La civilización occidental del culto a la mente (精神)

1) Los comienzos de la civilización del culto a la mente: la piña (Pine Cone) y el ojo del alma (Eye of Soul)

Durante milenios, Occidente trató por separado la mente y el instinto y persiguió una civilización que venera la mente. En Grecia, en Egipto y en Oriente Medio se consideraba que la estructura del cerebro representaba la existencia de la mente, y se la expresó en pintura y escultura. Se pensaba que, al diseccionar al hombre, la glándula pineal (Pineal gland), en la estructura del cerebro, era la forma concreta de la mente o del alma. «Glándula pineal» es el término anatómico que designa una glándula con forma de piña. Se advirtió que la «piña» (Pine cone) de la naturaleza se parece mucho, por su forma, a la glándula pineal. Por eso, en Occidente y en las demás civilizaciones que concibieron las religiones reveladas, se concedía gran importancia a las esculturas con forma de piña, semejantes a la glándula pineal. Se consideraba que representaban «el corazón, el alma, el espíritu o la inteligencia recibida de Dios» del hombre. Se supone también que la estructura en espiral de la piña, que contiene la sucesión de Fibonacci y el número áureo, mostraba al hombre el orden de la naturaleza y lo vinculaba a una búsqueda espiritual.

Este fenómeno estuvo ampliamente presente durante milenios en Mesopotamia, en Egipto, en Grecia, en Roma y, más recientemente, en Occidente. Los babilonios esculpían las estatuas de sus dioses sosteniendo una piña en el centro: «Tammuz» es un dios de Babilonia y de Sumer, que sostiene en la mano derecha una «piña» que representa el alma. El cetro del dios egipcio Osiris lleva también una piña esculpida en su centro, en el lugar más importante: en el cetro del dios egipcio Osiris, dos serpientes rodean una «piña» que representa el alma. El dios griego Hermes (el mismo que el dios romano Mercurio) hizo esculpir también una piña en el centro mismo de su bastón, como en la estatua de Osiris: el bastón de Hermes, el «caduceo» (Caduceus), está adornado con una piña y dos serpientes. El dios griego Dioniso tiene también una piña esculpida en el extremo de su bastón: el bastón de Dioniso, el «tirso» (Thyrsus), tiene por remate una piña, símbolo del alma.

Sostiene en la mano derecha una «piña» que representa el alma.

Dos serpientes rodean una «piña» que representa el alma.

Está adornado con una piña y dos serpientes

Una piña, símbolo del alma, remata el bastón

El fenómeno cultural del culto a las facultades de la mente se ha perpetuado tal cual en la civilización occidental, desde la Antigüedad hasta la Edad Media y la Edad Moderna. En la Edad Media, la curia romana llegó a adornar con una escultura de piña la entrada de su iglesia: una inmensa «piña» se alza a la entrada del Vaticano, en Roma.

También en la Edad Moderna, el muro del Whitehall Building, en Nueva York, lleva una escultura del bastón de Hermes con una piña en su centro: en el «caduceo» que adorna el Whitehall Building de Nueva York, la «piña», elemento central, está nítidamente esculpida

La «piña», elemento central del bastón, está nítidamente esculpida

Así, la glándula pineal (Pineal gland), que durante milenios apareció en el núcleo de la civilización en Occidente, en Egipto y en Oriente Medio bajo la forma de la escultura de la piña, dio un paso más. La piña acabó representándose como el «tercer ojo». Las esculturas que reproducían tal cual, anatómicamente, la estructura de la glándula pineal del cerebro se difundieron mucho en Egipto, y se representaron como un «ojo». En Egipto se lo llama el «ojo de Ra» o el «ojo de Horus». Este ojo pasó a llamarse después en Grecia el «tercer ojo» o el «ojo del alma» (Eye of Soul).

En Grecia, este ojo pasó a llamarse el «tercer ojo» o el «ojo del alma»

de la glándula pineal (pineal gland), con forma de piña, del sistema límbico.

Platón representó el ojo de «Horus» como el «tercer ojo», es decir, el «ojo del alma». Consideraba que con el ojo del alma, contenido en la mente, se puede ver y expresar la verdad del universo.

Ahora debemos, con el ojo del alma, ver la luz del universo que atraviesa todas las cosas, y volvernos hacia la verdad eterna. ¹⁶⁷

Clamaba que hay que buscar lo eterno no con el ojo del cuerpo, sino con el ojo del alma, diez mil veces más poderoso. Afirmaba con fuerza que solo el ojo del alma alcanza la verdad. Es una filosofía que confiere un carácter absoluto a los descubrimientos religiosos y metafísicos.

El ojo del alma vale más que diez mil ojos del cuerpo, porque solo por él se ve la verdad. ¹⁶⁸

Esta filosofía de Oriente Medio y de Occidente, según la cual la piña representa la mente, se difundió amplia y duraderamente, e influyó también en la India y en el budismo. Por eso, en las estatuas del dios indio Shiva, hay un ojo del alma dibujado en la frente. Una estatua de Buda de Gandhara, hallada en Afganistán, lleva un «tercer ojo» en la frente. Bajo esa influencia, también las estatuas budistas del Buda llevaron el «ojo del alma» dibujado en la frente. Y los cabellos del Buda se esculpen en rizos apretados, en forma de piña. En las estatuas del Buda, adornadas con el «tercer ojo» y una «cabellera en forma de piña», se ve la influencia de la civilización occidental.

El ojo del alma brilló con gran fulgor en la era de la razón en Occidente, y después de ella. En el centro mismo de la imagen de la declaración de derechos publicada oficialmente en Francia en 1789 está dibujado el «ojo del alma» (Eye of Soul), es decir, el tercer ojo. En el reverso del billete de un dólar que se usa en Estados Unidos, el tercer ojo está también dibujado en el centro, con la forma del ojo de Dios. El gran sello de Estados Unidos, dibujado en el reverso del billete de un dólar estadounidense: el «ojo de Dios» (Eye of Providence) adorna la cúspide de una pirámide.

Tiene dibujado el «ojo del alma» (Eye of Soul).

El «ojo de Dios» (Eye of Providence) adorna la cúspide de una pirámide.

Así, mediante la piña y el ojo del alma, el fundamento del pensamiento que venera la mente humana se asentó en la civilización occidental a lo largo de milenios de historia. El culto a la mente adopta una forma nueva en la Edad Moderna de la civilización occidental. Del culto a la mente mediante imágenes como la piña y el tercer ojo se pasa a una manera que consiste en entrar en la mente para expresarla. Es la «metafísica», con la que la civilización occidental valora una mente separada del instinto.

2) La expansión de la civilización del culto a la mente: de la imagen al sistema filosófico

Un ejemplo representativo de la división y la explicación artificiales de la naturaleza humana es la actitud que consiste en explicarla partiéndola en dos: el instinto y la mente (el cuerpo y la mente, la pasión y el intelecto, lo fisiológico y lo psicológico, la sensibilidad y la razón, la carne y el alma). Durante dos mil años, la civilización occidental tuvo esta distinción por evidente, y buscó ver la mente como un fenómeno independiente, opuesto al cuerpo. A la pregunta «¿quiénes somos?», propone una teoría de la naturaleza humana como lucha del espíritu y la carne. En la Antigüedad, Platón consideraba que el alma tiende hacia el mundo de las Ideas, pero que el cuerpo, atado a los deseos sensibles, estorba al alma. El cristianismo medieval consideraba que el espíritu es divino y bueno, y que el cuerpo, fuente del deseo y del pecado, se opone al espíritu. En Occidente, Dios no es un dios de la naturaleza, sino un Dios de justicia, un Dios bueno: un producto de la mente. Y sobre todo, como muestra bien la doctrina de la Trinidad, es un ser espiritual. El hombre, hecho a imagen de ese Dios, se trata también como un ser fundamentalmente espiritual. En el racionalismo del Occidente moderno, Descartes sostuvo la importancia de la mente dentro de un dualismo que distingue la mente y el cuerpo como dos sustancias separadas.

La metafísica antigua, el teocentrismo medieval, el racionalismo moderno

En la civilización griega anterior a Sócrates, el concepto de «equilibrio» entre el instinto y la mente ocupaba un lugar considerable. Era una época en que aún no existían la universalización de la mente ni la separación tajante entre la mente y el instinto, una época de equilibrio, en que lo apolíneo y lo dionisíaco se contenían mutuamente. En la civilización griega, Apolo (Apollo) es el emblema de la mente y la inteligencia. Dioniso (Dionysus) es el emblema de los sentidos y el instinto. La mente y el instinto, lo apolíneo y lo dionisíaco, se oponían. Nietzsche describe esta situación:

Por las dos divinidades del arte griego, Apolo y Dioniso, sabemos que existía en el mundo griego una oposición violenta, de origen y de fin, entre el arte plástico, apolíneo, y el arte no plástico de la música, dionisíaco… Aparecieron unidos en uno solo, y de esa unión nació un arte a la vez apolíneo y dionisíaco: la tragedia ática.¹⁶⁹

Fueron los tres filósofos Sócrates, Platón y Aristóteles quienes rompieron de manera decisiva esa oposición. Sostuvieron la metafísica: la mente es la naturaleza del hombre, el cuerpo es materia y no tiene ningún valor. Sostuvieron que todo el esfuerzo humano debe explorar la mente separada del cuerpo, y alcanzar por ella la verdad eterna. La tradición del culto a la mente continuó en la civilización griega y mediterránea, pero fueron ellos quienes la convirtieron en filosofía. Pensaban que solo los griegos poseían la mente o el alma que da Dios. Su pensamiento del culto al alma lo habían aprendido de Pitágoras. Presentaron también la mente como la esencia del hombre, retomando el pensamiento de Parménides: «los sentidos engañan, solo la mente conoce la verdad». Con Aristóteles sobre todo, llamaron metafísica al estudio de la mente, y la tuvieron por el núcleo de la filosofía. Rebajando el instinto humano, lo analizaron como idéntico al instinto animal. Unieron el pensamiento pitagórico del culto al alma y el pensamiento parmenídeo del culto a la mente, identificaron el alma y la mente, y ejercieron una influencia decisiva en la difusión de la filosofía del culto a la mente por la civilización occidental.

Para ellos, lo que importaba era la mente, es decir, el alma. Aristóteles en particular veía a los bárbaros, como los persas, semejantes a animales sin alma. Por eso sostenía que había que reducirlos a todos a la esclavitud. La filosofía del dualismo de oposición, que separa el instinto y la mente, pasó por Sócrates y Platón y se completó con Aristóteles. Desde el punto de vista de la filosofía del ser, tenía por eternas las diferencias de alma y de mente entre griegos y bárbaros, hombres y mujeres. Gran filósofo, sentó sin embargo los cimientos de las discriminaciones raciales y de género. Aristóteles dejó estas líneas en su Política (Politics):

Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. Y es que no hay entre ellos un gobernante natural: no forman más que una comunidad de esclavos, hombres y mujeres. De ahí que digan los poetas: “Justo es que los griegos manden sobre los bárbaros”, como si bárbaro y esclavo fueran por naturaleza lo mismo. ¹⁷⁰

La sumisión del hombre a los dioses, es decir, la obediencia del hombre al destino, que aparece en la tragedia griega anterior a Sócrates, se parece a la armonía entre la naturaleza y el hombre que aparece en la civilización oriental. Y así como la poesía oriental expresa la armonía del hombre y la naturaleza, la escultura helenística subraya la armonía de la mente y el instinto. En este sentido, la cultura griega anterior a Sócrates tenía el carácter de una cultura del justo medio, que se llama sofrosine (Sophrosyne). Este justo medio, este estado de equilibrio, se encuentra por todas partes en la cultura griega anterior a Sócrates. Los griegos tenían una religión, no un monoteísmo sino un politeísmo, en el que numerosos dioses se contenían mutuamente y encontraban su equilibrio. Y todos los dioses, Zeus incluido, tenían por destino estar sometidos al destino.

En la mitología griega, las «divinidades del destino» (God of Destiny) eran tres diosas, llamadas las «Moiras» (Moirai, The Fates). Hasta los dioses inmortales, Zeus incluido, debían someterse a sus decretos. El destino hacía contrapeso a la inmortalidad de los dioses. Y la actitud metafísica que pretendía afirmar el carácter absoluto de la mente, expresada por un grupo de la escuela de Elea, con Parménides a la cabeza, quedaba contenida y equilibrada por la manera griega de educar, que concedía un gran lugar al ejercicio físico. Este equilibrio griego forma el tema de la tragedia griega, cuyo asunto es la resistencia al destino y el castigo de los dioses.

Este humanismo griego forma el tema de la tragedia griega, cuyo asunto es la resistencia del hombre al destino y el castigo de los dioses. También las tragedias de Esquilo (Aeschylus) mantienen el equilibrio entre la resistencia del hombre al destino y el castigo divino, pero ya el viento soplaba del lado de la resistencia humana. Este equilibrio inestable aparece con una tensión extrema en Sócrates. Entre las posiciones extremas del «cuestionamiento incesante» y del «no se puede saber nada», la expresión del humanismo griego alcanza su cumbre. Pero Sócrates es a la vez el término del equilibrio y el punto de partida de la división. Plantear «preguntas incesantes» y llegar siempre a la conclusión de que «no se puede saber nada» solo era posible para «el más sabio», para Sócrates. La historia de la cultura occidental posterior a Sócrates nos muestra que, para los demás hombres, era casi imposible.

La civilización helenística, al disociar la armonía y la unidad de la mente y el instinto, al diseccionar la sustancia de lo mental y explorarla sin descanso, emprendió la tarea de conferir a la mente un valor absoluto. Acabó valorando el saber más que la sabiduría. La civilización occidental posterior a Sócrates creyó en el carácter absoluto del saber y se absorbió en la búsqueda del saber antes que de la sabiduría. A medida que la mente y el instinto se separaban, y que lo apolíneo y lo dionisíaco se separaban, también la tragedia griega quedó destruida:

Consideremos el alcance de las máximas socráticas: «La virtud es saber; solo se peca por ignorancia; el hombre virtuoso es feliz». Estas tres formas fundamentales del optimismo significan la muerte de la tragedia. ¹⁷¹

La muerte de la tragedia griega significa la destrucción de la armonía entre el instinto y la mente de que gozaba la civilización griega. La destrucción del equilibrio entre el instinto y la mente fue obra de la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles. Fueron ellos quienes llevaron a la civilización occidental a abandonar lo no manifiesto que sostenían Heráclito y otros, para elegir lo manifiesto, que venera la mente. Lo manifiesto dominó la historia de la filosofía occidental durante casi dos mil años, de Sócrates a la Edad Media y hasta el Renacimiento.

Y es que la civilización occidental había adoptado las teorías de quienes se llama los pensadores de lo manifiesto de la civilización griega, designados por los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles, y se apoyaba en el poder de la religión. En la civilización griega anterior a Sócrates hubo un periodo de varios siglos de equilibrio entre Apolo y Dioniso. En ese periodo, la filosofía de los pensadores de lo no manifiesto, como Heráclito, tenía tanta importancia como la de los pensadores de lo manifiesto, porque la civilización griega era consciente de la importancia del «equilibrio» entre la mente y el instinto. Insistían en el justo medio y la moderación. Pero ya en la época de Sócrates, la corriente de la época había dado la espalda a Dioniso y tomado partido por Apolo.

