Come può l’uomo essere buono senza Dio?

1) Il ren (仁) e l’amore (愛): un’etica al di là di tutte le dottrine

L’umanità ha inventato la scrittura verso il 3000 a.C. È da lì che parte ciò che si chiama «storia». E circa duemila anni dopo le società umane cominciarono, in molti luoghi, a far sbocciare una civiltà stupefacente. Ci fu un solo periodo di esplosione di questo genere: quello che Karl Jaspers ha chiamato «età assiale». In appena pochi secoli nacquero uno dopo l’altro i grandi maestri dell’umanità, Confucio, Laozi, Socrate, il Buddha e Gesù, e, un po’ più tardi, Maometto. Essi si concentrarono sulla questione fondamentale di come vivere nella società umana. Alla domanda «Come dobbiamo vivere?» i grandi maestri dell’umanità hanno ciascuno proposto una risposta: l’amore del prossimo (love your neighbor) del cristianesimo, il ren (仁, empathy) del confucianesimo, la compassione (compassion) del buddhismo, la fratellanza (brotherly love) dell’islam.

A guardar bene, queste risposte si riducono a una sola. Ciò che hanno proposto all’umanità è la stessa etica. I modi di dirlo differiscono, ma tutti significano «amore del prossimo».

Il ren (仁) è amare gli altri. (Dialoghi, capitolo 12, «Yan Yuan»)

Ama il tuo prossimo come te stesso. (Levitico 19,18; Matteo 22,39)

Perché l’amore del prossimo? Dipende dalla natura umana. Ogni uomo, senza eccezione, nasce con «un potente egoismo e un debole altruismo». La società umana si mantiene soltanto se li si armonizza. Bisogna dunque che il debole altruismo abbracci il potente egoismo. Il mezzo è l’amore del prossimo.

L’avidità di beni e il desiderio di onori sono ciò che c’è di più potente nell’uomo e, per essi, gli uomini gareggiano per superare gli altri. Alcune persone eccezionali comprendono l’altruismo, lo applicano alla propria vita e diventano dirigenti (君子). Ma la maggior parte degli uomini (小人) è travolta dall’egoismo e vive tutta la vita senza poter sfuggire all’avidità. Per natura il dirigente non differisce dal partecipante. In altre parole, la natura umana più potente, comune al dirigente e al partecipante, è l’egoismo, cioè l’avidità. Questa avidità è talvolta regolata e gestita dalla mente ma, molto spesso, la mente la amplifica e la rafforza ancora di più. In definitiva, la gestione dell’avidità è il cuore dell’etica.

La gestione dell’avidità avviene attraverso la mente. Nella natura umana il ruolo della mente è d’importanza decisiva, ma limitato. La mente non può godere della libertà di una fonte di luce. La mente non è che uno specchio. È il dominio che le è assegnato nella natura umana. Se la mente cerca di uscire dal campo d’azione insito nell’istinto per agire come fonte di luce, fa correre all’uomo un pericolo mortale, perché allora ci si serve della mente per legittimare la ricerca dell’avidità e ignorare l’etica. È qui che risiede l’importanza dell’etica. Ciò che trattiene la mente dallo smarrirsi è l’etica.

La differenza tra l’Oriente e l’Occidente nelle relazioni tra gli uomini appare chiaramente quando si confrontano il confucianesimo orientale e il cristianesimo occidentale. Gli insegnamenti di Confucio e di Gesù presentano una profonda somiglianza: il ren (仁), cioè l’amore del prossimo. Ma, nonostante questo stesso punto di partenza, l’Occidente ha infine cercato di regolare le relazioni umane con i comandamenti (lo Stato di diritto), e l’Oriente con l’etica. Gesù, come Confucio, ci ha insegnato l’etica comune dell’umanità, l’amore del prossimo. Il ren (仁), che il confucianesimo pone come il valore più alto tra gli uomini, Confucio lo ha definito come l’amore degli uomini. Anche Gesù ci ha lasciato la parabola del buon Samaritano: ama il tuo prossimo, qualunque sia la sua fede o la sua tribù. Ha lasciato un’etica universale. La civiltà orientale ha custodito saldamente le sue idee centrali: il Dao della natura, e il ren (仁) della società umana che su di esso si fonda. È un’etica universale che supera tutte le religioni, tutte le tribù e ogni pensiero scientifico. La civiltà occidentale, al contrario, seguendo la dottrina religiosa, ha oscillato senza sosta, lacerata tra le opere (l’etica) e la fede (la religione). Sotto l’influenza del cristianesimo, nonostante molti sforzi per conciliare la fede e l’amore, la religione ha, nella realtà e nella storia, privilegiato la fede rispetto alle opere. Era all’opera il principio di autoconservazione.

La storia occidentale mostra che, inevitabilmente, il criterio importante per giudicare un uomo è stato non sapere se compie buone azioni, ma se è cristiano. Soltanto dopo la metà del XX secolo l’Occidente è giunto a cercare di uscire dall’etica di dominio incentrata sulla tribù di Aristotele, e dall’etica di dominio incentrata sulla religione, per accettare un’etica universale indipendente dalla tribù o dalla religione. È un bene. Ma l’eredità di un’etica di dominio a lungo praticata resta un pesante fardello, perché impregna fin nel minimo angolo la filosofia e i sistemi di pensiero occidentali.

Molti filosofi occidentali hanno sostenuto fino all’inizio del XX secolo che gli Occidentali, biologicamente superiori agli Orientali, erano giunti ad avere una civiltà superiore. In tal caso non avremmo più bisogno di cercare la causa. Basterebbe accettare che gli Occidentali fossero biologicamente superiori agli Orientali, e che la civiltà occidentale sia così diventata superiore a quella orientale. Ma se Orientali e Occidentali condividono, in quanto Homo sapiens, gli stessi tratti genetici allo stesso stadio dell’evoluzione, la questione è un’altra. Perché la differenza tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente non viene da una differenza di razza. Bisogna ammettere che viene dall’interazione tra l’uomo e il suo ambiente, in altre parole dall’ambiente, cioè dalla differenza di civiltà.

Nella civiltà orientale, poiché l’etica stessa, senza religione, è il cuore della civiltà, non c’è bisogno di imporre un’etica contenuta in una dottrina religiosa. Essa fa dell’etica una filosofia politica, distinguendo il saggio e il popolo del taoismo, il dirigente e il partecipante del confucianesimo. Il saggio e il dirigente sono appunto l’espressione di una politica etica. Nella civiltà occidentale la questione dell’etica è legata a quella del bene e del male. L’uomo mangia il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male ed è cacciato dal paradiso, il giardino dell’Eden. Prima di mangiarne, si dice, l’uomo viveva senza lavorare nel paradiso dell’Eden, con gli altri animali. Ma, mangiando il frutto, viene bandito dal paradiso.

Poiché ha una mente, l’uomo, a differenza degli altri animali, cade nella trappola di perseguire senza fine la propria avidità. Come racconta la religione, l’uomo, una volta in possesso del frutto della conoscenza del bene e del male, la mente, deve, a differenza degli altri animali, lavorare senza sosta per perseguire la propria avidità. Mangiando il frutto, l’uomo ha aperto gli occhi alla mente e, poiché ha una mente, finisce per distinguere il bene dal male. Ma se pensa e agisce come se la mente potesse distinguere a piacimento il bene dal male e fare ciò che le pare, prende molto spesso decisioni che infrangono la sua promessa verso Dio. È il limite della mente e la trappola che essa nasconde. La mente può condurre verso il bene l’avidità latente nell’istinto, ma può anche condurla verso il male. È questo l’avvertimento rivolto all’uomo attraverso il frutto della conoscenza del bene e del male. Questo avvertimento è la necessità dell’etica, cioè la ragion d’essere dei dieci comandamenti.

Ma la storia, molto spesso, non mostra l’insegnamento applicato tale e quale in materia di etica. A seconda delle circostanze si formano dogmi che distruggono l’amore del prossimo. Ma questi dogmi sono fatti dall’uomo e hanno soltanto un valore limitato nel tempo e nello spazio. Nella religione ci sono dogmi avvolti di fede. Anche il confucianesimo ha i suoi dogmi, come le regole rigide del culto degli antenati. Il buddhismo ha adottato dogmi estranei al suo insegnamento originario, come l’inferno e il paradiso. Ma i dogmi non possono coprire l’amore del prossimo. Per questo l’amore del prossimo è tanto più necessario:

Non possiamo dunque che concludere che è proprio colui che perseguita un uomo onesto e giusto soltanto perché le sue opinioni differiscono, perché il suo credo o la sua dottrina differiscono, a essere l’Anticristo (anti-Christ). ³²⁶

I dieci comandamenti di Mosè furono fatti quando gli Ebrei fondavano e innalzavano la loro nazione, cioè quando potevano rivendicare la giustizia. Ciò dipendeva da un contesto in cui la sola insistenza sulla fede poteva aiutare a sopravvivere. Ma all’epoca in cui visse Gesù gli Ebrei non erano in condizione di rivendicare la giustizia. Il popolo ebraico era stato conquistato da Roma. E, poiché il pensiero ellenistico si era allora diffuso nella regione mediterranea, anche l’ebraismo aveva bisogno di allargare lo sguardo dal popolo ebraico agli uomini del mondo intero. Fu questa la causa della nascita del cristianesimo.

Al tempo di Gesù l’ellenismo divenne lo spirito dell’epoca. L’ellenismo è il pensiero greco diffuso nel mondo mediterraneo. Nacque dopo le conquiste dell’Egitto, della Persia e dell’India da parte di Alessandro Magno. Dopo la morte di Alessandro i suoi generali fondarono diversi regni intorno al Mediterraneo, in Persia, in Egitto e in una parte dell’India, e l’ellenismo nacque dall’assorbimento, da parte della civiltà greca, delle civiltà dei paesi conquistati. Geopoliticamente l’ellenismo assunse un forte carattere cosmopolita, e coincise con l’epoca in cui si diffondeva la filosofia del manifesto, che persegue la verità assoluta, rappresentata da Socrate, Platone e Aristotele.

Anche il cristianesimo nacque nel momento in cui Dio doveva lasciare il carattere tribale dell’ebraismo per estendersi al mondo intero. In queste circostanze non si poteva rivendicare una giustizia dell’«occhio per occhio, dente per dente», come nella legge di Mosè. Non poteva che uscirne un’etica nuova: «Amate i vostri nemici», «Se qualcuno ti percuote sulla guancia destra, porgigli anche l’altra», «Se qualcuno vuole prenderti la tunica, lasciagli anche il mantello». Si può vedere in Gesù qualcuno che aveva colto la relatività della legge e invitava a superarla. «Gesù fu mandato non per preservare una nazione e stabilirne le leggi, ma per insegnare la sola e unica legge universale». ³²⁷ Nell’Antico Testamento, per comandamento di Dio, chiunque lavori nel giorno di sabato dev’essere messo a morte. Ma Gesù fece intendere chiaramente che il sabato è fatto per l’uomo. Il valore di Gesù sta in questo: in mezzo a una corrente che rivendicava la giustizia ebraica per preservare uno Stato tribale, e al culmine della potenza romana, in cui la forza teneva luogo di diritto, egli scoprì, da solo, un’etica che trascende il tempo e lo spazio: «Ama il tuo prossimo come te stesso».

