Le teorie della natura umana in Oriente e in Occidente: la natura umana cambia, o è fissa? — Seconda parte Chi siamo: l’unità di mente e corpo (心身一體) vs. la lotta tra spirito e carne (靈肉鬪爭)

1) La teoria occidentale della natura umana: una natura umana che non cambia

Il sistema filosofico del culto della mente ha dominato la storia della filosofia occidentale per millenni. Ma giunta all’estremo ogni cosa si rovescia (物極必反): con l’età delle ideologie del XX secolo, in cui il culto della mente raggiunse il culmine, il sistema filosofico occidentale urtò contro un problema essenziale riguardante la teoria della natura umana. Urtò contro la legge ferrea della teoria della natura umana: la mente non governa l’uomo. Nell’età delle ideologie il fascismo seguì un darwinismo sociale che prendeva per natura umana la lotta per la sopravvivenza del più adatto, e fallì miseramente; il fascismo era costruito su una teoria della natura umana secondo cui l’istinto può governare l’uomo. Il comunismo fallì perché si fondava sul darwinismo sociale chimerico secondo cui si può cambiare la natura umana. Marx costruì la sua teoria comunista su una teoria della natura umana secondo cui la mente può governare l’uomo attraverso l’evoluzione: «Il comunismo deve essere realizzato con mezzi evoluzionistici». ³⁰³

Ma l’evoluzione della natura umana non possiamo né provocarla né prevederne il futuro. La natura umana non è governata dalla mente: si esprime attraverso il legame tra l’istinto e la mente. Homo sapiens, d’Oriente o d’Occidente, nasce con la stessa natura umana. I sistemi filosofici devono affrontare le vicende umane partendo dall’idea che la natura umana, fatta di mente e di istinto, non cambia in un tempo prevedibile. La verità o la falsità di ogni sistema filosofico concepito dall’uomo si decide alla fine a seconda che sia stato costruito su una comprensione giusta o sbagliata della natura umana.

Come hanno analizzato la natura umana le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente? Filosoficamente si distinguono tre tesi: la natura umana è buona, è malvagia, oppure non è né buona né malvagia (in Occidente la tabula rasa). Questa divisione uniforme ha il pregio della semplicità, ma trascura la differenza fondamentale tra le teorie della natura umana dell’Oriente e dell’Occidente. In materia di natura umana l’Occidente segue la filosofia dell’essere (ontologia), secondo cui «ciò che è creato non cambia», e l’Oriente la filosofia del mutamento (transformationism), secondo cui «tutto cambia sempre». La natura umana, come la vede l’Occidente, non cambia dalla nascita. La teoria occidentale della natura umana ha bisogno di un’alleanza con Dio, o di un contratto sociale, fondati su una natura umana ontologica. Il carattere umano, come lo vede l’Oriente, «cambia, entro i limiti della natura ricevuta alla nascita, per il ruolo della mente». La teoria orientale della natura umana si concentra non sul contratto sociale, ma sulla coltivazione del carattere secondo la filosofia del mutamento. L’istinto svolge il ruolo della fonte di luce, la mente quello dello specchio.

Le tesi occidentali della malvagità della natura umana, della sua bontà e della tabula rasa seguono tutte la filosofia dell’essere. Secondo la tesi occidentale della malvagità (le religioni rivelate e Hobbes), l’uomo nasce malvagio e, poiché «esiste» così, non cambia. Nato con un carattere malvagio, non cambia fino alla morte. Deve riflettere e pentirsi prima di morire e, finché vive, cedere i propri diritti a un profeta o a un re per sopravvivere. Secondo la tesi occidentale della bontà (Platone o Rousseau), l’uomo nasce buono, e la sua natura buona non cambia. Grazie alla sua natura buona può prendere la via della ricerca e della scoperta della verità. Chi scopre la verità diventa il capo e guida gli altri. La realtà vera risiede nell’essenza immutabile, l’«Idea», e chi la scopre diventa il capo; oppure si tratta di trovare la «volontà generale», che supera gli interessi particolari per mirare al bene comune di tutta la comunità. Secondo la tabula rasa occidentale (Aristotele e Locke), l’uomo nasce come un foglio bianco su cui non è scritto nulla, e ogni uomo può dunque raggiungere la verità attraverso l’educazione. È la posizione secondo cui la forma è immanente al reale, e che cerca l’essenza attraverso l’esperienza e l’osservazione. Anche a partire dalla tabula rasa l’uomo è un essere capace di scegliere liberamente ciò che vuole. Poiché l’uomo ha fin dalla nascita diritti naturali (la vita, la libertà, la proprietà), si giunge a sostenere che il governo esiste per garantirli.

Un tempo erano in voga le teorie della natura umana fondate sul pensiero del bene e del male, e le teorie legate al contratto sociale che su di esse si fondavano; oggi hanno perso molta della loro pertinenza. Una teoria della natura umana propria della filosofia naturale, di tutt’altro ordine rispetto alle vecchie teorie occidentali, è stata proposta di recente in Occidente. Il professor Olson (1932–1998), analizzando in modo induttivo il modo in cui la leadership si forma nella società umana, propone una nuova spiegazione della natura umana. La teoria della natura umana proposta dal professor Olson si accorda per molti aspetti con la teoria orientale. Perché, a differenza delle vecchie teorie occidentali fondate sulla filosofia dell’essere, si fonda sulla filosofia del mutamento.

Le teorie antiche della natura umana: la malvagità secondo la religione, la bontà secondo Platone, la tabula rasa secondo Aristotele

In Occidente le teorie della natura umana hanno seguito a lungo la dottrina religiosa. La religione parte dalla tesi della malvagità della natura umana. Nelle religioni rivelate Dio fa l’uomo a propria immagine. Nel cristianesimo, nell’aldilà, molto più importante della vita terrena, i buoni vanno in paradiso e i malvagi all’inferno. Durante il millennio del Medioevo la tesi della Chiesa sulla malvagità della natura umana fu in parte modificata, in particolare dalla filosofia del peccato originale di Tommaso d’Aquino, ma si fondava per l’essenziale su una tesi radicale della malvagità della natura umana. In questa tesi l’istinto è percepito come ciò che ostacola la salvezza dell’uomo.

Anche la mitologia greca descrive il bene e il male in modo simile. Prometeo plasmò figure umane nell’argilla, e la dea Atena vi infuse la vita: così nacquero gli uomini. Ma quando Pandora, la prima donna, aprì il vaso proibito, il bene e il male cominciarono nella società umana. Anche l’Antico Testamento credeva che l’uomo fosse stato creato in modo simile al mito greco. Il Dio onnipotente fece la terra, il cielo e le stelle in una settimana. Poi, a immagine di Dio, plasmò l’argilla per fare l’uomo, e dalla sua costola fece la donna. I primi esseri umani, Adamo ed Eva, disobbedirono al comando di Dio e mangiarono il frutto proibito dell’albero della conoscenza del bene e del male: così peccarono. Il frutto della conoscenza del bene e del male del cristianesimo e il vaso di Pandora del mito greco diventano le sorgenti che aprono la via al male.

Nel cristianesimo questa coscienza del peccato originale finì per seguire l’uomo ovunque. Perciò, fino al Medioevo, l’Occidente, schiacciato dalla coscienza del peccato originale, non poté condurre una discussione razionale sulla natura umana: ciò che più contava era che ciascuno si pentisse e si preparasse al Giudizio universale, che doveva venire presto. Anche la filosofia della natura umana di Agostino (354–430) si fondava sostanzialmente sul pensiero del bene e del male. Secondo la sua dottrina del peccato originale, l’uomo nasce con una potente «concupiscenza», un desiderio nocivo (hurtful desire). Di conseguenza, nella civiltà di Dio, che dava per scontata la separazione tra mente e istinto, l’istinto diventa oggetto di condanna. La dottrina del peccato originale commesso dagli antenati dell’umanità e quella della concupiscenza con cui l’uomo nasce sopravvissero intatte alla Riforma. I capi della Riforma, Lutero, Calvino e altri, posero il peccato originale e la concupiscenza come essenza della natura umana. Comunque sia, per lavare il peccato originale l’uomo doveva fare continuamente penitenza e pentirsi e, a questo scopo, compiere opere buone per andare in paradiso. Questa dottrina del peccato originale travolse il mondo occidentale per più di mille anni. A causa di questa potenza religiosa l’Occidente non poté affrontare filosoficamente la natura umana prima dell’età moderna.

Nelle teorie della natura umana anteriori all’età moderna, la filosofia che si contrappone alla tesi religiosa della malvagità si trova in Platone. Platone riteneva che l’uomo possieda fin dalla nascita certe «idee innate» (innatismo). Platone vedeva nell’uomo una natura che cerca la verità. La sua tesi della bontà della natura umana si fonda sull’affermazione che nell’uomo ci sono idee innate che cercano la verità e la verità assoluta. Per questo Platone sottolinea l’importanza dell’anima. Affermando che «l’occhio dell’anima vale più di diecimila occhi del corpo, perché soltanto con esso si vede la verità», sosteneva che bisogna cogliere la verità con l’occhio dell’anima che possediamo dalla nascita. È una teoria della natura umana dualistica e oppositiva, che separa l’anima e l’istinto.

Aristotele sostenne la tabula rasa, la tesi secondo cui non c’è una natura umana fissata. La espresse con l’immagine della «tabula rasa». La tabula rasa, in latino, designa una «tavoletta vergine» (blank slate), su cui non è scritto nulla. In coreano si parla di teoria del foglio bianco. In breve, trattando della natura umana, la tabula rasa sostiene che l’uomo nasce senza alcuna natura umana. Poiché Aristotele credeva che la natura umana risieda nella mente, non riconosceva il ruolo dell’istinto. Riteneva che la mente possa liberarsi dal giogo dell’istinto, spingersi liberamente in nuovi campi e guidare l’uomo: è il punto di partenza della metafisica. Su questo punto essa differisce fin dall’inizio dalla teoria orientale di una natura umana che muta. La teoria orientale è una filosofia del mutamento: pur riconoscendo il ruolo dell’istinto, il carattere umano muta secondo il ruolo della mente. La tabula rasa occidentale porta un valore ontologico, in cui lo stato vergine ignora l’istinto.

Le teorie moderne della natura umana e il contratto sociale: la malvagità secondo Hobbes, la bontà secondo Rousseau, la tabula rasa secondo Locke

Le teorie moderne della natura umana in Occidente vanno in una direzione simile a quella delle teorie greche, ma hanno di particolare il fatto di accompagnarsi a un contratto sociale. Nella società moderna l’Occidente cominciò a giudicare la natura umana appoggiandosi alla mente piuttosto che alla legge di Dio. Per questo le teorie moderne della natura umana in Occidente giunsero a porre la natura umana avendo in vista un contratto sociale che sostituisse i dieci comandamenti. Nella religione occidentale il rapporto tra Dio e l’uomo ha per centro l’«alleanza» (covenant) stretta tra loro: «Ecco, io stringo un’alleanza» (Esodo 34,10). Sostituire questa alleanza diventava un bisogno pressante.

All’inizio dell’età moderna, con l’ascesa del deismo in Occidente, la mente umana comincia a prendere il posto di Dio. In quest’epoca i dibattiti sulla natura umana e le teorie del contratto sociale compaiono insieme in Occidente. Al posto di un’alleanza tra Dio e l’uomo fondata sulla religione compare un «contratto sociale» (social contract) dettato dalla mente. Serve un contratto tra gli uomini, ed è qui che la natura dell’uomo, ciò che egli è, diventa importante: perché il contenuto del contratto sociale varia secondo la natura umana. Doveva comparire una teoria del contratto sociale che riconoscesse l’esistenza dei re o dei governi secondo la mente umana, e non secondo la dottrina di Dio.

Insieme al contratto sociale compaiono teorie della natura umana che lo sostengono. Le teorie della natura umana e del contratto sociale di Hobbes (1588–1679), di Locke (1632–1704) e di Rousseau (1712–1778) rappresentano l’Occidente. Il pensiero del bene e del male della civiltà occidentale non riconosce mutamento nella natura umana: buono o malvagio, le cose finiscono lì. Bisogna governare con le leggi e le istituzioni. Poiché ha commesso il male, l’uomo deve, da uomo malvagio, pentirsi e fare penitenza davanti a Dio fino alla morte; è Dio a giudicarne l’esito. Entrando nell’età moderna della mente, l’Occidente conservò intatti i fondamenti di una teoria ontologica della natura umana. Anche nella tesi di Hobbes sulla malvagità la natura umana malvagia non cambia. Questa natura umana malvagia servì a sostenere che bisogna proteggere la sicurezza degli individui riconoscendo un potere regio forte. Locke sostenne non il bene o il male, ma la tabula rasa. Anche la sua tabula rasa mira a fare di tutti, attraverso l’educazione, uomini buoni che difendono la libertà; basta affidarsi all’educazione e alle leggi che fanno gli uomini buoni. Anche nella tesi di Rousseau sulla bontà il carattere umano buono non cambia. Si tratta di stringere un contratto sociale appoggiandosi sulla natura umana buona, e di affidarsi a esso. L’accento cade sull’elaborazione di leggi e istituzioni che rendano effettiva la volontà generale.

Per la sua teoria del contratto sociale Hobbes pose la malvagità della natura umana. Hobbes definì la società allo stato di natura come «la guerra di tutti contro tutti», e descrisse la vita umana come «solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve».³⁰⁴ L’uomo nasce con una natura malvagia e, secondo la filosofia dell’essere, questa natura umana non cambia. Nel suo Leviatano (Leviathan), pubblicato nel 1651, insiste più volte sulla malvagità della natura umana. Hobbes formò il proprio pensiero filosofico dopo aver visto la violenta guerra civile inglese tra realisti e parlamentari, che durò dieci anni, dal 1642 al 1651. Dovette osservare bene la condotta degli uomini che vivono nella lotta. La sua teoria del contratto sociale parte dalla proposizione secondo cui uomini dalla natura malvagia si proteggono dalle azioni malvagie degli altri. Il popolo trae il vantaggio di essere protetto dal re e, in cambio, gli cede una parte dei propri diritti e gli è leale.

Locke differisce da Hobbes nel giudizio sulla natura umana. Locke sostenne la tabula rasa, secondo cui l’uomo nasce senza natura. La tabula rasa fu sostenuta per la prima volta da Aristotele, ma tornò in voga in Occidente quando l’empirista inglese Locke (1632–1704) la sostenne di nuovo: «L’uomo nasce dapprima come una tabula rasa, e diventa una persona riempiendosi di ciò che acquisisce». Locke sottolinea quindi l’importanza dell’educazione:

Di tutti gli uomini che incontriamo, nove su dieci sono ciò che sono, buoni o cattivi, utili o no, per la loro educazione. È essa a fare la grande differenza tra gli uomini. ³⁰⁵

Locke riteneva che, attraverso l’educazione, si possa dare all’uomo una natura capace di cercare la libertà. Era convinto che sia i semplici privati sia i dirigenti possano imparare a rispettare la libertà. Perciò Locke sostiene un diritto di resistenza: si possono destituire i detentori del potere che disprezzano la libertà individuale. Ciò somiglia all’idea che il popolo è prezioso e il sovrano leggero (民貴君輕), fondamento del minben di Mencio. La tabula rasa di Locke finisce per sottolineare un assoluto fondato sulla filosofia dell’essere: l’uomo, ovunque nasca, nascerebbe ecologicamente con una tabula rasa liberale. Locke sostiene che un governo che rispetta la libertà può stringere un contratto con un popolo che rispetta la libertà. Nella teoria del contratto sociale di Locke il liberalismo è il fondamento più importante. Anche il pensiero di Rousseau, attraverso la Rivoluzione francese, afferma la libertà come il diritto più importante dell’individuo. Locke sostiene una teoria del contratto sociale secondo cui ciascuno può acquisire il pensiero liberale e la società può essere progettata secondo esso. Il pensiero di Locke ebbe molta influenza sulla fondazione degli Stati Uniti.

