Die Lehren von der menschlichen Natur in Ost und West: Wandelt sich die menschliche Natur, oder ist sie festgelegt?

1) Die westliche Lehre von der menschlichen Natur: eine menschliche Natur, die sich nicht wandelt

Das philosophische System des Kults des Geistes hat die Geschichte der westlichen Philosophie jahrtausendelang beherrscht. Doch auf ihrem Gipfel schlagen die Dinge in ihr Gegenteil um (物極必反): Mit dem Zeitalter der Ideologien des 20. Jahrhunderts, in dem der Kult des Geistes seinen Höhepunkt erreichte, stieß das westliche philosophische System auf ein wesentliches Problem, das die Lehre von der menschlichen Natur betrifft. Es stieß auf das eherne Gesetz der Lehre von der menschlichen Natur: Der Geist beherrscht den Menschen nicht. Im Zeitalter der Ideologien folgte der Faschismus einem Sozialdarwinismus, der den Kampf um das Überleben des Tauglichsten für die menschliche Natur hielt, und scheiterte kläglich; der Faschismus war auf einer Lehre von der menschlichen Natur errichtet, nach der der Instinkt den Menschen beherrschen kann. Der Kommunismus scheiterte, weil er auf dem trügerischen Sozialdarwinismus beruhte, nach dem man die menschliche Natur verändern kann. Marx errichtete seine kommunistische Theorie auf einer Lehre von der menschlichen Natur, nach der der Geist den Menschen durch die Evolution beherrschen kann: „Der Kommunismus muss mit evolutionären Mitteln verwirklicht werden.“ ³⁰³

Doch die Evolution der menschlichen Natur können wir weder herbeiführen noch ihre Zukunft voraussehen. Die menschliche Natur wird nicht vom Geist beherrscht: Sie drückt sich durch die Verbindung von Instinkt und Geist aus. Der Homo sapiens, ob im Osten oder im Westen, wird mit derselben menschlichen Natur geboren. Die philosophischen Systeme müssen sich den menschlichen Angelegenheiten von dem Gedanken her nähern, dass sich die aus Geist und Instinkt bestehende menschliche Natur in absehbarer Zeit nicht wandelt. Über Wahrheit oder Falschheit jedes vom Menschen erdachten philosophischen Systems entscheidet letztlich, ob es auf einem richtigen oder einem falschen Verständnis der menschlichen Natur errichtet wurde.

Wie haben die Zivilisationen des Ostens und des Westens die menschliche Natur untersucht? Philosophisch unterscheidet man drei Thesen: Die menschliche Natur ist gut, sie ist böse, oder sie ist weder gut noch böse (im Westen die tabula rasa, das unbeschriebene Blatt). Diese einheitliche Einteilung hat den Vorzug der Einfachheit, übergeht aber den grundlegenden Unterschied zwischen den Lehren von der menschlichen Natur des Ostens und des Westens. In Bezug auf die menschliche Natur folgt der Westen der Philosophie des Seins (Ontologie), nach der „das Erschaffene sich nicht wandelt“, und der Osten der Philosophie des Wandels (transformationism), nach der „sich alles stets wandelt“. Die menschliche Natur, wie der Westen sie sieht, wandelt sich seit der Geburt nicht. Die westliche Lehre von der menschlichen Natur braucht einen Bund mit Gott oder einen Gesellschaftsvertrag, gegründet auf eine ontologische menschliche Natur. Der menschliche Charakter, wie der Osten ihn sieht, „wandelt sich in den Grenzen der bei der Geburt empfangenen Natur durch die Rolle des Geistes“. Die östliche Lehre von der menschlichen Natur richtet sich nicht auf den Gesellschaftsvertrag, sondern auf die Bildung des Charakters nach der Philosophie des Wandels. Der Instinkt spielt die Rolle der Lichtquelle, der Geist die des Spiegels.