«Se io non sono per me, chi lo sarà? E se sono soltanto per me, che cosa sono?». La risposta a questa domanda enigmatica del Talmud non è stata forse data da Gesù? Anche Confucio propone una risposta, che esprime lo stesso pensiero di Gesù: «Non posso vivere in branco con gli uccelli e le bestie. Se non sono qualcuno che vive tra gli uomini, che cosa sono?» (Dialoghi, 18,6) Il confucianesimo, esigendo tre anni di lutto dopo la morte di un genitore, suscitò molte controversie. Passi che esigono tre anni di lutto compaiono anche nei Dialoghi. Ma il ren (仁) di Confucio non differisce in nulla dall’amore del prossimo di Gesù, l’amore del Samaritano (Samaritan Love). Confucio afferma chiaramente che il ren è amare gli uomini: «Un discepolo lo interrogò sul ren. Confucio rispose: il ren è amare gli uomini» (Dialoghi, 12,22, «Yan Yuan»). Sima Niu disse con aria preoccupata: «Gli altri hanno tutti dei fratelli; io solo non ne ho». Zixia disse: «Ho sentito dire che la morte e la vita dipendono dal destino, e che la ricchezza e gli onori dipendono dal Cielo. Se il dirigente è attento e non commette errori, se è rispettoso e cortese nei rapporti con gli altri, tutti gli uomini tra i quattro mari sono suoi fratelli. Perché il dirigente dovrebbe affliggersi di non avere fratelli?» (Dialoghi, 12,5). Il senso profondo di Confucio non è mai stato insegnare una lealtà e una pietà filiale incondizionate, né relazioni rigide tra padre e figlio e tra sovrano e suddito.

Ciò che Confucio ha dipinto come la società ideale suprema è la Grande Unità (大同社會), in cui «non si considerano soltanto i propri genitori come genitori, né soltanto i propri figli come figli». ³²⁸ Anche la politica mira alla Grande Unità: la politica è che il re agisca da re, il ministro da ministro, il padre da padre e il figlio da figlio. ³²⁹ In questo contesto Mencio sosteneva che un re che abbandona il suo popolo diventa un semplice brigante (殘賊), che ha infranto la giustizia e il ren, e che un tale re dev’essere deposto. Mencio è forse il primo filosofo, in Oriente come in Occidente, ad aver sostenuto i diritti del popolo di fronte al sovrano. In Occidente una filosofia simile compare soltanto con Locke e Rousseau, nel XVII e XVIII secolo. Mencio sottolineava l’importanza della politica e la responsabilità del sovrano: così come non c’è differenza tra uccidere un uomo con un bastone e ucciderlo con una lama, non c’è differenza tra ucciderlo con una lama e ucciderlo con un cattivo governo.³³⁰ Pochissimi Occidentali hanno compreso il vero senso di Confucio. I più lo conoscono soltanto come qualcuno che predicava un culto degli antenati superato.³³¹

La compassione buddhista contro il nirvana

Le grandi migrazioni dei popoli, che fecero cadere l’Impero romano e, con esso, la civiltà occidentale antica, non si limitarono all’Europa. Anche in Cina, nella stessa epoca, dei «barbari» invasero il paese in massa e ne occuparono tutto il territorio, mentre affluiva una cultura straniera, il buddhismo; per circa trecento anni, dal III al VI secolo, nell’epoca detta delle Sei Dinastie (六朝), la Cina conobbe la più grande crisi della sua storia, non soltanto politica ma culturale. Fu una crisi grave, paragonabile alla caduta dei Qing e all’afflusso della civiltà occidentale che la Cina avrebbe conosciuto circa 1500 anni più tardi.

Se la cultura orientale fosse stata, come la cultura occidentale, una cultura del manifesto, o se il buddhismo, invece di limitarsi all’etica, fosse stato una cultura globale che abbracciava tutti gli aspetti della cultura, politico, militare, economico, come la cultura occidentale o orientale, l’impero cinese sarebbe forse perito come l’Impero romano. Ma la Cina non si limitò a rinascere come Stato e a fondare la dinastia Tang: «sinizzò» il buddhismo, vi attinse un’energia nuova senza perdere l’essenza della cultura cinese, e conobbe anche una rinascita culturale. Così la Cina conservò, per circa mille anni, una superiorità culturale e politica sull’Occidente.

Quale effetto ebbe sulla Cina il buddhismo, che rese possibile la rinascita della cultura cinese? E, al contrario, quale effetto ebbe la cultura cinese sul buddhismo? Che cosa significa il detto secondo cui «il buddhismo si è sinizzato più di quanto la Cina si sia buddhistizzata»? Come spiegarlo alla luce della separazione o dell’armonia della mente e del corpo, che abbiamo preso come criterio di distinzione delle culture, cioè delle culture del manifesto e delle culture del non manifesto? La religione indiana tradizionale, il brahmanesimo, separa, come l’ebraismo di Mosè, la mente e il corpo. Brahma, nella religione indiana, corrisponde al Dio delle religioni rivelate; entrambi sono soprannaturali. È ciò che esprimono bene le Upanishad.

Per ignoranza l’uomo avvolge il suo vero sé, e prende l’involucro della materia per se stesso; trascendendolo, diventa uno con il Brahman, che è pura beatitudine.³³²

In India la mente (Atman), separata dal corpo, si sforza di raggiungere il Brahman e, in questo sforzo verso un Brahman irraggiungibile, il corpo è un fardello. Da qui non si può che uscire dal corpo. Il Buddha scandalizzò e inorridì i suoi cinque compagni rifiutando di proseguire le sue austerità e chiedendo il cibo della gente comune. Aveva compreso che ogni verità che l’uomo può raggiungere può esserlo da un cervello ben nutrito in un corpo sano. Un tale pensiero era del tutto nuovo ed estraneo a quell’epoca e a quel paese.³³³ Ciò che il Buddha, che aveva compreso l’armonia della mente e del corpo, sentì al tempo stesso è naturalmente che tu e io non possiamo essere separati e dobbiamo essere in armonia: è ciò che appare nell’idea di compassione.

Un atteggiamento realistico, concentrato su questa idea di compassione, è sottolineato nel buddhismo del Buddha. Che il Buddha abbia respinto l’atteggiamento trascendente dell’induismo tradizionale, cioè il suo gusto metafisico, e privilegiato i problemi reali della vita, i problemi del tu e dell’io, lo mostra bene un episodio riferito nel Majjhima Nikāya. A Māluṅkyaputta, che esigeva spiegazioni su questioni simili alle antinomie metafisiche di Kant, se il mondo sia eterno o no, se sia infinito o finito, se l’anima e il corpo siano identici o separati, se il Perfetto (聖者) viva ancora dopo la morte o semplicemente cessi di essere, il Buddha risponde così.

Māluṅkyaputta, la vita religiosa non dipende dal dogma secondo cui il mondo è eterno o no. Che un tale dogma esista o no, restano la nascita (生), la vecchiaia (老), la morte (死), il dolore (哀), i lamenti (悲嘆), la sventura e la disperazione, le sofferenze di questa vita di cui insegno la distruzione·····.³³⁴

Il buddhismo, a differenza dell’ebraismo o del brahmanesimo, non pone un’opposizione tra la mente e la materia. L’attività della mente è intesa come una funzione umana tra le altre, come l’attività di qualunque altra parte del corpo. Il Buddha non predica sull’atman, cuore del brahmanesimo. Né spiega una sostanza metafisica permanente e immutabile. Il Buddha, come Confucio, si considerava semplicemente un uomo. Non si appoggiavano alla potenza di Dio o di un essere trascendente. Il buddhismo, come il confucianesimo, spiega soltanto come migliorare questo mondo e come l’uomo possa vivere una vita migliore. In questo senso il buddhismo, come il taoismo e il confucianesimo, non è una religione del manifesto, ma una filosofia etica fondata sul non manifesto. Creare un essere assoluto o trascendente e identificarsi con esso viene in definitiva da un’idea egoistica di autoconservazione, ed è il primo passo sulla via che separa me da te.

Nella psicologia di ogni individuo ci sono due radici: l’istinto di protezione di sé e l’istinto di conservazione di sé. Per proteggersi, l’uomo è giunto a cercare Dio. Per conservarsi, l’uomo ha immaginato un atman che vive eternamente, cioè l’immortalità dell’anima. Nell’ignoranza, nella debolezza, nella paura e nel desiderio, l’uomo crede a queste due cose, se ne consola e se ne rassicura. Per questo l’uomo vi si aggrappa e mostra per esse una passione fanatica.³³⁵

Respingere la divisione tra l’istinto e la mente dell’epoca del Buddha e negare la differenza tra me e te è un atteggiamento davvero rivoluzionario. Il Buddha, come Gesù, sembra aver previsto che il suo insegnamento si sarebbe scontrato con una grande opposizione. Il Buddha, che si opponeva al pensiero metafisico, metteva in guardia contro l’atteggiamento di presunzione di essere nel giusto che il pensiero metafisico trae spesso come conclusione.

Non è giusto che chi ama la verità concluda, presumendo di essere nel giusto, che questo soltanto è la verità e che tutto il resto è falso. Un uomo può avere una convinzione. Se dice: «Questa è la mia convinzione», dice la verità. Ma non deve andare oltre e assumere la posizione assoluta secondo cui soltanto la sua convinzione è giusta. Nessuno è in condizione di dire che questo soltanto è la verità e che tutto il resto è falso.³³⁶

Rompendo con l’usanza delle austerità e negando l’esistenza dell’atman, il Buddha respinse la separazione della mente e del corpo. Respingendo il brahmanesimo, il Buddha respinse la separazione tra te e me. L’insegnamento del Buddha si fonda su una profonda filosofia che identifica l’altro e sé (彼我). Riteneva che le relazioni tra gli uomini debbano essere governate dalla compassione prima di ogni altra cosa. In questo l’idea di compassione del Buddha condivide la sua essenza con il ren (仁) di Confucio, l’amore di Gesù e la fratellanza di Maometto. Come Gesù e Confucio, il Buddha non ha lasciato un insegnamento scritto. I suoi insegnamenti furono ricordati e compilati da Indiani nel corso dei tre-sette secoli successivi.³³⁷ È dunque molto difficile distinguere il vero dal falso tra l’essenza dell’insegnamento del Buddha e ciò che trasmisero i suoi discepoli.