Dopo Hobbes e Locke, Rousseau propone una nuova teoria del contratto sociale e della natura umana. A differenza di Hobbes, che considerava malvagia la natura umana, Rousseau sostiene che è buona. Rousseau critica violentemente Hobbes e Spinoza per aver sostenuto una natura umana malvagia. Secondo lui l’uomo nasce buono. Rousseau riteneva che gli animali selvatici abbiano un carattere nobile e un corpo sano, ma che, diventando domestici, abbandonino tutte queste buone qualità e assumano un carattere e un corpo deboli e squilibrati. Anche l’uomo possiede in origine «l’amicizia sincera, la stima reale, la fiducia intera» ma, vivendo nella società civilizzata, esse si trasformano in «gelosia, sospetto, indifferenza, paura, odio, inganno». Perciò, per dominare la cattiva influenza della civiltà, gli uomini istituiscono un governo, per perseguire attraverso di esso il bene comune. Rousseau spiegava che ciò che conta è la «volontà generale»: essa rappresenta non l’interesse particolare, ma l’interesse di tutti i membri della società; è sempre retta, e persegue la libertà e l’uguaglianza. Per realizzare questa volontà generale deve essere stretto un contratto sociale tra il popolo e il governo. La teoria della natura umana e del contratto sociale di Rousseau ebbe una grande influenza nell’Occidente del suo tempo. Il governo nato dalla Rivoluzione francese subì l’influenza di Rousseau: libertà, uguaglianza, fraternità divennero i suoi tre scopi.

La teoria moderna della natura umana di Olson: la leadership nata dall’interesse comune del bandito e degli abitanti

Di fronte a queste teorie occidentali del contratto sociale, è comparsa di recente in Occidente una nuova spiegazione della formazione della leadership. Le teorie occidentali della natura umana e del contratto sociale si fondano sull’ontologia, centro della filosofia occidentale. Ma di recente è stata proposta una teoria della natura umana fondata sulla «filosofia naturale»: una teoria della natura umana fondata sul naturalismo e sulla filosofia del mutamento, al di fuori del quadro filosofico tipico dell’Occidente. Essa somiglia alla teoria della natura umana sostenuta dalla filosofia naturale orientale. La rappresenta la teoria del professor Olson (1932–1998).

Se si confronta la teoria della natura umana di Olson con quella di Xunzi (荀子), entrambi si somigliano in quanto vedono la natura umana come interessata e incentrata sul desiderio, e sottolineano che la cooperazione collettiva non nasce naturalmente ed esige fattori esterni. Olson espresse l’idea che l’uomo mette al primo posto il proprio interesse privato, e che l’interesse generale è possibile soltanto con una costrizione, come le leggi e le istituzioni, o con incentivi selettivi. Xunzi espresse l’idea che l’uomo persegue istintivamente il proprio interesse privato, ma può, attraverso la legge e l’educazione, acquisire la capacità di perseguire l’interesse generale. Olson, un moderno del XX secolo, si concentrò sull’economia; Xunzi, un antico, si concentrò piuttosto sull’etica. Ma, nonostante la differenza tra antichità e modernità, i due pensatori hanno vedute simili sulla natura umana, e hanno espresso l’idea che bisogna formare, in politica come in economia, un carattere umano che persegua l’interesse generale. La teoria della natura umana di Olson si distingue per essere la prima, tra le teorie occidentali, a sostenere la filosofia del mutamento, e forma, nel confronto tra le teorie della natura umana, un punto d’incontro importante tra Oriente e Occidente.

Olson si tenne lontano dalle teorie della natura umana e del contratto sociale che i pensatori occidentali tradizionali avevano dedotto per adattarle alla situazione politica del loro tempo. Fondandosi su una filosofia naturale realista, analizza il modo in cui la leadership è comparsa nella società umana. Il professor Olson ritiene che il governo sia nato dagli interessi che il dirigente e gli abitanti hanno in comune.

I sistemi di governo della società umana al di là della tribù non sono creati da un contratto sociale né dalla cessione volontaria di diritti. Nascono piuttosto dalla ricerca del proprio interesse razionale da parte di chi dispone della maggiore capacità di violenza.³⁰⁶

Ciò si fonda sul principio naturale dell’autoconservazione, nella stessa vena del principio di autoconservazione su cui si fonda la teoria orientale della natura umana. Dal punto di vista della civiltà orientale, il governo nasce non da un contratto sociale, ma, in definitiva, dalla coincidenza degli interessi reciproci dei governanti e dei governati. Ciò mostra come, anche dopo la formazione di un governo, questo si mantenga, o si indebolisca e scompaia, secondo il contenuto dell’interesse reciproco del dirigente e degli abitanti. Vi si può vedere la situazione di controllo reciproco, senza fine, tra il dirigente e i governati: dirigente e abitanti nascono tutti con la stessa natura umana, poi si dividono, secondo i loro sforzi dopo la nascita, tra chi cerca l’interesse reciproco e chi cerca soltanto il proprio.

È la teoria secondo cui l’«interesse inclusivo» (encompassing interest) del dirigente e degli abitanti è il motivo fondamentale che costituisce la società. La sua teoria suppone che la vita sociale umana fosse dapprima mossa da un solo principio d’azione: prendere ciò che appartiene agli altri, la razzia (raid). Olson chiamò questi predoni «banditi itineranti» (roving bandit). Ma con il tempo alcuni tra i banditi capirono che, anziché portar via ogni anno il raccolto, conveniva stabilirsi là dove i raccolti erano buoni e prenderne ogni anno una parte ragionevole. Diventarono così «banditi stanziali» (stationary bandit), che restano in un solo luogo.

Diventando banditi stanziali, capiscono che devono regolare ciò che prendono agli abitanti. Scoprono che prendere tutto, come i banditi itineranti, non rende. Prendere soltanto dopo aver lasciato agli abitanti di che mangiare per l’anno e di che produrre la volta successiva giova al bandito stanziale. E scoprono che costruire per gli abitanti strade, serbatoi e mercati, per accrescere la produzione di cibo, giova agli abitanti come al bandito stanziale.

Se il dirigente di un paese realizza infrastrutture per gli abitanti, è a causa di un «interesse inclusivo», in cui il suo stesso interesse è compreso in quelle infrastrutture. ³⁰⁷

Il bandito stanziale passa così da brigante a dirigente. Olson spiega che è stato l’«interesse inclusivo» tra il bandito e gli abitanti a far nascere il dirigente.

Il bandito stanziale non è dunque un lupo che caccia il cervo. Diventa piuttosto simile a un allevatore che bada a che le bestie della sua mandria siano ben protette e possano bere liberamente. ³⁰⁸

Olson ebbe questa intuizione esaminando come si fossero formati i signori della guerra della Manciuria, in Cina, negli anni Venti, e quali di loro si assicurassero il potere. Olson confrontò, nelle lotte tra i signori della guerra mancesi, i banditi itineranti e i banditi stanziali. La causa della sconfitta dei banditi itineranti stava nel fatto che non avevano ottenuto il sostegno degli abitanti. Costruì la sua teoria vedendo come i banditi stanziali, ottenendo il sostegno degli abitanti, diventassero «dirigenti» e finissero per prevalere³⁰⁹: è la teoria dell’interesse reciproco tra il bandito e gli abitanti. La teoria di Olson è più realistica delle diverse teorie occidentali del contratto sociale. Se ne può trarre anche l’idea orientale del «mandato del Cielo» (Mandate of Heaven) del dirigente. Se il dirigente fa vivere bene il popolo, ha il mandato del Cielo; se fallisce, il mandato scompare.

L’intuizione notevole di Olson ci insegna qualcosa di importante sulla natura umana. La teoria di Olson non parte dalla malvagità o dalla bontà della natura umana, avanzate per sostenere un contratto sociale: parte dalla natura umana così com’è, per esaminare come siano comparsi i dirigenti. Si fonda su una teoria della natura umana propria della filosofia naturale. Concepisce una teoria della natura umana nettamente diversa da quelle dei pensatori occidentali dell’inizio dell’età moderna: dirigenti e abitanti nascono tutti con una natura umana che bada al proprio interesse, ed è su questa base che si formano i rapporti. Vivere per il proprio interesse è la natura umana; ma il dirigente, per l’interesse reciproco, mostra l’atteggiamento di cedere agli abitanti il proprio interesse immediato per trarne un interesse durevole. La civiltà orientale, attraversando il periodo dei Regni Combattenti 2500 anni fa, fu testimone di questa situazione, colse la natura umana e costruì la propria filosofia dell’etica politica. Il professor Olson descrisse il processo di comparsa dei dirigenti nella società orientale come una situazione molto simile alla comparsa dei banditi stanziali a partire dai banditi itineranti.

Il piccolo ladro si fa prendere; il grande ladro diventa signore. (Zhuangzi, «Il brigante Zhi»)

Anche la formazione degli eserciti nasce dall’interesse reciproco, dall’accordo tra il dirigente e gli abitanti. Il bandito stanziale, cioè il dirigente, forma anche un esercito per proteggere sé e gli abitanti. Quando gli abitanti incontrano un dirigente così avveduto, desiderano che continui a guidarli e giungono a gridare «Viva il re!» (Long live the King!). Alla fine il re e gli abitanti creano naturalmente, nel loro interesse reciproco, l’istituzione chiamata governo. Ma la situazione non è risolta per il fatto che un governo si è formato. Il braccio di ferro per assicurarsi l’interesse reciproco continua tra coloro che dirigono il governo e gli abitanti. Olson elaborò così una teoria naturale dell’economia politica, nata dal rapporto tra il bandito stanziale e gli abitanti. L’interesse reciproco delle due parti ne è il cuore.

Questa idea filosofica dà una risposta chiara a una domanda che tormenta l’Occidente. La questione dell’innato o dell’acquisito (nature or nurture) resta fino a oggi in Occidente un problema filosofico importante. Cercare il proprio interesse è la natura di tutti; attraverso l’educazione il bandito stanziale e gli abitanti usano la mente per trovare la linea di concessione che giova a ciascuno. È il cuore della filosofia orientale. Senza educazione ciascuno diventa un cattivo governo e cattivi abitanti, che cercano soltanto il guadagno immediato con cui sono nati. È anzitutto un problema per i dirigenti. In effetti in Occidente ci furono fino al XX secolo re insensati che levavano imposte enormi per il proprio profitto, senza pensare al futuro degli abitanti.

La storia lo prova. I re dispotici levavano spesso tutte le imposte che potevano per i loro fini militari. Pensate ai re che, nella storia occidentale, detenevano l’autorità dispotica più estesa. I re Borbone (compreso il re di prima della Rivoluzione francese) levavano tutte le imposte che potevano. Lo stesso valeva per i re Asburgo di Spagna. Anche l’Impero romano non smise di cercare di aumentare le imposte, e le portò al massimo, almeno fino al limite delle sue fonti di entrata. ³¹⁰

Lo stesso vale per l’Oriente. Quando un imperatore non riesce a governare bene (善政), si crea una situazione in cui abbandona l’interesse degli abitanti per cercare alla fine soltanto il proprio guadagno immediato: il mandato del Cielo scompare. Quando in Oriente cambiavano le dinastie, la prima misura presa dalla nuova dinastia era abbassare le imposte, perché la dinastia caduta aveva già spinto i limiti dell’imposizione e dello sfruttamento il più in alto possibile. Abbassare le imposte significava voler conquistare il cuore del popolo, governare bene e assicurarsi il mandato del Cielo. La teoria della natura umana del professor Olson è molto più vicina all’essenza della natura umana del peccato originale della religione o delle teorie di Hobbes, di Locke e di Rousseau. Ed esprime in modo notevole la natura umana, la formazione del governo e i compiti che seguono la sua formazione.

Il fatto che risolva i problemi tra il dirigente e i partecipanti attraverso l’interesse insito nella natura umana avvicina Olson alla teoria orientale della natura umana. La civiltà occidentale mira per essenza a produrre teorie e istituzioni. Su questa base l’Occidente promosse le istituzioni democratiche, e creò l’istituzione dell’alternanza razionale al potere. Là dove l’Oriente ha fallito, sul piano delle istituzioni, l’Occidente è riuscito, e l’Oriente impara queste istituzioni dall’Occidente. Il problema sta nell’istituzione che determina come realizzare l’alternanza. Tutti i sistemi politici occidentali si fondano sul sistema dei partiti. Il sistema dei partiti funzionerà correttamente? Il problema è che anche il sistema dei partiti è gestito da uomini che restano legati alla natura umana. La questione è se i partiti occidentali, quando l’interesse del popolo, l’interesse generale, e la vittoria del partito, il suo interesse privato, si oppongono, possano sacrificare l’interesse privato per perseguire l’interesse generale. La natura umana lo permetterà?

Finché non si trova davanti a una situazione in cui tutti periscono insieme, come la guerra, la natura umana tende a preferire l’interesse privato all’interesse generale. Oggi, molto tempo dopo la fine della seconda guerra mondiale, i partiti sono abituati a preferire l’interesse privato all’interesse generale, perché così è la natura umana. I problemi planetari come il cambiamento climatico o l’aggravarsi del divario tra ricchi e poveri riguardano l’interesse generale. Ma i partiti sono abituati a considerare secondaria la soluzione di questi problemi, e a mettere al primo posto le misure che possono vincere le prossime elezioni, cioè l’interesse privato. Qui sta il problema delle istituzioni democratiche colto dal professor Olson. Egli sottolinea che la democrazia è una buona istituzione per impedire ai dirigenti di un paese, re, presidenti o primi ministri, di disporre delle finanze dello Stato a loro piacimento, ma che è poco efficace per impedire ai gruppi di interesse di competere nel perseguire i propri interessi.

Benché la democrazia sia in una posizione molto favorevole per impedire ai propri dirigenti di prelevare arbitrariamente il surplus della società, è molto difficile, in una democrazia stabile da lungo tempo, impedire ai gruppi di interesse particolari di dettare l’intera politica economica del paese.³¹¹

Olson guardava in faccia il fatto che «i gruppi di individui lavorano per il loro interesse privato, e non per l’interesse generale». Perciò prevedeva, con inquietudine, che le politiche economiche elaborate dai gruppi di interesse particolari avrebbero nuociuto all’interesse generale. La democrazia occidentale è riuscita a creare istituzioni che impediscono al dirigente supremo di nuocere all’interesse generale, ma si trova di fronte a una nuova sfida. Egli sottolineava che la democrazia occidentale si protegge bene dallo statalismo (statism), ma è nettamente sprovvista di fronte ai gruppi di interesse particolari, cioè di fronte al tribalismo (tribalism). È una veduta acuta sulla collusione tra i partiti e le imprese che maneggiano il capitale, che l’Occidente conosce oggi. ³¹²

2) La teoria orientale della natura umana: un carattere che muta all’interno della natura umana ricevuta alla nascita

Quando i pensatori dell’Oriente e dell’Occidente studiano la natura umana, ciascuno la esamina entro i limiti del pensiero filosofico, orientale o occidentale, in cui si trova. L’Occidente affronta la natura umana in modo «ontologico»: la natura umana non cambia da quando Dio ha creato l’uomo. Poiché l’Occidente pone una teoria della natura umana in cui tutto è fissato, adotta l’approccio di gestire il carattere umano attraverso la legge religiosa, cioè attraverso le leggi e le istituzioni. La teoria della natura umana così fissata si dà come quadro un’alleanza con Dio o un contratto sociale. L’Oriente la affronta attraverso la «filosofia del mutamento»: la natura umana che si ha alla nascita è la stessa, ma il carattere umano che la esprime entro questi limiti continua a mutare. Come gestire la natura umana per formare un «carattere umano» positivo: questo è il cuore della civiltà orientale.

In Oriente la teoria della natura umana segue la filosofia del mutamento. Il cuore della teoria orientale della natura umana è che gli uomini nascono con la stessa natura, ma che, entro i suoi limiti, il carattere umano muta dopo la nascita secondo l’educazione e lo sforzo. Questa teoria analizza il rapporto tra l’istinto e la mente facendo dell’istinto la fonte di luce e della mente lo specchio. ³¹³ In altre parole, il carattere umano «muta» dopo la nascita, come lo yin e lo yang. In Oriente, che credeva non in un Dio soprannaturale ma nel Dao della natura, così come nell’antichità non c’era alleanza tra Dio e l’uomo, nell’età moderna non fu necessaria alcuna teoria del contratto sociale. Perché la teoria orientale della natura umana, fondata su quella legge della natura che è il Dao, funziona senza mutare nell’antichità come oggi.

