ideologia che l’Occidente creò, e che dominò per un certo tempo il mondo nel XX secolo, dipendono dai tratti latenti della civiltà orientale. Questi tratti si trovano anzitutto nella comprensione della natura umana insita nella civiltà orientale. Ciò è possibile perché, dal punto di vista della natura umana, la civiltà orientale non segue, come l’Occidente, gli ordini della mente, ma una teoria della complementarità che armonizza l’istinto e la mente alla maniera dello yin e dello yang.