In questo processo il buddhismo popolare giunse ad attribuire grande importanza al nirvana (nir significa il nulla, il vuoto, vā il soffio, 氣). Il nirvana è lo stato raggiunto quando il fuoco si è spento: le passioni e gli attaccamenti interamente estinti. Quando l’uomo entra nel nirvana, si dice, spezza interamente la catena della sofferenza e delle rinascite e raggiunge la liberazione. Molti pensano che il nirvana sia il cuore del buddhismo. E alcuni credono nel buddhismo per raggiungere essi stessi il nirvana, pensando che il Buddha lo abbia raggiunto. Ma il Buddha ha parlato poco del nirvana. A parte definirlo come il nulla (無) o il vuoto (空), ne ha dato poche spiegazioni. Il nirvana segue la stessa via del paradiso cristiano e della felicità dei Greci. Ha il suo fascino ma, in definitiva, è un’espressione e un punto di riferimento metafisici.

Tutti i grandi pensatori dell’umanità hanno concluso che il fondamento dell’etica umana è l’«amore del prossimo». L’etica dell’amore del prossimo che ci hanno lasciato il Buddha, Confucio, Gesù e Maometto è l’abbreviazione della formula «ama il tuo prossimo come ami te stesso» (love your neighbor as you love yourself). L’amore del prossimo diventa infine l’unica etica dell’umanità: «Il Nuovo Testamento insegna che tutta la legge si riduce a un’unica legge: “Ama il tuo prossimo”». ³³⁸ «Ripetiamoci gli uni agli altri, giorno dopo giorno: la morale è una, e viene da Dio; i dogmi differiscono, e sono opera degli uomini».³³⁹ Eppure molti fraintendono ancora quest’etica, spiegata così chiaramente tanto tempo fa. ³⁴⁰

Viviamo ancora nell’incomprensione degli insegnamenti di Confucio e di Gesù. L’uomo non può vivere da solo. Qualunque cosa facciamo, agire per sé e agire per gli altri non possono che essere mescolati. Il ren (仁) significa un amore del prossimo relazionale. Nei Dialoghi Confucio chiede: «Non si può vivere in compagnia degli uccelli e delle bestie. Se non con i miei simili, con chi starò?». E il Talmud chiede: «Se io non sono per me, chi lo sarà? E se sono soltanto per me, che cosa sono?». La risposta è già stata data.

Come Gesù, il Buddha non ha lasciato un insegnamento scritto. I suoi insegnamenti furono ricordati e compilati da Indiani nel corso dei tre-sette secoli successivi.³⁴¹ È dunque molto difficile distinguere il vero dal falso tra l’essenza dell’insegnamento del Buddha e ciò che trasmisero i suoi discepoli. Poiché il Buddha non cercava la salvezza individuale, il nirvana non può essere l’essenza del suo insegnamento. Il Buddha aspirava alla liberazione e alla salvezza di tutti gli esseri. Se il nirvana significa «la salvezza individuale», «il taglio del desiderio», «l’estinzione della sete», «la liberazione dall’odio», «la fuga dall’illusione», «uno stato di perfetta saggezza», «il salvataggio» e così via, non differisce dallo stato in cui, nel brahmanesimo, l’atman diventa una cosa sola con Brahma. In tal caso il buddhismo non differisce più dal brahmanesimo.

Gautama disse: È davvero difficile predicare alla gente comune. Si attaccano a superstizioni volgari e seguono volentieri tutto ciò che i loro sentimenti sussurrano.³⁴²

La terra dell’India non accolse allora Gautama. Né accoglie il Buddha oggi. Il brahmanesimo, dopo una breve ritirata, tornò in forze (捲土重來) e si radicò più saldamente che mai nella terra dell’India. Lo stesso vale per Gesù. La Galilea fu ostile a Gesù. Né lo accoglie oggi. L’ebraismo riconquistò la Galilea più saldamente di prima. Sembra che i profeti siano destinati a essere perseguitati in patria. Gli apostoli di Gesù avvolsero il suo insegnamento limpido, «ama il tuo prossimo come te stesso», di ogni sorta di miti e di dogmi. I discepoli di Gautama agirono allo stesso modo. Inventarono il mito del nirvana e ne avvolsero il vero insegnamento del Buddha, la compassione.

Il Buddha si levò contro il brahmanesimo perché lo stato di nirvana di cui esso parlava, in cui l’atman e Brahma diventano una cosa sola (Brahmanic Nirvana), significava una salvezza individuale fredda e arida, senza alcun riguardo per gli altri. Il Buddha rimproverò un giorno ai sacerdoti brahmani di non adoperarsi per la liberazione degli esseri e di non avere alcuna compassione per gli altri. Bisogna dunque pensare il nirvana in legame con la compassione per gli altri. Il nirvana che il Buddha insegnava non poteva essere raggiunto da soli. È un nirvana che si raggiunge attraverso gli altri.

Nella vita quotidiana degli Indiani del suo tempo il Buddha vide il dukkha (苦: il dolore e l’angoscia). E, per sopprimere questa sofferenza, cercò di sopprimere il desiderio. Per questo il Buddha predicava il nirvana come il nulla (無) o il vuoto (空). Ma il cuore umano non può restare nulla o vuoto. La legge «La natura ha orrore del vuoto» (Nature abhors vacuum) si applica anche al cuore umano. Quando si strappano dal cuore umano i cattivi desideri che causano l’odio, l’invidia, la lotta e la discordia, bisogna che qualcos’altro ne prenda il posto. Il Buddha riteneva che quel posto debba essere riempito appunto dalla compassione.³⁴³ Quando i desideri negativi scompaiono dal cuore umano ed esso si riempie di un desiderio positivo e fecondo, cioè di compassione, allora l’uomo giunge ad avere la sensazione di non distinguersi più dagli altri.

Il nirvana non può dunque essere raggiunto che attraverso la relazione tra sé e gli altri, cioè attraverso la compassione. Il nirvana è inseparabile dalla compassione. Il nirvana è la compassione compiuta, e la compassione pura è il nirvana. Il momento stesso in cui si fa, in questa presa di coscienza, l’esperienza dell’unità di te e di me e, oltre, dell’unità di me con la natura e con l’universo, è il momento in cui si fa l’esperienza del nirvana.³⁴⁴ Secondo la leggenda buddhista, il Buddha fece l’esperienza di questo stato a trentacinque anni. E cercò di farlo conoscere a tutti gli esseri.

2) Come possono il culto di Dio e l’amore del prossimo evitare di contraddirsi?

Alla domanda «Perché viviamo?», una risposta semplice può essere la dedizione al progresso. Perseguire una visione può essere il modo più sicuro di trovare un senso alla vita. Il progresso finisce per mirare a una visione che la mente persegue in testa a tutti. La ricerca di una visione è il segno distintivo della civiltà occidentale, dalla religione rivelata all’età delle ideologie del XX secolo. Il problema è che, alla luce della storia, ogni ricerca di una visione fallisce nel raggiungere lo scopo che si era fissata all’inizio. Al tempo stesso, l’etica si perde per strada. La visione proposta dalla religione rivelata o dall’ideologia consiste nel diffondere e seguire la dottrina di Dio o la verità metafisica e, nel metterla attivamente in pratica, non si può che ferire l’amore del prossimo. Provoca ciò che si può chiamare il conflitto tra l’etica e la visione.

Il confucianesimo e il cristianesimo non differiscono nel proporre una sola e medesima etica, l’amore del prossimo. Ma, tra Confucio e Gesù, i Dialoghi e la Bibbia mostrano una netta differenza. In Confucio l’insegnamento è chiaro e netto. Confucio non riconosceva alcun altro valore che ostacolasse lo stabilirsi delle relazioni tra gli uomini. Si attiene a un umanesimo profondo, secondo cui il ren (仁) non può realizzarsi che con lo sforzo umano. In altre parole, si interessa da cima a fondo soltanto al mondo reale, e rifiuta ogni ruolo o esistenza all’altro mondo, alla morte o a Dio. L’insegnamento di Confucio «In materia di ren non si cede nemmeno al proprio maestro» (Dialoghi, 15,35, «Wei Ling gong») significa questo. Il senso del ren è che bisogna incontrare un buon maestro o buoni compagni e comprenderlo insieme; il ren non si realizza né con l’insegnamento delle Scritture, né con l’indottrinamento di un maestro, né con il comando o la costrizione di Dio. L’etica unica che l’Oriente propone alla società umana si esprime bene anche, nell’etica politica, nella filosofia del dirigente che «coopera senza essere identico»: «Il dirigente coopera senza essere identico. Il partecipante è identico ma non coopera» (Dialoghi, 13,23).

Ma, in Gesù, l’insegnamento lasciato dai suoi discepoli non è netto come in Confucio. Secondo il Nuovo Testamento, egli assume una posizione che si cura di questo mondo e dell’altro, della vita e della morte, degli uomini e di Dio. I suoi insegnamenti si riassumono in due: la fede e l’amore. Il cristianesimo ha affermato la sua posizione con una legge esplicita: «La legge di Dio è duplice. La prima è adorare Dio, e la seconda è amare il tuo prossimo come te stesso» (Marco 12,30–31; Matteo 22,36–40). Al tempo stesso l’insegnamento dell’amore del prossimo, «ama il tuo prossimo come te stesso», è trasmesso chiaramente dall’apostolo Giacomo: «la fede senza le opere è morta… Vedete che l’uomo è giustificato per le opere, e non per la fede soltanto» (Giacomo 2). In definitiva il cristianesimo ha due insegnamenti assoluti: l’amore del prossimo e l’adorazione di Dio. Insegna sia l’etica sia la fede.

Ora, storicamente, l’«amore del prossimo» (love your neighbor) e l’«adorazione di Dio» (obey your God) si sono scontrati molto spesso.