El culto occidental a la mente está ligado ante todo a la religión. Y es que vinculó la mente con Dios. El hombre lleva «la imagen de Dios» (Imago Dei): «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza» (Génesis 1:26). «Dios es Espíritu» (Juan 4:24). Era natural que en Occidente el hombre, hecho a imagen de Dios, fuera tratado como un ser fundamentalmente espiritual.

En Occidente, la importancia de la mente se subrayó no solo en la religión, sino también en ese ámbito filosófico que es la metafísica. Aristóteles, al definir la metafísica, la trató como el estudio de la mente por oposición a la materia. La metafísica, rama de la filosofía que explora la naturaleza del ser y de lo real, la dividió en varios ámbitos, como la ontología (ontology). Esta tendencia filosófica se tuvo por el ámbito más importante también en la religión medieval, y la filosofía moderna llegó igualmente a subrayar la importancia de la mente. Leibniz (1646-1716), filósofo occidental moderno que ejerció una gran influencia en el racionalismo, expresó sus opiniones sobre la grandeza de la mente humana.

No hay nada de asombroso en que el hombre pueda conocer el mundo. Y es que lleva en sí el mundo y es él mismo una imagen de Dios en pequeño.¹⁷²

Es el comienzo del racionalismo, en el que el teocentrismo se desplaza hacia la mente humana. La relación estrecha entre Dios y la mente humana se difundió así aún más ampliamente en la civilización occidental. Durante los mil años de la Edad Media, estaba prohibido publicar otra cosa que libros de religión. La escolástica es una filosofía teocéntrica que solo estudiaba la Biblia y solo se concentraba en la religión. El Decamerón de Boccaccio y El príncipe de Maquiavelo, basados en el humanismo de comienzos del Renacimiento, cobraron importancia porque fueron los primeros libros que anunciaban el paso del teocentrismo al humanismo. El fresco de la bóveda de la Capilla Sixtina que dejó Miguel Ángel, gran maestro del Renacimiento, contiene también una imagen de Dios infundiendo la mente al hombre. Como la curia romana prohibía entonces estrictamente la representación anatómica del cuerpo humano, recurrió al artificio de situar un cerebro humano en el fondo tras Dios, de modo que Dios se encuentra en el cerebro. En La creación de Adán de Miguel Ángel, hacia 1510, Dios, sobre el fondo de un cerebro, transmite la mente a Adán: la obra subraya la importancia de la mente en la civilización occidental.

La civilización occidental trata los fenómenos mentales como sobrenaturales. Creía que un Dios sobrenatural había transmitido al hombre una mente sobrenatural. La mente, Dios se la dio solo al hombre, y no a los demás animales. La mente está en una relación de oposición con el cuerpo: «Porque los que viven conforme a la carne, de las cosas que son de la carne se ocupan; mas los que conforme al espíritu, de las cosas del espíritu. Porque la intención de la carne es muerte; mas la intención del espíritu, vida y paz» (Romanos 8:5-6). La separación y la oposición de la mente y el instinto no eran solo una doctrina importante del cristianismo: también la filosofía grecorromana las admitía. Se ve claramente en las palabras que dejó, antes de morir, el emperador romano Juliano (330-363): «He aprendido de la filosofía cuánto más importa el alma que el instinto. Que el alma se separe en la muerte no es motivo de dolor, sino de alegría».¹⁷³

La interpretación de la naturaleza humana como culto a la mente se asentó en el núcleo de la civilización occidental. La filosofía del culto a la mente comenzó con lo manifiesto griego, pasó por la era religiosa de la Edad Media y por la metafísica de Descartes en la Edad Moderna, y entró en su fase final: la era de las ideologías del siglo XX. En la era religiosa de la Edad Media, Occidente se concentró únicamente en el estudio de la religión revelada: el estudio de la mente que Dios da al hombre. La filosofía religiosa medieval está representada por Agustín, en el siglo IV, que se esforzó por injertar la filosofía de Platón en la religión revelada. La escolástica, a partir del siglo XI, representada por Tomás de Aquino, fue un esfuerzo por vincular la religión con la filosofía de Aristóteles. Este esfuerzo por concentrarse en la mente influyó en Descartes después del Renacimiento, y Descartes sentó los cimientos de la metafísica moderna, representada por el racionalismo. Desempeñó el papel de sustituir el «espíritu» cristiano de la Edad Media por una «mente» metafísica.

Más allá de la Edad Media y del Renacimiento, dominados por el cristianismo, Occidente conoció en los siglos XVII y XVIII un cambio filosófico. En ese periodo, que llamamos la Ilustración o la era de la razón, Occidente pasó por una «ilustración» que lo liberó de los dogmas ligados a la religión y a la Biblia. Se trataba ya no de creer tal cual lo que está escrito en la Biblia, como el geocentrismo, sino de examinarlo con la mente de que está dotado el hombre para juzgar su verdad o falsedad. Este examen lo estimuló el gran cambio de paradigma en que el geocentrismo fue sustituido por el heliocentrismo, gracias al desarrollo de la astronomía en Occidente.

Así, al ponerse en duda algunas de las verdades de la verdad absoluta consignadas en la Biblia, surgieron dudas sobre la naturaleza de Dios. Se llegó en particular a examinar si las verdades, los mandamientos y las leyes que transmitían los profetas tras haberse encontrado con Dios venían realmente de Dios, o de la imaginación de los profetas. Los pensadores occidentales establecieron, pues, un pensamiento nuevo, el deísmo (理神論), según el cual Dios existe pero no interviene en los asuntos humanos. Por el deísmo, los occidentales se liberaron de los milagros, del infierno, de Satanás y del resto.

Los deístas sostenían que la palabra de Dios transmitida por los profetas no es la verdad absoluta, y que lo correcto es el juicio de la mente humana. Creían que la fuente del saber no es el teocentrismo, sino apoyarse en la mente. Al aumentar la confianza en un pensamiento y una ciencia sostenidos por la mente, sentaron los cimientos de la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX; buscaron una organización del gobierno basada no en la autoridad de una Iglesia nacida de la alianza con Dios, sino en una nueva teoría de la naturaleza humana; y propugnaron la separación de la Iglesia y el Estado. El comienzo de la Ilustración se inspiró, en el siglo XVII, en los escritos de Francis Bacon, René Descartes, Baruch Spinoza, Isaac Newton y otros.

Hay que advertir, sin embargo, que en la civilización occidental la estima por las facultades de la mente se reforzó aún más a lo largo de la era de la razón. Analizada filosóficamente, la civilización occidental tenía ante sí, al atravesar la era de la razón, dos opciones posibles. Occidente podía seguir una filosofía que propugna la armonía de la mente y el instinto, y devolver el poder de la mente a su lugar; o seguir una filosofía de la universalización de la mente, desdeñar aún más el instinto y aumentar aún más el poder de la mente. Occidente eligió la segunda vía: la de la universalización de la mente, que subraya la importancia de la mente.

Como esta inclinación del lado de Apolo formaba el fundamento de la civilización occidental, el periodo del Renacimiento en que la mente y el instinto coexistían fue breve, y la corriente se situaba ya del lado de la universalización de las facultades de la mente. Entre Descartes y Maquiavelo, que tenían por igual, entre la mente y el instinto, una parte de verdad y una visión parcial, Descartes fue celebrado y Maquiavelo se convirtió en blanco de la reprobación general.

La historia del pensamiento occidental de Descartes a Marx, que dominó la era de la universalización de la mente, puede esquematizarse así. Descartes: pienso, luego existo (reason); Kant: el yo que no piensa no existe (pure reason); Hegel: el hombre que no piensa como yo no existe (absolute reason); Marx: al hombre que no piensa como yo hay que demostrar en la realidad política (praxis) que no existe. Todos creían que la mente que defendían tenía un valor absoluto. Con Marx sobre todo, el valor absoluto de su mente histórica acentuó aún más su carácter absoluto al reclamar la eliminación de los adversarios.

Marx veía este mundo en blanco y negro, y tenía incondicionalmente por enemigo a cualquiera que no se pusiera de su lado. Sabía con claridad de qué lado estaba, y estaba seguro de que lucharía por ellos, y de que acabarían venciendo.¹⁷⁴

Desde Descartes, que creía que la mente existe por separado en el cerebro, hasta Kant y Hegel, que defendieron una deontología del deber moral, la filosofía occidental estuvo dominada por los racionalistas. Bajo su influencia se extendió en Occidente un periodo en que se creyó erróneamente que lo que más importa en el hombre es la mente, y que la mente lo crea todo. Desde el punto de vista de la teoría de la naturaleza humana, el problema más grave que causaron los filósofos occidentales es el error colosal de creer que «la mente puede crear lo que no está en el instinto». Esta tendencia creada por los racionalistas occidentales desembocó en las tragedias de la era de las ideologías. Hay, en la teoría de la naturaleza humana, un principio que hay que subrayar sin descanso y aceptar: «la mente no puede crear por sí misma lo que no está en el instinto».

Con el tiempo, los racionalistas occidentales se alejaron cada vez más del instinto y llevaron al máximo el confiarse a las solas facultades de la mente. Es el fenómeno de la «absolutización de la mente», o de la «absolutización de las facultades de la mente». Pero cuanto más crece el papel de la mente, más se rebela naturalmente el instinto contra esas facultades de la mente. Contra la tendencia general de la civilización occidental, que desprecia el instinto y solo busca la mente, no podía dejar de producirse una reacción.

La profesora Paglia expresa la relación entre la mente y el instinto como la relación, inevitable en el hombre, entre los cerebros anatómicos: el cerebro nuevo y el cerebro antiguo. Es una visión penetrante expresarla no como «Apolo, el orden vs. Dioniso, el desorden», sino como «Apolo, el orden vs. Dioniso, la energía». El instinto es la energía, fuente del poder; la mente es el orden que regula esa energía.

La lucha entre Apolo y Dioniso es, en el cerebro, la lucha entre el cerebro nuevo (the higher cortex) y el cerebro antiguo (the older limbic and reptilian brains). En definitiva, el arte es la expresión del dilema que el hombre lleva siempre consigo: el dilema entre el orden, que expresa Apolo, y la energía, que expresa Dioniso. ¹⁷⁵

De Maquiavelo a Nietzsche, pasando por Hobbes y Schopenhauer, la historia de la filosofía occidental cuenta con filósofos fieles al instinto más que a la mente. Esta corriente, fiel al instinto más que a la mente como en Maquiavelo, no es tan nítida como la corriente racionalista que va de Descartes a Marx, pero se encuentra abundante rastro de ella en Schopenhauer y Nietzsche. Al mismo tiempo, lo quisiera o no Nietzsche, su filosofía proporcionó un apoyo teórico decisivo al fascismo de Mussolini y de Hitler. Hitler desarrolló el fascismo bajo influencias como la de Nietzsche. La divisa de las Juventudes Hitlerianas estaba tomada de Nietzsche: «Lo que no me mata me hace más fuerte» (What does not kill me makes me stronger).

Maquiavelo, precursor de esta corriente, cometía el error de apoyarse demasiado en el instinto para captar la naturaleza humana, como Descartes cometía el de apoyarse demasiado en la mente. La falta grave de Maquiavelo no es ser inmoral, sino no haber tenido suficientemente en cuenta el factor moral en la política. Maquiavelo observaba la conducta humana desde un punto de vista amoral (amoral). El hombre posee, junto con el sistema límbico (limbic system), un neocórtex (neocortex). César Borgia, que hizo matar con astucia a cuatro capitanes de mercenarios, cometía un grave error político.¹⁷⁶ La historia de la filosofía occidental moderna muestra una deformación de la teoría de la naturaleza humana centrada en la mente y, al mismo tiempo, como reacción, una deformación centrada en el instinto.

En este sentido, una filosofía que veía la historia de la cultura espiritual de Occidente como el desarrollo de la mente, tal como sostenían los metafísicos, estuvo un tiempo de moda. Pero esa filosofía no buscaba captar la verdad: era la tesis de racionalistas inclinados del lado de la mente, que justificaba filosóficamente la situación en que se encontraba entonces Occidente. Está más cerca de la realidad captar la historia moderna de Occidente no como un desarrollo de la mente, sino como una situación dialéctica en la que, mientras «la mente alienada» conserva la iniciativa, «el instinto alienado» se rebela contra ella.

La corriente del instinto alienado, de Maquiavelo a Hitler, puede esquematizarse así: de la justificación por Maquiavelo de una vida volcada solo en la victoria, sin moral (amoral), a la filosofía de la voluntad de vivir (will to live) de Schopenhauer, luego a la voluntad de poder (will to power) de Nietzsche, para desembocar por fin en la filosofía hitleriana del monopolio del espacio vital (Lebensraum) por los fuertes.

El alcance de la Segunda Guerra Mundial para la historia de la cultura espiritual es que la derrota del fascismo eliminó al rival más poderoso del comunismo. El comunismo fue justificado y alabado en ciertos medios, mientras que el fascismo recibió la maldición y la condena de todos. Picasso declaró sin rodeos que su sentimiento hacia el comunismo era «el de una bestia sedienta que corre hacia la fuente», y la intelectualidad occidental de la posguerra, dominada por Sartre y otros, pasó las décadas de la posguerra en un clima en el que había que declararse de izquierdas para ser tenido en cuenta, y en el que se sacaba de ello orgullo.¹⁷⁷

Y, para hacer frente al comunismo, esa mente alienada, no queda más que el sentido común de hombres no alienados, el justo medio al que los filósofos occidentales no conceden importancia, y la clarividencia que Spinoza, Voltaire, Goethe, Lessing y otros supieron conservar en medio de la pasión y el caos de la historia de la filosofía occidental. Al mirar la historia de la filosofía occidental desde el Renacimiento, no se puede sino aprobar la frase según la cual «la teología es la metafísica de las masas, y la metafísica la teología de los filósofos».¹⁷⁸

Críticas de la civilización del culto a la mente: Voltaire, Nietzsche, Heidegger

Algunos pensadores mostraron crudamente la gravedad del problema que plantea la inclinación de la civilización occidental hacia una filosofía metafísica: Voltaire en el siglo XVIII, Nietzsche en el XIX, Heidegger en el XX. Voltaire y Nietzsche señalaron los problemas fundamentales de la teología y la metafísica, que forman el armazón de la historia de la civilización occidental moderna. Heidegger, criticando un sistema filosófico occidental concentrado en la mente, sostuvo que había que concentrarse en la existencia misma del hombre. Yendo más lejos, no se detuvieron en la historia moderna de Occidente, sino que buscaron la causa de los problemas con que tropezaba la civilización occidental en la filosofía griega de Sócrates y Platón. Criticaron su tesis de lo manifiesto. Al señalar los problemas de la metafísica, estos tres pensadores critican naturalmente también a Platón, que la convirtió en la corriente principal de la historia de la filosofía occidental. Platón es quien, al llamar a la mente «el ojo del alma», llevó a la civilización del culto a la mente a dominar el sistema filosófico occidental.