La teoria orientale della natura umana si fonda sulla filosofia del mutamento. Gli uomini condividono alla nascita la stessa natura umana, ma formano il proprio carattere dopo la nascita. L’istinto e la mente, legati l’uno all’altro, creano, secondo lo sforzo di ciascuno, un carattere dalle variazioni infinite. Qui risiedono l’irregolarità e il fascino della società umana. Nella filosofia occidentale c’è il dualismo (dualism), che sostiene la separazione tra mente e istinto, come in Descartes, e, all’opposto, il monismo (monism), come il monismo materialista di Marx: è la divisione occidentale tra dualismo e monismo. Ma se analizziamo il contenuto delle teorie orientali della mente e del corpo, e del li e del qi, esse non sostengono né il monismo né il dualismo di mente e corpo: è una teoria della complementarità, secondo cui la mente e l’istinto «si completano e si armonizzano».³¹⁴ Ha qualcosa in comune con la teoria di Spinoza, che collega la mente e l’istinto. Ma la teoria orientale della complementarità, come la teoria dell’unità di mente e corpo, non separa la mente e l’istinto. L’Occidente ha discusso del rapporto tra la mente e il corpo in termini di «separazione o identità», ma l’Oriente non ha mai fatto della separazione stessa una questione: ha sostenuto una «teoria della complementarità» che valorizza l’armonia e l’equilibrio.

La coltivazione orientale del carattere vs. la teoria occidentale del contratto sociale

La teoria occidentale del contratto sociale è stata concepita da occidentali dominati dalla teoria dell’«alleanza» tra Dio e l’uomo, che aveva regnato sul mondo occidentale per più di mille anni: era uno sforzo rivolto a occidentali dominati dalla civiltà di Dio. Che, valorizzando le leggi e le istituzioni occidentali e con l’aiuto della teoria del contratto sociale, l’Occidente abbia stabilito l’istituzione del ricambio democratico dei dirigenti è un progresso molto importante nella storia umana. L’Oriente ha qui qualcosa da imparare. Ma, dal punto di vista della civiltà orientale, la «teoria occidentale della natura umana» su cui si fonda la teoria del contratto sociale presenta delle lacune.

La tesi di Hobbes sulla malvagità della natura umana non spiega perché il dirigente dovrebbe mantenere l’ordine. Non dice se il dirigente faccia eccezione alla malvagità della natura umana, né se soltanto il dirigente acquisti l’altruismo grazie a Dio o alla mente. La tabula rasa di Locke comporta l’errore, o il pericolo, di credere che la mente si liberi dall’istinto come fonte di luce, e non come specchio. L’idea della tabula rasa, secondo cui basta insegnare la libertà per ottenere un ordine sociale accettato da tutti, manca di realismo. La tesi di Rousseau sulla bontà della natura umana cerca il problema non nell’uomo ma nella civiltà, e ne deduce a ritroso che la natura umana è buona. Ma poiché anche la civiltà viene dall’uomo, non può spiegare come una cattiva civiltà sia uscita da una natura umana buona. La volontà generale da lui sostenuta può scivolare verso il pensiero totalitario. Hobbes sembra essere cresciuto in un contesto di guerre e di lotte estreme continue, e aver preso a torto per norma la malvagità che vi mostra la natura umana. Ciò somiglia al modo in cui Machiavelli (1469–1527) in Occidente e Han Feizi (280–233 a.C.), avendo vissuto tutta la vita, come Hobbes, in mezzo a guerre e lotte continue, stabilirono una teoria della natura umana simile a quella di Hobbes, secondo cui l’uomo è malvagio, e fondarono su di essa le loro teorie della Realpolitik. Su questa natura umana Hobbes sembra aver concepito un contratto sociale necessario per mantenere l’ordine in mezzo al disordine, ma difficile da applicare in tempo di pace.

La tabula rasa di Locke nega la natura umana. La teoria secondo cui l’uomo si fa attraverso l’educazione ha contribuito alla valorizzazione dell’educazione. Ma apre al tempo stesso una via molto pericolosa: si può essere sedotti da una dottrina dogmatica. Secondo la tabula rasa l’uomo è libero rispetto alla propria natura. Se si ritiene che non abbia natura, l’uomo diventa «un uomo capace di tutto». Lo si educhi in una dottrina dogmatica per il futuro, o per un’utopia immaginaria, e se ne può fare un mostro che disprezza l’etica. Chi dirige l’educazione o la dottrina, e chi impartisce la formazione, decide in anticipo il risultato. Locke e il confucianesimo valorizzano entrambi l’educazione. Ma bisogna riconoscere che l’educazione occidentale della tabula rasa e l’educazione confuciana dell’Oriente poggiano su fondamenti molto diversi quanto alla natura umana. L’Occidente ritiene che, poiché l’uomo della «tabula rasa» non ha natura, tutto sia possibile attraverso l’educazione e la formazione. L’Oriente sostiene che una natura c’è, e si concentra sulla coltivazione del carattere, ritenendo che, entro i limiti di questa natura, l’etica e l’educazione possano fare di un uomo un uomo. Sottolinea l’educazione del carattere entro i limiti della natura. In questo senso l’educazione orientale non può andare contro i principi dell’etica. Ma la tesi di Locke secondo cui la natura non è né buona né malvagia (性無善惡論), che non riconosce la natura umana, permette di elaborare pensieri che trascendono o tradiscono l’etica.

La tesi di Rousseau sulla bontà della natura umana è una teoria rivoluzionaria, contrapposta alla tesi cristiana della sua malvagità. Offre nuove possibilità al sistema filosofico occidentale. Ma la sua fiducia nella bontà della natura umana e nella volontà generale poggia su fondamenti fragili. La certezza che la volontà generale, nata dalla tesi di Rousseau sulla bontà, possa essere sempre retta è una certezza priva di fondamento. Questa «certezza» è stata sfruttata per giustificare dittature piuttosto che per formare governi democratici. In effetti la Rivoluzione francese del 1789, nonostante le buone intenzioni iniziali di Robespierre e di altri, finì nel Terrore. Anche nell’età delle ideologie del XX secolo le dittature fasciste e comuniste affermarono che la loro politica rifletteva interamente la «volontà generale». Grazie alle teorie della natura umana e del contratto sociale di Locke e di Rousseau, la libertà individuale acquista un’importanza particolare nella civiltà occidentale. Come gridò Patrick Henry (1736–1799), «Datemi la libertà o datemi la morte!» (Give me liberty, or give me death!), la libertà cominciò a essere percepita come una morale assoluta. Ma il liberalismo finisce per perdere la propria forza davanti alla proposizione più fondamentale dell’autoconservazione. La «Brexit» britannica (la dichiarazione di uscita del Regno Unito dall’UE) ci ricorda ancora una volta la legge ferrea secondo cui l’«autoconservazione», fondata sulla natura umana, conta più di quella morale potente che è il «liberalismo». Non soltanto il Regno Unito, ma gli Stati Uniti e gli altri paesi occidentali, quando la situazione si fa difficile, non hanno altra scelta che perseguire, per la conservazione della nazione e del popolo, il principio di autoconservazione, più importante della libertà o dei diritti umani. Questo principio di autoconservazione guadagna rapidamente terreno in Occidente da qualche tempo. Libertà, uguaglianza, fraternità sono dichiarazioni importanti. La società e lo Stato possono essere sani soltanto se le si rispetta il più possibile. Ma sono creazioni della mente. Alla fine, quando la situazione cambia, diventa impossibile mantenere questi principi come proposizioni assolute, perché devono venire a patti con l’istinto. In altre parole, bisogna ricordare che, nel rapporto tra la mente e l’istinto, l’istinto è la sorgente dell’azione, e la mente gode della propria libertà entro i confini incisi nell’istinto.

Al posto della «teoria del contratto sociale» dell’Occidente, l’Oriente propone una «teoria della coltivazione del carattere». Orientamenti così diversi sono possibili perché l’Oriente e l’Occidente differiscono fondamentalmente nella loro teoria della natura umana. Come analizza l’istinto e la mente la teoria della natura umana che coltiva il carattere, e come ne pone il legame? Come il nuovo cervello non può sopprimere l’istinto, vale anche il contrario. Il vecchio cervello non può né creare né annientare la capacità mentale dell’uomo. Che l’uomo abbia, come gli altri animali, desideri ed emozioni di base appartiene al destino. Allo stesso modo, che l’uomo abbia una capacità mentale appartiene al destino. Non possiamo né sopprimerla né cambiarla. In altre parole, l’uomo gode della libertà della propria capacità mentale entro i limiti del proprio destino istintivo. Russell, pur sotto il peso di una civiltà occidentale che da tempo vedeva la mente e la passione in conflitto e in opposizione, congettura che la mente e la passione debbano alla fine armonizzarsi:

Il desiderio, l’emozione, la passione (scegliete la parola che volete) sono le sole cause possibili dell’azione. La ragione non è una causa dell’azione, ma soltanto un regolatore. ³¹⁵

L’esistenza umana nasce alla fine con la condizione di una «libertà all’interno del destino». Non è che l’uomo potrebbe vivere come un animale e scelga di non farlo: è che non può, per quanto si sforzi. A differenza degli animali, l’uomo nasce con un nuovo cervello. Qui l’uomo può esercitare due possibilità: è il nuovo cervello a trasformare gli istinti del vecchio cervello in un’avidità piena di egoismo, ed è ancora il nuovo cervello a mobilitare il piccolo altruismo presente nell’istinto per far mostrare all’uomo un carattere capace di renderlo un dirigente. Ma bisogna ricordare che l’egoismo è presente nella natura umana con molta più forza dell’altruismo.

Gli uomini sono più inclini alla vendetta che alla compassione. (Spinoza, Etica, IV, Appendice, XIII)

Non possiamo biasimare questa disposizione della natura umana in nome del senso morale, perché l’egoismo, cioè il desiderio, è il cuore della natura umana, la ragione per cui viviamo e la forza che muove la civiltà.

Il desiderio è l’essenza stessa dell’uomo, cioè lo sforzo con cui l’uomo si sforza di perseverare nel proprio essere. (Spinoza, Etica, IV, proposizione IV; IV, prefazione)

Ma l’istinto diventa la forza che decide del «carattere umano»: in quale direzione si «esprime» attraverso la forza della mente. La medicina sta dimostrando che il comportamento istintivo e il comportamento acquisito sono così strettamente legati che anche distinguerli è un errore.

Le prove accumulate finora mostrano che è inesatto e sbagliato vedere il comportamento «istintivo» come distinto dal comportamento «acquisito» e privo di qualsiasi rapporto con esso. I due sono mescolati.³¹⁶

Dire che è inesatto distinguere comportamento istintivo e comportamento acquisito mostra che l’istinto e la mente si influenzano a vicenda. In termini etici, in mezzo al conflitto tra l’egoismo e l’altruismo, l’uomo può far crescere il proprio altruismo. Al contrario, può anche spingere il proprio egoismo all’estremo. L’uomo riconosce i «limiti fatali» che gli dà l’istinto e, entro questi limiti, la mente può essere libera quanto vuole. Questa è tutta la libertà che possiede. La mente non può ignorare l’istinto per agire liberamente.

Accade che le vicende umane fondate su questa natura umana si esprimano così come sono nella storia. La storia occidentale dell’inizio dell’età moderna lo mostra. In Occidente l’Illuminismo e l’ascesa del deismo non hanno fatto scomparire ogni fede nel teismo tra gli occidentali. Il deismo si diffuse ampiamente tra i pensatori occidentali, ma molte persone, indipendentemente dalla persuasione intellettuale del deismo, continuarono a credere nel teismo e ad appoggiarvisi. La religione resta un elemento di cui l’uomo ha bisogno, anche dopo un processo che ne respinge il dogma, cioè che ritiene che la Bibbia o la parola di Dio non siano assolute. Perché la natura umana appartiene meno alla mente che, in larga parte, al cuore e all’istinto. Soprattutto, se si accetta la teoria della natura umana secondo cui l’istinto è la fonte di luce e la mente lo specchio, il bisogno di religione resta.

Questo fenomeno «del cuore» si spiega con la «contraddizione» secondo cui la capacità intellettuale dell’uomo comporta insieme limiti e possibilità. Questa contraddizione fu a lungo respinta nella cultura occidentale moderna. La fisica classica si è formata respingendo una simile contraddizione. Ma, come mostra la prova che la luce possiede la duplice natura di corpuscolo e di onda, si può al contrario accettare la contraddizione come una proprietà fondamentale della natura. Le unità di materia più piccole dell’atomo si comportano ora come particelle, ora come onde. Anche la luce mostra questa duplice natura.³¹⁷ In effetti, quando Einstein dimostrò la natura corpuscolare della luce, fu dimostrato che qualcosa di duale e insieme di uno, come la mente e il corpo, esiste anche nel mondo naturale. La dualità della luce significa una dualità più profonda e più importante, che si generalizza a tutta la natura, e che è forse una proprietà universale della natura.

Si pensa che la luce si comporti, in certe circostanze, come un flusso di particelle e, in altre, come un’onda. Questa «dualità onda-corpuscolo» non si accorda con il nostro senso comune. Ma si accorda bene con i risultati degli esperimenti sulla luce.³¹⁸

Il rapporto tra la mente e il corpo umani, che ha, come la luce, un carattere insieme duale e uno, è descritto così:

Non penso che il corpo e l’anima formino una dualità pura e originaria. Mi sembrano piuttosto una divisione tra molte altre possibili. E questa divisione possibile appare nella realtà attraverso la polarità (la polarizzazione) che ho chiamato, in modo molto impreciso, l’opposizione tra soggetto e oggetto.³¹⁹

Alla fine, dal punto di vista del pensiero, l’armonia dell’uno e del due nella natura va vista non come un’eccezione, ma come una legge universale. La filosofia occidentale vi vedeva una contraddizione, ma la filosofia orientale, come si vede nella teoria dello yin e dello yang, dava per scontato che l’armonia, o la complementarità, delle contraddizioni sia insita nella natura.

L’istinto è la fonte di luce, la mente lo specchio

Nella teoria orientale della natura umana, chi ha spiegato nel modo più convincente il ruolo dell’istinto e della mente è Yi Yulgok: «In tutti i fenomeni il qi (氣, l’istinto) si mette in moto, e il li (理, la mente) lo cavalca per apparire». Una teoria della natura umana quasi identica compare in Occidente quasi tre secoli dopo. Russell la espresse: «La mente non è il padrone dell’istinto, ma soltanto il suo servitore»; «La mente non può abolire l’istinto; non fa che regolarlo». Anche Freud aveva una teoria simile della natura umana: «La mente (l’io) tiene le redini del cavallo, ma il cavallo che è l’istinto (l’es) può in qualunque momento spezzare le redini e prendere la mano». La natura umana è ciò che abbiamo alla nascita, ed è al suo interno che muta il carattere umano. L’istinto diventa la fonte di luce, e la mente lo specchio.

Ciò mostra che, nell’azione umana, l’istinto svolge il ruolo della fonte di luce, e che la mente, ricevendola, svolge quello dello specchio.³²⁰ Il carattere umano, che la teoria orientale della natura umana considera essenziale, nasce così dall’azione congiunta dell’istinto e della mente. Questa ripartizione dei ruoli, l’istinto fonte di luce e la mente specchio, si accorda anche con i fatti scientifici che la medicina moderna continua a portare alla luce. La medicina moderna lo esprime in modo simile in termini anatomici: «Il nuovo cervello (la mente) siede sul sistema limbico (l’istinto) come un cavaliere seduto su un cavallo senza redini».

La teoria occidentale della natura umana afferma che è la mente pensante dell’uomo, il nuovo cervello, ad aver fatto alla fine la storia umana. Questa dichiarazione rischia molto di far fraintendere il ruolo del nuovo e del vecchio cervello quando si parla dell’uomo. Torniamo ancora una volta sull’idea che il vecchio cervello è la sorgente dell’azione e che il nuovo cervello non fa che regolarla. In particolare, se si pensa a questa ripartizione dei ruoli, in cui la sorgente dell’azione umana viene soltanto dal vecchio cervello, mentre il nuovo cervello non fa che regolarla amplificandola o riducendola, si tocca la radice del problema.