Che la fede e l’etica non possano che tradirsi a vicenda è un segno distintivo della civiltà di Dio. Se esiste una sola via perché la fede (la legge) e l’etica (l’amore) non si contraddicano, è credere che «ama il tuo prossimo come te stesso» sia l’unica legge di Dio. In tal caso l’etica e la fede diventano una stessa cosa, e l’etica diventa assoluta, qualcosa che non si deve mettere da parte in nessun caso. Ma la fede vista da questa angolatura è lontana dalla definizione di fede che si davano gli Occidentali, perché è una dichiarazione secondo cui l’etica viene prima della fede. Di fatto, anche l’apostolo Paolo, che ebbe il ruolo chiave nella diffusione del cristianesimo, crea confusione difendendo ora la fede, ora l’amore:

La fede: Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede, senza le opere della legge. (Romani 3)

L’amore: Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza, la carità; ma la più grande di esse è la carità. (1 Corinzi 13)

Queste dottrine sembrano essere nate nel corso della diffusione del cristianesimo. Molti pensatori hanno scritto che la legge di Dio consegnata nell’Antico Testamento è una legge che gli uomini hanno immaginato (o che credevano di aver ricevuto da Dio per rivelazione), avvolta di miracoli. Di fatto ci sono differenze non soltanto tra la vita storica di Gesù e la vita di Gesù nel Nuovo Testamento riferita dagli apostoli, ma anche tra le vite di Gesù che gli apostoli stessi hanno dipinto. Così come il cristianesimo è di fatto cambiato molte volte nel corso della storia, venerando per esempio la Vergine Maria sotto l’influenza del culto della dea egizia Iside o della dea greca Artemide, senza rapporto con l’insegnamento di Gesù³⁴⁵, così i Vangeli, man mano che il cristianesimo si diffondeva in ciascuna regione del Mediterraneo, sembrano aver adottato molte credenze e molti miti locali:

Perché la nuova dottrina non urtasse le orecchie, gli apostoli la adattarono quanto più poterono ai gusti della gente del loro tempo, e costruirono la loro dottrina sui fondamenti più noti e più accolti in quell’epoca ³⁴⁶

Di fatto, nonostante il ruolo importante di Gesù in materia di etica, il cristianesimo, quale la storia lo mostra, oscilla tra due missioni: «adorare Yahweh con tutto il cuore e con tutte le forze» e «amare il prossimo come se stessi». L’amore del prossimo è l’unica etica dell’umanità, ma ogni confessione e ogni corpo ha mostrato di seguire il proprio principio di autoconservazione piuttosto che l’amore del prossimo. La dottrina pontificia «Fuori della Chiesa non c’è salvezza» mostra che il principio di autoconservazione prevale sull’amore del prossimo. Lo stesso vale per le confessioni all’interno del cristianesimo. Il cristianesimo storico ha fondato una confessione dopo l’altra. Ciascuna, per la propria conservazione, metteva avanti forme diverse e pretendeva di avere ragione. Voltaire lo ha rilevato:

Ogni setta, di qualunque genere essa sia, è il punto di raccolta del dubbio e dell’errore. Scotisti, tomisti, realisti, nominalisti, papisti, calvinisti, molinisti, giansenisti non sono che nomi di guerra. Non c’è setta in geometria; non si dice un euclideo, un archimedeo. Quando la verità è evidente, è impossibile che sorgano partiti e fazioni. Mai si è disputato se a mezzogiorno sia giorno. ³⁴⁷

Questa contraddizione tra la fede e l’etica non si produce nella civiltà orientale del Dao. Perché non c’è posto per un essere assoluto creatore della natura, e la natura stessa, in quanto Dao, diventa il sostegno dell’etica più importante per l’uomo. Per questo, nella civiltà del Dao, il ren (仁), cioè l’amore del prossimo, fu accettato tale e quale, filosoficamente, come l’etica suprema. Scomposto, il carattere 仁 significa «due uomini». In altre parole, non riconosce alcuna autorità né alcuna dottrina che possa intromettersi nella relazione tra un uomo e un altro. Il segno distintivo della civiltà orientale del Dao è negare ogni entità o valore che si intrometta nell’etica del ren. La Bibbia ha la stessa filosofia: «Il sabato è stato fatto per l’uomo, e non l’uomo per il sabato». Lo stesso vale per la sua affermazione chiara dell’«amore del Samaritano» (Samaritan Love): amare tutti gli uomini, qualunque sia la loro tribù.

Ma, nel teocentrismo, il comandamento secondo cui l’ordine di Dio deve venire prima dell’etica delle relazioni familiari si radicò molto più profondamente che in Oriente. L’importanza della legge è sottolineata senza sosta nell’ebraismo, e si ripete nel cristianesimo. Vi si annuncia un conflitto con il comandamento cristiano dell’amore del prossimo, la lezione del Samaritano:

Qualcuno gli disse: Ecco, tua madre e i tuoi fratelli sono fuori e cercano di parlarti. Ma Gesù rispose a chi gli parlava: Chi è mia madre, e chi sono i miei fratelli? Poi, stendendo la mano verso i suoi discepoli, disse: Ecco mia madre e i miei fratelli. Perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è mio fratello, e sorella, e madre. (Matteo 12)

Nella civiltà di Dio la legge dell’adorazione di Dio era indispensabile all’autoconservazione, e lo era anche l’amore del prossimo, unica etica dell’umanità. Eppure la storia mostra casi in cui, nella civiltà occidentale, questi due insegnamenti, la religione e l’etica, si contraddicono. Come evitare la contraddizione? Una volta espressa la verità assoluta, per proteggerla dalla contraddizione bisogna affermare l’«infallibilità» (infallibility) dell’espressione. È su questo fondamento che la religione occidentale afferma l’infallibilità della Bibbia e della Chiesa. Ma, secondo la logica del 道可道非常道, per cui il Dao che può essere detto non è il Dao eterno, la verità assoluta non può essere espressa. La stessa filosofia si esprime nel confucianesimo. La formula «Il dirigente non è un utensile» (Dialoghi, 2,12) contiene l’idea che il ren non possa esprimersi in teoria metafisica. L’essenziale è che il ren non si forma con la sola imitazione: bisogna farlo proprio da sé. Il ren non è un sapere acquisito dall’esterno con lo studio, ma un’etica che deve crescere in sé e si compie con la pratica.

Poiché il Dao è eterno, immutabile, e non appartiene a nessuno, dà all’etica il suo carattere assoluto, rendendo al tempo stesso impossibile a chiunque pretendere di possedere o di aver scoperto un’etica assoluta. Il confucianesimo sottolinea questo carattere dell’etica, il che lo distingue grandemente dal dogma religioso occidentale. Mencio spiegava: «Credere a tutto ciò che dice lo Shujing (書經, il Libro dei documenti) è peggio che non avere lo Shujing» (Mencio, VII, «Jin xin», seconda parte). Questo pensiero è spiegato da Confucio come una virtù necessaria alla vita sociale: «Il dirigente è in armonia senza essere identico (和而不同); il partecipante è identico senza essere in armonia (同而不和)». È la filosofia secondo cui i dirigenti possono agire insieme senza condividere le stesse idee, mentre i partecipanti vanno d’accordo in apparenza senza condividere davvero lo stesso spirito. È una filosofia sociale opposta alla filosofia occidentale del manifesto, che sottolinea l’assoluto.

L’infallibilità diventa dogma, e finisce per seguire la via della propria negazione nella realtà. Come giunge all’uomo l’unica verità assoluta e vitale del mondo? Viene da Dio all’uomo attraverso il profeta, che collega Dio e l’uomo. Nel monoteismo la legge diventa importante, e ha come punto di partenza l’obbedienza assoluta dell’uomo a Dio. Qui sorge un problema nella vita reale. Se nella storia ci fosse stato un solo Dio unico, a rappresentare la potenza e la verità assolute, non ci sarebbero problemi. Ma due o tremila anni di storia umana presentano un’altra realtà.

Che cosa accade se ci sono più Dèi unici? L’ebraismo, il cristianesimo e l’islam appaiono come una lotta tra Dèi unici. Finora nessun Dio unico ne ha eliminato un altro. E sorgono problemi anche all’interno di uno stesso Dio unico. Quando all’interno di una religione nascono interpretazioni diverse, che ne è delle relazioni tra di esse? Ciascuna non può che proclamare assoluta la propria interpretazione. Una lotta per l’autoconservazione tra di esse diventa allora inevitabile. Così, quando in un monoteismo nascono diverse confessioni, la lotta tra di esse non è meno violenta della lotta contro le altre religioni. Scoppia una lotta disperata per la sopravvivenza, come una guerra civile all’interno di un paese. La terribile lotta tra protestanti e cattolici all’epoca della Riforma lo prova. I credenti onorano come profeta chi ha ricevuto la rivelazione e gli obbediscono in modo assoluto, perché la parola del profeta diventa la parola di Dio.

Il ruolo di Gesù sta in un’etica che supera la legge dell’ebraismo ma, storicamente, il cristianesimo ha lasciato la traccia di un maggiore attaccamento alla legge. I sistemi politeisti della Grecia e di Roma tolleravano il culto di altri dèi. Ma, dopo che il cristianesimo divenne religione di Stato di Roma nel IV secolo, le figure e le statue degli dèi diversi dal Dio cristiano furono distrutte per legge su vasta scala in Occidente. Storicamente il cristianesimo è stato la più esclusiva e la più intollerante delle religioni della terra.³⁴⁸ E, dopo il Rinascimento, i metafisici occidentali ereditarono tale e quale l’atteggiamento intollerante dei teologi cristiani del Medioevo. Esso trovò in Marx la sua espressione più estrema. Marx vedeva questo mondo secondo la logica in bianco e nero del bene e del male, e considerava incondizionatamente nemico chiunque non si schierasse dalla sua parte. Riteneva la persecuzione degli oppositori necessaria per costruire l’utopia proletaria «provata» dalla storia: «Marx vedeva questo mondo in bianco e nero, e considerava incondizionatamente nemico chiunque non si schierasse dalla sua parte. Sapeva chiaramente da che parte stava, ed era sicuro di battersi per loro e della loro vittoria finale».³⁴⁹

Come ha dichiarato Spinoza, tutte le cose dell’universo, uomo compreso, esistono per conservarsi. Ogni altra spiegazione, compresi il Dao e Dio, il ruolo della mente, il ruolo dell’etica e della legge, non è che contenuta nel principio onnicomprensivo dell’autoconservazione. Orientali e Occidentali, in quanto stessi uomini, Homo sapiens, esistono e agiscono soltanto per conservarsi. Secondo questo principio di autoconservazione, Orientali e Occidentali hanno creato civiltà diverse e non hanno fatto che sforzarsi di conservarsi. Filosoficamente, il principio di autoconservazione abbraccia sia il proprio interesse sia quello del prossimo. Ora, siamo stati a lungo immersi in un principio di autoconservazione che vede soltanto il proprio interesse. Questo principio, che vede soltanto il proprio interesse, ha fatto spesso uso della nozione di Dio nella civiltà di Dio. E, nel perseguire questo scopo, ciò che sottolinea è il ruolo della «mente». La civiltà di Dio mostra spesso questa situazione. Quando si sottolinea il ruolo della mente, si produce la separazione della mente e dell’istinto. Credere in un Dio soprannaturale è possibile soltanto sulla base della separazione della mente e dell’istinto. La separazione della mente e dell’istinto è il rovescio della separazione dell’uomo e della natura, e separa necessariamente te e me.