Die westlichen Thesen von der Bosheit der menschlichen Natur, von ihrer Güte und vom unbeschriebenen Blatt folgen alle der Philosophie des Seins. Nach der westlichen These von der Bosheit (die Offenbarungsreligionen und Hobbes) wird der Mensch böse geboren und wandelt sich nicht, weil er so „ist“. Mit einem bösen Charakter geboren, wandelt er sich bis zu seinem Tod nicht. Er muss vor seinem Tod in sich gehen und bereuen und zu Lebzeiten, um zu überleben, seine Rechte einem Propheten oder einem König abtreten. Nach der westlichen These von der Güte (Platon oder Rousseau) wird der Mensch gut geboren, und seine gute Natur wandelt sich nicht. Durch seine gute Natur kann er den Weg der Suche und Entdeckung der Wahrheit einschlagen. Wer die Wahrheit entdeckt, wird zum Führenden und leitet die anderen. Die wahre Wirklichkeit liegt im unveränderlichen Wesen, der „Idee“, und wer sie entdeckt, wird zum Führenden; oder es geht darum, den „Gemeinwillen“ zu finden, der die Sonderinteressen übersteigt, um das Gemeinwohl der ganzen Gemeinschaft anzustreben. Nach dem westlichen unbeschriebenen Blatt (Aristoteles und Locke) wird der Mensch wie ein leeres Blatt geboren, auf dem nichts geschrieben steht, und jeder Mensch kann darum durch Erziehung die Wahrheit erreichen. Das ist die Haltung, nach der die Form dem Wirklichen innewohnt, und die das Wesen durch Erfahrung und Beobachtung sucht. Auch vom unbeschriebenen Blatt aus ist der Mensch ein Wesen, das frei wählen kann, was es will. Da der Mensch von Geburt an natürliche Rechte (Leben, Freiheit, Eigentum) hat, kommt man zu der Behauptung, die Regierung bestehe, um sie zu sichern.

Früher waren die auf das Denken von Gut und Böse gegründeten Lehren von der menschlichen Natur und die damit verbundenen Lehren vom Gesellschaftsvertrag in Mode; heute haben sie viel von ihrer Gültigkeit verloren. Eine naturphilosophische Lehre von der menschlichen Natur, ganz anderer Art als die alten westlichen Lehren, wurde jüngst im Westen vorgelegt. Professor Olson (1932–1998) legt, indem er induktiv untersucht, wie sich in der menschlichen Gesellschaft Führung bildet, eine neue Erklärung der menschlichen Natur vor. Die Lehre von der menschlichen Natur, die Professor Olson vorlegt, trifft sich in vielen Punkten mit der östlichen. Denn anders als die alten, auf die Philosophie des Seins gegründeten westlichen Lehren beruht sie auf der Philosophie des Wandels.

Die antiken Lehren von der menschlichen Natur: die Bosheit nach der Religion, die Güte nach Platon, das unbeschriebene Blatt nach Aristoteles

Im Westen folgten die Lehren von der menschlichen Natur lange der religiösen Lehre. Die Religion geht von der These der Bosheit der menschlichen Natur aus. In den Offenbarungsreligionen macht Gott den Menschen nach seinem Bild. Im Christentum kommen im Jenseits, das weit wichtiger ist als das irdische Leben, die Guten in den Himmel und die Bösen in die Hölle. In den tausend Jahren des Mittelalters wurde die These der Kirche von der Bosheit der menschlichen Natur teilweise abgewandelt, etwa durch die Philosophie der Erbsünde des Thomas von Aquin, doch im Wesentlichen beruhte sie auf einer radikalen These von der Bosheit der menschlichen Natur. In dieser These wird der Instinkt als das wahrgenommen, was dem Heil des Menschen im Weg steht.

Auch die griechische Mythologie beschreibt Gut und Böse auf ähnliche Weise. Prometheus formte Menschengestalten aus Lehm, und die Göttin Athene hauchte ihnen das Leben ein: So entstanden die Menschen. Doch als Pandora, die erste Frau, die verbotene Büchse öffnete, begannen Gut und Böse in der menschlichen Gesellschaft. Auch das Alte Testament glaubte, der Mensch sei auf ähnliche Weise erschaffen worden wie im griechischen Mythos. Der allmächtige Gott machte Erde, Himmel und Sterne in einer Woche. Dann formte er nach dem Bild Gottes den Lehm, um den Mann zu machen, und aus seiner Rippe machte er die Frau. Die ersten Menschen, Adam und Eva, missachteten das Gebot Gottes und aßen die verbotene Frucht vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen: So sündigten sie. Die Frucht der Erkenntnis des Guten und Bösen des Christentums und die Büchse der Pandora des griechischen Mythos werden zu den Quellen, die dem Bösen den Weg öffnen.