Dire che il nuovo cervello fa la storia è un’idea incompleta: quella secondo cui, nel rapporto tra mente e istinto, la mente potrebbe sostituire interamente il ruolo dell’istinto. Eppure la civiltà occidentale in particolare ha sostenuto che la mente, il nuovo cervello, è autonoma e può creare un mondo nuovo e una natura umana nuova. Dobbiamo ammettere che le possibilità umane possono dispiegarsi soltanto a partire da ciò con cui siamo nati, cioè soltanto entro i limiti dell’istinto. Voler oltrepassare questo limite, concentrarsi soltanto sulla «capacità della mente» sottovalutando il ruolo originario dell’istinto: questa è l’essenza della civiltà occidentale. Ciò può portare all’avventura di ignorare l’istinto, di puntare tutto sulla «mente che Dio ha dato soltanto all’uomo» e di cercare di realizzare l’utopia. È ciò che è realmente accaduto nella storia occidentale: l’età delle ideologie del XX secolo, creata dall’Occidente. Ma poiché simili tentativi ignorano la natura umana all’estremo, provocano facilmente tragedie in cui l’etica viene calpestata.

L’istinto è inteso in Occidente come la schiavitù umana (human bondage), e in Oriente come il qi (氣). Quando l’Occidente intende l’istinto come schiavitù umana, vuole credere che senza l’istinto l’uomo potrebbe usare liberamente la propria mente e perseguire possibilità infinite. Lasciare la schiavitù dell’istinto per diventare libero come Dio: questo è stato il sogno degli occidentali dall’epoca greca fino a oggi. Anche lo scopo della vita è essere felici e, da Aristotele in poi, gli occidentali hanno definito la più alta felicità che l’uomo possa raggiungere come «essere felici come Dio». In effetti, nell’epoca greco-romana, si pensava che gli dèi non differissero molto dagli uomini, e c’erano semidei. Nell’epoca romana ci fu persino un tempo in cui, se qualcuno testimoniava di aver visto l’anima di una persona levarsi durante la sua cremazione, quella persona era trattata come un dio.

La civiltà orientale, invece, non riconosceva l’esistenza di un Dio creatore della natura, e si fondava su una filosofia che riconosceva la natura, cioè il Dao della natura, come valore assoluto. La filosofia naturale orientale, a differenza dell’Occidente, intendeva l’istinto come la sorgente della forza. Senza il qi il li non può agire. Si tratta di accettare l’istinto come sorgente dell’azione umana, e di cercare in esso le possibilità aperte all’uomo. Il carattere umano si forma così soltanto all’interno della natura umana, cioè soltanto entro i limiti dell’istinto, secondo il ruolo della mente. Ritenere che la mente possa lasciare liberamente l’istinto per andare alla ricerca dell’utopia significa commettere un errore fondamentale sulla natura umana.

In Occidente la ripartizione dei ruoli tra la mente e l’istinto è affrontata diversamente che in Oriente. Nella civiltà di Dio, poiché la mente è un dono particolare di Dio all’uomo, è inevitabile una divisione oppositiva che ignora l’istinto. Questa ripartizione dei ruoli, «la mente in alto, l’istinto in basso», forma la corrente principale della civiltà occidentale. Dura da più di duemila anni. Ma l’affermazione che la mente e l’istinto non possono essere divisi e vanno visti come uno è la natura umana posta dalla civiltà orientale, e affermazioni simili compaiono anche in Occidente. L’opinione più celebre secondo cui bisogna vederli come uno è, naturalmente, quella di Spinoza nel XVII secolo: «La mente e il corpo sono una sola e medesima cosa». Anche le opere mediche continuano a confermare l’idea che «lo psichico e il fisiologico», altro modo di dire la mente e il corpo, formino un’unica unità: «Lo psichico e il fisiologico formano un’unità indivisibile». Neppure la capacità intellettuale può uscire dai limiti della fisiologia, dei desideri e delle emozioni dell’uomo.

Lo psichico e il fisiologico non sono altro che un’unità indivisibile ³²¹

In altre parole, la capacità intellettuale non può mirare che là dove mirano la fisiologia, i desideri e le emozioni: l’autoconservazione e l’adattamento all’ambiente. Ma, insieme all’istinto, l’uomo ha il ruolo della mente. Spinoza usò l’espressione schiavitù umana nel senso che l’uomo che non sa servirsi della propria mente finisce per vivere come schiavo dell’istinto.

L’uomo è necessariamente sempre soggetto alle passioni (Spinoza, Etica, IV, proposizione IV).

Spinoza dava grande importanza al ruolo centrale della passione nella natura umana, ma anche al ruolo che la mente può svolgere nei confronti della passione. La mente ha un ruolo, analizzava, ma l’uomo non segue i consigli della mente.

La passione è la natura dell’uomo. Attraverso la passione l’uomo non smette di affermare la propria esistenza… L’uomo non segue i consigli della mente. (Spinoza, Etica, IV, proposizione XVIII)

A differenza di questo realismo di Spinoza, che sostiene il legame tra la passione e la mente, la civiltà occidentale è abituata a portare al massimo il ruolo della mente. L’affermazione che la mente sia la sorgente della teoria della natura umana, fondendosi dopo Socrate con la dottrina cristiana, dominò il Medioevo e, nell’età moderna, si impose in Occidente con il razionalismo di Descartes. Un passo ancora, ed è possibile l’affermazione ideologica secondo cui la mente è tutto. La filosofia occidentale dell’inizio dell’età moderna era nelle mani dei cosiddetti razionalisti. Razionalisti come Descartes cominciarono a sostenere, fuori dalla religione e con metodi «scientifici e razionali», il principio scritto nella Bibbia: la mente è data all’uomo da Dio. Ciò creò in Occidente l’abitudine di pensare che la mente, indipendentemente da Dio, sia il soggetto dell’uomo.

La controteoria a questi razionalisti si trova nell’empirismo britannico (Empiricism). Sulla scia degli empiristi compare l’idea che non la mente, ma l’istinto sia il soggetto dell’azione umana. Hume, come si è visto, sosteneva che «la ragione è, e deve soltanto essere, schiava delle passioni». La sorgente di ogni azione umana viene dall’istinto. Considerando il processo dell’evoluzione umana si può giungere a comprendere meglio questa analisi. Visto così, il vecchio cervello svolge il ruolo della fonte di luce, e il nuovo cervello quello dello specchio. Di conseguenza anche la sorgente dell’etica viene dall’istinto: perché, se l’istinto non avesse una simile sorgente, l’etica non potrebbe nascere. In altre parole, la teoria secondo cui la mente non è fonte di luce ma specchio si spiega con l’analisi secondo cui la sorgente dell’etica risiede non nella mente, ma nel sentimento. Diversi pensatori, con la loro lungimiranza, avevano intuito l’idea che la mente è uno specchio. Spinoza, David Hume, Russell e altri hanno dato prova di questa lungimiranza. Al tempo stesso, nell’età moderna, con l’aiuto della medicina, continuano a susseguirsi importanti scoperte scientifiche che mostrano che la mente e l’istinto sono legati.

La teoria di Hume, che fonda l’etica sul sentimento, fa essenzialmente da contrappeso, nella teoria della natura umana, a quella di Kant, che la fonda sulla mente. La teoria di Hume va nella stessa direzione delle teorie della natura umana dell’Oriente e dell’Occidente. Per Hume l’etica si forma come specchio del sentimento; per Kant la mente, lasciando il sentimento, svolge essa stessa il ruolo di formare la morale e l’etica come fonte di luce. In Kant la morale gode di una «libertà» completa, affrancata dall’istinto. Hume sostiene «la libertà dentro l’istinto», Kant «la libertà fuori dall’istinto». Di fatto le tesi di Kant ottennero il sostegno del razionalismo occidentale più della complessa teoria di Hume. Kant, sostituendo Dio con la mente, sostenne che la morale esiste ancora nell’uomo, per mezzo della mente, come un dovere innegabile, come se fosse stata data da Dio. I razionalisti occidentali lo salutarono come l’autore di una rivoluzione «copernicana».

Hume finì per essere trattato da rinnegato dai grandi pensatori dell’Occidente, come Spinoza. Il suo libro sulla religione, Dialoghi sulla religione naturale, rimase nascosto finché era in vita e fu pubblicato soltanto dopo la sua morte. Hume fu anche sospettato, sul piano religioso, di essere un «eretico» e, per questa ragione, non riuscì a ottenere una cattedra di filosofia. Il XVIII secolo in cui visse Hume era un’epoca in cui la bestemmia (瀆神罪, blasphemy) era un reato riconosciuto. Nel 1697 uno studente di vent’anni fu impiccato: si era saputo che aveva parlato di Maometto e detto ad alcuni amici che la religione occidentale, la dottrina della Trinità e altre, aveva lati assurdi. Il capo d’accusa fu la bestemmia. L’affermazione di Hume secondo cui l’istinto è la fonte di luce e la mente lo specchio era difficile da accettare per il pensiero teocentrico, ancora ben vivo alla sua epoca, che dava valore alla mente.

La teoria della natura umana come mutamento: la natura né buona né cattiva secondo Gaozi, la bontà secondo Mencio, la malvagità secondo Xunzi

La filosofia orientale del mutamento deriva dalla cosmologia di una «natura che muta sempre», principio del pensiero orientale. La teoria orientale della natura umana si fonda sulla filosofia del mutamento: «L’uomo nasce con la stessa natura umana, fatta di istinto e di mente. Ma gli atti che esprime dopo la nascita, cioè il carattere umano, differiscono». Le tesi orientali secondo cui la natura non è né buona né cattiva (Gaozi), è buona (Mencio) ed è cattiva (Xunzi) seguono tutte questo sistema. L’importante è che, pur riconoscendo una natura umana che non muta, esse si concentrano sulla coltivazione di sé e sull’educazione, perché ciò che conta è il carattere umano, che muta dopo la nascita. Queste teorie della natura umana seguono la filosofia della natura che è la filosofia del mutamento. Poiché la teoria orientale della natura umana non è stata né unita alla religione né legata a una teoria del contratto sociale, essa ha, a differenza delle teorie occidentali antiche e moderne, la forza duratura di un’unica teoria della natura umana che prosegue dall’antichità ai giorni nostri.

Gaozi (告子, 420–350 a.C.) fu il primo tra i pensatori orientali a lasciare riflessioni sulla natura umana. Gaozi pensava che l’uomo non differisse in nulla dagli altri animali. L’uomo nasce con due desideri, la fame e il desiderio sessuale. Sostiene che gli animali non hanno né bene né non-bene, e gli uomini nemmeno. Respinge sia la tesi della bontà sia quella della malvagità della natura umana, e sostiene che essa non è né buona né cattiva (性無善惡論):

Gaozi pensava che la natura umana non fosse divisa tra il bene (善) e il non-bene (不善), così come l’acqua non è divisa tra l’est e l’ovest. (Mencio, 6A,2)

I libri in cui Gaozi rifletteva sulla natura umana non ci sono pervenuti. Ciò che è citato nel libro di Mencio è tutto quello che sappiamo di Gaozi sulla natura umana. Il libro Mencio, al libro VI, «Gaozi» (告子), contiene le diverse spiegazioni sulla natura umana. La filosofia di Gaozi secondo cui la natura non è né buona né cattiva (性無善惡論) somiglia, a seconda dell’interpretazione, alla tabula rasa di Aristotele o di Locke. Ma in Oriente nessuno sviluppò questa tesi di Gaozi sulla natura umana per servirsene nella propria teoria della riforma sociale. La tesi di Gaozi seguiva non l’ontologia, ma la filosofia orientale del mutamento. In tal caso è probabile che anche Gaozi sostenesse una teoria della natura umana in cui il bene e il male non sono decisi dalla natura umana, e l’accento cade sull’educazione del carattere che muta dopo la nascita. È questa la differenza fondamentale tra la filosofia occidentale della tabula rasa e la tesi di Gaozi secondo cui la natura non è né buona né cattiva: la differenza tra l’ontologia e la filosofia del mutamento.

Dopo Gaozi, la riflessione dei pensatori si orienta verso una natura che ha in sé il bene o il male piuttosto che verso una natura che non ha né l’uno né l’altro. Si divide tra la tesi di Mencio sulla bontà della natura umana e quella di Xunzi sulla sua malvagità. Ma le tesi orientali della bontà e della malvagità non si fermano a un’ontologia in cui l’uomo sarebbe vincolato dalla propria natura. Le affrontano con la filosofia del mutamento: qualunque sia la sua natura, l’uomo deve fare del suo meglio per l’«educazione» del carattere. Mencio e Xunzi non differiscono nel prendere l’educazione del carattere come scopo finale; e, risalendo a Confucio, maestro di entrambi, essa resta lo stesso scopo essenziale, immutato. Vista da questa angolatura, la tesi di Gaozi secondo cui la natura non è né buona né cattiva, dal punto di vista della filosofia del mutamento, non differisce dalla tesi di Mencio sulla bontà o da quella di Xunzi sulla malvagità, in quanto si concentra sull’educazione del carattere.

Mencio (372–289 a.C.), contro la tesi di Gaozi, stabilì che c’è una differenza tra l’uomo e l’animale. L’uomo non è come l’acqua: gli uomini si dividono non tra l’est e l’ovest, ma tra l’alto e il basso. Sosteneva che, se gli uomini non distinguono il bene dal non-bene, l’etica, come l’umanità e la giustizia (仁義), crolla:

Ogni uomo ha un cuore che non sopporta la sofferenza altrui… Il cuore della compassione è il germe dell’umanità (仁); il cuore della vergogna è il germe della giustizia (義); il cuore della deferenza è il germe dei riti (禮); il cuore che distingue il giusto dallo sbagliato è il germe della saggezza (知). L’uomo ha questi quattro germi come ha quattro membra. (Mencio, 2A,6)

È questo l’essenziale della tesi di Mencio sulla bontà della natura umana (性善說). Egli spiegava che l’umanità, la giustizia, i riti e la saggezza nascono da quattro cuori: il cuore della compassione (惻隱之心), il cuore della vergogna (羞惡之心), il cuore della deferenza (辭讓之心) e il cuore che distingue il giusto dallo sbagliato (是非之心). In Occidente anche Rousseau sostenne la bontà della natura umana, ma cercò la radice di ciò che corrompe l’uomo nella civiltà e nelle istituzioni, e volle porvi rimedio con la riforma sociale: «L’uomo nasce buono, ma la società lo corrompe», sosteneva. Se Rousseau cercava il problema all’esterno, Mencio lo cercava all’interno. Mencio vedeva gli ostacoli alla bontà della natura umana nell’ambiente esterno dell’individuo o nella mancanza di educazione, e cercava la soluzione nello sforzo e nella coltivazione di sé. Mencio spiegava che l’uomo nasce con l’etica. Ognuno ha un cuore che vuole aiutare quando vede qualcuno in difficoltà, e che vuole rendere giustizia quando vede qualcuno colpito dalla sventura. Mencio riteneva che questa etica possa manifestarsi o restare nascosta a seconda delle circostanze, come l’educazione. Così come i raccolti differiscono negli anni di abbondanza e di carestia, sosteneva, la moralità dell’uomo può manifestarsi o restare nascosta a seconda dell’educazione. La conclusione della tesi di Mencio sulla bontà della natura umana è che bisogna educare bene l’uomo, come la natura che conosce un anno di abbondanza.