Su crítica desemboca, a través de la teología, la metafísica y los pensadores griegos de lo manifiesto, en el problema de la naturaleza humana. Antes de las críticas a la metafísica de Voltaire y de Nietzsche, ciertamente, Spinoza había señalado los problemas de los racionalistas occidentales al mostrar que el instinto y la mente no pueden separarse; pero la civilización occidental condujo su filosofía y su civilización en el sentido de una valoración de las facultades de la mente dentro de la naturaleza humana. Y llegó a desdeñar o a despreciar el instinto. Es decir, desde la historia moderna, la civilización occidental ha desembocado en el problema de la deformación de la naturaleza humana. El antropocentrismo se ha establecido sobre una filosofía que deforma la naturaleza humana.

La civilización occidental recibió del cristianismo lo relativo a la ética, y de la tradición grecorromana lo relativo al saber. El cristianismo está construido sobre una filosofía del ser que elige, en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre los hombres, entre la mente y el instinto, la separación antes que la armonía. La civilización occidental aceptó una religión construida sobre esa filosofía, y tomó y absorbió también de la cultura griega lo que convenía a la separación antes que a la armonía, al progreso antes que al justo medio.

En la historia moderna, Occidente llegó a venerar la «verdad metafísica» como al Dios de la religión medieval. Esta civilización occidental llegó a apoyarse en una filosofía que sobrestima la mente humana, es decir, las facultades de la mente humana, y se embriaga con ella. La universalización de la mente acabó provocando una deformación de la naturaleza humana en la teoría de la naturaleza humana; y el filósofo que expresó con firmeza su oposición a este fenómeno fue Voltaire.

He concluido rechazar más que nunca todas mis ideas de metafísica. He concluido también que soy un débil animal que camina sobre una arena movediza que se hunde sin cesar bajo mis pies, y que nada sería más loco que creerse siempre en lo cierto.¹⁷⁹

Voltaire habla así de la vanidad de una metafísica que afirma lo absoluto, o que tiene siempre por correcto lo que afirma:

Al final de casi todos los libros de metafísica, escribamos las dos palabras que usaban los jueces romanos cuando no estaban de acuerdo: non liquet, esto no está claro.¹⁸⁰

Feuerbach expresa la misma opinión sobre la metafísica. Señala en particular que lo que la metafísica y la teología tienen en común es lo manifiesto: la idea de que el hombre puede expresar lo absoluto y creerlo firmemente como verdad. Decía: «Quien no renuncia a la filosofía de Hegel no renuncia a la teología».¹⁸¹ En este sentido, los metafísicos, al perseguir lo manifiesto, se quedaron al mismo nivel que la teología, y puede considerarse que obstaculizaron el desarrollo de una verdadera filosofía.

La metafísica no es, en definitiva, más que una especie de teología que se fue alarmando poco a poco al ver cómo la filosofía se disolvía y se simplificaba. ¹⁸²

En definitiva, la metafísica occidental posterior al Renacimiento, en la que el hombre expresa lo absoluto y cree en ello, puede verse, en su gran corriente, como la continuación de la teología medieval. Estos metafísicos teólogos, persiguiendo la verdad metafísica, propusieron una utopía y buscaron empujar a los hombres hacia ella:

Los alemanes encontraron el expediente que permitía recuperar el antiguo «ideal» y volver a unir el «ideal» y la verdad. Pero no era, en definitiva, más que un medio de justificar el derecho a rechazar la ciencia y el derecho a mentir. ¡Leibniz y Kant! Son los dos hombres que más falsearon la probidad intelectual de Occidente.¹⁸³

A este respecto declaró Nietzsche que puede verse a «Leibniz como a Kant» como «teólogos revestidos con la cáscara de la metafísica»:

El éxito de Kant no es más que un éxito de teólogo. Kant, a imitación de Lutero y de Leibniz, desempeñó el papel de un freno al progreso: un zueco más, que marca el compás discordante de la rigidez alemana.¹⁸⁴

Absortos en la búsqueda de una verdad inalcanzable por la teología o la metafísica, no dejaron de sofocar las alegrías ordinarias de la vida e hicieron la vida sombría y árida al poner por delante solo deberes de los que no se sabía ni para quién ni para qué eran. La ciudad de Dios que Calvino fundó en Ginebra, la sociedad protestante que pintó Lutero, el mundo que Cromwell realizó un tiempo en Inglaterra: ninguno difiere mucho de una sociedad en la que se realizara la ley moral concebida por Kant.

¿Qué destruye más deprisa a un hombre que trabajar, pensar, sentir sin necesidad interior, sin una elección personal profunda, sin placer, como un autómata del deber? Es la receta misma de la decadencia, e incluso de la idiotez… Kant eligió la idiotez. ¡Y ese hombre era contemporáneo de Goethe! ¹⁸⁵

Esta actitud negativa de la civilización occidental hacia la vida concuerda fundamentalmente con la que aparece en la doctrina cristiana del pecado original. Es natural que esta doctrina cristiana recibiera una fuerte influencia de Sócrates y Platón, que, entre los filósofos griegos, no concedían valor a la alegría de vivir. El reconocimiento de la alegría de vivir es uno de los rasgos importantes de la civilización oriental. En este punto difiere mucho también del budismo de la India.

El budismo indio parte de la proposición: «la vida es sufrimiento». Uno y otro ignoran u olvidan la alegría de vivir que expresa la civilización oriental. Pero para el hombre, «la raíz es el orden natural de la vida (生理); lo perverso (怪理) o lo patológico (病理) no pueden serlo».¹⁸⁶ Si la filosofía oriental tomó como raíz el orden natural de la vida (la vida es alegría, joy), puede decirse que la filosofía occidental tomó lo perverso (la vida es pecado, sin), y la filosofía india lo patológico (la vida es sufrimiento, suffering).

En las Analectas, en el capítulo «Xian jin» (先進), la «alegría de vivir», estimada por encima de la victoria militar, la hazaña política o el culto a los antepasados, la de «a finales de la primavera, cuando las ropas de primavera están listas, ir con cinco o seis hombres hechos y seis o siete muchachos a bañarse en el río Yi (沂水), tomar el fresco en el altar de la lluvia (舞雩) y volver cantando»¹⁸⁷, ha desaparecido por completo de la civilización occidental. Las Analectas, el libro más importante del confucianismo, empiezan su primera frase con una expresión de la «alegría de vivir»: «Ver venir amigos de lejos, ¿no es una dicha?». Confucio resume: «El que lo conoce no vale lo que el que lo ama; el que lo ama no vale lo que el que se deleita en ello»¹⁸⁸, y «estima la capacidad de disfrutar de la vida por encima del saber».

La tendencia a sustituir la alegría de vivir por la pasión del deber es manifiesta en el cristianismo medieval y en la metafísica moderna de Occidente. Pero la raíz de esta tendencia se encuentra, en la civilización griega, en lo manifiesto posterior a Sócrates. El Sócrates que pinta Platón «irrita y hace hervir de indignación». La lógica es rigurosa, la expresión grandiosa y elegante; pero, como dijo Voltaire, cuando uno vuelve en sí «al primer canto del gallo, cuando los fantasmas se desvanecen», encuentra en ello cantidad de sofismas absurdos. En la Apología de Sócrates, Platón pinta la muerte conmovedora de Sócrates. Pero si se quitan las frases bellas y las fórmulas extrañas de las que desconfiaban y que rechazaban todos los sabios de China, con Laozi y Confucio a la cabeza, y solo se conserva lo esencial, la filosofía de Platón sobre la muerte y la vida puede expresarse así: «La muerte no es más que un largo sueño, o bien conduce a otra vida. Por eso un largo sueño es una buena cosa, e ir a la otra vida a reencontrar a los sabios de antaño, llegados antes que nosotros, para proseguir allí agradables conversaciones, también lo es. Nadie sabe, pues, qué vale más, la vida o la muerte». Eso es más o menos. ¡Qué sofisma enorme!

¿Adónde ha ido, pues, la alegría de vivir? Si Sócrates tenía la muerte por algo tan agradable o tan bueno, ¿no debería mostrarse indiferente, incluso agradecido, cuando lo matan? De hecho, Sócrates parece haber aceptado la muerte con calma. Cuando su mujer Jantipa exclamó: «¡Morir tan injustamente!», Sócrates habría replicado, o la habría consolado: «¿Preferirías que me condenaran justamente?». Platón no dice nada de la alegría de vivir, y no tiene en cuenta en absoluto la tristeza de perderla con la muerte.

Incluso en el mito griego presocrático de Sísifo, el apego de Sísifo a la alegría de vivir, tan intenso que llegó a engañar a Hades, rey de los infiernos, ha quedado olvidado; solo la imagen de Sísifo desafiando el destino que lo condena a empujar su roca se venera en la civilización occidental como imagen de un héroe. Sócrates quizá sea el hombre inquebrantable que fundó el optimismo según el cual un progreso ilimitado es posible para el hombre. Pero si el progreso no es más que una ficción, quizá sea también el sofista que suprimió, en nombre del progreso, la «alegría instintiva de vivir». Al sostener que solo el saber tiene valor y que todo lo demás, alegría de vivir incluida, no tiene ninguno, Platón transmitió a la civilización occidental una filosofía que sitúa el deber metafísico por encima de todo.

La alegría que Oriente siente al vivir procede de una teoría de la naturaleza humana completamente distinta del éxtasis que procuran la adoración de un absoluto religioso y la sumisión a un absoluto metafísico. La teoría oriental de la naturaleza humana parte del reconocimiento de la unidad del instinto y la mente; la occidental, del desprecio del instinto y del reconocimiento de la superioridad de la mente. Estas teorías de la naturaleza humana se convierten en los puntos de partida del naturalismo y del sobrenaturalismo. Destruir el equilibrio o la armonía del instinto y la mente, y afirmar la superioridad de la mente, se convierte en el fundamento de lo manifiesto. Y eso concuerda con lo sobrenatural. Voltaire, que combatió las supersticiones y los dogmas que tomaban el nombre de la religión, pensaba que los atributos manifiestos de Dios los habían creado los occidentales porque los necesitaban, y que en modo alguno podían haber sido revelados u ordenados a los hombres por Dios.

Según Voltaire, los occidentales deforman los atributos de Dios según sus propias necesidades, los usan a su antojo, y llegan a hacer que Dios obre milagros para persuadir a los demás. Hacer que el Dios que creó todas las cosas y estableció su orden infrinja él mismo ese orden para obrar milagros, ¿no es acaso el mayor de los sacrilegios?

¿Por qué haría Dios milagros? Si lo hiciera para cumplir sus designios sobre algunos hombres, Dios diría esto: no he podido cumplir una parte de mis designios ni con la creación del universo, ni con todo el orden que he puesto en el universo, ni con mis leyes eternas; tengo, pues, que cambiar una parte de mis leyes eternas y de mis pensamientos, para ejecutar lo que mis leyes y mis pensamientos no han podido hacer. Tales palabras muestran no el poder de Dios, sino su impotencia, y una contradicción inconcebible. Por eso osar imaginar que Dios haga milagros es cometer un sacrilegio (si el hombre pudiera ofender a Dios). Es como decirle a Dios: «Sois un ser débil e inconsecuente». Creer en los milagros es, pues, una necedad, y una irreverencia hacia Dios.¹⁸⁹

Hegel, en su afán de justificar esos milagros, se entrega en su célebre filosofía de la historia a esta afirmación absurda: «el milagro es algo completamente relativo, y los fenómenos que muestra el imán también se cuentan entre los milagros».¹⁹⁰ Un Dios que hace milagros no puede ser sino un ser separado de la naturaleza, que se opone a ella o la trasciende. Y el hombre, hecho a su imagen, al identificarse con ese Dios, pasa por un proceso en el que también él queda separado de la naturaleza y transformado en un ser sobrenatural. Como sostuvo la filosofía de Spinoza, Dios no puede sino identificarse finalmente con la naturaleza.

«Conócete a ti mismo» (know thyself), la máxima que Sócrates puso de moda, invita a volver los ojos hacia el propio mundo interior; por la actitud metafísica de Platón y Aristóteles, se transformó en la afirmación de que se puede conocer la propia esencia. La actitud según la cual se puede captar la verdad y conocer lo absoluto es el núcleo mismo de lo manifiesto. Esta actitud de lo manifiesto aparece claramente en el Sócrates que pinta Platón.

Por eso Lessing, el más sincero de los teóricos, se atrevió a decir que tenía en más la búsqueda de la verdad que la verdad misma. Con estas palabras asombró e irritó a todos los pedantes, pero desveló el secreto profundo de la ciencia. Junto a esta confesión rara, de una franqueza extrema, hay una ilusión profundamente arraigada, que aparece por primera vez en Sócrates: la convicción inquebrantable de que las facultades de la mente, sobre la base de la causalidad, pueden llegar hasta las raíces de la existencia humana, y no solo conocerlas, sino incluso corregirlas. Esta sublime ilusión metafísica se adhiere a la ciencia como un instinto y la conduce sin cesar hasta que se convierte en arte. Tal es el fin de este mecanismo.¹⁹¹

Pero vincular la máxima «conócete a ti mismo» con la metafísica lleva a la conclusión que afirma de manera absoluta la verdad que uno mismo ha descubierto. La actitud que pretende poder conocer, y haber descubierto, una esencia incognoscible conduce a lo manifiesto, esencia de la teología y de la metafísica. Pero nadie, salvo Dios, conoce su propia esencia. Es lo que sostiene Voltaire:

Sería hermoso ver la propia alma. «Conócete a ti mismo» es un precepto excelente, pero solo a Dios le corresponde ponerlo en práctica: ¿quién sino él puede conocer su esencia? Llamamos alma a lo que anima. Gracias a los límites de nuestra inteligencia, apenas sabemos más. Las tres cuartas partes del género humano se contentan con ello, y ya no se inquietan por ser seres pensantes. La otra cuarta parte busca saberlo. Pero nadie lo ha encontrado, y nadie lo encontrará.¹⁹²

Lessing, uno de los pocos europeos que, con Goethe, comprendieron a Spinoza, decía del hombre de esta civilización europea que es «una especie de mono carnívoro que se ha vuelto poco a poco megalómano a propósito de lo que llama su espíritu». ¹⁹³ En una civilización europea aplastada por ese elemento espiritual, por lo apolíneo por usar el término de Nietzsche, solo un hombre total (全人) como Goethe, que captaba el todo, podía exclamar: «¿No es el corazón de la naturaleza el corazón del hombre?»¹⁹⁴

El Homo sapiens tiene, además de las necesidades y los deseos fisiológicos que se encuentran en todas las demás especies, necesidades y deseos particularmente desarrollados de vida cultural y social. Es lo propio del hombre. Decir del hombre que es un animal social (social animal) designa precisamente ese rasgo. Pero esta expresión exige una atención particular. El hombre es un «animal social», no un animal «social», ni un «animal» social.