Im Christentum begleitete dieses Bewusstsein der Erbsünde den Menschen überallhin. Darum konnte der Westen bis zum Mittelalter, vom Bewusstsein der Erbsünde erdrückt, keine vernünftige Erörterung der menschlichen Natur führen: Das Wichtigste war, dass jeder bereue und sich auf das Jüngste Gericht vorbereite, das bald kommen sollte. Auch die Philosophie der menschlichen Natur des Augustinus (354–430) beruhte grundlegend auf dem Denken von Gut und Böse. Nach seiner Lehre von der Erbsünde wird der Mensch mit einer mächtigen „Begehrlichkeit“ (concupiscentia), einem schädlichen Begehren (hurtful desire), geboren. Damit wird in der Zivilisation Gottes, die die Trennung von Geist und Instinkt für selbstverständlich hielt, der Instinkt zum Gegenstand der Verurteilung. Die Lehre von der Erbsünde, die die Ahnen der Menschheit begingen, und die von der Begehrlichkeit, mit der der Mensch geboren wird, überlebten unversehrt die Reformation. Die Reformatoren, Luther, Calvin und andere, setzten Erbsünde und Begehrlichkeit als das Wesen der menschlichen Natur. Wie dem auch sei, um die Erbsünde abzuwaschen, musste der Mensch unablässig Buße tun und bereuen und zu diesem Zweck gute Werke tun, um in den Himmel zu kommen. Diese Lehre von der Erbsünde fegte über tausend Jahre lang über die westliche Welt hinweg. Wegen dieser religiösen Macht konnte sich der Westen vor der Neuzeit der menschlichen Natur nicht philosophisch nähern.

In den Lehren von der menschlichen Natur vor der Neuzeit findet sich die Philosophie, die der religiösen These von der Bosheit entgegensteht, bei Platon. Platon meinte, der Mensch besitze von Geburt an gewisse „angeborene Ideen“ (Innatismus). Platon sah im Menschen eine Natur, die die Wahrheit sucht. Seine These von der Güte der menschlichen Natur beruht auf der Behauptung, es gebe im Menschen angeborene Ideen, die die Wahrheit und die absolute Wahrheit suchen. Dafür betont Platon die Bedeutung der Seele. Er behauptete: „Das Auge der Seele ist mehr wert als zehntausend Augen des Körpers, denn durch es allein sieht man die Wahrheit“, und verfocht, man müsse die Wahrheit durch das Auge der Seele erfassen, das wir von Geburt an besitzen. Das ist eine dualistische und gegensätzliche Lehre von der menschlichen Natur, die Seele und Instinkt trennt.

Aristoteles vertrat das unbeschriebene Blatt, die These, es gebe keine festgelegte menschliche Natur. Er drückte es mit dem Bild der „tabula rasa“ aus. Die tabula rasa bezeichnet im Lateinischen eine „leere Tafel“ (blank slate), auf der nichts geschrieben steht. Im Koreanischen spricht man von der Lehre vom weißen Blatt. Kurz gesagt behauptet die tabula rasa in Bezug auf die menschliche Natur, der Mensch werde ohne jede menschliche Natur geboren. Weil Aristoteles glaubte, die menschliche Natur liege im Geist, erkannte er die Rolle des Instinkts nicht an. Er meinte, der Geist könne sich vom Joch des Instinkts befreien, frei in neue Bereiche vordringen und den Menschen führen: Das ist der Ausgangspunkt der Metaphysik. Darin unterscheidet sie sich schon im Ausgangspunkt von der östlichen Lehre einer sich wandelnden menschlichen Natur. Die östliche Lehre ist eine Philosophie des Wandels: Sie erkennt die Rolle des Instinkts an, und der menschliche Charakter wandelt sich je nach der Rolle des Geistes. Das westliche unbeschriebene Blatt trägt einen ontologischen Wert, in dem der leere Zustand den Instinkt missachtet.

Die neuzeitlichen Lehren von der menschlichen Natur und der Gesellschaftsvertrag: die Bosheit nach Hobbes, die Güte nach Rousseau, das unbeschriebene Blatt nach Locke

Die neuzeitlichen Lehren von der menschlichen Natur im Westen gehen in eine ähnliche Richtung wie die griechischen, haben aber die Eigenart, mit einem Gesellschaftsvertrag einherzugehen. In der neuzeitlichen Gesellschaft begann der Westen, die menschliche Natur eher gestützt auf den Geist als auf das Gesetz Gottes zu beurteilen. Darum kamen die neuzeitlichen westlichen Lehren von der menschlichen Natur dazu, die menschliche Natur im Blick auf einen Gesellschaftsvertrag zu setzen, der die Zehn Gebote ersetzen sollte. In der westlichen Religion hat das Verhältnis zwischen Gott und Mensch den zwischen ihnen geschlossenen „Bund“ (covenant) zur Mitte: „Siehe, ich will einen Bund machen“ (2. Mose 34,10). Diesen Bund zu ersetzen, wurde ein drängendes Bedürfnis.