Xunzi (310–235 a.C.) espone la sua posizione nel suo libro, lo Xunzi, al capitolo 23, «La natura umana è cattiva». Ciò che conta nella tesi di Xunzi è che l’uomo nasce con una natura che, lasciata a se stessa, rende difficile la vita sociale:

La natura dell’uomo è cattiva; ciò che vi è di buono in lui è fatto in seguito… Se si segue soltanto la propria natura e si agisce soltanto secondo i propri sentimenti, si finisce in una società violenta, dove ci si combatte e ci si strappa i beni. Per questo sono necessarie la legge e l’etica. Con l’etica e la legge le persone si cedono il passo a vicenda e rispettano le norme, e si può costruire una società stabile. (Xunzi, 23,1)

È questo l’essenziale della tesi di Xunzi sulla malvagità della natura umana, e la sua radice sta nel vedere la natura umana così com’è, allo stato naturale. Il dirigente e il partecipante nascono ugualmente con la stessa natura innata, a cui nessun uomo può sfuggire:

La natura è ciò con cui si nasce. Non la si può cambiare con lo studio, né trasformare con il lavoro. L’etica e la legge sono opera dei saggi. Sono fatte con lo studio, fatte con la trasformazione. (Xunzi, 23,5)

Così tutti gli uomini cercano il proprio interesse e, senza freno, ciò rischia di degenerare in conflitti nella società. La tendenza a seguire l’avidità, il dirigente e il partecipante nascono entrambi con essa. Lo scopo di Xunzi è educarla perché aiuti a mantenere l’ordine sociale. In Occidente Hobbes, sostenendo la malvagità della natura umana, usò per gli uomini che si combattono per il proprio interesse l’espressione «l’uomo è un lupo per l’uomo». Questa espressione viene dalla massima latina «Homo homini lupus est». Usata per la prima volta dal commediografo romano Plauto (Plautus), è una formula che mette a nudo, freddamente, la natura della società umana. Hobbes propose una soluzione sociale: poiché lo stato di natura è simile all’anarchia o allo stato di guerra, è necessario un monarca assoluto dotato di un potere forte.

Là dove Hobbes cerca una soluzione all’esterno, Xunzi ne propone una all’interno. Xunzi metteva l’accento sull’idea che, poiché l’uomo ha fin dalla nascita desideri egoistici, bisogna affinarli con lo sforzo personale e l’educazione, affinché, tra il dirigente e il partecipante, si diventi simili al dirigente. La tesi di Xunzi sulla malvagità della natura umana non contiene alcuna idea di correggere la natura umana. Si tratta di vedere l’uomo in modo naturale, così com’è, e di gestirlo per formare un carattere umano utile alla società.

Le teorie della natura umana di Gaozi, di Mencio e di Xunzi appartengono alla filosofia del mutamento. In questo il loro punto di partenza differisce da quello delle teorie occidentali ontologiche. La filosofia orientale del mutamento è difficile da comprendere. Essa sostiene che, per istinto, gli uomini sono uguali, ma che, a seconda dello sforzo della mente, compaiono differenze negli atti in cui l’istinto si manifesta. Questi pensatori ritenevano che il dirigente e il partecipante non differiscano per natura umana, ma che compaiano differenze nel carattere umano che si manifesta nell’azione, a seconda di ciò che apprendono dopo la nascita.

Per natura i saggi (聖人) non differiscono dal popolo comune. Differiscono per i loro atti. (Xunzi, 23,5)

Mencio e Xunzi sono entrambi pensatori confuciani. Il loro maestro Confucio aveva già posto le fondamenta della loro filosofia esponendo una teoria simile della natura umana.

Per natura gli uomini sono vicini gli uni agli altri. Per i loro atti si allontanano molto. (Dialoghi, 17,2)

Nella teoria orientale della natura umana, che segue la filosofia del mutamento, non c’è bisogno che compaia una teoria del contratto sociale fondata sulla natura umana ontologica dell’Occidente. Le teorie della natura umana di Hobbes, di Locke e di Rousseau sostengono che l’uomo è nato così e non muta, e su questo fondamento avanzano teorie del contratto sociale che danno valore alle istituzioni e alle leggi. E, secondo i contratti sociali che esse avanzano, l’uomo finisce per essere giudicato in termini di bene e di male.

Le teorie della natura umana di Gaozi, di Mencio e di Xunzi si concentrano sulla parte del carattere umano che muta: l’uomo nasce con una natura umana, ma ciò che diventa dopo la nascita varia. A seconda del proprio sforzo, gli uomini diventano o persone dal carattere utile alla società, o persone dal carattere che non le è utile. La tesi di Mencio sulla bontà della natura umana e quella di Xunzi sulla sua malvagità non sono spiegazioni ontologiche secondo cui l’uomo sarebbe buono o cattivo.³²² Sono soltanto modi di dire come l’uomo è fatto, per destino e per natura. L’idea che la natura umana sia fissata, immutabilmente, come buona non è il cuore della filosofia di Mencio. Né l’idea che sia fissata, immutabilmente, come cattiva è il cuore di quella di Xunzi. Mencio e Xunzi ritengono che gli uomini, che nascano buoni o cattivi, siano destinati a causare problemi nella vita sociale. Il cuore della filosofia di Mencio è che anche chi nasce buono può subire cattive influenze nella vita sociale dopo la nascita, e deve quindi esercitarsi bene ed essere educato per far crescere la propria parte di bontà. Anche la tesi di Xunzi sulla malvagità è un sistema filosofico volto a disciplinare bene, con l’etica e la legge, un potente egoismo, affinché gli uomini abbiano un buon carattere. Per Mencio come per Xunzi, l’essenziale non è la natura umana, ma l’educazione del carattere.

Nella tesi di Mencio sulla bontà della natura umana e in quella di Xunzi sulla sua malvagità, ciò che conta è l’induzione che approda all’etica. Nell’ontologia occidentale, ciò che conta è che la bontà o la malvagità della natura abbia un’importanza deduttiva e immutabile. Nella tesi di Hobbes sulla malvagità, ciò che importa sono le istituzioni e il sistema con cui l’individuo cede i propri diritti al re; la tesi di Rousseau sulla bontà si concentra sull’elaborazione di istituzioni e leggi che assicurino la volontà generale. Per questo il cuore dei sistemi occidentali è regolare con la legge e le istituzioni una natura umana ontologica, cattiva o buona. Nella filosofia orientale del mutamento, al contrario, la bontà o la malvagità della natura ha un’importanza induttiva, quella del mutamento. Ciò che conta non è la legge normativa, ma l’etica che persuade.

Vista da questa angolatura, la teoria orientale della natura è una teoria del divenire. La tesi di Mencio sulla bontà e quella di Xunzi sulla malvagità si concentrano entrambe sull’educazione del carattere. Alla domanda se l’uomo nasca con una «natura umana fissa» (fixed human nature), la risposta della teoria orientale della natura umana è chiara. La natura umana contiene sia il bene sia il male. In altre parole, l’uomo nasce con un potente egoismo e un debole altruismo. In Oriente, come lo yin e lo yang, questo istinto umano, il vecchio cervello, nasce con entrambe le possibilità. L’essenziale è che dopo la nascita il nuovo cervello gestisca questa natura umana di yin e di yang e formi il carattere umano orientandolo verso l’interesse ben inteso.

Quando vedete un uomo di buon carattere, sforzatevi di somigliargli; quando vedete un uomo di cattivo carattere, esaminate voi stessi e sforzatevi di non somigliargli. (Dialoghi, 4,17)

Xunzi esprime un parere simile. Ogni uomo può diventare un saggio. L’importante è che lo voglia lui stesso, e l’etica e la legge possono aiutarlo. La coltivazione del carattere diventa lo scopo.

L’uomo della strada può diventare un saggio. Può diventarlo con l’etica e con una legge trasparente. (Xunzi, 23,11)

In Oriente, anche là dove le opinioni sulla natura divergono, si concorda nel perseguire lo scopo dell’educazione del carattere entro i suoi limiti. Ma la teoria occidentale della natura serve a mirare a uno scopo già fissato: si applica alla teoria del contratto sociale. La tesi occidentale della malvagità della natura umana servì a riconoscere l’autorità regia, la tabula rasa a estendere il liberalismo, e la tesi della bontà a mirare alla sovranità popolare. Così le teorie della natura dell’Oriente e dell’Occidente differiscono per essenza nei loro fini e nei loro scopi. Per questo la teoria orientale della natura può essere vista come una teoria del divenire (Becoming), e come induttiva. La natura umana occidentale, al contrario, può essere vista come una teoria dell’essere (Being), e come deduttiva.

Ripetiamolo: l’accento delle teorie della natura umana di Mencio e di Xunzi cade non sull’ontologia di una natura buona o cattiva, ma sull’educazione di un carattere retto attraverso la filosofia del mutamento, entro i limiti della natura ricevuta alla nascita. La teoria orientale della natura umana mira a riconoscere la natura umana innata, a gestirla entro i suoi limiti con l’etica e la legge, e a far crescere un carattere retto a vantaggio della società. È una teoria della natura umana che non ha subito l’influenza né della religione né delle teorie metafisiche, e che si applica senza mutamenti in Oriente dall’antichità ai giorni nostri.

3) Gestire la natura umana: la libertà dentro il destino, in Oriente, contro l’opposizione tra determinismo e libero arbitrio, in Occidente

Sulla terra ci sono alberi senza numero. Un albero ha molte foglie. Eppure ogni foglia è diversa. Non ci sono al mondo due foglie identiche. Gli uomini sulla terra sono ormai più di otto miliardi. Ciascuno vive con un carattere diverso. Non ci sono sulla terra due persone che attraversano la vita con lo stesso carattere. Si giunge allora alla conclusione che gli uomini nascono con la stessa natura, ma vivono tutti con caratteri diversi. La civiltà orientale ritiene che la natura umana sia innata, ma che il carattere umano si formi dopo la nascita. Eppure il carattere umano non è libero rispetto alla natura. Si muove entro i limiti dell’«interazione tra un potente egoismo e un debole altruismo» che si trova nella natura. E, entro questi limiti, il carattere che si può avere dipende interamente dall’individuo. L’uomo, nato con questa natura, «l’istinto fonte di luce, la mente specchio», gode di una «libertà dentro il destino».

Tutti gli uomini nascono, in fin dei conti, entro i limiti di una stessa natura umana. Ci sono certo, nella natura umana, differenze nella forza delle diverse passioni che ci governano e nella grandezza relativa dell’egoismo e dell’altruismo. Ma è difficile negare che nasciamo con un potente egoismo, un debole altruismo e una passione di dominare gli altri. Per esempio, anche in chi nasce con una grande passione di dominare gli altri, la direzione in cui questo istinto si esprime dipende puramente dall’educazione e dal proprio sforzo. Se si chiede di nominare due persone che hanno avuto un ruolo importante nella seconda guerra mondiale, si citeranno Churchill e Hitler. Entrambi nacquero con una natura rara: una potente passione di estendere il proprio dominio. Ma l’uno è diventato un uomo onorato dalla storia, e l’altro è trattato come un mezzo pazzo. Non è la natura, ma il loro ambiente e i loro sforzi ad averli separati. In definitiva, non è la natura umana ma il carattere umano a decidere che cosa sia una persona, e a diventare il fattore che decide come la storia la giudica.

La civiltà umana nasce dall’egoismo insito nella natura umana. Ma, se non si gestisce questo egoismo, la civiltà non può mantenersi. L’etica orientale e la legge religiosa occidentale sono nate per gestire l’egoismo della natura umana. La civiltà occidentale comincia con la legge e l’etica come doni di Dio all’uomo. I dieci comandamenti di Mosè e l’etica dell’amore del prossimo di Gesù vengono entrambi da Dio. L’Oriente spiega la legge e l’etica come nate dalla natura umana. Lasciata a se stessa, la natura umana rende inevitabili i litigi e la concorrenza nella società umana. L’egoismo è la parte più potente della natura umana. E l’egoismo è il motore della società umana. Per questo l’idea è fare la legge e l’etica per gestire la società umana. L’importante qui è che la legge è fatta non da Dio ma dall’uomo, e perciò finisce facilmente per causare problemi; così la civiltà orientale ritiene l’etica, nozione superiore alla legge, più importante della legge. La nozione centrale del Daodejing e dei Dialoghi è l’etica. A confrontare le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, l’Oriente porta in sé l’idea di privilegiare l’etica rappresentata dal Dao rispetto alla legge religiosa rappresentata da Dio. L’etica è stabilita non dal comandamento di Dio ma, nella società umana, dal principio di autoconservazione, per gestire la natura umana.

Esaminando le tesi di Mencio e di Xunzi sulla bontà e sulla malvagità della natura umana, si vede che la loro discussione della natura umana ha come capolinea l’educazione del carattere. La tesi di Mencio sulla bontà e quella di Xunzi sulla malvagità non mirano a costruire una teoria del contratto sociale: si concentrano sull’educazione all’etica. I libri di Mencio e di Xunzi si concentrano non sulla definizione di che cosa sia la natura umana, ma sul modo in cui uomini dotati di una tale natura possono, attraverso l’educazione, acquisire un buon carattere. In questo Mencio e Xunzi somigliano entrambi al loro maestro Confucio, perché Confucio, senza discutere della natura umana, si concentra sull’educazione del carattere.

Essi si concentrano sull’umanità, la giustizia, i riti e la saggezza, posti come gli scopi del carattere che l’uomo deve acquisire. Ciò somiglia alla filosofia che l’Occidente ha prodotto attraversando l’Illuminismo e riflettendo sulla natura umana. È in particolare la stessa di Benjamin Franklin. Franklin, esaminando la metafisica occidentale, giunse alla conclusione che il dibattito metafisico non ha gran senso. E scrive che ciò che importa per condurre la propria vita è ciò che l’uomo ha sempre tenuto in valore: le relazioni tra gli uomini, cioè l’attenzione agli altri, la sincerità, la diligenza, l’onestà e così via.

In questo senso si può ritenere che la discussione orientale della natura umana avesse già lasciato la metafisica per affrontare il lato concreto del «carattere umano». L’importante è che il carattere umano nasce dall’accordo della natura e della mente; in altre parole, il carattere era visto come ciò che la mente produce avvicinandosi alla natura. Da questo punto di vista, la concezione etica a priori di Mencio può essere vista come un insegnamento dell’altruismo presente nell’istinto. In questo senso l’a priori di Mencio ha l’importante significato di appoggiarsi sull’istinto. Che Mencio valorizzi soltanto il debole altruismo dell’istinto, e non il suo potente egoismo, è forse il suo sforzo proprio in vista della formazione ultima del carattere umano. Ma la sua trascuratezza del potente egoismo gli vale le critiche della tesi di Xunzi sulla malvagità. E Xunzi, concentrandosi interamente sul potente egoismo fino a trascurare il debole altruismo, può essere criticato dai seguaci di Mencio. Poiché anche l’altruismo fa parte dell’istinto, l’idea di Xunzi secondo cui ogni etica nasce dopo la nascita non tiene abbastanza conto dell’a priori. Ma bisogna notare che il pensiero di Mencio come quello di Xunzi consiste nel formare il carattere attraverso i ruoli complementari dell’istinto e della mente. Se la teoria occidentale della natura umana si è infine sviluppata in teoria del contratto sociale, o in leggi e istituzioni, si può ritenere che la teoria orientale si sia infine sviluppata in teoria del carattere umano, cioè in etica politica ed economia politica.

La legge e l’etica nascono, in fin dei conti, dalla natura umana. La filosofia della natura umana di Xunzi, vista sopra, lo esprime bene: «Se si segue soltanto la propria natura e si agisce soltanto secondo i propri sentimenti, si finisce in una società violenta, dove ci si combatte e ci si strappa i beni. Per questo sono necessarie la legge e l’etica». «La natura è ciò con cui si nasce. Non la si può cambiare con lo studio, né trasformare con il lavoro. L’etica e la legge sono opera dei saggi (聖人)». ³²³

Se sciogliamo alla maniera orientale la relazione tra la teoria della natura e quella dell’educazione, il problema del «determinismo e del libero arbitrio», che tormenta tanto l’Occidente, scompare. La civiltà di Dio, credendo che Dio abbia creato l’uomo e vegli sulle vicende umane, ha tratto da se stessa il difficile problema del «determinismo e del libero arbitrio». La natura umana è la parte che corrisponde al determinismo. L’educazione è la parte che corrisponde al libero arbitrio. In definitiva l’uomo ha bisogno sia della natura sia dell’educazione. Alla natura non si può fare nulla, perché comunque si nasce con essa. Ma rendere questa natura utile alla vita sociale è il ruolo dell’educazione. La dottrina della lotta insita nella civiltà di Dio dell’Occidente risolve a fatica il problema del determinismo e del libero arbitrio. Seguire l’idea che Dio decida tutto significa sostenere il determinismo. Ma sottolineare il ruolo della mente umana significa sostenere il libero arbitrio. La difficoltà viene dalla posizione secondo cui bisogna scegliere uno dei due. Ma se si segue la dottrina dell’armonia insita nella civiltà del Dao dell’Oriente, il problema si risolve facilmente. Si pensi che il determinismo e il libero arbitrio sono entrambi necessari, e il problema scompare. Il vecchio cervello è il determinismo; il nuovo cervello è il libero arbitrio. Così soltanto considerando i due insieme si risolve l’enigma della natura umana. Ma c’è una condizione: il nuovo cervello è libero entro la cornice del vecchio cervello. In altre parole, si afferma la nozione di libertà dentro il destino.