El fenómeno de la «universalización de las facultades de la mente» ha mantenido, como metafísica, una relación de complementariedad con la ciencia occidental, como su teoría y su fundamento. Pero, al quedar la ciencia occidental que afirmaba lo absoluto, es decir, la física clásica de lo manifiesto, englobada por la física moderna de lo no manifiesto, las filosofías en que se apoyaban desde hacía dos mil años la teología y la metafísica, la geometría de Euclides y la mecánica de Newton, chocaron con sus límites. Einstein dice que lo que los occidentales creían como se cree en Dios, la verdad científica, no puede ser absoluto, y que creer absoluto lo que el hombre ha descubierto es una ilusión.

El concepto de «verdadero» no concuerda con los enunciados de la geometría pura, porque con la palabra «verdadero» designamos siempre, en último término, la correspondencia con un objeto «real»; ahora bien, la geometría no se ocupa de la relación entre sus conceptos y los objetos de la experiencia, sino solo de la conexión lógica de esos conceptos entre sí.¹⁹⁵

Sin embargo, pese a este desarrollo decisivo que provocó un cambio de paradigma en la ciencia, la filosofía occidental no se ha liberado de su tendencia histórica a venerar a Dios y la mente. Así como la metafísica moderna tomó el relevo de la teología medieval, el protestantismo tomó el relevo del catolicismo. Lutero retomó y reconstruyó la tradición histórica del cristianismo.

Lutero, ese monje fatal, restauró la Iglesia. Pero, cosa mucho peor, restauró el cristianismo en el momento mismo en que este iba a desaparecer.¹⁹⁶

Si la civilización occidental no sale así de los límites de lo manifiesto, es por su tradición. La civilización occidental, que desde Sócrates, durante 2500 años, se mantuvo apartada de lo no manifiesto para absorberse solo en lo manifiesto, tiene muchas dificultades para liberarse de las tradiciones de lo manifiesto que son la religión, la metafísica y la ideología. Su manifiesto destruyó precisamente el equilibrio entre la mente y el instinto, e hizo de la corriente que solo valora la mente un elemento central de la civilización occidental.

Solo en la Edad Moderna pudieron los occidentales tomar conciencia de la destrucción del equilibrio entre la mente y el instinto, y de los problemas de una metafísica que venera la mente. La filosofía de Nietzsche, sobre todo, expresa con nitidez su oposición a la filosofía centrada en la mente de Sócrates y a la metafísica. El filósofo alemán Heidegger, señalando que la civilización occidental es una civilización centrada en la mente, subrayó la necesidad de concentrarse en «el ser mismo, más allá de la mente». Desde el punto de vista de la naturaleza humana, el ser mismo del hombre comprende a la vez el instinto y la mente. Heidegger señaló con agudeza la parcialidad de una historia del pensamiento occidental concentrada en la mente. Una filosofía que quiere concentrarse no en la mente, sino en el ser humano entero, instinto incluido, es de la misma raíz que el sistema filosófico oriental que une la mente y el instinto.

Heidegger criticó la filosofía de Platón por su inclinación hacia las facultades de la mente. Veía el problema en la metafísica surgida de Platón, de Aristóteles y de otros, y la juzgaba causa de que la civilización occidental emprendiera la deformación de la verdad. Como esta deformación de la civilización occidental se prolonga desde la Antigüedad griega, pasando por la religión medieval, hasta la Edad Moderna y la contemporánea, consideraba que había que reexaminar de raíz, en definitiva, toda la tradición filosófica occidental. La teoría platónica de las Ideas acabó subordinando el ser a las Ideas y volviéndolo metafísico; y esa visión filosófica, al aliarse con la religión revelada, condujo a la civilización occidental durante más de dos mil años. Sobre todo en el siglo XX, al llevarse la metafísica a su máximo, ideologías inclinadas hacia la mente, o hacia el instinto que se opone a la mente, dominaron un tiempo el mundo. La primera, inclinada hacia la mente, fue el comunismo; la segunda, que seguía el instinto, el fascismo. Las ideologías del siglo XX se dedicaron a destruir el carácter humano mismo, que representa la ética, para realizar ideales irrealizables.

Al señalar la filosofía occidental centrada en la mente, Heidegger consideraba que había perdido no la mente humana, sino el pensamiento del ser, es decir, la capacidad de ver al hombre en su totalidad. Veía en la proposición de Descartes, «pienso, luego existo», el punto de partida del pensamiento metafísico, centrado en la mente, que Occidente inauguró en la Edad Moderna. Según su filosofía, para el hombre centrado en «el ser mismo, más allá de la mente», habría que decir: «Existo, luego pienso». Heidegger sostenía que hay que volver a aprender, en la filosofía comparada de la mente y el ser, una manera de pensar centrada en el ser. Criticaba el racionalismo occidental como un pensamiento olvidadizo del ser.

En el plano cultural, si la cultura griega perdió su clarividencia y pereció, fue ante todo, como muestra el ejemplo de Sócrates, porque llevó la mente a su máximo. Llevar la mente a su máximo significa destruir la armonía y el equilibrio entre la mente y el instinto, es decir, destruir la clarividencia. Así como la causa de la caída de Atenas fue rechazar las últimas palabras de Pericles, que recomendaba la moderación, para lanzarse a la temeraria expedición a Sicilia, la causa de la destrucción del equilibrio griego fue quebrantar la sabiduría grabada en el frontón del templo de Delfos, que prescribía el justo medio, para emprender el camino de la universalización de las facultades de la mente. Hay que ver al responsable en Sócrates.

Sócrates y sus sucesores, al proseguir sin cesar sus razonamientos mediante la dialéctica del saber, hicieron de la más alta compasión moral, de la entrega, del heroísmo y de la constancia del corazón (恒心), tan difíciles de alcanzar, que los griegos apolíneos llamaban el justo medio, cosas que parecían poder enseñarse.¹⁹⁷

Confucio dijo: «¡Qué grande es la virtud del justo medio! Pero es raro que los hombres se mantengan en ella mucho tiempo».¹⁹⁸ La civilización oriental, que se mantuvo a distancia de la teología y de la metafísica, supo conservar el justo medio. La teología cristiana, y la metafísica griega desarrollada por Platón y Aristóteles, llevaron a los occidentales, durante más de dos mil años, a pretender poder conocer la esencia incognoscible del hombre o de la naturaleza. Esta tendencia metafísica ejerció un gran poder mientras Occidente actuaba en el «mundo abierto» en que conquistaba el mundo, durante casi quinientos años, del siglo XVI a mediados del XXI, lo que llamamos la era atlántica. Pero con la consumación de la conquista del mundo y el fin del mundo abierto, el papel de la metafísica llega también a su fin.

Un fenómeno que se produce a la vez que la universalización de los fenómenos mentales es el apego a la causalidad. La causalidad se niega en la civilización oriental, que sostiene la filosofía del cambio; pero en Occidente es la piedra angular indispensable de la idea de progreso, que justifica la universalización de los fenómenos mentales. Prospera una filosofía según la cual el hombre progresa gradualmente hacia la verdad absoluta. La causalidad, que recibió de Platón y Aristóteles una expresión firme, fue vigorosamente reanimada por Leibniz después del Renacimiento, y contribuyó a mantener viva la cultura del progreso. Y, como se vio en la teoría de la evolución de Darwin, contribuyó también a que Darwin pudiera sostener una evolución «gradual». Voltaire critica con agudeza este carácter ficticio de la cultura occidental.

Cuando leí a Platón por primera vez, me conmovió mucho ver a todos los seres ordenados por grados, desde el átomo más ligero hasta el Ser supremo. Pero, mirándolo de cerca, ese gran fantasma se desvaneció, como antaño todos los aparecidos huían al primer canto del gallo.¹⁹⁹

Pericles, a quien puede llamarse el último griego en cuanto no se limitó a comprender el justo medio en una sociedad griega en declive, sino que lo puso en práctica, devolvía a los atenienses al camino del justo medio cada vez que se adentraban en un camino extremo.

Cuando los atenienses se volvían arrogantes y audaces fuera de tiempo, Pericles los atemorizaba; cuando tenían miedo sin razón, les devolvía la confianza.²⁰⁰

En la época misma en que desaparecían la divisa de Delfos, que representa la sabiduría, y el justo medio de Pericles, es decir, en el momento en que Atenas declinaba, Platón y Aristóteles difundieron el universo filosófico de lo manifiesto, que iba a ejercer sobre Occidente, durante unos dos mil años, una influencia abrumadora; y ese universo filosófico llegó a conducir la civilización occidental. Se transformó adoptando las formas de la teología medieval y de la metafísica moderna.

Los griegos, en su época de debilidad y decadencia, ¿no se volvieron optimistas, superficiales, retóricos, ávidos de lógica, deseosos de interpretar racionalmente el mundo? Es decir, ¿no se volvieron más «serenos» y más «científicos»? A pesar de todas las ideas modernas y de todos los prejuicios democráticos, ¿quién sabe si el optimismo, y su forma moderna, la victoria de la democracia, no son otros tantos síntomas de debilitamiento, de vejez y de fatiga fisiológica?²⁰¹

Ni siquiera la ciencia, que ha conocido sobre todo en los últimos siglos progresos prodigiosos, tiene ya asegurado, contra lo que tanto creían los occidentales, dar al hombre un futuro radiante, ahora que termina el mundo abierto armado de lo manifiesto. ¿Cuál es la esencia de la ciencia, y qué influencia tendrá en el futuro de la humanidad?

Y la ciencia misma, nuestra ciencia, ¿qué significa, en el fondo, toda ciencia considerada como síntoma de la vida? ¿Adónde va la ciencia, y, peor aún, de dónde viene? ¿No sería quizá el espíritu científico más que miedo y huida ante el pesimismo? ¿Una sutil defensa contra la verdad? Moralmente hablando, ¿algo así como una cobardía y una mentira? Y, inmoralmente hablando, ¿una astucia? ¡Oh Sócrates, Sócrates!, ¿era ese quizá tu secreto? ¡Oh misterioso ironista!, ¿era esa quizá tu ironía?²⁰²

La mayoría de los filósofos occidentales llevan adelante sus preguntas y, cuando creen haber descubierto algo, lo plantean como absoluto. Lo manifiesto y la filosofía del progreso están ligados. Así es como el «progreso» sigue justificándose en una sociedad abierta. Pero si la «verdad absoluta» se encuentra en realidad fuera del alcance de la mano humana, quizá haya que «tener en más la búsqueda de la verdad que la verdad misma», como dijo Lessing. Si tal es la condición humana, entonces, como dijo Confucio, «decir que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe» es el límite del saber que el hombre puede tener. Si se acepta la filosofía taoísta según la cual «la vida tiene un límite, pero el saber no lo tiene», puede considerarse que la elección de las facultades de la mente por una civilización occidental que defiende la metafísica choca con sus límites y acaba tomando el camino del declive.

3) La caída de la civilización del culto a la mente: la ideología, connivencia de la mente y la ciencia

El pensamiento occidental del culto a la mente, lanzado sin fin hacia delante, entró en el siglo XX en el camino del declive. La mente, armada del «racionalismo», se alió con el darwinismo social «científico» y creó la era de las ideologías. Pero la ideología, basada en una teoría errónea de la naturaleza humana, llevó al mundo del pensamiento occidental por el camino de la ruina. La connivencia de la mente y la ciencia se realizó en Occidente. La mente no puede actuar separada del instinto; pero el racionalismo occidental creyó erróneamente que era posible, y una idea no verificada, la teoría gradualista y de la lucha del darwinismo social, se difundió como ciencia en el mundo occidental del siglo XX. La esencia de la ideología es la unión de una mente separada y una ciencia ilusoria.

Darwin sostuvo una teoría de la evolución según la cual el hombre no es fruto de una creación particular de Dios, pero estaba convencido de que la creación de la naturaleza, primeras formas de vida incluidas, era obra de Dios. Darwin sostenía así que sus convicciones religiosas y la teoría de la evolución podían ir de la mano, y explicaba que su fe en Dios no había cambiado:

Hay grandeza en esta concepción de que la vida, con sus diferentes fuerzas, fue alentada por el Creador en un corto número de formas o en una sola, y de que, mientras este planeta ha ido girando según la ley constante de la gravitación, a partir de un principio tan sencillo se han desarrollado y se están desarrollando infinidad de formas, las más bellas y portentosas.²⁰³

La teoría de la evolución de Darwin se convirtió finalmente en una combinación de «la creación divina y la evolución natural». No es una teoría de la evolución rigurosamente naturalista, sino una teoría en la que coexisten la creación divina y la evolución de la naturaleza. Como muchos pensadores occidentales, deístas de la Ilustración incluidos, no pudieron transformar por completo el pensamiento occidental en naturalismo, y adoptaron la vía que hace coexistir a Dios y la naturaleza. También Darwin aportó una gran idea, pero su sistema filosófico heredó tal cual el pensamiento filosófico occidental. Tanto pesaban todavía en su pensamiento la inclinación a lo manifiesto de la Antigüedad grecorromana y lo manifiesto radical de la religión medieval.

El darwinismo social: «la naturaleza no da saltos», «la guerra de todos contra todos»

El darwinismo social (Social Darwinism) partió del darwinismo (Darwinism), pero, contra las previsiones de Darwin, desempeñó un papel decisivo en la apertura de la era de las ideologías. El darwinismo afirma que el hombre y los seres vivos de la tierra no fueron hechos uno a uno por Dios, sino que fueron producidos por la evolución en el seno de la naturaleza. Es una teoría revolucionaria, que destruye el creacionismo, núcleo del dogma de la religión revelada. La teoría de la evolución de Darwin se publicó en 1859.

El problema no es la teoría de la evolución de Darwin misma, sino el darwinismo social que de ella se deriva. El darwinismo social desempeñó un papel científico al producir la connivencia de la filosofía y la ciencia necesaria para llevar al máximo el poder de la mente. Si se admite la idea de que «un gran descubrimiento es el esfuerzo de quien lo hace, y los problemas que contiene son los de su tiempo», la teoría de la evolución es una gran obra de Darwin. Pero que Darwin empleara tal cual en su teoría de la evolución la doctrina de la lucha y el gradualismo, profundamente arraigados en el pensamiento occidental, fue el error de los errores.

La teoría de la evolución se estableció dentro del sistema de pensamiento occidental. Por eso, proposiciones que todos, en el sistema filosófico del Occidente moderno, tenían por verdades científicas evidentes sirvieron de mecanismo para explicar la teoría de la evolución de Darwin. Esas proposiciones, al unirse a la civilización del culto a la mente que arrasaba entonces la filosofía occidental, produjeron el darwinismo social. Esos mecanismos son dos: «la naturaleza no da saltos» (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) y «la guerra de todos contra todos» (Bellum omnium contra omnes, War of all against all). Muchos pensadores de la época gustaban de emplear fórmulas latinas para reforzar la autoridad de sus proposiciones.