Così «adorare Yahweh con tutto il cuore e con tutte le forze» significa in definitiva la separazione del credente e del non credente, di te e di me. Di fatto, la guerra tra coloro che adorano Yahweh con tutto il cuore e con tutte le forze e coloro che adorano Allah con tutto il cuore e con tutte le forze non è forse cominciata nel Medioevo per continuare fino a oggi? «Ama il tuo prossimo come te stesso», al contrario, esige di non separare te e me. Duemila anni di storia cristiana mostrano anche che la fede e l’etica non si sono accordate. Nell’essere umano, la posizione superiore della mente sull’istinto viene da Dio. Nella dottrina cristiana la mente occupa una posizione particolare che soltanto l’uomo riceve da Dio. Così una filosofia che identifica l’esistenza di Dio e l’esistenza della mente umana finì per impregnare la civiltà di Dio dell’Occidente. E ciò ebbe un’influenza assoluta sull’etica tra gli uomini. Quando la capacità della mente è universalizzata e assolutizzata, le sue conclusioni si trasformano facilmente in fede, in verità metafisica o in ideologia. Queste conclusioni diventano allora lo scopo più importante per l’uomo, e la verità assoluta. Davanti a questa verità assoluta l’etica e ogni altra considerazione devono essere sacrificate.

Se si accetta la condizione preliminare di seguire la libertà del nuovo cervello dentro il destino, la condizione umana rappresentata dal vecchio cervello, e si costruisce l’etica su questo fondamento, non c’è conflitto tra la fede e l’etica. In questo caso l’umanesimo si afferma. L’amore del prossimo diventa un’etica inviolabile. Ma se non si riconosce il destino, l’etica crolla e l’umanesimo degenera in antropocentrismo. L’Oriente sostiene che c’è una natura e che, entro i suoi limiti, l’etica e l’educazione possono fare di un uomo un uomo. Ciò che conta qui è l’etica. La tabula rasa occidentale permette di uscire dall’etica; lo scopo dell’Oriente è formare uomini fondati sull’etica. Seguendo la religione, la metafisica e l’ideologia, si finisce talvolta per ignorare o scavalcare l’etica più importante dell’umanità, l’«amore del prossimo». Ebrei, cristiani e musulmani non sono nati con la loro religione: l’hanno imparata tale e quale dai genitori. Nemmeno l’imperialismo, il comunismo e il fascismo sono innati: li si è imparati dai genitori e dalla scuola. Nelle guerre di religione e nelle guerre ideologiche l’etica dell’«amore del prossimo» viene ignorata, perché tutte fanno passare per primo un paradiso o un’utopia che pretendono superiori all’amore del prossimo. Il conflitto tra l’idea di progresso e l’etica è inevitabile.

L’idea di progresso nasce dall’assolutizzazione della capacità della mente. È il segno distintivo della civiltà occidentale. La civiltà occidentale, invece di vedere la capacità della mente come una delle funzioni biologiche dell’umanità, tende a trattarla come una capacità particolare, distinta da tutte le capacità corporee, e separa così la mente e l’istinto. L’espressione esteriore della separazione della mente e dell’istinto è la separazione dell’uomo e della natura; al contrario, l’espressione interiore della separazione dell’uomo e della natura è la separazione della mente e dell’istinto. Essendo il prodotto di una cultura della mente che ha separato la mente e l’istinto, è naturale che essa tenda a negare l’istinto, a ignorarlo e a considerarlo colpevole. Il cattolicesimo, sostenendo il peccato originale, negò l’istinto a vantaggio della mente, e il protestantesimo non fece che cambiare i termini: la divisione della mente e dell’istinto continuò. Nelle relazioni tra gli uomini questa divisione, separando credenti e atei, generò una tendenza a separare te e me. Come si vede in Calvino e in Lutero, amare se stessi fu considerato colpevole o vietato e, in Kant, ciò trovò un’espressione filosofica: amare se stessi fu considerato privo di ogni valore.³⁵⁰ La parola di Gesù «Ama il tuo prossimo come te stesso» fu snaturata in «Ama il tuo prossimo e non amare te stesso», o semplicemente «Ama soltanto il tuo prossimo».

In definitiva il conflitto tra la ricerca di una visione, fede compresa, e l’etica è inevitabile. Perché le organizzazioni create da coloro che predicano l’adorazione di Dio cercano di sopravvivere secondo il principio di autoconservazione. Quando l’amore del prossimo e l’adorazione di Dio entrano in contraddizione, sorge infine un conflitto di interessi di conservazione tra l’etica universale dell’umanità e la casta sacerdotale che custodisce Dio. Per conservarsi, la Chiesa avanza la dottrina «Fuori della Chiesa non c’è salvezza». Nell’epoca della conquista del mondo da parte dell’Occidente, che l’Occidente chiama età delle scoperte (Age of Discovery), l’Occidente proclamò in nome del papa decreti secondo cui «i non cristiani del mondo intero devono essere ridotti in schiavitù». Per secoli gli Occidentali accolsero favorevolmente questi decreti. Erano lontani dall’etica dell’amore del prossimo di Gesù verso il Samaritano. Il loro scopo era piuttosto stabilire ed estendere il potere della Chiesa o dello Stato. ³⁵¹

3) L’etica è un comandamento di Dio o un consiglio della natura?

L’amore del prossimo è una delle dottrine più importanti del cristianesimo. Ciò che ha fatto amare il prossimo agli Occidentali è il comandamento di Dio. È il fondamento dell’etica occidentale. L’amore del prossimo non è al servizio del proprio egoismo. Per questo gli Occidentali vedono l’altruismo come qualcosa che viene dal sacrificio di sé. La filosofia occidentale pensa che l’etica venga dal sacrificio di sé. Nel sistema filosofico occidentale i fondamenti per conciliare l’altruismo (l’amore del prossimo) e l’egoismo nella teoria della natura umana sono deboli.

Nella civiltà occidentale, poiché l’etica è un comandamento di Dio, se Dio non interviene nelle vicende umane l’uomo può liberarsi dell’etica che Dio ha comandato. Se non c’è Dio, non c’è più bisogno di sacrificare il proprio interesse. In altre parole, sorge la domanda: «Se non c’è Dio, perché dovrei amare il mio prossimo?». Allora coloro che hanno abbandonato la religione finiscono per chiedersi perché dovrebbero conservare l’etica.

È difficile capire come, in paesi come la Cina, a differenza che in Europa, lo scetticismo religioso non abbia portato con sé lo scetticismo etico. ³⁵²

Anche dopo il deismo i pensatori occidentali si scontrarono con problemi difficili riguardanti la fede e l’etica. Comte, respingendo la teologia e la metafisica, esclamava che «l’unico assoluto è che tutto è relativo», mostrando un atteggiamento in fondo identico al «Se Dio è morto, tutto è permesso» di Dostoevskij; e anche Nietzsche si dichiarò ateo.

«Dio», «l’immortalità dell’anima», «la redenzione», «l’aldilà»: sono nozioni a cui non ho mai prestato attenzione. Non vi ho mai perso tempo, nemmeno da bambino. Forse non sono mai stato abbastanza ingenuo da crederci? ··· L’ateismo non è per me il risultato di qualcosa, ancor meno un avvenimento importante della mia vita. Per me va da sé, è istintivo.³⁵³

Russell dichiara: «Non sono cristiano», e Lin Yutang, che fece conoscere all’Occidente un aspetto della civiltà cinese, dichiarò anch’egli: «Sono ateo», prima di tornare al cristianesimo nel 1959.³⁵⁴ Questi atteggiamenti mostrano che non hanno compreso né l’essenza del cristianesimo, che Spinoza ha esposto così chiaramente, né l’essenza dell’idea del ren (仁), che Confucio si è dato tanta pena di lasciarci. Comte, Dostoevskij, Nietzsche, Russell, Lin Yutang e altri possono essere, dal punto di vista del pensiero orientale, non atei, ma pensatori del non manifesto. Il giudizio negativo dell’Occidente sugli atei è l’atteggiamento di pensatori che non hanno saputo concepire la differenza tra il manifesto e il non manifesto; deriva dalla volontà di analizzare le vicende del mondo e la storia della filosofia dal solo punto di vista occidentale del manifesto, e diventa un immenso problema filosofico proprio del solo Occidente, soprattutto sul piano dell’etica.

Anche un filosofo come Russell sembra non aver compreso la differenza essenziale tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente. Senza comprendere la teoria della natura umana nata dalla filosofia orientale della natura, non si può comprendere che l’etica è l’espressione di un egoismo al servizio di sé. Questo difficile problema finisce per essere risolto dai naturalisti occidentali. Essi non riconoscono un legame assoluto tra la religione rivelata e l’etica. Hanno cominciato a comprendere che l’etica non è un comandamento di Dio, ma un consiglio della natura. Anche Dawkins esprime i suoi dubbi sul ruolo che la religione rivelata occidentale attribuisce alla religione in materia di etica:

Le persone religiose si chiedono spesso come si possa essere buoni senza religione, e perché lo si dovrebbe essere. ³⁵⁵  

Il deismo pone agli Occidentali il grave problema di dove trovare la fonte dell’etica. Quando la metafisica, lungi dal risuscitare il Dio cristiano, già colpito dalla teologia medievale, ne affrettò la caduta decisiva, gli Occidentali cominciarono a negare ogni assoluto. La scomparsa dell’etica è il compito che ha di fronte la maggior parte degli Occidentali, che hanno vissuto in una civiltà del manifesto. Gli Occidentali, che hanno conosciuto il deismo (理神論) del XVIII secolo, l’evoluzionismo di Darwin nel XIX e la tirannia delle ideologie nel XX, hanno smarrito la strada in materia di etica. Il deismo, sulla base della tesi secondo cui Dio esiste ma può essere compreso non attraverso la rivelazione ma attraverso il pensiero della mente, e la mente può scoprire la morale e la verità, avanza come fonte dell’etica l’imperativo categorico di Kant (1724–1804), ma manca di forza persuasiva, perché la sua parte metafisica, fondata sul razionalismo, è grande.

Rousseau (1712–1778) avanzò una natura umana diversa da quella della religione rivelata. Sosteneva che l’uomo nasce buono, ma che la civiltà umana rende cattivo il buon carattere umano. Spiegava perciò che ciò che conta per l’uomo è la sensibilità (sensibility), espressione della natura umana originaria. E avanzò l’ipotesi che tutto va bene se l’uomo agisce secondo la propria sensibilità, ottenendo una grande eco favorevole in tutto l’Occidente. Dire alle persone di fidarsi della propria sensibilità equivale ad affermare che anche agire senza riguardo per l’etica non pone problemi, poiché è l’azione di uomini buoni per origine. In definitiva spiegava che l’elemento più importante nell’uomo è avere «sensibilità e un cuore caldo».

Questa situazione infuse negli Europei la tendenza che chiamiamo «romanticismo». Assaporando la loro nuova libertà, finirono per ignorare l’etica propria della civiltà, ritenendo che ciò che rende cattivo l’uomo dipenda dalla civiltà. Nel Contratto sociale Rousseau afferma: «L’uomo è nato libero, e ovunque è in catene». Così, nel momento in cui si predicava il romanticismo, compare in Occidente una specie singolare di persone: quelle che misero realmente in pratica la sensibilità di Rousseau. Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) e altri ne fanno parte.