Zu Beginn der Neuzeit beginnt mit dem Aufkommen des Deismus im Westen der menschliche Geist die Stelle Gottes einzunehmen. In dieser Zeit erscheinen die Erörterungen über die menschliche Natur und die Lehren vom Gesellschaftsvertrag im Westen zusammen. An die Stelle eines auf die Religion gegründeten Bundes zwischen Gott und Mensch tritt ein vom Geist diktierter „Gesellschaftsvertrag“ (social contract). Ein Vertrag zwischen den Menschen ist nötig, und hier wird die Natur des Menschen, was er ist, wichtig: Denn der Inhalt des Gesellschaftsvertrags wechselt je nach der menschlichen Natur. Es musste eine Lehre vom Gesellschaftsvertrag erscheinen, die das Dasein von Königen oder Regierungen nach dem menschlichen Geist und nicht nach der Lehre Gottes anerkennt.

Zugleich mit dem Gesellschaftsvertrag erscheinen Lehren von der menschlichen Natur, die ihn stützen. Die Lehren von der menschlichen Natur und vom Gesellschaftsvertrag von Hobbes (1588–1679), Locke (1632–1704) und Rousseau (1712–1778) stehen für den Westen. Das Denken von Gut und Böse der westlichen Zivilisation erkennt keinen Wandel der menschlichen Natur an: Gut oder böse, dabei bleibt es. Man muss durch Gesetze und Einrichtungen regieren. Weil er Böses getan hat, muss der Mensch als böser Mensch bis zu seinem Tod vor Gott bereuen und Buße tun; Gott urteilt über den Ausgang. Beim Eintritt in das neuzeitliche Zeitalter des Geistes bewahrte der Westen die Grundlagen einer ontologischen Lehre von der menschlichen Natur unverändert. Auch in Hobbes’ These von der Bosheit wandelt sich die böse menschliche Natur nicht. Diese böse menschliche Natur diente dazu zu behaupten, man müsse die Sicherheit der Einzelnen schützen, indem man eine starke Königsmacht anerkennt. Locke vertrat nicht Gut oder Böse, sondern das unbeschriebene Blatt. Auch sein unbeschriebenes Blatt zielt darauf, durch Erziehung alle zu guten Menschen zu machen, die die Freiheit verteidigen; man braucht sich nur auf Erziehung und Gesetze zu verlassen, die gute Menschen machen. Auch in Rousseaus These von der Güte wandelt sich der gute menschliche Charakter nicht. Es geht darum, gestützt auf die gute menschliche Natur einen Gesellschaftsvertrag zu schließen und sich auf ihn zu verlassen. Der Schwerpunkt liegt auf der Schaffung von Gesetzen und Einrichtungen, die den Gemeinwillen wirksam machen.

Für seine Lehre vom Gesellschaftsvertrag setzte Hobbes die Bosheit der menschlichen Natur. Hobbes bestimmte die Gesellschaft im Naturzustand als „Krieg aller gegen alle“ und beschrieb das menschliche Leben als „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“.³⁰⁴ Der Mensch wird mit einer bösen Natur geboren, und nach der Philosophie des Seins wandelt sich diese menschliche Natur nicht. In seinem 1651 veröffentlichten Leviathan (Leviathan) betont er immer wieder die Bosheit der menschlichen Natur. Hobbes bildete sein philosophisches Denken, nachdem er den heftigen englischen Bürgerkrieg zwischen Royalisten und Parlamentariern erlebt hatte, der zehn Jahre, von 1642 bis 1651, dauerte. Er muss das Verhalten der Menschen, die im Kampf lebten, gut beobachtet haben. Seine Lehre vom Gesellschaftsvertrag geht von dem Satz aus, dass sich Menschen mit böser Natur vor den bösen Handlungen der anderen schützen. Das Volk hat den Vorteil, vom König geschützt zu werden, und tritt ihm dafür einen Teil seiner Rechte ab und ist ihm treu.