El darwinismo social nació de la creencia errónea de que la teoría de la evolución de Darwin provocaría en la historia humana una evolución gradual y combativa.²⁰⁴ Esta teoría tiene por núcleo los conceptos «la naturaleza no da saltos» y «la guerra de todos contra todos». Sumergió así los asuntos humanos de Occidente en la era de las ideologías.

El fundador del evolucionismo social, Spencer (1820-1903), sostenía que la supervivencia del más apto y la selección natural se aplican tal cual a la sociedad humana. Como la sociedad se desarrolla, igual que la naturaleza, mediante la competencia, sacaba de ello la idea de que «ayudar artificialmente a los incapaces obstaculiza el desarrollo de la sociedad».

Las ideologías que absorbieron estas tesis hicieron un uso activo del darwinismo social para justificar la desigualdad, el racismo y el imperialismo. En particular, la idea de que la naturaleza humana puede «evolucionar» hizo posibles políticas que aniquilaban toda ética y todo humanismo. El gradualismo y la doctrina de la lucha del darwinismo social se emplearon como «ciencia» en el comunismo, el nazismo, el racismo y la eugenesia. Empleando la supervivencia del más apto y la selección natural como términos sustitutivos del gradualismo y la lucha, buscaban ampliar su carácter científico. Este darwinismo social, tras los terribles errores del siglo XX, ha resultado un pensamiento erróneo. Y es que va contra la naturaleza humana. Hoy está abandonado.

La filosofía del gradualismo y de la lucha estaba anunciada desde los comienzos de la teoría de la evolución de Darwin. Darwin retomó tal cual en su teoría la filosofía occidental según la cual todo cambio se produce «gradualmente»: «la naturaleza no da saltos». Esta máxima era la piedra angular del pensamiento de la filosofía y la ciencia occidentales en el siglo XIX. El concepto ligado a ella es la «doctrina de la lucha»: «la guerra de todos contra todos». Este concepto es, junto con el gradualismo, el núcleo de la teoría de la evolución de Darwin. Darwin lo expresó como la supervivencia del más apto (Survival of the fittest). El gradualismo y la doctrina de la lucha, filosofía central de la teoría de Darwin, causaron muchos problemas. La teoría de la evolución de Darwin acabó degenerando en darwinismo social, y contribuyó a la creación de la cruel y despiadada «era de las ideologías» (the Age of Ideology), en la que se consideraba permitido violar la ética humana para realizar la utopía.

Algunos pensadores, sin embargo, expresaron su desacuerdo con esa manera de emplear tal cual, en la teoría de la evolución, el gradualismo y la doctrina de la lucha entonces en boga. Huxley, que salió en defensa de la teoría de Darwin, escribió a Darwin antes de la publicación de El origen de las especies para señalarle el problema de emplear tal cual el gradualismo en su teoría.

Estoy dispuesto, si hace falta, a subir a la hoguera para defender su teoría. Afilo mis garras y mi pico para la defensa de la evolución. Pero usted mismo se ha cargado con una dificultad innecesaria al adoptar sin ninguna reserva la regla «Natura non facit saltum». ²⁰⁵

Pero el carácter gradual de la teoría de la evolución de Darwin es una poderosa corriente que subyace en la cultura occidental. La teoría de la evolución de Lamarck, la «teoría del uso y el desuso», que Darwin cita en El origen de las especies, tenía también un carácter gradual. La fórmula «la naturaleza no da saltos», que Darwin gustaba de repetir para subrayar el carácter gradual de la evolución, era a su vez un concepto ampliamente admitido por los científicos y los filósofos. El propio Darwin lo afirma en El origen de las especies:

Como la selección natural solo actúa acumulando variaciones ligeras, sucesivas y favorables, no puede producir modificaciones considerables ni súbitas; solo puede actuar a pasos lentos y cortos. Por eso la regla «Natura non facit saltum», que cada nueva adquisición de nuestros conocimientos tiende a confirmar, se explica en esta teoría. ²⁰⁶

Leibniz, a quien se atribuye haber puesto de moda la fórmula «la naturaleza no da saltos», escribe en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano:

Nada se hace de golpe, y es una de mis grandes máximas, y de las más comprobadas, que la naturaleza nunca da saltos. ²⁰⁷

A causa del gradualismo y de la doctrina de la lucha, los partidarios del darwinismo social consideraban que la naturaleza humana puede evolucionar: que evoluciona en el curso de una vida humana, o de generación en generación. Darwin y los demás evolucionistas creían que la humanidad no ha dejado de evolucionar desde su aparición; Comte, Marx, Hitler y otros partieron de esta teoría de la evolución o recibieron su influencia decisiva.

La teoría de la selección natural de Darwin, según la cual la evolución se produce gradualmente y mediante la lucha, quizá no sea más que un simple error en las ciencias de la naturaleza. Pero el darwinismo social, que nace cuando la teoría de Darwin sale del ámbito de las ciencias de la naturaleza para aplicarse a las ciencias sociales, no es un simple error: es una gran tragedia, como se ve en la eugenesia racista de Hitler. Los escritos de Darwin y los de Hitler muestran un parecido asombroso. Hitler escribe en su libro Mein Kampf:

Esta concepción impone al Estado el deber, conforme a las leyes eternas e inmutables que gobiernan el universo, de favorecer a los mejores y a los más fuertes, y de reprimir a los malos y a los débiles. ²⁰⁸

Darwin concluye así la parte sobre el «instinto», en el capítulo 8 de El origen de las especies:

Por último, quizá no sea una deducción lógica, pero es mucho más satisfactorio considerar todos estos instintos no como instintos especialmente dados o creados, sino como pequeñas consecuencias de una ley general que conduce al progreso de todos los seres orgánicos: multiplicarse, variar, dejar vivir a los más fuertes y morir a los más débiles. ²⁰⁹

Así como el fascismo de Hitler se apoyaba fuertemente en la teoría de la evolución de Darwin, también el comunismo buscó creer en la teoría de «la guerra de todos contra todos», expresada en el darwinismo, como en una verdad científica, y apoyarse en ella. Marx mostró por la teoría de la evolución de Darwin una curiosidad tenaz y poderosa. Envió a Engels, su alter ego, una carta entusiasta.

Es notable ver cómo Darwin reencuentra entre las bestias y las plantas la división del trabajo, la competencia, la apertura de nuevos mercados, las «invenciones» y la «lucha por la existencia» malthusiana. Es la guerra de todos contra todos. ²¹⁰

Marx, que quería que su sistema de ideas se tuviera por científico, buscó en el darwinismo pruebas científicas en apoyo de su comunismo. En una carta de 1861 a Lassalle, Marx revela claramente esa intención.

La obra de Darwin tiene un gran alcance. Puede proporcionar, desde las ciencias de la naturaleza, el fundamento de mi sistema de pensamiento, y demuestra históricamente la necesidad de la lucha de clases. ²¹¹

La unión de la ideología y el darwinismo social se debe ante todo a la explicación que daba Darwin de una evolución combativa y gradual. Las ideologías buscaban hacer del darwinismo la «verdad» de su lucha y de su cambio gradual. En El origen de las especies, Darwin subraya una y otra vez que las especies nuevas nacen de una selección natural (natural selection) «gradual y combativa».

Puede decirse que la selección natural escudriña, día tras día y hora tras hora, en el mundo entero, cada variación, aun la más ligera: rechaza lo que es malo, conserva y acumula todo lo que es bueno. ²¹²

El carácter combativo de la teoría de la selección natural de Darwin procede, como él mismo escribió, de una idea tomada del Ensayo sobre el principio de la población de Malthus.

En el capítulo siguiente trataremos de la «lucha por la existencia» que se entabla inevitablemente entre todos los seres orgánicos del mundo, como consecuencia de su tendencia a multiplicarse en progresión geométrica. Es la doctrina de Malthus aplicada a todo el reino animal y vegetal. ²¹³

Estas opiniones de Malthus y de Darwin pueden verse como la repetición y la acentuación de un rasgo que subyace en la cultura occidental: ver la supervivencia como una lucha, tal como se ve en El príncipe de Maquiavelo o en el Leviatán de Hobbes. Maquiavelo, que justificaba todos los medios para la supervivencia y la victoria sin reparar en la moral (amoral); Hobbes, que veía en «la guerra de todos contra todos» el estado de naturaleza;²¹⁴ Malthus, que aplicó la lucha por la existencia a la sociedad humana y al mundo natural; y Darwin, con su teoría de la evolución: todos se sitúan en la corriente de la cultura occidental.

Contra la opinión de la mayoría de los naturalistas de su tiempo, basada en el creacionismo, según la cual «cada especie ha sido creada independientemente» y es inmutable,²¹⁵ Darwin sostuvo una teoría de la evolución mecánica, lineal y reactiva, según la cual las especies se formaron por una «evolución lenta, ligera y continua».²¹⁶ Al sostener que la naturaleza humana evoluciona a cada instante, Darwin proporcionó a los diversos movimientos ideológicos del siglo XIX el mito de la evolución y el progreso. El darwinismo social, que contribuyó de manera absoluta a la creación de la era de las ideologías en el siglo XX, recibió así directamente la influencia de la teoría de la evolución de Darwin.

El hombre puede elegir, y elige efectivamente, las variaciones que le da la naturaleza, y las acumula como desea. Así adapta los animales y las plantas a su propio provecho o a su placer.²¹⁷

Darwin suponía que esta acumulación gradual se opera, en la naturaleza, solo para el bien de los seres vivos y, en el hombre, solo para su propio provecho. Sostenía que sigue la ley de la naturaleza y del hombre que se llama la supervivencia del más apto.

El hombre solo elige para su propio provecho; la naturaleza solo elige para el del ser que cuida.²¹⁸

¿Puede el hombre invocar el principio natural de la supervivencia del más apto? Darwin consideraba poder demostrarlo sobradamente. El darwinismo social se convirtió en el fundamento de la tesis según la cual el principio de la supervivencia del más apto, que actúa en la evolución de la naturaleza, puede ser empleado por el hombre y aplicado entre los hombres en la sociedad humana.

El principio de selección, que hemos visto tan poderoso en manos del hombre, ¿se aplica en la naturaleza? Creo que veremos que puede actuar en ella con gran eficacia.²¹⁹

Captar así la naturaleza humana es exactamente lo opuesto de la teoría de la naturaleza humana del ser aparecida en la religión revelada. La religión revelada consideraba que el carácter humano innato no cambia. La teoría de la evolución de Darwin afirma que la naturaleza humana pasa a cada instante por un proceso de evolución. Difiere también de la teoría oriental de la naturaleza humana basada en el cambio. Oriente considera que los hombres nacen con la misma naturaleza humana, pero que, después del nacimiento, el carácter cambia dentro de los límites de la naturaleza con la que se ha nacido. La teoría oriental, en la que la mente no puede salir de los límites de la naturaleza con la que nacen todos los hombres, pero actúa dentro de esos límites, difiere fundamentalmente de la teoría de la naturaleza humana de Darwin y del darwinismo social.

La gradualidad y la lucha son rasgos indispensables para el progreso y la evolución. Impregnaban la ciencia y la filosofía occidentales posteriores al Renacimiento, formadas en torno al determinismo y la causalidad, y que negaban la relatividad y la autonomía. Y Darwin las retomó. Darwin no pudo rechazar los prejuicios en que la filosofía occidental creía a pie juntillas: «la naturaleza no da saltos» y «la guerra de todos contra todos». El carácter gradual y combativo de la teoría de la evolución de Darwin puede verse, pues, no como una teoría nueva, sino como algo inherente a la cultura occidental de su tiempo.

La teoría de la evolución de Darwin vs. el equilibrio puntuado (Punctuated equilibrium)

La teoría de la evolución gradual que sostenía Darwin, según la cual todo evoluciona sin cesar, empezó poco a poco a tambalearse científicamente. La razón principal es que los eslabones perdidos (missing link) que sostendrían el gradualismo no se han encontrado pese a muchos esfuerzos. Los eslabones perdidos son la hipótesis según la cual existen especies por las que un ser vivo habría debido pasar en el curso de una evolución gradual, pero de las que no se encuentra rastro. Si se sigue sin encontrar esos rastros, una revisión de la teoría de Darwin es inevitable. Una de esas teorías revisadas es la «teoría del equilibrio puntuado» (punctuated equilibrium). Según esta teoría, publicada en 1972 por el profesor Gould, las especies atraviesan largos periodos de estabilidad, y luego se diferencian bruscamente en periodos cortos. Fuera de esos momentos, la humanidad muestra, desde su evolución en Homo sapiens, una «adaptación no evolutiva» (non-evolutionary adaptation).

La teoría del equilibrio puntuado difiere del creacionismo, según el cual Dios hizo al hombre con barro. Difiere también de la teoría de Darwin, según la cual todos los seres vivos, el hombre incluido, evolucionan sin cesar gradualmente. Pero la teoría de una adaptación no evolutiva del hombre concuerda bien con la filosofía del cambio que subraya la civilización del Dao. El color de la piel o de los ojos, la forma de la nariz o de los labios son los rasgos propios de cada una de las razas que componen la humanidad actual. Los estudiosos occidentales, por comodidad, clasificaron un tiempo la humanidad actual en raza amarilla (Asia), raza blanca (Occidente), raza negra (África), raza morena (India) y raza roja (América), sosteniendo que se trataba de razas distintas. Pero hoy se admite que pertenecen todas a la misma especie, y que los rasgos raciales no han hecho más que cambiar: el hombre no ha evolucionado.

La mutación final hacia el Homo sapiens parece haberse producido en varios lugares a la vez. A partir del acervo genético (pool) de los primeros Homo sapiens, los genes de la humanidad actual se desarrollaron en varios puntos de la tierra, y la humanidad actual que los compartía acabó cubriendo la tierra. Todas las razas que pueblan hoy el mundo son subespecies (亞種) que pertenecen a una sola especie, el Homo sapiens. Las diferencias entre las razas proceden del aislamiento geográfico y de la adaptación a las diferencias de clima: no son más que diferencias dentro de una misma especie (種). ²²⁰

¿Qué significa que tengamos el cuerpo del Homo sapiens y los «rasgos físicos» de una raza diferenciada? Los rasgos físicos, es decir, las diferencias de color de la piel, de color de los ojos, de forma de la nariz, ¿son un proceso por el que el cuerpo mismo del Homo sapiens evoluciona? ¿O hay que ver en ellos simples cambios sin relación con la evolución, como la piel del camaleón cambia de color según el medio? Aquí, la civilización occidental de Dios, basada en el creacionismo, buscó hasta la primera mitad del siglo XX considerar los rasgos físicos de la humanidad como los rasgos de hombres creados distintos. En este punto no hubo diferencia después de la teoría de la evolución de Darwin, a finales del siglo XIX. Es decir, aun admitiendo que el hombre no fue creado tal como es, sino que evolucionó hasta su estado presente, se buscó tratarlo como si hubiera evolucionado en hombres distintos.