Predicavano una vita che segua soltanto la propria sensibilità, poiché tutto ciò che è cattivo è colpa della civiltà che gli uomini hanno fatto. Trovavano tutti naturale prendere in prestito denaro dagli amici senza restituirlo; tutti ebbero relazioni amorose disordinate e fecero del tradimento un’abitudine; agivano come i loro istinti dettavano, disprezzavano il rispetto delle promesse, come la fedeltà, e si ribellavano a quel sentimento che è l’etica, che la società cercava di preservare. Tra la mente e la passione, Rousseau si allontanò dalla mente e si schierò risolutamente dalla parte della passione. E Rousseau dava valore alla religione non dal lato della mente ma della sensibilità, sostenendo la religione con il sentimento, il cuore, il timore reverenziale, il misticismo e così via. Rousseau stesso, affidando tutti i suoi figli a un brefotrofio, assunse la posizione di poter vivere come meglio gli pareva, secondo la propria sensibilità.

Dopo Rousseau, mentre l’età della mente entrava nell’età delle ideologie (Age of Ideology), il deismo fu sostituito dall’ideologia. L’etica divenne la serva dell’ideologia. L’ideologia credeva che gli uomini potessero cooperare per costruire in questo mondo un mondo ideale, un’utopia. Si trattava di sacrificare l’etica «per il momento» per raggiungere lo scopo dell’utopia che doveva arrivare presto. Ciò diventa una logica che ignora l’orientamento fondamentale dell’etica e giustifica la dittatura e la guerra spietate. Il comunismo e il fascismo ne sono gli esempi. Il comunismo ha un codice dittatoriale di dieci comandamenti, avanzato da Karl Marx: dieci misure di un sistema dittatoriale, ricalcate sui dieci comandamenti della Bibbia. Questo codice comprende l’attribuzione allo Stato di tutti i mezzi di produzione, la confisca di tutti i beni degli emigrati e dei ribelli, l’accentramento di tutti i mezzi di trasporto nelle mani dello Stato e così via. I dieci comandamenti, divenuti nella Bibbia la norma dell’etica e che avevano fatto osservare rigorosamente l’etica agli Occidentali, furono sostituiti da dieci comandamenti della dittatura. Anche Hitler agì come meglio gli parve: la spartizione della Polonia con l’Unione Sovietica, l’invasione della Polonia che seguì, l’attacco all’Unione Sovietica. Hitler si vantava di questi atti come del mezzo più efficace per raggiungere la sua utopia. Presentava lo sterminio degli Ebrei come una misura indispensabile per raggiungere quella stessa utopia. Il problema è che questi atti, essendo in se stessi profondamente contrari all’etica, violano l’«amore del prossimo» proposto dai profeti dell’umanità. E, nella realtà, se l’utopia non si realizza, il «per il momento» in attesa che si realizzi «diventa eterno», e l’azione distruttiva dell’etica appare come il problema più grande dell’ideologia.

Prima del deismo, l’etica più importante tra gli uomini era danneggiata dal conflitto tra l’adorazione di Dio e l’etica; dopo il deismo, diventando il mondo un mondo senza Dio, ciò provocò una situazione senza etica. Non soltanto i dieci comandamenti e l’amore del prossimo, che Dio aveva stabilito come legge, furono apertamente calpestati, ma l’età delle ideologie creò un mondo sbalorditivo in cui una nuova etica che ne prendeva il posto, l’«anti-etica» destinata a realizzare l’utopia, si spacciava per «etica». La dittatura e la pulizia etnica divennero la loro «etica». Crearono un mondo in cui tre ideologie, il colonialismo, il comunismo e il fascismo, si intrecciavano in una lotta mortale. Per questo gli Occidentali non indietreggiarono davanti a due guerre mondiali nel XX secolo. E poi trascinarono il mondo nella guerra fredda.

Dalla comparsa del deismo molti pensatori occidentali vagano alla ricerca dell’origine dell’etica. Da dove deve venire l’etica? Come abbiamo analizzato, Kant cercò di sostituire l’etica con una «deontologia morale trascendentale» fondata sulla mente. Dostoevskij (1821–1881), esclamando che «se Dio non esiste, tutto è possibile», si sforzò di far rivivere Dio. Nietzsche mirava a un superuomo morale, non un supereroe (super hero) nel senso delle funzioni umane, ma un uomo plasmato dalla propria volontà interiore, moralmente affrancato dalla dottrina cristiana.

La filosofia orientale, come si vede nel taoismo e nel confucianesimo, mirava fin dall’origine a un impegno nel reale fondato sull’etica. La prima condizione per rendere retti se stessi è comprendere l’armonia dell’egoismo e dell’altruismo. Senza di essa non si possono governare né la famiglia, né il paese, né il mondo: «Rendere retti se stessi, mettere ordine nella propria famiglia, governare il proprio paese, portare la pace al mondo» (Grande Studio, capitolo 8). In Oriente questa filosofia era già compiuta duemila anni fa. Non è l’altruismo, fondamentalmente, ma il potente egoismo a infondere la sua forza originaria nella società umana. Ma la società si mantiene soltanto se riflette il debole altruismo presente nella natura umana. In definitiva tutta la nostra filosofia è legata alla teoria della natura umana.

Se l’altruismo è il legame che rende sana una società, la società umana diventa qualcosa di molto lontano dalla natura. Ma c’è una via d’uscita da questo dilemma. Ciò che a prima vista somiglia all’altruismo può essere «egoistico» dal punto di vista del darwinismo? In altre parole, il sacrificio di un individuo può servire, in definitiva, alla continuità dei suoi geni? A queste proposizioni opposte la risposta è sì. ³⁵⁶

Prima del deismo non c’era alcun bisogno di studiare l’uomo. Poiché l’uomo era stato fatto a immagine di Dio, studiare Dio era studiare l’uomo. L’uomo era una creatura nata carica del peccato originale, che viveva nel mondo una vita di pena e poi affrontava il Giudizio universale. Ma, giungendo a credere nel deismo, secondo cui Dio non interviene nelle vicende umane, gli Occidentali giunsero per la prima volta a chiedersi che cosa sia l’uomo, al livello della filosofia della natura.

In Occidente i teisti erano la stragrande maggioranza ma, da poco, i teisti che vanno in chiesa sono diventati una minoranza. Ciò non significa che gli Occidentali siano diventati atei. Un buon numero di atei, senza ammetterlo essi stessi, appartiene al non manifesto: sono persone che, come Spinoza, si dichiarano in definitiva teiste, credenti in Dio, ma sono trattate come atee dalla legge della Chiesa. David Mills, autore di Atheist Universe; Richard Dawkins, autore di L’illusione di Dio; Christopher Hitchens, autore di Dio non è grande: sono atei in Occidente, ma possono essere, in Oriente, pensatori del non manifesto. Credono nella verità assoluta, ma non credono in una fede rivelata attraverso profeti come la presenta la religione rivelata. In Occidente sono condannati dai fautori del manifesto ma, in Oriente, diventano liberi pensatori del non manifesto che credono nella verità assoluta.

Come conservare l’etica in un mondo senza Dio: è una questione che resta in Occidente il compito di molti. Ma la risposta va cercata non nella filosofia del manifesto, che rivendica la verità assoluta, ma in quella del non manifesto. Il capitolo 8 del Daodejing spiega come l’uomo debba vivere: «Nell’amicizia, frequenta i benevoli. Nella parola, parla con buona fede. Nel governo, governa con rettitudine. Nel lavoro, fa’ del tuo meglio. Nell’azione, scegli il momento giusto». È l’etica del Dao, che ciascuno può trovare nella natura, e non il comandamento di Dio.

La civiltà orientale si appoggia su una filosofia della natura secondo cui, anche senza il Dio della religione rivelata, l’etica «per il proprio interesse e per quello degli altri» può nascere da sé e mantenersi. La fonte dell’etica è l’«interesse ben inteso», per gli altri e per sé. L’importante è che la fonte dell’etica non è il comandamento di Dio, ma il principio di autoconservazione insito nella natura umana, che protegge se stessa.

Secondo la natura umana è l’istinto, e non la mente, a dover essere la fonte dell’etica; ma, nella fase in cui l’etica si forma, la mente ha un ruolo importante. In questa fase la mente può influire sull’istinto. Nella fase in cui la mente influisce sull’istinto, ci dev’essere un fondamento nell’istinto: è l’altruismo che esiste all’interno dell’istinto. A esaminare la natura umana, l’istinto contiene, oltre a un potente egoismo, un altruismo debole ma reale. A guardar bene, questa «armonia di un potente egoismo e di un debole altruismo» è ciò che fa girare dinamicamente la società umana. Se l’uomo nascesse con una natura fatta di un potente altruismo e di un debole egoismo, la società umana somiglierebbe al paradiso, ma sarebbe perfettamente insipida, e non ci sarebbe alcuna ragione per l’uomo di vivere. In definitiva la società umana diventa, in materia di etica, un processo di lotta e di accordo condotto al livello dell’individuo, della società e della conduzione dello Stato: lo sforzo difficile e faticoso, ma dinamico, di equilibrare con la mente l’altruismo e l’egoismo. È così che si formano il dirigente confuciano o l’uomo saggio di Spinoza.

Analizzando così, giungiamo a una conclusione: l’elemento più importante dell’etica umana non sta nella «mente» alla maniera di Descartes o di Kant, ma nella «natura umana che abbraccia insieme l’istinto e la mente». Giungiamo alla filosofia di Spinoza, che sostiene un razionalismo dell’istinto e della mente riuniti.³⁵⁷ Se la fonte dell’azione umana si fonda non sulla mente ma sull’istinto, il meccanismo dell’istinto segue l’uomo come un destino dalla nascita alla morte. Al tempo stesso, poiché la mente umana ha il ruolo di gestire l’istinto, continua a gestirlo fino all’istante della morte, non come fonte di luce ma come specchio.

Si adotti questa filosofia, che riconosce la natura umana come fonte di luce mentre la mente umana svolge il ruolo di specchio, e la direzione che deve prendere l’etica tra gli uomini è fissata. È la nozione di «libertà (la mente) dentro il destino (l’istinto)». In altre parole, pur riconoscendo l’istinto, l’educazione del carattere decide di tutto ciò che l’uomo può fare dopo la nascita. L’educazione del carattere ricade interamente sotto la responsabilità dell’individuo. Questa responsabilità dura fino alla morte: qui si applica la filosofia orientale «La vita ha una fine, ma il sapere non ne ha». Immergersi in una dottrina, in una scoperta metafisica o in un’ideologia non può sostituire l’educazione del carattere. «Il dirigente non è un utensile» (君子不器). (Dialoghi, 2,12).