Anche la questione del perché la civiltà orientale dia tanta importanza all’educazione si risolve facilmente. Lo sforzo personale e l’educazione diventano un compito assoluto e vitale che l’uomo deve assolvere una volta nato. Così, nella civiltà del Dao, l’educazione fu praticata quasi duemila anni prima che nella civiltà di Dio. La storia della madre di Mencio, nel IV secolo a.C., che si diede pena per l’educazione del figlio traslocando tre volte a gran fatica, è una storia che tutti i genitori conoscono.

Durante il millennio teocentrico del Medioevo tutto era scritto nella Bibbia, e applicarla bene per andare in paradiso era lo scopo supremo. Non c’era bisogno di studiare altro che la Bibbia. L’educazione che dominò il millennio medievale fu la scolastica, cioè lo studio della Bibbia. Era un’educazione non alla saggezza, ma al sapere. Per quasi mille anni l’Occidente pubblicò soltanto libri sulla religione e su Dio. I primi libri estranei alla religione apparvero nel XIV secolo, con il Rinascimento. Così, nell’interesse rivolto all’educazione del carattere, l’Oriente e l’Occidente sono separati da duemila anni. In Occidente l’interesse per un’istruzione nazionale incentrata sull’educazione del carattere cominciò davvero nel XVIII–XIX secolo, sotto l’influenza di Locke, di Rousseau e di altri. I Dialoghi di Confucio, del VI secolo a.C., sono dall’inizio alla fine un libro sull’educazione del carattere. Si concentrano sulla formazione dei dirigenti (君子). Le tesi di Mencio e di Xunzi sulla bontà e sulla malvagità della natura umana sono come prefazioni all’educazione del carattere. Le loro teorie della natura umana non hanno fatto che da manuali introduttivi, per concentrarsi sulla formazione dei dirigenti attraverso l’educazione del carattere.

Nella civiltà orientale le tesi della bontà e della malvagità della natura umana si sono fissate nelle menti come «la tesi secondo cui la natura ha in sé il bene e il male»: la natura umana contiene sia l’egoismo sia l’altruismo. Ma la civiltà occidentale prese un’altra strada. La tesi di Hobbes sulla malvagità della natura umana è il cuore della sua teoria del contratto sociale; non può quindi essere né armonizzata né rivista. Destinata a sostenere la monarchia, perse il suo appoggio quando la monarchia cadde. Anche la teoria del governo libero di Locke si fondava sulla tabula rasa. È una teoria che regge soltanto se dirigenti e partecipanti possono tutti confermare il proprio libero arbitrio attraverso l’educazione. Senza un libero arbitrio a priori diventa un’affermazione che non può reggere. La tesi di Rousseau sulla bontà diventa una teoria che sostiene non la monarchia, ma la sovranità popolare. Ma se la «volontà generale» (General Will) che egli sosteneva non regge, crollano anche la sua teoria del contratto sociale e la sua tesi della bontà. In particolare, associando alla tesi della bontà il rifiuto di riconoscere la proprietà privata, la sua tesi lasciò spazio a un’alleanza con il totalitarismo per il tramite della sovranità del popolo. È un’idea di cui i dirigenti occidentali si servirono attivamente nell’età delle ideologie.

L’importante è che, tra i pensatori occidentali, e soprattutto tra quelli che hanno discusso della natura umana, nessuno si è concentrato sullo scopo dell’educazione del carattere. Locke come Rousseau volevano un’educazione destinata non a formare l’etica, ma ad affermare il libero arbitrio o la volontà generale che sostenevano. Ripetiamolo: i pensatori orientali, Confucio, Mencio e Xunzi, anche là dove le loro opinioni sulla natura umana divergevano, erano tutti d’accordo nel mirare infine all’educazione di un carattere incentrato sull’etica.

Dal punto di vista del carattere umano perseguito dalla civiltà orientale, scompare anche il problema della natura e dell’educazione, con cui l’Occidente si dibatte ancora. Si discute molto su che cosa conti di più, la natura (nature) o l’educazione (nurture). La teoria orientale della natura umana ci permette di mettere ordine nelle nostre idee sulla natura e sull’educazione. Ogni uomo nasce con un potente egoismo e un debole altruismo. A causa di questo potente egoismo, ognuno vuole la ricchezza e il potere. È l’istinto di autoconservazione, che cerca di proteggere il proprio interesse. Per quanti sforzi facciamo, le persone della generazione successiva nascono con lo stesso potente egoismo e lo stesso debole altruismo. E, per quanti sforzi facciamo, non possiamo fare una società che funzioni ad altruismo. Questa è la natura umana.

Come agisce allora l’educazione? L’educazione agisce entro le possibilità della natura umana. Il suo compito è, attraverso lo sforzo, far crescere l’altruismo, imparare e praticare i modi di dominare l’egoismo. L’uomo ha un potente egoismo e un debole altruismo. Deve servirsi dell’altruismo perché il proprio interesse duri a lungo. L’altruismo deve diventare interesse ben inteso. È qui il ruolo dell’educazione. Dal punto di vista medico, la natura è il vecchio cervello. L’educazione è il nuovo cervello. I due sono collegati: è il fenomeno che la medicina chiama «encefalizzazione». Essere collegati significa che la natura e l’educazione agiscono in modo complementare. Con gli sforzi complementari della natura e dell’educazione bisogna impedire all’egoismo di crescere senza limiti fino all’avidità. Per questo bisogna risvegliarsi all’altruismo. È così che cresce un buon carattere. L’egoismo risvegliato all’altruismo diventa interesse ben inteso. È la condizione indispensabile del dirigente.

Se si mette da parte la tabula rasa, tutti gli uomini nascono con un’unica natura umana. Un potente egoismo e un debole altruismo sono insiti nella natura umana. A seconda del modo in cui li si regola, ci si divide in dirigenti e partecipanti. Nella società umana si formano due specie di gruppi umani: i dirigenti e i partecipanti. «Un’unica natura umana e due gruppi umani»: è un elemento comune alla composizione della società in Oriente e in Occidente. L’Oriente li distingue in dirigenti e partecipanti. Chiunque può diventare dirigente, e chiunque può diventare partecipante. I due sono compagni. Se uno dei gruppi scompare, scompare anche l’altro. La dottrina dell’armonia collega i due gruppi.

Anche l’Occidente divide gli uomini in due gruppi. Ma questi due gruppi non sono determinati dopo la nascita dall’educazione del carattere: lo sono già alla nascita. È una divisione tipologica, per religione, razza e regione: è la differenza tra la civiltà del Dao e la civiltà di Dio. Nell’epoca greca si dividevano gli uomini in Greci, che avevano un’anima, e in «barbari» senz’anima. I barbari, si sosteneva, erano come animali e dovevano essere ridotti in schiavitù. Sotto il cristianesimo li si divideva in credenti (i salvati) e non credenti (i reprobi). Anche il papato emanò un decreto secondo cui si potevano ridurre in schiavitù i non credenti. Nell’età della mente si divisero gli uomini in Occidentali, che avevano la «mente», e in non Occidentali, che non l’avevano. E, nell’età delle ideologie, si finì per dividerli in credenti nella dottrina ideologica e in oppositori. Chi si oppone alla dottrina ideologica deve essere eliminato. Per essere trattati come si deve, bisognava nascere in Grecia e avere un’anima, o nascere in Occidente e avere la mente. Così la divisione occidentale in due gruppi dipende in larga misura dal luogo di nascita e dall’identità dei genitori: è una divisione per nascita e per credenza. I due gruppi formano una relazione di lotta. L’uno non tollera l’altro.

L’Oriente divide gli uomini non tipologicamente, ma relazionalmente: da chi si discende, di quale famiglia si è, le relazioni tra sovrano e suddito o tra padre e figlio. Ma, a livello filosofico, non riconosce queste divisioni della vita pratica. La sua divisione è quella tra il dirigente e il partecipante. Dirigenti e partecipanti esistono in ogni società umana. Questa divisione si fonda su un’immagine dell’uomo anteriore a ogni classificazione per tipi. Anche l’Occidente ha dirigenti e partecipanti. Ma, nella divisione conflittuale dell’Occidente, gli uomini si dividono a seconda che possiedano o no l’anima, la mente, la ragione o l’ideologia. Chi non le possiede è escluso dal posto dell’uomo. In una simile divisione la teoria dell’educazione non trova posto. Se nascete in un luogo sconosciuto, per quanto bene siate educati, l’anima, la mente, la ragione o l’ideologia che l’Occidente esige, e con cui non siete nati, non potranno mai comparire. Ma la divisione orientale tra il dirigente e il partecipante è interamente decisa dall’educazione. Ogni società ha sempre dirigenti e partecipanti. Tra gli uomini nati con un potente egoismo e un debole altruismo, alcuni, attraverso l’educazione e il risveglio, regolano il proprio egoismo e il proprio altruismo e prendono la via del dirigente; altri restano partecipanti il cui egoismo diventa avidità. È la teoria dell’educazione a decidere tutto.

La civiltà orientale, più di duemila anni fa, chiuse la sua discussione sulla natura umana (nature) e passò all’educazione (nurture). Riteneva che ogni uomo nasca con una natura umana che si sforza di impadronirsi del proprio interesse. E, andando oltre la natura umana, si concentrò sulla discussione e sulla filosofia del carattere umano (人性, 品性, temperamento, personalità, carattere umano). L’Occidente si concentra su che cosa sia la natura umana; l’Oriente si concentra sul modo di far crescere il carattere umano. Quando si forma il carattere? Varia secondo segnali già fissati nella natura, o secondo l’educazione? La natura e l’educazione agiscono separatamente, o formano il carattere attraverso la loro interazione? La civiltà del Dao ha stabilito la filosofia secondo cui la natura e l’educazione formano il carattere umano attraverso la loro interazione.

La civiltà occidentale resta ferma, nella sua teoria della natura umana, al problema filosofico della tabula rasa contrapposta a una teoria della natura. La civiltà orientale, al contrario, aveva lasciato questo livello e produceva un’etica e una politica fondate sulla filosofia della natura umana e dell’educazione del carattere. Si concentrò sul carattere umano, e in particolare su un carattere che dà valore all’etica. Lo scopo era dare agli uomini, che si sforzano per il proprio interesse, un carattere adatto alla vita sociale.

In Occidente la discussione sul carattere umano è relativamente recente. Il millennio medievale fu un’epoca in cui, sotto il pensiero cristiano, non si sentiva alcun bisogno di educare il carattere. La riflessione sull’importanza dell’educazione umana nacque sotto l’influenza della tabula rasa di Locke e della teoria dell’educazione di Rousseau, tre o quattrocento anni fa. La civiltà orientale si concentrò per duemila anni sull’importanza dell’educazione. Perché riconosceva la natura, ma riteneva che la formazione del carattere umano, il modo in cui un uomo cresce, dipenda dalla forza dell’educazione (nurture). I pensatori occidentali dell’inizio dell’età moderna poterono ricevere notizie dell’Oriente trasmesse dai padri gesuiti. Espressero stupore e invidia per il sistema degli esami imperiali, grazie al quale in Oriente tutti si dedicavano all’istruzione e i funzionari erano scelti in base alla loro riuscita. In Occidente, a quell’epoca, tutte le cariche si compravano e si vendevano secondo il sistema dei favori.

La gestione del reale in Oriente contro la ricerca dell’ideale in Occidente

L’uomo occidentale che cerca il senso persegue una visione per l’umanità intera. La propagazione della religione e la ricerca dell’ideologia ne sono gli esempi tipici. Hanno, a prima vista, qualcosa di grande e di grandioso. Ma, come ogni proselitismo e ogni propagazione ideologica, hanno il problema di fondo di mancare di realismo. Le visioni perseguite dall’ideologia in particolare sono state tutte costruite deformando la natura umana. Il problema sta in una teoria della natura umana che tratta l’anima, la mente o la ragione come l’essenza dell’uomo.

Il senso che l’Occidente persegue si fonda, in definitiva, sulla filosofia dell’individualismo. La relazione tra l’individuo e Dio, o tra l’individuo e l’ideologia, diventa più importante delle relazioni con gli altri. L’uomo orientale che cerca il senso si fonda sulla filosofia del non manifesto e sul relazionalismo. Lo insegnano le confessioni del taoismo e del confucianesimo: «Il Dao non ha fine», «La vita ha una fine, ma il sapere non ne ha», «Il Dao non si compie mai», «In materia di ren (仁) non si ha maestro». L’uomo che cerca il senso dal lato dell’etica persegue non una visione ma, con uno sforzo incessante, l’armonia delle relazioni umane. Il senso orientale si fonda sulla filosofia del relazionalismo. Il relazionalismo si fonda sulla filosofia del mutamento. Le condizioni in cui l’uomo vive cambiano incessantemente con il tempo e la situazione.

La civiltà occidentale si concentra sulle leggi e sulle istituzioni destinate alla fioritura di un «individualismo» che persegue la felicità, perché la felicità è individualista. In Oriente l’etica fondata sul «relazionalismo» tra gli uomini forma il cuore della civiltà. L’etica viene dalla vigilanza nei confronti dell’egoismo insito nella natura umana. Si tratta, di fronte all’avidità che nasce naturalmente dall’egoismo, di fare propria l’etica del relazionalismo per realizzare l’armonia tra gli uomini nella vita sociale. Il taoismo orientale mira al saggio. Il confucianesimo mira al dirigente (君子). Il saggio come il dirigente approdano allo scopo del «dirigente»: è un’espressione relazionale. In Occidente, i pensatori del non manifesto come Spinoza miravano all’«uomo saggio»: è un’espressione individualista.

La filosofia del manifesto (示現論), centro della filosofia occidentale, rappresenta il valore essenziale dell’individualismo. La verità (Dio, la verità metafisica, l’ideologia e così via) diventa per me ciò che c’è di più importante, e la mia relazione con la verità diventa più importante della mia relazione con qualsiasi altro uomo. Perché la mia relazione con gli altri è subordinata alla mia relazione con la verità, e finisco per giudicare gli altri secondo la religione o l’ideologia. Su questo fondamento l’individualismo considera l’autonomia e la libertà dell’individuo ciò che conta sopra ogni cosa. Perseguire la verità che ho afferrato e guadagnare molti seguaci diventa il modo di vivere degli Occidentali.

Il cuore della civiltà orientale è la filosofia del non manifesto (不現論). Secondo essa «la verità esiste, ma l’uomo non può esprimerla». In Occidente la sostennero Eraclito e altri ma, dopo Socrate, fu distrutta nella filosofia occidentale e divenne una nozione che non esiste più. La filosofia del non manifesto è il pensiero che forma lo zoccolo del taoismo, del confucianesimo e del buddhismo. Ciò che la esprime bene è la prima frase del Daodejing, 道可道非常道: il Dao che può essere detto non è il Dao eterno. Secondo il pensiero della civiltà del non manifesto, la «verità» che l’uomo pretende di aver scoperto non può superare l’etica, il ren (仁, l’umanità), cuore della relazione tra un uomo e un altro. Né si può imporre agli altri la «verità» che si è scoperta. Questa filosofia è il cuore del relazionalismo dato all’uomo.

Le idee che la civiltà orientale ha stabilito per educare un carattere umano che muta sono l’idea confuciana del dirigente e l’idea taoista del non agire. Il loro cuore è una filosofia che mira non a realizzare ideali, ma a gestire la realtà della natura umana. Xunzi ritiene che non si possa nulla contro la natura innata, fonte di problemi, con cui l’uomo nasce. La accetta come una parte della natura. Ma, poiché la natura umana pone problemi, si concentra sul modo di governarla bene dopo la nascita con l’etica e la legge, per formare un carattere utile alla società; ciò si ricongiunge alla filosofia della «libertà dentro il destino». In definitiva lo scopo di Xunzi non è cambiare la natura innata perché pone problemi, né sopprimerla o superarla, ma «educare» il carattere umano con l’etica e la legge. Per questo l’etica e la legge sono necessarie alla società umana. Egli definisce l’etica e la legge come cose che non cadono dal cielo, ma che i dirigenti e i saggi hanno fatto osservando da vicino la società umana. Nega l’a priori e il trascendente.