Darwin y los demás evolucionistas creían que el Homo sapiens no ha dejado de evolucionar desde su aparición, y pensadores como Comte o Marx construyeron sus sistemas filosóficos sobre ese postulado. Pero a medida que refluía la idea de progreso que había barrido como una fiebre el Occidente del siglo XIX, también las teorías de la evolución empezaron a cambiar. La idea de que la sociedad humana evoluciona sin cesar cambió también, a medida que se derrumbaba la tesis de los evolucionistas según la cual esa especie biológica que es el hombre cambia sin cesar.

Según los testimonios de los fósiles, no existe ninguna prueba de que el volumen o la estructura del cerebro hayan cambiado desde la aparición del Homo sapiens.²²¹

«En la frontera de la evolución de las especies, el cerebro está en un estado inmutable desde hace cien mil a doscientos mil años». ²²² Si aceptamos esta visión, es decir, si el Homo sapiens ya no evoluciona desde su aparición, la evolución no puede producirse «gradualmente», como sostenía Darwin: hay que considerar que se produce de repente, mediante esos «saltos» que él tanto se esforzó en negar. Los eslabones perdidos de que hablaba no son eslabones que existen pero que no se han encontrado: tiene que ser que sencillamente no existen. Hay que ver el cerebro humano como algo que creció no gradualmente, sino de repente, a saltos, en un tiempo relativamente corto, y que no ha cambiado desde entonces. La teoría de la evolución del cerebro humano se explica así.

El hombre no ha evolucionado mediante un cerebro que crecía gradualmente en cada generación: especies de cerebro pequeño fueron sustituidas, de manera discontinua, por especies de cerebro grande.²²³

De hecho, pese a las activas excavaciones de fósiles realizadas desde Darwin, los eslabones perdidos no se han encontrado. Las pruebas de la geología y la paleontología desmienten la evolución gradual de Darwin. Aceptando como hechos esas pruebas materiales, se publicó una nueva teoría de la evolución, distinta del gradualismo de Darwin: la teoría del equilibrio puntuado. Es lo bastante innovadora como para derribar todas las ideologías basadas en la teoría de la evolución y en la idea de progreso del siglo XIX. Y es que el darwinismo social pierde con ella su fundamento.²²⁴

Lo esencial de la teoría del equilibrio puntuado se explica así: las especies no cambian gradualmente; a la escala del tiempo geológico, aparecen casi instantáneamente y subsisten millones de años casi sin cambiar.²²⁵ Las pruebas paleontológicas de que se dispone muestran dos rasgos: la estabilidad de las especies existentes y la aparición súbita de especies nuevas. En la transformación y la evolución de las especies, la estabilidad de las especies existentes se prueba por la casi identidad de los primeros y los últimos fósiles de una especie, y la aparición súbita, por el hecho de que las especies nuevas aparecen en forma acabada, y no por acumulación de pequeños cambios.²²⁶ Según las pruebas que muestran los fósiles, las especies nuevas aparecen de repente, y cuando desaparecen, desaparecen de repente.²²⁷ La evolución se hace en general en una parte aislada, y es raro que una especie evolucione cambiando lenta y continuamente.²²⁸

¿Por qué hay que vincular precisamente la teoría de la selección a una hipótesis inútil y probablemente falsa? Los fósiles que conocemos no apoyan el concepto de evolución gradual. Un grupo de animales se extingue en un periodo muy corto, y las especies nuevas aparecen siempre de repente. Ninguna prueba fósil muestra especies intermedias que hagan de enlace. Aunque se den la vuelta a todas las piedras viejas de una misma región, no se encuentra tal prueba fósil.²²⁹

En la teoría de la evolución de Darwin, el carácter gradual es inseparable del carácter combativo. Por eso, desde el momento en que se revisa el carácter gradual, también hay que revisar el carácter combativo. El mundo animal tal como lo concebían Darwin y sus discípulos en el siglo XIX era un mundo cruel: un mundo en el que cada animal dedicaba cada minuto y cada segundo a la lucha por la existencia. La medida del éxito era el número de combates ganados, el número de enemigos sometidos. Pero hoy se descubre que los combates entre animales no son a menudo luchas a muerte, sino simples rituales, y que la simbiosis y la cooperación son, para la vida y la evolución, una parte tan importante como la lucha a muerte.²³⁰ La lucha por la existencia no tiene, en la evolución, un significado tan grande como pensaba Darwin. La teoría del equilibrio puntuado niega la importancia de la lucha por la existencia.

Los individuos de una misma especie solo compiten entre sí dentro del margen de variación con que nacieron al aparecer la especie. Por eso la lucha por la existencia entre individuos, al no tener casi ningún valor evolutivo, apenas tiene sentido.²³¹

Darwin escribe él mismo en El origen de las especies que la manera de probar que su teoría de la selección natural es correcta es la misma que la de probar que la teoría ondulatoria de la luz es correcta.²³² Pero, como se sabe, desde que Einstein demostró en 1905, mediante el efecto fotoeléctrico, que la luz tiene también las propiedades de una partícula, se admite que la luz tiene a la vez las propiedades de una onda y de una partícula.²³³ Y es interesante que el propio Darwin reconociera que los hechos geológicos y paleontológicos no atestiguan una evolución gradual, y escribiera que esos hechos podían poner en cuestión su teoría de la selección natural: es lo que ha ocurrido realmente hoy.

La geología, ciertamente, no revela una cadena orgánica tan finamente graduada; y esta es, quizá, la objeción más evidente y más grave que puede oponerse a mi teoría.²³⁴

Así como la mecánica de Galileo y de Newton, que imperó hasta el siglo XIX y dominó no solo la física sino también la filosofía, perdió en el siglo XX su carácter absoluto para quedar englobada por la teoría de la relatividad de Einstein, ha llegado el momento en que también la teoría de la evolución de Darwin debe quedar englobada por una teoría de la evolución más amplia, como la del «equilibrio puntuado» que sostiene el profesor Gould. El sistema de pensamiento occidental ha perdido en un instante no solo sus fundamentos físicos, sino también sus fundamentos biológicos. La idea de progreso ha perdido su apoyo y se ha convertido en un castillo en el aire.

Pero que la teoría de la evolución sostenida por Darwin haya sido refutada no significa, por supuesto, que se niegue el hecho de la evolución que él sacó a la luz. El mérito científico de Darwin es haber roto el dogma de la religión revelada según el cual cada especie fue creada, y haber establecido como hecho indiscutible que las especies nacieron de la evolución. Darwin era un hombre dotado del valor y la clarividencia necesarios para no doblegar sus convicciones, incluso bajo las burlas de la gente prisionera de los prejuicios de su tiempo. Según la idea de que los méritos de un gran pensamiento pertenecen al individuo y sus defectos a la influencia de la época, Darwin dejó sin duda la gran obra que muestra que el hombre es un ser evolutivo. Pero es igualmente cierto que, bajo la influencia de su época, cometió los errores de su tiempo al explicar el hecho de la evolución.

Con la teoría de la evolución de Darwin, ya no puede sostenerse el tipo de creacionismo según el cual cada flor fue hecha especialmente para el insecto que le corresponde. En este sentido, la teoría de la evolución contradice el creacionismo tradicional. No puede haber desacuerdo al respecto. Pero no se puede negar que la cuestión central del azar sigue intacta. No hay ninguna diferencia en que la vida se desarrolla en un universo ordenado y en que aparecen seres superiores, fruto de la evolución. Pensar que eso se debe al azar ha acabado teniéndose, todavía hoy, por una ilusión absurda.²³⁵

Según cómo se interprete, la teoría de la evolución de Darwin permite al hombre apartar a Dios, sentarse en el lugar del trascendente y dominar la naturaleza. En este sentido, Darwin podía seguir siendo cristiano. De hecho, el propio Darwin dice: «No veo ninguna buena razón para que las opiniones expuestas en este libro hieran los sentimientos religiosos de nadie». ²³⁶ En este sentido, el creacionismo judeocristiano y la teoría de Darwin concuerdan en su actitud ante la cuestión de la relación entre el hombre y la naturaleza: el hombre es un ser capaz de dominar la naturaleza. Esto se opone frontalmente al concepto oriental del Dao, según el cual el hombre es un producto de la naturaleza y debe seguirla.

Salvo la cultura griega, la civilización occidental nunca abarcó ni armonizó a la vez el destino y la libertad. A grandes rasgos, hasta la Edad Media fue el destino, y después del Renacimiento la libertad, lo que se admitió como fundamental. Y en el siglo XIX, al ser sustituido el Dios judeocristiano por la mente, también la libertad se convirtió en una fatalidad. Quienes ignoran y se burlan del concepto de justo medio no tenían fundamento cultural para captar el sentido de la verdadera libertad: «la libertad dentro del destino». Darwin, lejos de comprender el concepto de justo medio que poseían los chinos y los griegos antiguos, muestra hacia él una actitud fríamente sarcástica.

Los criadores no admiran ni admirarán jamás un tipo medio: les gustan los extremos.²³⁷

Darwin sostenía, como ley inmutable de la naturaleza, que los individuos o las especies que no progresan hacia la perfección se quedan atrás, son vencidos y se destruyen a sí mismos:

Y como la selección natural actúa solamente por y para el bien de cada ser, todas las cualidades corporales y mentales tenderán a progresar hacia la perfección.²³⁸

Pero si los individuos y las especies no evolucionan sino que cambian, entonces la violencia despiadada y la astucia que movilizan, por una falsa evolución y un falso progreso, espíritus febriles y ligeros no pueden justificarse. Los conceptos fundamentales de separación y lucha inherentes a la civilización occidental son el anverso y el reverso de las ideas occidentales de evolución y progreso. El darwinismo es una corriente de la filosofía occidental del siglo XX, nacida de la idea de que la evolución biológica del hombre prosigue sin cesar. Pero con la desaparición de las ideologías antropocéntricas del siglo XX, ya no hay en el siglo XXI pensadores que conciban las ciencias sociales sobre la base de la evolución biológica del hombre.

4) Las ideologías del siglo XX: el antropocentrismo (人間主義) antiético

La filosofía occidental, tras la universalización de la mente en la Antigüedad y luego la absolutización de la mente en la Edad Moderna, llegó por fin al antropocentrismo (人間主義, anthropocentrism) de la mente contemporánea. Tal es el curso de la historia de la filosofía occidental. El antropocentrismo es completamente distinto del humanismo (humanism, 人本主義).²³⁹ En la interpretación de las relaciones humanas, el humanismo es un pensamiento opuesto a la metafísica o al teocentrismo. Es el pensamiento central de la filosofía oriental, que mantienen el taoísmo y el confucianismo. En la historia de la filosofía occidental, Occidente conoció el humanismo al salir de los mil años de la Edad Oscura de la Edad Media para entrar en el Renacimiento. Es el nombre que se dio a su regreso, por primera vez desde que la religión revelada fue declarada religión oficial de Roma en el siglo IV, al humanismo de la Antigüedad griega. A diferencia del humanismo, el antropocentrismo sostiene que el pensamiento metafísico o teocéntrico, apoyado en el poder de la mente humana, puede trascender las relaciones humanas: una filosofía según la cual la «verdad» puede trascender las relaciones humanas. Es un sistema basado en lo manifiesto occidental típico. Porque si, según lo no manifiesto, el hombre no puede expresar la verdad, esa verdad no puede trascender las relaciones humanas.

Fuera de los dogmas de lo manifiesto, hay en Occidente, cosa asombrosa, pensadores que desarrollan en nombre de la ciencia filosofías contrarias a la ética. Herbert Spencer (1820-1903) es uno de ellos. Tras leer El origen de las especies de Darwin, aplicó a la sociedad el concepto de selección natural y desarrolló el darwinismo social (Social Darwinism). Empleó por primera vez la expresión «supervivencia del más apto» (Survival of the fittest) en su libro de 1864, Principios de biología (Principles of Biology). Esta tesis descansa en el gradualismo y la doctrina de la lucha de la teoría de Darwin. En su libro de 1859, El origen de las especies (On the Origin of Species), Darwin había explicado «una ley general que conduce al progreso de todos los seres orgánicos: multiplicarse, variar, dejar vivir a los más fuertes y morir a los más débiles». El pensador que la trasladó a la sociedad fue Spencer. Spencer sostenía que «la sociedad, como la naturaleza, se desarrolla mediante la competencia», y consideraba, por tanto, que «ayudar artificialmente a los incapaces obstaculiza el desarrollo de la sociedad». Spencer sostuvo un sistema filosófico antiético que no podría existir en la filosofía oriental. El confucianismo sostiene la ética según la cual «el dirigente (junzi, 君子) socorre a los necesitados, y no añade riqueza a los ricos» (Analectas 6-4). La filosofía spenceriana del más fuerte ejerció una gran influencia en la justificación del capitalismo de laissez-faire y del imperialismo. Los imperialistas occidentales la acogieron con los brazos abiertos. También las ideologías comunista y fascista hicieron de ella un uso activo.

Marx creía que la naturaleza humana puede cambiar según el medio, en particular según los factores económicos. Darwin sostenía en su teoría de la evolución que «la selección natural escudriña, día tras día y hora tras hora, en el mundo entero, cada variación, aun la más ligera: rechaza lo que es malo, conserva y acumula todo lo que es bueno». Marx descansaba en la hipótesis de que la naturaleza humana cambia por la selección natural. Si Marx hubiera creído, como la civilización oriental, en la existencia de una naturaleza humana inmutable, no habría soñado con una utopía irrealizable. Tampoco habría podido justificar el uso de la violencia para realizar «una sociedad en la que cada uno trabaja según sus capacidades y recibe según sus necesidades», o «una sociedad en la que las condiciones del desarrollo del individuo son idénticas a las del desarrollo de toda la sociedad». La teoría comunista, que buscaba construir una utopía sobre la base del darwinismo social, no podía sino fracasar, porque deformaba la naturaleza humana. Y para ello justificó la dictadura y buscó trascender la ética. Pueden hacerse juicios variados sobre la teoría comunista. Pero al traicionar la ética presente por una utopía futura que nunca se realizará, el comunismo es una ironía cruel y absurda de la filosofía, que merece la reprobación.

Ahora bien, uno de los elementos importantes de la herencia es el atavismo (隔世遺傳). En general, los caracteres de los padres aparecen directamente en los hijos, pero a veces no se manifiestan en los padres y saltan una generación para aparecer en los nietos. En inglés se emplea atavism, concepto más amplio que el salto de una generación: designa la reaparición en un descendiente de un carácter ancestral desaparecido en el curso de la evolución. La reaparición de los caracteres ancestrales concierne no solo a dos generaciones, sino a un conjunto más amplio de antepasados. Que un hombre hoy incapaz pueda tener, en la generación siguiente o entre sus descendientes, un hijo muy capaz: ese es el secreto de la herencia. Lo inverso también es cierto. Es una ley de la herencia que neutraliza el gradualismo y la doctrina de la lucha. Ayudar artificialmente a los incapaces forma parte del instinto de conservación de la sociedad humana. La ética refleja ese valor. El gradualismo y la doctrina de la lucha, mecanismos de la teoría de la evolución de Darwin en el siglo XIX, fueron reevaluados en la teoría de la evolución del profesor Gould, el «equilibrio puntuado», a finales del siglo XX, y perdieron su pertinencia.