La morale (道德, Moralism) non si accorda con le leggi della natura

La filosofia secondo cui la morale non si accorda con le leggi della natura fornisce un criterio importante nel suo rapporto con la teoria della natura umana. Una tale filosofia è difficile da trovare nella civiltà occidentale, dominata dalla filosofia del manifesto. Perché questa ritiene che le vicende umane seguano il corso del bene e del male, sicché la morale vi è ciò che giudica l’uomo. Si può trovare una tale filosofia risalendo all’epoca greca anteriore a Socrate. Nei pensatori greci del non manifesto si vede la possibilità di sostenere che la teoria della natura umana non ha nulla a che vedere con la morale. Per esempio Carneade (214–129 a.C.), uno dei pensatori greci del non manifesto, opponendosi all’ontologia e al determinismo, ha lasciato l’idea che bisogna prestare attenzione al caso e al probabile. Dicendo che «la morale non si accorda con le leggi della natura», esprimeva l’idea che ciò che chiamiamo giustizia non può essere eterno, è irrazionale, e viene rivendicato soltanto per il bisogno di un momento. Inviato a Roma in ambasceria, pronunciò discorsi celebri: un giorno un discorso in lode della giustizia, il giorno dopo un discorso che la criticava, il che scosse profondamente i suoi ascoltatori. La filosofia di Carneade segue una teoria naturalista che vuole vedere la morale e la natura umana così come sono, e non un razionalismo fondato sulla mente. Sosteneva che bisogna dubitare del carattere assoluto delle nozioni morali come la giustizia, la libertà e i diritti dell’uomo, e conoscerne la relatività attraverso l’argomentazione.

Ma l’Occidente, seguendo la filosofia dell’epoca greco-romana e la filosofia cristiana medievale, diede alla morale un carattere assoluto in quanto comandamento di Dio. E, entrando nell’Illuminismo, continuò a coltivare questa filosofia del manifesto. Adattandosi alla situazione in cui la mente prendeva il posto di Dio, la filosofia di Kant, secondo cui la morale è una «deontologia morale trascendentale» comandata dalla mente, guadagnò numerosi sostenitori. La filosofia di Kant va nella stessa direzione della tesi della bontà della natura umana, sostenuta da Rousseau. La filosofia occidentale dell’inizio dell’età moderna era così affascinata dalla tesi della bontà della natura umana e dall’idealismo morale.

Di fronte a queste affermazioni sulla natura umana comparve la filosofia empirista, che oppose per la prima volta in Occidente una controteoria ai razionalisti sbilanciati dal lato della mente. Tra i suoi filosofi rappresentativi figura Hume (1711–1776). Sviluppò una teoria naturalista della natura umana e, poiché essa si opponeva frontalmente alla natura umana religiosa, fu accusato di eresia ed esposto a pericoli, in particolare a procedimenti davanti ai tribunali ecclesiastici.

La morale suscita le passioni, e produce o impedisce le azioni. La ragione, di per sé, è del tutto impotente in questo campo. Le regole della morale non sono dunque conclusioni della nostra ragione. ³⁵⁸

I pensatori del suo tempo trattavano Hume da ateo o da scettico. I pensatori occidentali lo classificano ancora tra gli scettici. Ma, allargando lo sguardo, il suo pensiero può essere collocato non in uno scetticismo negativo, ma con gli scettici greci, o con i pensatori orientali del non manifesto. All’epoca di Hume la filosofia occidentale era nelle mani di razionalisti convinti come Descartes e Kant. Pensavano che la mente governi tutto. Hume uscì da questa corrente e aprì un nuovo orizzonte. Cosa sorprendente, sottolineò l’importanza non della mente, ma dell’istinto:

La ragione è, e deve soltanto essere, schiava delle passioni, e non può mai pretendere a nessun altro ufficio che servirle e obbedire loro. ³⁵⁹

Per la sua epoca era una teoria sbalorditiva. Ancora oggi può sembrare a molti una teoria che lascia perplessi. L’etica di Hume è ancora chiamata «antirazionalismo etico» (Ethical Anti-rationalism). Ma la teoria di Hume ha i suoi sostenitori. La tesi di Hume si può trovare fin dall’epoca greca. Come abbiamo visto, somiglia a quella di Carneade: «Il moralismo (moralism) non si accorda con le leggi della natura». Ciò che chiamiamo giustizia non può essere eterno. La morale è irrazionale e viene rivendicata soltanto secondo il bisogno del momento. Per esempio la schiavitù fu accettata per millenni, fino al XVIII secolo, come un’etica razionale della società umana. Ma nel XXI secolo la schiavitù è diventata l’etica più odiosa della società umana. L’etica dipende molto spesso dal modo in cui vediamo la natura umana. Conta soprattutto la relazione tra l’istinto e la mente. Sui ruoli dell’istinto e della mente Russell usò questi termini: l’istinto è l’azione, la mente la regolazione:

Il desiderio, l’emozione, la passione (scegliete la parola che volete) sono le sole cause possibili dell’azione. La ragione non è una causa dell’azione, ma soltanto un regolatore ³⁶⁰

Il giudizio sulla natura umana è strettamente legato al modo in cui le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente valutano filosoficamente il proverbio «Aiutati che il Ciel t’aiuta». Nella civiltà del Dao ciò non pone alcun problema, «perché è l’uomo che rende grande il Dao». Chi aiuta se stesso riceve la benedizione del Dao. Ma nella civiltà di Dio c’è dibattito, a causa dell’idea che l’uomo possa aiutare se stesso soltanto con la grazia (grace) di Dio. Essi pensano che «Dio aiuta coloro che non possono aiutare se stessi», a causa della fede secondo cui Dio ha fatto l’uomo e governa tutte le vicende umane. Il proverbio «Aiutati che il Ciel t’aiuta» fu in Oriente, per duemila anni, un proverbio importante per la coltivazione del carattere. Ma in Occidente, dopo essere comparso nelle favole di Esopo, prima della nostra era, scomparve nel Medioevo, finché il deista (理神論者) Benjamin Franklin non lo rimise in voga in Occidente nel XVIII secolo.

Le filosofie della natura umana di Locke e di Adam Smith dipendono in larga misura dalla religione. Lo sforzo umano conta, ma è forte la filosofia secondo cui bisogna in definitiva rimettersi alla potenza di Dio. E, qualunque cosa faccia l’uomo, poiché è un uomo fatto da Dio, si finisce per appoggiarsi all’ottimismo secondo cui tutto andrà bene. Perché, nella loro fede, credono che «Dio è benevolo». Ma la civiltà del Dao si appoggia sulla filosofia di una teologia negativa: «Il Dao non è benevolo». Crede allora che le vicende umane non siano risolte dal Dao, ma debbano in definitiva essere prese in mano dall’uomo, entro i limiti del Dao. Non è ottimismo, ma realismo. Secondo il pensiero orientale, il Cielo non aiuta nemmeno l’uomo che non aiuta se stesso. Le filosofie di Dio e del Dao sono fondamentalmente legate alla teoria della natura umana, che definisce «chi siamo».

4) Che cos’è l’altruismo? L’Occidente, il sacrificio dell’interesse proprio, contro l’Oriente, l’interesse ben inteso

L’altruismo è indispensabile per mantenere l’ordine sociale e per la pace interiore dell’individuo. Il confucianesimo e il cristianesimo fanno entrambi dell’altruismo il cuore delle vicende umane. Che cos’è l’altruismo? Nell’analisi dell’altruismo l’Oriente e l’Occidente mostrano una differenza fondamentale riguardo alla natura umana. Nella civiltà orientale l’altruismo è una sorta di interesse proprio: un interesse proprio di carattere illuminato, che serve se stesso servendo gli altri. L’interesse ben inteso, cioè l’altruismo, è insito nella natura umana. Secondo la teoria della natura umana della civiltà occidentale, l’altruismo non è nella natura umana. L’altruismo è un comandamento di Dio. L’egoismo è tutta la natura umana. L’altruismo diventa un’etica particolare che compensa la natura umana, nata dal comandamento di Dio o da quello della mente. L’altruismo è insito nella natura umana, o è un comandamento di Dio (o un’etica fondata sulla mente) estraneo alla natura umana? È questa la differenza tra l’Oriente e l’Occidente riguardo all’altruismo.

In Occidente l’altruismo è visto come uno stato che ha abbandonato l’interesse proprio e lo ha sostituito. Non si può che scegliere uno dei due, l’interesse proprio o l’altruismo. Nella civiltà occidentale l’altruismo è sacrificio di sé. Nella relazione tra l’interesse proprio e l’altruismo riappare la differenza tra la filosofia orientale della «complementarità» e quella occidentale dell’«opposizione». Si cerchi altruismo (altruism) nei dizionari o nei testi occidentali: è usato uniformemente nel senso di ciò che va contro il proprio interesse, che serve soltanto gli altri, che non è per sé. L’altruismo porta con sé l’idea del «non essere per sé» (selflessness or unselfishness). Anche la Bibbia mostra l’opposizione tra l’altruismo e l’interesse proprio.

Nessuno cerchi il proprio interesse, ma ciascuno cerchi quello degli altri. (1 Corinzi 10,24)

Questa filosofia, dopo la legge della religione rivelata, fu ereditata tale e quale dal razionalismo dell’Illuminismo, secondo cui la mente umana poteva prendere il posto di Dio. Il filosofo dell’Illuminismo Kant definiva il «vero amore morale» come «la pratica al servizio degli altri». Sottolineava che bisogna trattare l’uomo «come un fine, e non come un mezzo», il che va nella stessa direzione. Come punto di partenza dell’etica Kant sostenne una deontologia morale (deontology) fondata sull’imperativo categorico (categorical imperative), che si fonda sulla mente. Pensava che l’uomo nasca con la legge morale nella sua mente. Nel sistema filosofico del deismo illuminista, secondo cui Dio non interviene nelle vicende umane, questa filosofia di Kant fu salutata dai razionalisti occidentali come una «rivoluzione copernicana» (Copernican Revolution). Ma, in definitiva, è una forma in cui la «mente umana» ha preso il posto della «legge di Dio».