Una tale civiltà orientale si concentra sull’impegno nel reale: l’idea del dirigente e l’idea del non agire. Si concentra sulla gestione della società umana attraverso l’educazione di un carattere umano che muta. In altre parole, è una filosofia del modo in cui l’uomo, con la natura umana ricevuta alla nascita, può adattarsi alla società. Si concentra sull’etica politica (ethico-politics) e sull’economia politica (political economy), a differenza della civiltà occidentale, concentrata sulla teologia, sulla metafisica e sull’ideologia. Tutte le teorie occidentali della natura umana mirano non a gestire la società umana, ma a realizzare l’utopia.

Risulta che Mencio comprendeva l’uomo soprattutto dal lato della mente, il nuovo cervello, e Xunzi, al contrario, soprattutto dal lato dell’istinto, il vecchio cervello. Eppure Mencio non ignorava i sentimenti o gli istinti umani e non li considerava colpevoli, e Xunzi, allo stesso modo, non respingeva la morale o le norme sociali come impedimenti all’istinto umano. Mencio e Xunzi riconoscevano entrambi l’esistenza e la necessità dell’istinto e della mente. Il loro scopo è uno solo. Mencio come Xunzi mettono l’accento sull’«educazione del carattere umano». Xunzi sottolinea che la natura umana sa ciò che è giusto e ha il discernimento per questo, ma che bisogna incontrare un buon maestro e buoni amici e coltivare se stessi:

Ogni uomo ha una natura innata capace di conoscere ciò che è giusto, e un cuore capace di discernerlo. Ma bisogna incontrare un buon maestro da cui imparare, e buoni amici da frequentare, per far crescere questa natura (Xunzi, 23,15)

In Occidente è Spinoza a esprimere la concezione della natura umana e della natura più vicina a quella di Xunzi. La teoria della natura umana di Xunzi somiglia a quella di Spinoza. Spinoza chiamava schiavitù umana (human bondage) la natura umana che persegue il proprio interesse secondo gli istinti ricevuti alla nascita. Riteneva che nell’uomo ci sia, con questi istinti, la mente, e che la mente abbia la capacità di governare l’istinto. Ma riteneva che pochissimi ci riescano. Spinoza li chiamava uomini liberi (free man), e chiamava il resto, che vive nella schiavitù, la moltitudine (multitude). La divisione degli uomini fatta da Spinoza in «uomo libero e moltitudine» somiglia molto a quella di Xunzi in «dirigente e partecipante». Ma in Spinoza, a differenza che in Xunzi, il lato dell’etica politica risiede nella libertà dell’individuo; in Xunzi risiede nei dirigenti della società. L’Etica di Spinoza mira all’uomo libero. Xunzi, invece, mira a far sì che gli uomini rispettino l’etica e diventino dirigenti politicamente capaci.

Xunzi e Spinoza assumono la stessa posizione anche nella loro concezione della natura. «Il Dao, o Dio, non interviene nelle vicende umane». «L’uomo deve seguire la via del Dao, o di Dio, per il proprio bene». «La via del Dao, o di Dio, appare nella natura umana». «Chi ama il Dao, o Dio, non può aspettarsi che il Dao, o Dio, lo ami a sua volta». «Non si può negare che l’uomo sia una parte della natura». «Tutte le cose dell’universo, uomo compreso, esistono per la potenza del Dao, o di Dio». Espressioni simili si trovano nel capitolo «Discorso sul Cielo» (天論) di Xunzi e nell’Etica (Ethics) di Spinoza. Soltanto, Xunzi le ha espresse intorno al Dao, e Spinoza intorno a Dio.

L’educazione del carattere umano in Mencio e in Xunzi è già espressa tale e quale in Confucio. Il confuciano Grande Studio spiega la via che passa per la coltivazione di sé e l’ordine nella famiglia (修身齊家) al capitolo 8, per il governo dello Stato (治國) al capitolo 9, e per la pace sotto il Cielo (平天下) al capitolo 10. Il suo senso, governare se stessi, governare la propria famiglia, governare lo Stato e governare tutto ciò che sta sotto il Cielo, è ampiamente noto nella formula 修身齊家治國平天下. Lo scopo del dirigente sta nel buon governo. A questo fine il testo si concentra sull’educazione del carattere umano per formare dirigenti:

Gli uomini hanno tutti la stessa natura e le stesse capacità. Eppure gli uni diventano dirigenti e gli altri partecipanti. La ragione della loro differenza non sta in una differenza di natura e di capacità, ma si trova nelle loro abitudini e nei loro sforzi. (Xunzi, 4,7)

Mencio e Xunzi, con Confucio, condividono fortemente il lato politico proprio del confucianesimo: bisogna formare dirigenti. Xunzi sottolinea l’azione in materia di etica politica:

Udire vale più che non udire. Vedere vale più che udire. Comprendere vale più che vedere. Agire vale più che comprendere. Lo studio ha il suo fine nell’azione. (Xunzi, 8,9)

Xunzi pone qui la domanda seguente: si possono fare di tutti gli uomini dei saggi? Se tutti lo vogliono, possono diventarlo. Ma il problema è che non si può costringere nessuno a volerlo. In definitiva, è la scelta dell’individuo che conta:

L’uomo può diventare un saggio con lo studio e l’azione. Perché allora non tutti lo diventano? È possibile, ma non lo si può imporre. Il partecipante può diventare dirigente, ma non può se non lo vuole. Il dirigente può diventare partecipante, ma non può se non lo vuole…. Non è che sia difficile diventarlo. Significa soltanto che non lo si può fare con la costrizione. (Xunzi, 23,12)

C’è qui una differenza tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente: quella tra «la fede in Dio» e «l’educazione del carattere umano». Nella civiltà di Dio si diventa credenti dichiarando di credere nella legge religiosa stabilita. Una volta credenti, si è gestiti «dall’esterno» dalla legge. Nella civiltà del Dao il dirigente non è determinato dall’esterno, ma «dall’interno». Si decide da sé se si è un dirigente o un partecipante:

Ciò che il dirigente cerca è in se stesso. Ciò che il partecipante cerca è fissato dall’esterno. (Dialoghi, 15,20).

Questo pensiero di Confucio è spiegato più chiaramente in Xunzi. Il dirigente ha lo scopo che è proprio di un dirigente: la pace sotto il Cielo. Il dirigente agisce secondo questo scopo. Il partecipante non ha questo scopo etico e segue il proprio desiderio personale.

Il dirigente si serve delle idee e delle cose. Il partecipante è asservito dalle idee e dalle cose. (Xunzi, 2,5).

L’idea confuciana del dirigente va nella stessa direzione dell’idea taoista del non agire. La legge del non agire è ridurre al minimo l’azione esteriore. Con la legge religiosa, ciò che conta è la persuasione esteriore e la sua accettazione. Per questo il cristianesimo riconosce la conversione. Poiché basta seguire la legge stabilita, un cattolico può diventare protestante, e viceversa. Ma, nella civiltà del Dao, dirigente e partecipante non possono scambiarsi di posto convertendosi. Storicamente, la conversione è avvenuta molte volte per costrizione: sono gli editti che intimavano agli ebrei di diventare cristiani, pena la confisca di tutti i loro beni. Ma, come ha spiegato Xunzi, non si può diventare dirigente o partecipante per costrizione. È possibile soltanto se lo si vuole da sé e se ciò si traduce in atti.

Ne parlano anche i Dialoghi: «Il dirigente cerca in se stesso ciò che vuole; il partecipante lo cerca negli altri». «Il dirigente giudica la propria capacità; il partecipante si regola sul riconoscimento altrui». «Il dirigente si preoccupa del Dao; il partecipante si preoccupa della povertà». Se è difficile giudicare qualcuno direttamente, basta guardare chi gli sta intorno. Xunzi, nel suo capitolo «La natura umana è cattiva», dice di guardare la cerchia: «Se ti chiedi quanto vale un uomo, guarda i suoi amici. Se ti chiedi quanto vale un re, guarda i suoi ministri».

4) Lo scopo della natura umana: la ricerca del senso della vita contro la ricerca della felicità individuale

La teoria occidentale del contratto sociale e la coltivazione orientale del carattere mirano entrambe a gestire la società umana. Ciò tocca direttamente il modo in cui la natura umana è costituita e l’uso che se ne fa. Alla luce della natura umana, che cosa vogliono e che cosa perseguono gli uomini nelle civiltà dell’Oriente e dell’Occidente? Le teorie della natura umana dell’Oriente e dell’Occidente differiscono nel loro punto di partenza: la filosofia del mutamento e l’ontologia. Di conseguenza differiscono gli scopi che gli uomini perseguono nelle due civiltà. Dobbiamo condurre un’indagine concreta su ciò che persegue non la mente, ma l’uomo costituito dalla natura umana, cioè dall’istinto e dalla ragione.

La religione rivelata si fonda sulla premessa che la volontà di Dio stia al di sopra della mente umana. Ma il razionalismo occidentale si orienta verso l’idea che la mente che Dio ha dato all’uomo possa mostrare una capacità simile a quella di Dio. L’Oriente prende come fondamento della sua civiltà una teoria della natura umana in cui la mente e l’istinto sono legati. In questa teoria della natura umana l’Oriente mira a trovare il senso tra gli uomini. A differenza dell’individualismo (Individualism), che persegue il paradiso o la felicità, il relazionalismo (Relationalism) persegue il senso della vita. Il senso della vita si fonda sull’etica, con al centro la mia relazione con gli altri: «Se vuoi affermarti, aiuta gli altri ad affermarsi». La vita orientale che persegue il senso della vita differisce dalla visione, fondata sulla filosofia occidentale del manifesto, di realizzare un mondo utopico. Gli sforzi per perseguire l’utopia portano talvolta grandi frutti, ma scivolano facilmente verso un antropocentrismo che ignora l’etica.

L’Occidente dell’epoca delle grandi scoperte voleva estendere la grandezza della mente umana. L’Occidente, tanto più sicuro della sua civiltà del culto della mente, finì per sognare un mondo ideale. Sospinto dai progressi stupefacenti della scienza, fu preso dalla passione di credere che l’uomo potesse costruire un mondo ideale. Prese forma un vasto sistema filosofico: l’uomo sarebbe nato per perseguire ideali, ed esisterebbe per essi. In quest’epoca l’Occidente moderno realizzò progressi rari nella storia umana. La teoria dei pesi e contrappesi rese reale l’alternanza pacifica al potere, e portò all’umanità progressi stupefacenti nelle arti, nella musica, nello sport e nelle scienze. Con la conquista del mondo da parte dell’Occidente nacquero sistemi filosofici che proclamavano la grandezza della mente occidentale, ai quali la maggior parte degli Occidentali aderì. Cominciò a ribollire l’idea di estendere tutto questo al mondo, con l’Occidente al centro. Si finì per sognare un mondo ideale per gli Occidentali, e per il mondo.

L’idea che un’utopia guidata dalla mente possa essere messa in pratica nella società umana è un sogno impossibile. Poiché l’istinto è la fonte di luce e la mente lo specchio, un’utopia che ignora l’istinto non può realizzarsi nella società umana. Secondo la filosofia orientale del mutamento, nella società umana i periodi in cui ci si aggrappa per un po’ all’utopia e i periodi di distruzione che la abbattono non fanno che alternarsi. Storicamente, l’idea umana di costruire l’utopia, combinandosi con il «darwinismo sociale», aprì l’età delle ideologie. L’ideologia occidentale creò così nel XX secolo ogni sorta di ideologie che produssero situazioni eticamente atroci, e l’umanità vi si gettò con tutto ciò che aveva. La filosofia occidentale, testimone di questi risultati disastrosi, scoprì la finzione del darwinismo sociale, e scoprì a poco a poco anche i limiti della mente umana.

Dove andrà ormai la civiltà occidentale? Le basta accettare che la mente umana esista sotto la legge di Dio, o della natura. Il problema è che l’Occidente non può nemmeno tornare al Dio della religione rivelata, perché la questione di un Dio che fa miracoli e presiede alle vicende umane è stata chiusa nell’epoca dell’Illuminismo. Si può allora giungere a un Dio che non presiede alle vicende umane identificando Dio e la natura, alla maniera proposta da Spinoza. Questa via equivale in definitiva ad accettare la filosofia della natura del Dao, su cui si appoggia la civiltà orientale. Ma la filosofia della natura differisce fondamentalmente dal culto della mente, nota dominante della civiltà occidentale da millenni; perciò nemmeno questo è facile. È qui che appare il problema fondamentale: la civiltà occidentale non trova la sua strada.

Nell’Occidente successivo all’Illuminismo, mentre la mente prendeva il posto di Dio, la filosofia si concentrò sulla ricerca del fondamento dell’etica. Nel sistema del deismo, Kant avanzò una filosofia secondo cui esiste all’interno della natura umana una natura che cerca l’etica. Questa deontologia etica di Kant, fondata sulla «mente», è molto meno persuasiva della deontologia etica fondata sulla «legge» che Dio comandava nella religione rivelata. Così gli Occidentali, il cui senso del dovere etico si era indebolito, finirono per porsi la domanda: «Perché l’uomo deve vivere?».

Ciò su cui gli Occidentali si concentrano qui è la teoria della felicità. Mostrano la tendenza a concentrarsi più su una «teoria della felicità» nella vita che su una «teoria del dovere» fondata sulla mente. Bentham riteneva che, poiché la natura umana cerca in definitiva la felicità, lo scopo che è l’etica nasca dalla ricerca della felicità. ³²⁴ L’Occidente ha una lunga tradizione che trova lo scopo della vita nella ricerca della felicità. Va da Talete e da Socrate, attraverso Epicuro, fino all’etica utilitarista di Bentham nell’età moderna. Talete sottolineava l’importanza della felicità: «L’uomo più felice è quello che ha un corpo sano, una mente ricca e un carattere ben formato». Socrate credeva che la conoscenza portasse la felicità: «Le colpe dell’uomo vengono dall’ignoranza. La conoscenza è virtù. La virtù è felicità».

La civiltà occidentale si fonda su un individualismo che persegue «la felicità di ciascuno». In Oriente ci furono, raramente, pensatori che sostennero l’individualismo. Il pensiero di Yang Zhu (楊朱), una delle Cento Scuole che rivaleggiavano nell’epoca degli Stati Combattenti, somiglia molto all’individualismo occidentale. Faceva vertere ogni azione su se stessi, ed era indifferente alla morale sociale. Il cuore del pensiero di Yang Zhu è il «per me» (爲我), che agisce soltanto per sé, e il «conservare intera la propria natura e preservare l’autentico» (全性保眞), che custodisce la natura umana così come la natura l’ha fatta. All’opposto di Yang Zhu, anche il pensiero di Mozi (墨子) ebbe grande influenza nell’epoca degli Stati Combattenti. Mozi sosteneva l’amore universale (兼愛) e la condanna dell’aggressione (非攻). Metteva l’accento sull’amore per gli altri, e sosteneva che non si deve mai attaccare, in nessun caso. Nell’epoca degli Stati Combattenti, in cui le guerre si susseguivano senza fine, il pensiero di Mozi divenne di moda. Ma i pensieri di Yang Zhu e di Mozi, se ciascuno ha la sua parte di verità, pendono entrambi da un lato.

Il pensiero confuciano di Confucio sostenne un relazionalismo che abbraccia sia l’accento posto su se stessi, come in Yang Zhu, sia l’accento posto sugli altri, come in Mozi. È l’affermazione che bisogna collegare sé e gli altri. Il relazionalismo del pensiero di Confucio è l’idea che, se gli altri non sono felici, non si può essere felici da soli. Alla fine il pensiero di Confucio, divenuto confucianesimo, fu il centro del pensiero orientale. Poiché la civiltà orientale dà valore al relazionalismo del «noi», dà valore non alla relazione tra l’uomo e un essere assoluto, ma a quella tra un uomo e un altro.