Todas las ideologías que pretenden la verdad absoluta, como el comunismo o el fascismo, son ficciones. Y es que proponen fines irrealizables a la luz de la naturaleza humana. Y, para realizar esos ideales ficticios, obligan a sacrificar aquello a lo que el hombre no puede renunciar, como la ética. Las demás ideologías tampoco son la expresión de una verdad objetiva, sino relatos construidos psicológicamente según las necesidades sociales de su tiempo. La libertad, la igualdad, la fraternidad son grandes ideas, pero, como su campo de aplicación cambia según las circunstancias, no pueden ser verdades objetivas. Del mismo modo, el socialismo, el nacionalismo, el liberalismo y otros pretenden una verdad universal, pero, analizados psicológicamente, acaban sirviendo para proteger los intereses y el poder de grupos particulares. Su núcleo es el instinto de conservación.

El antropocentrismo, forma singular de la civilización occidental, no nació simplemente de la invención de unos cuantos pensadores. Se formó a través del deísmo surgido de la Ilustración occidental, llevando al máximo el papel de la mente y uniéndose a la «ciencia». Al no dejar de extenderse el papel de la mente, la mente llegó, en el antropocentrismo, a ocupar el lugar del hombre entero. Así entró Occidente, en el siglo XX, en una era de lucha extrema por conquistar el mundo mediante las diversas ideologías que el hombre había inventado.

El humanismo es un sistema filosófico completamente distinto del antropocentrismo. Se emplea a menudo el término humanismo, opuesto al teocentrismo (Theocentrism), en el sentido de que el Renacimiento, liberado de una visión religiosa, buscaba la naturaleza humana. Y, como la filosofía que representa el Renacimiento es cercana al humanismo, se llaman también humanismo las humanidades de ese tiempo. Se califica a menudo de humanismo la filosofía fundamental del confucianismo. El humanismo del Renacimiento occidental y el humanismo confuciano se parecen, ciertamente, en que se oponen al teocentrismo, pero muestran la diferencia entre Oriente y Occidente. En el pensamiento humanista, Occidente subrayó la libertad y la racionalidad del individuo, mientras que el confucianismo valora la responsabilidad moral y la armonía social. Es decir, muestran la diferencia entre el individualismo occidental y el relacionalismo oriental.

El antropocentrismo es la visión que sitúa al hombre en el centro del mundo: una actitud filosófica que antepone la posición del hombre a la naturaleza o a los demás seres (a veces, Dios incluido). Dicho de otro modo, es el pensamiento de que el hombre es el centro de todas las cosas. El antropocentrismo es un sistema filosófico completamente distinto del humanismo. La diferencia esencial aparece sobre todo en las cuestiones de ética. El humanismo se muestra con mayor claridad en la civilización oriental o en el Renacimiento occidental: se trata de organizar la sociedad humana en torno a la naturaleza humana, y no en torno a la religión. El antropocentrismo, en cambio, no admite el límite de que la mente humana está ligada al instinto. Quiere ver en ella una posibilidad infinita. Por eso fija un ideal y tiene por legítimos todos los medios para alcanzarlo, de modo que pretende rebasar la ética humana fundamental. Que se subraye el papel de la mente significa que la mente, como «fuente de luz», rige hasta la ética. Equivale a rechazar la idea de que la ética nace del instinto.

Lo esencial es que el antropocentrismo se apoya en lo manifiesto: la idea de que el hombre puede aprehender la verdad absoluta. El antropocentrismo es una libertad sin medida, que no admite el destino que le ha sido dado. Significa que el hombre, producto de la naturaleza, usa sin límite alguno lo que la naturaleza le da, y puede tratar la naturaleza a su antojo, poniéndose a sí mismo en el centro. El hombre llega entonces a ignorar el instinto que lo ata a la comida, el vestido y la vivienda, y cae en la ilusión megalómana de ser una criatura que viviera solo con el nuevo cerebro, sin el viejo. Entonces, como dijo Lessing, «el hombre se convierte en un mono megalómano en la estima de sus propias facultades». Es caer en la ilusión de que la mente humana puede sustituir a Dios, y en la ilusión de que el hombre puede explicar el Dao, camino de la naturaleza, y servirse de él a su antojo. Esta explicación filosófica del antropocentrismo es un elemento importante de la comparación entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente, porque muestra un aspecto de la historia de las civilizaciones nacido en Occidente y rechazado en Oriente.

A medida que la civilización occidental se sumergía aún más en la metafísica a través del deísmo de la Ilustración, se encaminó hacia la absolutización de la mente. A este periodo lo llamamos la era de las ideologías. Confiando en exceso en el poder de la mente, el hombre entró en un estado megalómano en el que la mente humana podría hacer todo lo que hace Dios en el teísmo. Si se examina este problema desde el punto de vista de la naturaleza humana, se ve que la absolutización de la mente encierra un problema esencial. Que el nuevo cerebro haya adquirido cierta capacidad de regir los instintos y los sentimientos humanos significa que el hombre se ha «emancipado» (emancipate) en esa misma medida del instinto animal. Pero hay que prestar atención al carácter de esta emancipación. El nuevo cerebro puede regular una parte de los actos del instinto animal, pero ahí se acaba todo. El hombre tiene el límite de no poder ni hacer nacer ni suprimir el instinto animal. Por eso es imposible un saber metafísico puro, desligado del instinto, es decir, un saber que se apoyara únicamente en el poder de la mente.

El racionalismo de Descartes, en el que la mente quiere ocupar el lugar del hombre, se convirtió en la corriente principal de la filosofía occidental a través de Berkeley, Kant, Fichte, Hegel y otros. Pero este culto a la mente de la filosofía occidental desembocó finalmente en un «estado de locura»: el antropocentrismo, según el cual unos hombres sobrehumanos crean un mundo nuevo.

La filosofía moderna empieza con Descartes. Descartes creía firmemente en su propio pensamiento y en su existencia, y pensaba que a partir de ellos había que inferir el mundo exterior. Esta actitud no dejó de extenderse, a través de Berkeley y de Kant, hasta Fichte, que creía que todo no es más que expresión del yo. Esto es, en una palabra, una locura. La filosofía posterior no ha dejado de intentar huir de esta actitud extrema para refugiarse en el sentido común de la vida cotidiana.²⁴⁰

La era de las ideologías, que se reclamaba del antropocentrismo, se convirtió finalmente en la última estación del culto a la mente de la civilización occidental. El darwinismo social desempeñó en ella un papel central. Este libro solo examina a Sócrates, punto de partida de la filosofía del culto a la mente, y la era de las ideologías, su última estación. Al examinar la era de las ideologías, importa sobre todo examinar el núcleo del darwinismo social que la hizo posible. Y es que el darwinismo social sirvió a las diversas ideologías para justificar el imperialismo, el racismo y la desigualdad económica. Las justificaban, desde luego, en nombre de una utopía irrealizable, porque, al trasladar a la sociedad la teoría de la evolución de Darwin, consideraban posible rehacer la naturaleza humana.

Que las ideologías mostraran una tendencia a superar, trascender o ignorar la ética humana se cuenta entre los problemas más graves que señalan sus adversarios. Que la ética nazca del instinto significa que se reconocen límites a las facultades de la mente humana. Que nazca de la mente, en cambio, significa que se reconoce a las facultades de la mente humana una ausencia de límites. Desde el punto de vista ético, de ahí nace un antropocentrismo que tiene «al hombre por un medio del progreso». La cara cruel que muestra el antropocentrismo procede de que ignora la ética y la naturaleza humana que es su fundamento.

El «espacio vital» que el fascismo quería conquistar y la «sociedad en la que cada uno trabaja según su capacidad y recibe según sus necesidades» del comunismo son ilusiones irrealizables, nacidas de la voluntad de movilizar la mente para alcanzar la utopía ignorando el instinto. Que el fascismo, para conquistar el espacio vital, llevara a cabo una política de exterminio racial con la fuerza militar, o que el comunismo defendiera la dictadura del proletariado para tender hacia la utopía, responde precisamente a la ilusión de que se puede pisotear la ética humana fundamental. Pero la ideología no puede, en definitiva, franquear ese límite que es la naturaleza humana; por eso los sacrificios provisionales propuestos para alcanzar la utopía quedan como la política permanente del antropocentrismo. Todas las ideologías, por no haber tenido en cuenta la naturaleza humana y haber querido franquearla, no podían sino fracasar.

Para que la mente entrara, en la civilización occidental, en un «estado de locura», hacía falta un refuerzo científico que llevara el poder de la mente al máximo. Fue la teoría de la evolución de Darwin la que desempeñó ese papel. Darwin publicó su teoría en 1859 y conmocionó a un mundo occidental prisionero del creacionismo. Si se admite la idea de que «un gran descubrimiento es el esfuerzo de quien lo hace, y los problemas que contiene son los de su tiempo», la teoría de la evolución es una gran obra de Darwin. Pero que Darwin empleara tal cual en su teoría el método profundamente arraigado en el pensamiento occidental, la doctrina de la lucha y el gradualismo, fue el error de los errores.

A medida que la teoría de la evolución de Darwin se vinculaba a las ciencias sociales, Occidente creó la filosofía dogmática que llamamos «evolucionismo social». Fue el darwinismo social el que desempeñó un papel decisivo en la apertura de la era de las ideologías. Llegada a su extremo, toda cosa se vuelve en su contrario (物極必反): el darwinismo vino a significar la caída del telón de la era de la razón en Occidente.

La era de las ideologías puede analizarse e interpretarse con diversos métodos filosóficos. Pero el mejor método es el análisis y el juicio a partir de la naturaleza humana. La ideología parte del postulado de que la mente humana puede aprehender la verdad absoluta y crearla en el futuro. Es la última etapa a la que llegó el contexto singular del Occidente del siglo XX, en la progresión teología-metafísica-ideología. El punto esencial es aquí el papel de la mente humana. Si se acepta la teoría de la naturaleza humana según la cual esta se compone del instinto y de la mente, y la mente no puede salir del campo que le proporciona el instinto, la ideología resulta una filosofía que partió de una grave deformación de esa teoría de la naturaleza humana, y que no podía sino fracasar por completo.

La mente no puede salir de los límites del instinto para gozar de una libertad propia. En definitiva, siendo el instinto la fuente de luz y la mente el reflector, la tesis de que «hay que confiarse a la mente» no puede ser más que una ficción. Ignorando este sistema filosófico fundamental, Occidente intentó, a través de la era de las ideologías del siglo XX, resolver por completo los problemas humanos confiándose a la mente. Y el resultado nos trajo tragedias atroces. Caben muchas explicaciones de los problemas que provocó la era de las ideologías. Puede verse en ellos, sobre todo, el fruto de una deformación de la teoría de la naturaleza humana, que ignora el instinto para confiarse únicamente a la mente.

La civilización oriental y el humanismo de Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas»

El antropocentrismo centrado en la ideología barrió el mundo filosófico occidental del siglo XX. El antropocentrismo afirma que la «verdad» que sostiene la metafísica, o el «dogma» del teocentrismo, se convierte en «la medida de todas las cosas». Y es que ambos trascienden al hombre. La civilización oriental, en cambio, es esencialmente humanista. Ninguna verdad, ningún dogma puede menoscabar las relaciones humanas. El taoísmo y el confucianismo tienen como núcleo el pensamiento de que es el hombre, y no la verdad metafísica ni Dios, el centro de la sociedad humana. Tienen como valores centrales la naturaleza humana y el cultivo de uno mismo. El pensamiento de Confucio, de Mencio y de Xunzi subraya toda la posibilidad moral y la responsabilidad social del hombre sin apoyarse en Dios ni en la metafísica: ese es precisamente el rasgo del humanismo.

A un discípulo que le preguntaba cómo servir a los espíritus, Confucio respondió: «Si aún no sabes servir bien a los hombres, ¿cómo vas a servir a los espíritus?». Es una respuesta que excluye el teocentrismo y subraya la importancia del humanismo. Y cuando ese discípulo le preguntó por la muerte, Confucio respondió: «Si aún no conocemos bien la vida, ¿cómo vamos a hablar de la muerte?» (Analectas 11:12). Es una respuesta que excluye la abstracción metafísica y subraya que hay que concentrarse en la vida concreta de este mundo, es decir, en el humanismo. Mencio continuó también el humanismo de Confucio, excluyendo de su filosofía a Dios y la verdad metafísica para concentrarse en la benevolencia, la justicia, los ritos y la sabiduría (仁義禮智), es decir, en la realidad de la sociedad humana. También Xunzi, al declarar que «llueve aunque no se haga el rito de la lluvia», defendió la educación moral de la sociedad humana mediante la instrucción y la ley. Lo esencial es gobernar al individuo y al Estado por el humanismo, manteniéndose lejos de Dios y de la verdad metafísica. También el taoísmo se mantiene lejos de Dios, de la verdad metafísica y de la ideología, y su sistema filosófico, que quiere poner en práctica el Dao que el hombre aprendió de la naturaleza, comparte igualmente el pensamiento del humanismo.

Este sistema filosófico existía también en Occidente. Un sistema de pensamiento filosófico llamado humanismo (humanism), opuesto al teocentrismo (theocentrism) y al antropocentrismo (anthropocentrism), aparece en la Antigüedad griega y en el Renacimiento: es el humanismo que existe desde la Antigüedad griega, representado por Protágoras. El esfuerzo posterior de Occidente por realizar un renacimiento de la civilización, el Renacimiento, en el sentido de recuperar el humanismo de la civilización griega frente al teocentrismo de la religión revelada medieval, es un ejemplo de ello. Al menos antes de que lo manifiesto se convirtiera en la corriente principal de la civilización griega, el humanismo era uno de sus elementos centrales. Protágoras (481-411 a. C.) declaró que el hombre no puede sino estar en el centro de la civilización.

El hombre es la medida de todas las cosas: de todo lo que ahora es, de todo asunto, de lo que existe y de lo que no existe. ²⁴¹

Es la idea de que hay que valorar el pensamiento autónomo del hombre mismo en lugar de atarse a las doctrinas dadas por Dios: la expresión de una especie de pensamiento humanista a la manera del Renacimiento. Dios o la ideología, una vez fijados, se convierten en el centro en lugar del hombre: todo pasa a girar en torno a la doctrina o a la ideología. Lo que piensa el hombre ya no importa, y la doctrina fijada domina al hombre. Protágoras es un pensador que vivió cuando el centro de la filosofía griega se desplazaba hacia la sacralización de la religión y la idea de que se puede expresar la verdad absoluta. En una época así, Protágoras rechazó que el hombre creyera en las expresiones de lo absoluto y se atara a ellas, y sostuvo que había que mantener el humanismo.