L’Oriente analizza l’altruismo come «interesse ben inteso» (Enlightened self-interest). L’altruismo è un elemento necessario per perseguire un interesse proprio durevole, a lungo termine. Il bene comune (共同善) diventa l’interesse ben inteso. Nella filosofia orientale si trova difficilmente l’esigenza oppositiva, all’occidentale, di rinunciare al proprio interesse per perseguire quello degli altri in nome del bene comune. In Oriente il bene comune consiste nel perseguire insieme il proprio interesse e quello degli altri. È la differenza tra l’importanza dell’«io» rivendicata dall’individualismo e l’importanza del «noi» rivendicata dal relazionalismo. Poiché la civiltà orientale ha come cuore l’importanza del «noi», fondata sul relazionalismo, è possibile un bene comune che affermi insieme il mio interesse e quello degli altri. Confucio spiega nei Dialoghi l’essenziale del bene comune, cioè dell’interesse ben inteso:

Se vuoi affermare il tuo interesse, afferma anche quello degli altri. Se desideri qualcosa, fa’ che si realizzi anche ciò che gli altri desiderano. (Dialoghi, 6,30)

L’importante qui non è «sacrificare se stessi», ma perseguire «anche l’interesse degli altri, per il proprio interesse». È una filosofia relazionale, secondo cui tener conto dell’interesse degli altri si rivela in definitiva il meglio anche per il proprio interesse. La tesi occidentale «Nessuno cerchi il proprio interesse, ma ciascuno cerchi quello degli altri» viene dalla divisione oppositiva, in Occidente, tra sé e gli altri. Vista dalla civiltà orientale, fondata sulla complementarità, bisogna «perseguire insieme il proprio interesse e quello degli altri» per essere realisti. Nell’etica occidentale la tesi oppositiva pone una natura umana contraria all’«istinto di autoconservazione». La tesi oppositiva secondo cui bisogna abbandonare se stessi per servire gli altri manca di realismo. L’etica dev’essere in definitiva per sé. Xunzi spiega che l’etica e la legge esistono per «noi». In altre parole, l’etica è un interesse ben inteso necessario all’autoconservazione:

Supponiamo per esempio di sopprimere ogni etica e ogni legge, di togliere tutto ciò che fa il governo e ogni possibilità di castigo, e vediamo come si comportano gli uomini. I forti tormenterebbero e opprimerebbero i deboli. I molti nuocerebbero ai pochi e cercherebbero di annientarli. L’etica e l’ordine scomparirebbero. La società prenderebbe la via della rovina. (Xunzi, 23,7)

L’etica appartiene in definitiva a quella natura umana che è l’autoconservazione. In Oriente l’etica non è né un comandamento morale né un sacrificio di sé. È un interesse ben inteso che appartiene all’autoconservazione. L’Occidente sembra cominciare oggi a pensare così.

La realtà biologica dell’autoconservazione produce l’etica umana. A causa del bisogno inalienabile di proteggere noi stessi, dobbiamo aiutare anche gli altri a essere protetti. Se falliamo, periamo noi stessi, perché tradiamo e abbandoniamo la norma contenuta nel principio fondamentale dell’autoconservazione. ³⁶¹

A differenza di ogni altro animale, l’uomo nasce con l’avidità. Ciò che può guarire l’avidità è l’etica. Come abbiamo visto, i grandi precursori dell’umanità hanno tutti proposto l’amore del prossimo come norma dell’etica. Nella civiltà orientale l’etica non è un comandamento di Dio: viene naturalmente dal proprio risveglio.

Se il Dao è onorato e la virtù (德) stimata, non è per effetto di alcun ordine, ma naturalmente, da sé. (Daodejing, capitolo 51)

Nella civiltà orientale l’etica viene non da Dio ma dalla natura. È l’etica del Dao, che vuole vedere la natura così com’è e imparare da essa. La nozione di armonia tra l’interesse proprio e l’altruismo, insita nella civiltà orientale, è una filosofia che l’Occidente non ha. Gli Occidentali si rimettevano a Dio per la loro etica. Gli Orientali si rimettono alla natura: seguono il Dao che la natura propone all’uomo. Il Dao propone il modo di armonizzare l’interesse proprio e l’altruismo.

Il compito centrale della teoria orientale della natura umana è sapere come trattare il potente egoismo e il debole altruismo presenti nella natura umana. Il confucianesimo e il taoismo trattano l’altruismo come un interesse ben inteso al servizio di sé. In altre parole, l’altruismo non è il sacrificio dell’interesse proprio ma, in definitiva, una parte di esso. Confucio propone l’armonia dell’interesse proprio e dell’altruismo come una virtù importante nell’educazione del carattere: «Volendo affermarsi, aiuta gli altri ad affermarsi» (Dialoghi, 6,30). Così come la natura preserva la biodiversità, l’uomo mantiene l’equilibrio soltanto imparando, per conservarsi, a ridurre l’egoismo e a praticare l’altruismo. Anche il Daodejing parla dell’ordine della natura che mantiene l’equilibrio: «La natura diminuisce ciò che è troppo e accresce ciò che è troppo poco» (Daodejing, 77).

La selezione parentale e l’altruismo reciproco

Alcuni filosofi scientifici occidentali forniscono da poco una teoria, fondata sul naturalismo, che sostiene l’«interesse ben inteso» affermato dalla civiltà orientale. Con la scoperta che gli studiosi occidentali chiamano «selezione parentale» (Kin selection), fatta nella seconda metà del XX secolo, l’interesse ben inteso acquista una solida fonte scientifica. La selezione parentale dimostra, al livello della natura umana, che la fonte dell’etica risiede non nella mente, ma nel sentimento. In questo contrasta con la filosofia di Kant, in voga in Occidente. La selezione parentale segue il sistema filosofico di David Hume piuttosto che quello di Kant. Hume sostiene che l’etica umana è limitata dalla natura umana con cui l’uomo nasce; Kant, al contrario, sostiene che l’etica è il prodotto di una mente libera, non limitata da quella natura che è il sentimento. Kant vedeva l’etica come proveniente interamente dalla mente. Hume vedeva l’etica come fondata non sulla mente, ma sull’istinto.

Si trova finalmente, nella mente di alcuni pensatori occidentali, il germe dell’interesse ben inteso. Il giudizio morale non viene dalla mente: giunsero a sostenere che la sua fonte è il sentimento. Il biologo britannico Hamilton avanzò nel 1964 l’idea della selezione parentale. Essa veniva dalla scoperta che l’altruismo appartiene a una selezione genetica al servizio di sé. Con questa scoperta sulla natura umana compare per la prima volta in Occidente la filosofia secondo cui la selezione parentale segue l’interesse proprio. Il professor Dawkins spiega l’altruismo come appartenente interamente all’egoismo.

Benché a prima vista la selezione parentale sembri venire dall’altruismo, al livello dei geni biologici è l’espressione di un egoismo radicale. ³⁶²

Geneticamente l’uomo ha una natura molto egoista, che mostra l’altruismo soltanto in via eccezionale. È l’affermazione che la natura umana nasce con un potente egoismo e un debole altruismo.

I geni che hanno successo geneticamente agiscono in modo molto egoista. Così anche l’uomo agisce in modo egoista. Ma, in casi eccezionali, i nostri fini egoistici possono essere raggiunti dando prova di un altruismo limitato. Le parole «eccezionale» e «limitato» sono ciò che conta. Per quanto fortemente lo desideriamo, bisogna ammettere che cose come l’amore universale o il benessere generale non esistono nell’evoluzione governata dai nostri geni. ³⁶³

Eppure la ragione per cui dobbiamo coltivare l’altruismo e l’attenzione agli altri come etica è che l’egoismo con cui nasciamo è molto potente. La coesistenza di un potente egoismo e di un debole altruismo è la realtà della natura umana a cui non possiamo sfuggire.

Dobbiamo insegnare con ardore l’attenzione agli altri e l’altruismo, perché nasciamo egoisti. Allora geni governati dal nostro egoismo possono esercitare una funzione di freno dell’egoismo che negli altri esseri viventi non ha alcuna possibilità di esistere. ³⁶⁴

L’altruismo nasce allo stesso modo nell’uomo e nell’animale. La selezione parentale è la logica secondo cui, sacrificandosi per aiutare i propri consanguinei, si fanno moltiplicare a lungo termine, geneticamente, anche se si muore, i geni che ci costituiscono. L’altruismo reciproco è l’altruismo scambiato tra individui non imparentati: se ne aiuta un altro aspettandosi aiuto in cambio. Nel mondo animale un tale altruismo non è celebrato come una condotta eticamente buona. L’altruismo è una sorta di interesse proprio. Ma l’altruismo reciproco è celebrato soltanto nella società umana. Tenendo conto di ciò, il termine «altruismo reciproco» (Reciprocal altruism) comparve nella civiltà occidentale, che aveva trattato l’altruismo soltanto come sacrificio di sé, per risolvere la questione. Il professor Gould lo spiega così:

Secondo l’evoluzionismo darwiniano, paradossalmente, l’altruismo e l’egoismo possono essere entrambi selezionati dall’evoluzione. L’altruismo può creare un vantaggio individuale, perché stabilisce relazioni di obbligo reciproco con gli altri, o aiuta i consanguinei, il che permette di copiare i geni dell’altruismo. ³⁶⁵

In definitiva, dunque, anche l’altruismo reciproco appartiene allo scopo ultimo dell’autoconservazione. Sotto questa tesi, un potente egoismo e un debole altruismo coesistono nell’uomo, e noi viviamo all’interno di queste proprietà. Il professor Gould vede in questa coesistenza una sorta di gioco del dilemma del prigioniero:

In definitiva, tra l’egoismo e l’altruismo, gli animali, le piante e gli uomini giocano al gioco del «dilemma del prigioniero». Il suo scopo è l’autoconservazione. ³⁶⁶

Se si estende questo gioco alla società intera, si vede che esistono sulla terra civiltà di società prospere e civiltà di società che non lo sono. Le società che hanno successo hanno una civiltà che diffonde con lo studio l’altruismo reciproco iscritto nei geni. Poiché l’altruismo è molto debole rispetto al potente egoismo, funziona nella società, in equilibrio con l’egoismo, soltanto se è rafforzato dallo studio.

L’altruismo reciproco esiste in una società che funziona bene. Questa logica può appartenere ai geni, o acquisirsi con lo studio. ³⁶⁷

Abbiamo visto quanto le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente abbiano filosofie diverse dell’altruismo. Il confucianesimo e il taoismo fanno della pratica dell’altruismo reciproco, cioè dell’educazione del carattere, lo scopo supremo dello studio. L’Oriente ha valutato l’altruismo come interesse ben inteso e ha costruito su di esso un consenso di civiltà. L’epoca in cui questo sistema filosofico prese posto al cuore della civiltà fu il V e il IV secolo a.C.: il momento in cui la teoria della natura umana fu stabilita in Oriente.

L’Occidente vedeva l’interesse proprio e l’altruismo in lotta, e riteneva che si potesse infondere l’altruismo nell’uomo soltanto prendendo in prestito la potenza della religione. Mentre questa religione rivelata continuava a svilupparsi, attraverso l’Illuminismo fino al deismo, i pensatori occidentali hanno di recente lasciato l’«etica religiosa» per giungere alla filosofia di un «interesse ben inteso» naturale, cioè dell’«altruismo reciproco». Attraverso questo processo la teoria occidentale della natura umana trova il suo primo punto d’incontro, sul piano della filosofia della natura, con la teoria orientale della natura umana.