Non sai ancora servire gli uomini; come potresti servire gli spiriti? Non conosci ancora la vita; come potresti discorrere della morte? (Dialoghi, 11,12)

Il ren (仁), che il confucianesimo considera l’etica più alta, mira appunto a un relazionalismo incentrato sulla relazione tra un uomo e un altro. Al centro sta non la «verità» proclamata dalla religione o dalla metafisica, ma un relazionalismo del «che gli altri vivano e che io viva», che considera la relazione tra gli uomini il valore supremo:

Volendo affermarsi, aiuta gli altri ad affermarsi; volendo arrivare, aiuta gli altri ad arrivare. (Dialoghi, 6,30)

Nel relazionalismo, nemmeno la felicità si può provare da soli: si tratta di sentire con gli altri l’emozione della felicità, la psicologia positiva. Così, nel confronto tra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, la filosofia orientale che si contrappone all’individualismo occidentale può essere designata non come un collettivismo, ma come un relazionalismo. Ora, la nozione di «relazionalismo» non è usata nel sistema filosofico occidentale. Bisogna dunque ritenere che non esista, nelle lingue occidentali, un concetto filosofico per esprimere il relazionalismo orientale. In Occidente ciò che conta è l’individualismo: la verità religiosa, la verità filosofica o la verità ideologica, per me, trascende la mia relazione con gli altri. Ma il relazionalismo orientale è una filosofia che dà valore alla relazione tra gli uomini, e che significa proteggere il mio interesse attraverso l’attenzione all’altro. Il senso filosofico del relazionalismo si ricongiunge a questa verità semplice: «Senza di te, non c’è io».

La felicità provata nell’individualismo occidentale è momentanea. Il sentimento di felicità non dura. Chi cerca la felicità si sente infelice quando non è felice. Il problema sta nel modo in cui è posta la cornice. La felicità e l’infelicità sono, in larga parte, un gioco a somma zero. Chi cerca il senso della vita, come in Oriente, lo misura nelle relazioni con gli altri o nello studio. Il relazionalismo sfugge al gioco a somma zero. La ricerca del senso è continua e graduale; ha dei gradi. Poiché la ricerca della felicità è a somma zero, chi si sente non felice ma infelice cerca facilmente la soluzione nella droga o altrove, fuori di sé. Chi cerca il senso lo misura dalle relazioni con gli altri o dai frutti del proprio studio: il senso e i frutti si misurano dall’interno.

Le concezioni etiche di Mencio e di Xunzi, in Oriente, sono lontane dalla felicità o dal piacere epicureo. Mencio, pensatore nato nella civiltà del Dao, riteneva che lo scopo della vita non sia perseguire la felicità o il piacere. I pensatori della civiltà orientale avevano un solo scopo: perseguire l’etica politica e scegliere bene i «dirigenti (君子)». È un tratto del confucianesimo, uno scopo che condividevano Confucio, Mencio e Xunzi. Il taoismo mira in origine a evitare di partecipare direttamente alla politica e ad approfondire il Dao della natura, ma il taoismo stesso divide gli uomini in saggi (聖人) e popolo, e spiega la guida esercitata dal saggio.

In questo senso la divisione confuciana tra il dirigente e il partecipante e la divisione taoista tra il saggio e il popolo si somigliano, in quanto entrambe espongono in definitiva l’immagine del «dirigente» auspicabile. La vita orientale che persegue il senso cerca il senso, sul fondamento del relazionalismo, nelle relazioni con la natura e con gli altri. Si fonda su un umanesimo incentrato sull’etica del vivere insieme, e non sulla felicità individuale. Poiché include sia l’altro sia me (彼我), non è un sacrificio dell’interesse proprio, ma l’interesse ben inteso, cioè un’espressione del relazionalismo.

L’Occidente prende come scopo della vita la felicità individuale, e l’Oriente la ricerca di un senso relazionale. Il ren (仁) è «l’attenzione agli altri», cioè il compassionismo (compassionism). L’etica è «relazionale»: non la si può realizzare da soli. Se la felicità si fonda sull’individualismo, il ren si fonda su un relazionalismo che lega necessariamente agli altri. Il relazionalismo dà valore all’attenzione all’altro, perché persegue non la felicità, ma una «vita che ha senso» o una «vita che vale la pena» (worthiness o worthwhileness). Perché, se il mio vicino è infelice, io, in quanto individuo, non posso essere felice da solo.

Ciò mostra che il relazionalismo orientale differisce dal comunitarismo occidentale. Il comunitarismo occidentale si intende nel senso di una sostituzione dell’individualismo, mentre il relazionalismo orientale abbraccia l’individualismo. In quanto il relazionalismo orientale non nega l’individualismo occidentale, lo si può vedere come una filosofia che riunisce l’individualismo e il comunitarismo occidentali.

L’attaccamento degli Occidentali alla felicità è singolare. Perché, sul fondamento dell’ontologia, credevano che la felicità non venga in modo intermittente e temporaneo, ma che sia possibile una felicità eterna. Secondo la filosofia orientale del mutamento, la definizione della felicità cambia. La felicità conta ma, come ogni cosa nell’universo, non può venire all’uomo che in modo intermittente ed essere temporanea. Per questo il pensiero orientale non ha messo in risalto l’importanza di una «felicità» limitata nel tempo. Ha finito piuttosto per dare valore al «senso» reale della vita, trovato nelle vicende umane: la famiglia, gli amici, lo studio, la natura.

Confucio spiegava nei Dialoghi, al capitolo «Yong ye»: «Meglio amare una cosa che conoscerla, e meglio trovarvi diletto che amarla» (capitolo 18). Conoscere (知), amare (好) e trovare diletto (樂) differiscono dalla teoria occidentale della felicità. La spiegazione di Confucio descrive il processo con cui si giunge alla comprensione con il proprio sforzo. Significa che si raggiungono la vera realizzazione e la vera comprensione soltanto se non ci si ferma a conoscere una cosa, ma la si ama e, oltre, si sa trovarvi diletto.

Tra i filosofi greci che hanno sostenuto una teoria della felicità, Epicuro è celebre. La teoria della felicità di Epicuro è il piacere. Ma la sua teoria della felicità non è il piacere in movimento: è la «tranquillità dell’animo» (ataraxia). Sosteneva che bisogna moderare i propri desideri, dare valore all’amicizia e alla fiducia, e raggiungere la felicità realizzando la tranquillità dell’animo con una vita saggia. L’ossessione occidentale della felicità non esiste nella civiltà orientale. In Occidente va da Aristotele e da Epicuro, nell’antichità, a Jeremy Bentham e John Stuart Mill nell’età moderna. Nell’età moderna si avanzò la teoria della felicità come ragion d’essere dell’uomo e della società. Andando oltre l’individuo per sostenere la felicità della società intera, essi portarono l’indice della felicità al livello politico.

La natura ha posto l’umanità sotto il governo di due padroni sovrani, il dolore e il piacere. Spetta soltanto a loro indicare ciò che dobbiamo fare, come pure determinare ciò che faremo. Da un lato il criterio del giusto e dell’ingiusto, dall’altro la catena delle cause e degli effetti sono legati al loro trono. Ci governano in tutto ciò che facciamo, in tutto ciò che diciamo, in tutto ciò che pensiamo: ogni sforzo che possiamo fare per scuotere la nostra soggezione non servirà che a dimostrarla e a confermarla. ³²⁵

Bentham (1748–1832) sosteneva che la moralità nasce per ragioni di utilità. Bentham riteneva che l’etica nasca secondo il fine perseguito. L’etica utilitarista ha come fine che «la morale è la massima felicità del maggior numero». Mill (1806–1873), utilitarista anche lui, si distingue da Bentham. Contro l’«edonismo quantitativo» di Bentham, Mill sostiene un «edonismo qualitativo»: «È meglio essere un Socrate insoddisfatto che un maiale soddisfatto», afferma.

Essi credevano che virtù come la giustizia, il coraggio, la sincerità e la veridicità portino la felicità dell’«individuo» (o la felicità utilitaria degli individui sommati). Virtù come l’umanità, la giustizia, i riti e la saggezza contano tutte anche in Oriente. Ma l’Oriente ritiene che queste virtù non le cerchi l’«individuo» da solo, e che si possano perseguire nelle «relazioni» con gli altri o tra la natura e l’uomo. Per questo l’Oriente cerca non «la felicità individuale», ma «l’uomo che persegue il senso delle relazioni». Il senso della vita significa che l’uomo realizza l’armonia con la natura, e l’armonia con gli altri nell’amicizia, nella famiglia e nello studio. Il senso della vita in Oriente è relazionale (relationalistic). Nella vita assume il senso dello stare con la natura o con gli altri. La felicità occidentale, al contrario, è individuale (individualistic). Si diventa felici da soli. La felicità migliore, come la definivano i Greci, è diventare felici come gli dèi.

La felicità è diventata lo scopo della vita degli Occidentali. È una nozione che si diffonde anche in Oriente. Si perseguono la verità, il denaro, l’onore, l’amore e così via e, quando li si ottiene, ci si sente felici sul momento. Ma la felicità è in larga parte momentanea, e soprattutto individuale. Per questo l’Oriente non fa della felicità lo scopo della vita. Gli Orientali vogliono vivere una vita che valga la pena, cioè che abbia senso. Si tratta di sentire il senso dello stare con gli altri, e non di me da solo. Ciò che conta non è la mia felicità, ma le relazioni che stringo con le persone legate a me, famiglia, amici, colleghi, e con la natura, e ciò che abbiamo realizzato insieme. È lì che si sente che la vita vale la pena. È qui che viene sottolineata l’importanza dell’etica.

Lo stato del problema della droga in Occidente e in Oriente mette a nudo il problema della ricerca della felicità. Gli Occidentali cercano la causa nelle differenze di leggi e di repressione, e nelle differenze di contrabbando e di canali di approvvigionamento. L’Occidente, e in particolare gli Stati Uniti, cerca la soluzione non nei consumatori, all’interno, che sono la radice del problema, ma nell’«offerta» di droga venuta dall’esterno. In Oriente il problema della droga non cresce come in Occidente, anche quando le leggi e la repressione vi sono più deboli che in Occidente, o il contrabbando e i canali di approvvigionamento vi sono aperti. Gli Orientali trovano il senso della vita non nella felicità o nell’infelicità individuali, ma nella famiglia, negli amici e nello studio. Quando questo manca, cercano la soluzione nel migliorare le relazioni familiari e personali e nell’ottenere frutti migliori dallo studio. La droga non può prenderne il posto. Tra i sistemi di pensiero che separano l’Oriente e l’Occidente c’è questa differenza di sistemi filosofici: l’individualismo e il relazionalismo.

Note

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, trad. coreana di Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu, Pyeongminsa, 1982, p. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

«In una tale condizione non c’è posto per l’operosità, perché il suo frutto è incerto; e di conseguenza nessuna coltivazione della terra; nessuna navigazione, né uso delle merci che si possono importare per mare; nessun edificio comodo; nessuno strumento per muovere e spostare le cose che richiedono molta forza; nessuna conoscenza della faccia della terra; nessuna misura del tempo; nessuna arte; nessuna lettera; nessuna società; e, ciò che è peggio di tutto, il continuo timore e il pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, povera, misera, brutale e breve».
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, «Dictatorship, Democracy, and Development», The American Political Science Review 87 (sett. 1993), pp. 574–575
↩
312
Il modo in cui il tribalismo minaccia l’economia di mercato democratica occidentale è spiegato al capitolo 3, sezioni 2–3.
↩
313
Il divario tra ricchi e poveri si allarga bruscamente in tutti i paesi occidentali. Se ciò continua, entro qualche decennio tutti i governi occidentali scadranno al rango di governi impotenti, soffocati dal debito. Il legame tra i partiti e gli affari viene dall’incoraggiamento dell’egoismo iscritto nella natura umana che tutti condividiamo, cioè dalla cupidigia. Anche la democrazia è governata dalla stessa logica. Sono i semplici abitanti a eleggere un partito e a portarlo alla vittoria. Ma gli abitanti tendono a preferire un partito che distribuisce sussidi finanziati con il debito pubblico a un partito che esige l’austerità. In definitiva anche la teoria della democrazia riesce o fallisce secondo la natura umana. Non è l’istituzione chiamata democrazia a regnare con legittimità sulla società umana; è il principio di autoconservazione a regnare sulla società umana. Questa situazione mostra che la teoria della natura umana secondo cui l’istinto è la fonte di luce e la ragione lo specchio è più realistica delle teorie della natura umana su cui si fondano la teoria del contratto sociale o gli ideali metafisici.
↩
314
Sintesi, eclettismo, fusione e complementarità possono tutti rendersi in inglese con syncretism. La complementarità si incontra difficilmente nella civiltà occidentale, ma è un elemento essenziale della civiltà orientale. A proposito della religione si usa comunemente in coreano la traduzione jeseol jonghap-juui (諸說綜合主義). Ma in questo libro uso il termine sincretismo (融合主義) per l’uso di tutte le ideologie, e quello di complementarità (補完論) per l’uso congiunto dell’istinto e della mente nella natura umana.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, trad. coreana di Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron, Bakyoungsa, p. 9.
↩
316
Noyes e Kolb, op. cit., p. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, op. cit., p. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, op. cit., p. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, op. cit., p. 216.
↩
320
La teoria orientale della natura umana, in cui l’istinto è la fonte di luce e la mente lo specchio, somiglia sotto certi aspetti alla teoria della natura umana dell’esistenzialismo occidentale, ma ne differisce. Ci sono somiglianze e differenze. Nella teoria orientale della natura umana la mente svolge il suo ruolo entro i limiti dell’istinto. In quanto la scelta della mente non può essere evitata, essa somiglia alla visione esistenzialista dell’uomo «condannato a essere libero». Ma differisce dalla filosofia esistenzialista, per la quale l’esistenza conta più dell’essenza. La filosofia occidentale tradizionale cercava anzitutto di definire l’essenza dell’uomo, ma l’esistenzialismo, insistendo sulla tesi secondo cui «l’esistenza precede l’essenza», pone una teoria della natura umana in cui l’uomo non nasce con un’essenza fissata, ma è un essere che fa la propria essenza con le proprie scelte e i propri atti. È questa la differenza con la teoria orientale della natura umana. La teoria orientale della natura umana ha come cuore che l’essenza e l’esistenza sono legate, sicché l’esistenza (la mente) agisce entro i limiti dell’essenza (l’istinto).
↩
321
Noyes e Kolb, op. cit., p. 15.
↩
322
Nell’epoca degli Stati Combattenti, in Cina, il concetto religioso occidentale del bene e del male non era ancora entrato in Oriente. La lettura corretta della tesi di Mencio secondo cui la natura umana è buona non è che la natura umana sia buona nel senso del bene opposto al male, ma che sia bella, benevola. Se si introduce il concetto occidentale del bene e del male e si comincia ad analizzare il bene come l’opposto assoluto del male, si legge male il pensiero di Mencio. Lo stesso vale per la tesi di Xunzi secondo cui la natura umana è cattiva. Il carattere 惡 ha due letture: è (in coreano ak, il male) e wù (in coreano o, detestare). È convincente leggere l’esposizione di Xunzi sulla natura umana, 性惡說, non come «la natura è cattiva», ma come «la natura è ciò che si detesta». Ma siamo troppo abituati alla lettura «la natura umana è cattiva» di Xunzi. Per questo conservo questa espressione.
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323
L’essere umano creato da Dio deve avere uno scopo chiaro e un’«azione» sicura: in altre parole, si dà valore all’agire. Una civiltà che crede nel Dao non manifesto dà valore al non agire. Il non agire significa letteralmente «assenza di azione», ma designa il movimento opportuno, cioè agire senza agire (爲無爲).
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324
Lo sforzo occidentale per trovare la fonte dell’etica comprende anche le teorie della risurrezione e del superuomo. Dostoevskij sosteneva una teoria della risurrezione (resurrection): Dio non deve morire, e deve dunque rinascere. Nietzsche sosteneva la teoria del superuomo (Übermensch): l’uomo doveva moralmente sostituire il Dio della religione rivelata. Ma la teoria del superuomo è quasi scomparsa dopo il fallimento dell’età delle ideologie. La teoria della risurrezione sopravvive, a causa in particolare dell’influenza della religione rivelata tradizionale.
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325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
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