Protágoras sostenía que lo que es justo no es un criterio absoluto, sino que varía según la experiencia y la percepción humanas. Se tomaba entonces a Dios por criterio del juicio, pero Protágoras intentaba comprender el mundo tomando al hombre por criterio. Es la filosofía del humanismo. Fue, en la Grecia antigua, un giro importante, que hizo pasar de una visión del mundo mítica a un pensamiento centrado en el hombre. Su proposición se convirtió en el fundamento filosófico del respeto debido a la diversidad de opiniones. Los pensadores griegos de lo manifiesto no fueron de este parecer. Platón criticó esta proposición señalando que, si todas las opiniones fueran verdaderas, se seguirían contradicciones. Aristóteles sostuvo también que la verdad debe tener un criterio universal.

La proposición de Protágoras se opone a la ideología, porque la ideología se opone al humanismo. La ideología es de la misma estirpe que el teocentrismo. Cuando el hombre se hace centro en el sentido de tener la capacidad de expresar la verdad absoluta, eso se convierte en otra forma de teocentrismo. No se diferencia en nada de una vida centrada en Dios: el hombre no hace más que sustituir a Dios. El hombre puede entonces disponer a su antojo incluso de la ética de la religión revelada. Y es que, en la ideología, la mente humana sustituye a Dios. Por eso la religión difícilmente puede convivir con la ideología. En la era de las ideologías, para afirmar el carácter absoluto de su ideología, estas denunciaron abiertamente el teísmo que sirve a Dios. El comunismo profesó el ateísmo; en el fascismo, como el jefe detentaba lo absoluto, la religión tradicional se convirtió en instrumento del régimen.

La ideología tiene su fuente en el racionalismo occidental. Los racionalistas acabaron empujando sin cesar a la civilización occidental hacia un estado en el que la mente humana, a imitación de Dios, ignora el viejo cerebro y puede actuar sola. Pero, como la mente es un reflector y no una fuente de luz, el racionalismo, y más aún la ideología, llevaba consigo un límite fundamental. El humanismo se apoya en lo no manifiesto, según lo cual el hombre no puede expresar la verdad absoluta. Esto no significa que haya que renunciar al esfuerzo humano. Significa, al contrario, que, precisamente porque no se la puede expresar, hay que esforzarse todavía más hasta el final: el hombre no puede alcanzar la verdad absoluta por mucho que se esfuerce; por eso debe hacer todo lo posible por encontrar una verdad relativa y dotarse de la filosofía que necesita el mundo en que vive. El punto importante es aquí que la verdad relativa no puede imponerse a los demás. El antropocentrismo se apoya en lo manifiesto. Por eso la verdad metafísica que afirma se vuelve absoluta, y puede imponerla a los demás cuanto quiera. Se ignora incluso la ética para alcanzar una verdad absoluta que promete resolverlo todo.

El humanismo occidental estableció en el Renacimiento, frente al teocentrismo que había dominado la Edad Media, la proposición de que el hombre es la medida de todas las cosas. Pero el humanismo, al transformarse en el racionalismo cartesiano, pasó varios siglos inclinándose hacia el pensamiento del culto a la mente, núcleo del teocentrismo. Y, llegado el siglo XX, se alió con el darwinismo social para desembocar en el antropocentrismo, en el que la mente sustituye a Dios. Más aún, el antropocentrismo escenifica una ironía rara en la historia de la filosofía: rechaza hasta la ética divina que valoraba el teocentrismo.

La pertinencia del humanismo y del antropocentrismo se decide también, en definitiva, por la naturaleza humana: por el modo en que plantean la relación entre la mente y el instinto. Toda filosofía y toda ciencia están ligadas, en mayor o menor medida, a la naturaleza humana. Por mucho que parezcan alejarse de la naturaleza humana, acaban volviendo a ella. La religión, lo manifiesto, lo no manifiesto, la filosofía natural, la fe natural: todo está ligado a la filosofía humana. Si admitimos la idea de que el corazón pensante del hombre existía antes que Dios y que el Dao, reconocemos un humanismo centrado en el hombre. Si se parte, en cambio, de la filosofía según la cual Dios existía antes que el hombre y lo creó, la civilización fluye hacia la teología, la metafísica y el antropocentrismo. El racionalismo moderno de Occidente desempeñó el papel de hacer entrar a la civilización occidental en esa corriente. Cuando esta tendencia se refuerza, el humanismo acaba transformándose en antropocentrismo.

¿Cómo recibió Oriente la ideología occidental?

Repitámoslo: Darwin dejó, como biólogo, la gran obra que es la teoría de la evolución. Pero en el mecanismo con que la explicaba, Darwin cometió un gran error, que produjo el darwinismo como evolución cultural. Y es que Darwin recibió tal cual la influencia de la civilización occidental de su tiempo, que se inclinaba al extremo hacia las facultades de la mente. La teoría de la evolución de Darwin, tal como está escrita en su libro, sigue rigurosamente la filosofía occidental y las teorías de la física clásica: el gradualismo y la doctrina de la lucha. Sobre esa base, la teoría de Darwin entró en contacto con la ideología y se orientó hacia el evolucionismo social. Gracias al evolucionismo social, la ideología consideró posible construir una utopía futura y tomó sin vacilar, con ese fin, medidas poderosas y extremas. Provocó una situación en la que se ignoraba la ética presente, inmutable, en nombre de una utopía futura que nunca se realizaría.

En la civilización occidental de Dios, la mente y el instinto existen en oposición, e incluso en hostilidad. Durante milenios, Occidente ha tenido esta filosofía: «el hombre es una mente que podría llegar a ser semejante a Dios, pero a la que el instinto retiene». Iba del mundo de la filosofía griega a la filosofía racionalista moderna. Y esta manera de plantear la naturaleza humana, es decir, de plantear que la mente es el centro del hombre, actúa como la fuente de la que nacieron su teología, su metafísica y su ideología.

En la cuestión de la naturaleza humana, Oriente sigue una filosofía radicalmente opuesta a la de Occidente. Visto desde este ángulo, era difícil para Oriente venerar la ideología occidental como los occidentales. El fenómeno de absolutización de las facultades de la mente al que se aferró Occidente, es decir, la creación de una era de las ideologías, solo es posible en una civilización que alimenta la ilusión de que el hombre se mueve únicamente según el curso de la mente. Presentaron una inmensa deformación de la naturaleza humana como la misión pionera del progreso y de la evolución. Un país, fuera de Occidente, quedó fascinado por esas teorías metafísicas «dementes» de Occidente: el Japón de finales del siglo XIX y principios del XX.

Japón, aun siendo oriental, se dejó arrastrar por una corriente que veneraba y seguía tal cual a una civilización occidental caída en el racismo. Ignorando por completo las diferencias entre Oriente y Occidente, llegó a creer que solo el pensamiento occidental podía hacer posible el éxito futuro de Japón. Fukuzawa (1835-1901) ejerció una gran influencia en el mundo del pensamiento japonés en la época de la Restauración Meiji, en el siglo XIX. Introdujo en Japón instituciones occidentales avanzadas, como la prensa y la contabilidad por partida doble, y se impuso como una presencia positiva indispensable para la modernización de Japón. La amplitud de su pensamiento era asombrosa, hasta el punto de que podría llamársele un «hombre del Renacimiento». El respeto que se le tiene en Japón es tal que su retrato adornó el billete de diez mil yenes.

Pero quiso introducir tal cual, en las relaciones internacionales de Japón, el método ideológico occidental de la supervivencia del más apto. Dicho de otro modo, quiso introducir en Asia oriental la teoría de la evolución de Darwin basada en la supervivencia del más apto, y la teoría de la guerra que exponía el Lebensraum (el espacio vital), que retomaría Hitler.²⁴² La teoría del espacio vital la empleó el geógrafo alemán Ratzel en su libro de 1897, Geografía política: comparando el Estado con un organismo vivo, sostenía que Alemania necesitaba un territorio más vasto para crecer y sobrevivir. Era aplicar a la sociedad internacional la teoría de «la guerra de todos contra todos». Fukuzawa se adhería al pensamiento de Spencer (1820-1903), entonces de moda en Occidente, y quiso aplicarlo a Oriente. Spencer estaba convencido de que los principios de la supervivencia del más apto y de la selección natural actúan tal cual no solo en la teoría científica de la evolución, sino también en la sociedad humana. Fukuzawa quiso aplicar esta teoría, en el plano internacional, a los demás países.

Fukuzawa juzgaba a Corea y a China países atrasados desde el punto de vista de la evolución, eternos rezagados con los que Japón no podía convivir. Enarbolando la teoría del «Datsu-A Nyū-Ō» (脫亞入歐, salir de Asia y entrar en Europa), llegó a la idea de conquistar los países vecinos de Asia, atrasados. La idea de que Japón solo podría sobrevivir y prosperar en el futuro saliendo de Asia para volverse semejante a Europa, es decir, a Occidente, sostuvo todo su pensamiento. Japón se alió con la Alemania de Hitler. Los japoneses quisieron imitar todo lo que venía de Alemania, a la que tenían por la más adelantada en la representación del futuro. En consecuencia, así como la Alemania de Hitler arrastró a todo Occidente a la guerra y lo dejó en ruinas, Japón arrastró a toda Asia oriental a la guerra y la dejó en ruinas.

La teoría occidental de la supervivencia del más apto de Fukuzawa acabó fracasando en Oriente, igual que Hitler fue derrotado en Occidente. Rechazó por entero el espíritu oriental de lo no manifiesto, la ética, el yin y el yang y la complementariedad, para sumergirse en una teoría occidental de la supervivencia del más apto basada en lo manifiesto, el Estado de derecho, el bien y el mal y la lucha. Es el fenómeno de un hombre aplastado por una civilización occidental que creó ideologías a medida que su mente se hundía en la locura. Trató como una lógica de débiles, sin el menor valor, la larga tradición, la cultura y la filosofía profundas de Oriente, según las cuales debe haber una ética incluso entre las naciones. Japón imitó tal cual los modos bárbaros e incivilizados de Occidente: la conquista, la explotación, la ley del más fuerte apoyada en la fuerza militar. He aquí lo que contiene el artículo «Sobre la salida de Asia» que Fukuzawa publicó en 1885:

Cuando la civilización occidental llega a Oriente, todos los árboles y todas las briznas de hierba de Oriente se doblan bajo el viento de Occidente. A mi juicio, cuando la civilización occidental conquiste Oriente, los dos países que son China y Corea no podrán sobrevivir en la independencia. Es como un hombre justo que viviera junto a una aldea sumida en la ignorancia, la ilegalidad, la violencia y la crueldad. No podemos esperar a que China y Corea se desarrollen para desarrollar con ellas Asia. Debemos más bien abandonar por completo las filas de Asia y lanzarnos a apostar nuestro futuro por los países de Occidente. Quien trata con bárbaros es tenido por bárbaro. Por eso debemos arrancar por completo de nuestro corazón los países bárbaros de Asia. ²⁴³

Pero, pese a estos esfuerzos de Fukuzawa y del militarismo japonés, la difusión de la ideología occidental en Oriente acabó fracasando. Los países de Oriente muestran ante la ideología un patrón distinto del de Occidente. Los países occidentales quisieron sinceramente poner en práctica las ideologías del fascismo o del comunismo, y todos esos países desaparecieron con el fracaso de la ideología. La causa de su desaparición es que la ideología se basaba en una incomprensión, o incluso en un error de juicio, sobre la naturaleza humana. Pero Oriente tuvo ante la ideología una actitud distinta de la de Occidente. Japón quiso absorber el fascismo alemán; China, el comunismo soviético. Pero los países de Oriente, en lugar del método occidental que consiste en ser fiel a la ideología y arrojar en ella todo el destino de la nación, adoptaron el método tradicional de Oriente: el sincretismo (syncretism), que consiste en poner la ideología al servicio del destino de la nación.

Terminada la era de las ideologías con la caída de la Alemania fascista y la desaparición de la Unión Soviética comunista, el modo en que los países de Oriente tratarían esas ideologías se convirtió en objeto de interés. Reciben la ideología occidental bajo la forma oriental del sincretismo. Incluso los países de Oriente que se proclaman comunistas avanzan no aferrándose al ideal comunista, sino con la actitud de emplear, de lo que este contiene, lo que es necesario para el gobierno del Estado. En definitiva, gracias a esta manera oriental, sincrética, de gobernar el Estado, los países que se proclaman comunistas han desaparecido todos en Occidente y solo subsisten en Asia oriental.

Japón, durante su periodo militarista, quiso abandonar los rasgos de la civilización oriental para seguir la filosofía occidental dicotómica de la separación y la lucha. Pero, tras su derrota frente a Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, abandonó de pronto el fascismo, proclamó el sistema democrático estadounidense y se esforzó por seguirlo: una metamorfosis asombrosa. Si pudo pasar bruscamente del fascismo a la democracia, es porque Japón, a diferencia de Occidente, se esforzó en definitiva por encontrar una manera oriental de emplear la ideología occidental. Puede verse a Japón manifestar así, de manera extrema y a la vez indirecta, los rasgos de la civilización oriental. La tendencia de la política interior japonesa de posguerra, en la que la alternancia no se produce, como en las alternancias occidentales, entre gobiernos divididos por la ideología, sino mediante ajustes entre las facciones de un mismo partido, muestra también los rasgos de la civilización oriental.

China emplea el método de servirse de la ideología occidental conservando el fundamento del pensamiento oriental. China ve el comunismo, dentro de los límites de la filosofía del sincretismo, como un medio entre otros para gobernar el Estado, y se sirve de él. A diferencia de la manera occidental de lo manifiesto, que confía el gobierno del Estado a la filosofía comunista y la sigue tal cual, China sigue esforzándose por seguir los rasgos de la civilización oriental. Los países comunistas de Occidente abandonaron todos el comunismo y se derrumbaron, pero China conserva el comunismo empleando algunas de sus partes necesarias para el gobierno del Estado. Así como históricamente China empleó el taoísmo, el confucianismo y el budismo en el gobierno del Estado, emplea del ideal comunista las partes que necesita. Sirviéndose del comunismo, el gobierno chino se sirve también del pensamiento confuciano, presentando a Confucio como representante de la civilización china y difundiéndolo por el mundo a través de los «Institutos Confucio». Y es que la civilización china, en lugar de atarse a una filosofía o a una hipótesis, sigue el rasgo de la civilización oriental que consiste en emplear, según el sincretismo (syncretism), todos los sistemas filosóficos creados por el hombre en el gobierno del Estado.

En definitiva, tanto en la importación de las ideas como en el destino de la nación, la actitud sincrética de los países comunistas de Asia oriental muestra una diferencia de civilización con la actitud dogmática en la que se habían sumergido los países comunistas de Occidente, hoy desaparecidos. Esta comprensión y esta adaptación de Oriente a la ideología que Occidente creó, y que dominó un tiempo el mundo en el siglo XX, se deben a los rasgos latentes de la civilización oriental. Esos rasgos se encuentran, ante todo, en la comprensión de la naturaleza humana inherente a la civilización oriental. Esto es posible porque, desde el punto de vista de la naturaleza humana, la civilización oriental no sigue, como Occidente, las órdenes de la mente, sino una complementariedad que armoniza el instinto y la mente al modo del yin y el yang.