Locke unterscheidet sich in seinem Urteil über die menschliche Natur von Hobbes. Locke vertrat das unbeschriebene Blatt, nach dem der Mensch ohne Natur geboren wird. Das unbeschriebene Blatt wurde zuerst von Aristoteles vertreten, kam aber im Westen wieder in Mode, als der englische Empirist Locke (1632–1704) es erneut vertrat: „Der Mensch wird zuerst als unbeschriebenes Blatt geboren und wird zur Person, indem er sich mit dem füllt, was er erwirbt.“ Locke betont darum die Bedeutung der Erziehung:

Von allen Menschen, denen wir begegnen, sind neun von zehn, was sie sind, gut oder böse, nützlich oder nicht, durch ihre Erziehung. Sie ist es, die den großen Unterschied zwischen den Menschen macht. ³⁰⁵

Locke meinte, man könne dem Menschen durch Erziehung eine Natur geben, die die Freiheit zu suchen vermag. Er war überzeugt, dass einfache Einzelne wie Führende lernen können, die Freiheit zu achten. Darum vertritt Locke ein Widerstandsrecht: Man kann Machthaber absetzen, die die Freiheit des Einzelnen missachten. Das ähnelt dem Gedanken, das Volk sei kostbar und der Herrscher gering (民貴君輕), der Grundlage der Regierung für das Volk bei Menzius. Lockes unbeschriebenes Blatt kommt dazu, ein auf die Philosophie des Seins gegründetes Absolutes zu betonen: Der Mensch werde, wo immer er geboren wird, von Natur aus mit einem liberalen unbeschriebenen Blatt geboren. Locke behauptet, eine Regierung, die die Freiheit achtet, könne mit einem Volk, das die Freiheit achtet, einen Vertrag schließen. In Lockes Lehre vom Gesellschaftsvertrag ist der Liberalismus die wichtigste Grundlage. Auch das Denken Rousseaus behauptet über die Französische Revolution die Freiheit als das wichtigste Recht des Einzelnen. Locke vertritt eine Lehre vom Gesellschaftsvertrag, nach der jeder das liberale Denken erwerben und die Gesellschaft danach entworfen werden kann. Das Denken Lockes hatte großen Einfluss auf die Gründung der Vereinigten Staaten.

Nach Hobbes und Locke legt Rousseau eine neue Lehre vom Gesellschaftsvertrag und von der menschlichen Natur vor. Anders als Hobbes, der die menschliche Natur für böse hielt, behauptet Rousseau, sie sei gut. Rousseau kritisiert Hobbes und Spinoza heftig dafür, eine boshafte menschliche Natur vertreten zu haben. Nach ihm wird der Mensch gut geboren. Rousseau meinte, die wilden Tiere hätten einen edlen Charakter und einen gesunden Körper, doch wenn sie zu Haustieren werden, gäben sie all diese guten Eigenschaften auf und bekämen einen schwachen und unausgeglichenen Charakter und Körper. Auch der Mensch besitzt ursprünglich „aufrichtige Freundschaft, wirkliche Achtung, volles Vertrauen“, doch im Leben in der zivilisierten Gesellschaft verwandeln sie sich in „Eifersucht, Argwohn, Gleichgültigkeit, Furcht, Hass, Betrug“. Darum setzen die Menschen, um den schlechten Einfluss der Zivilisation zu beherrschen, eine Regierung ein, um durch sie das gemeinsame Wohl zu verfolgen. Rousseau erklärte, worauf es ankomme, sei der „Gemeinwille“ (General will): Er vertritt nicht das Sonderinteresse, sondern das Interesse aller Glieder der Gesellschaft; er ist stets richtig und verfolgt Freiheit und Gleichheit. Um diesen Gemeinwillen zu verwirklichen, muss zwischen dem Volk und der Regierung ein Gesellschaftsvertrag geschlossen werden. Rousseaus Lehre von der menschlichen Natur und vom Gesellschaftsvertrag hatte im Westen seiner Zeit großen Einfluss. Die aus der Französischen Revolution hervorgegangene Regierung stand unter dem Einfluss Rousseaus: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit wurden ihre drei Ziele.

Olsons moderne Lehre von der menschlichen Natur: Führung, entstanden aus dem gemeinsamen Interesse von Bandit und Bewohnern

Gegenüber diesen westlichen Lehren vom Gesellschaftsvertrag ist im Westen jüngst eine neue Erklärung der Entstehung von Führung aufgetreten. Die westlichen Lehren von der menschlichen Natur und vom Gesellschaftsvertrag beruhen auf der Ontologie, der Mitte der westlichen Philosophie. Doch jüngst wurde eine auf die „Naturphilosophie“ gegründete Lehre von der menschlichen Natur vorgelegt: eine auf den Naturalismus und die Philosophie des Wandels gegründete Lehre von der menschlichen Natur, außerhalb des typischen philosophischen Rahmens des Westens. Sie ähnelt der Lehre von der menschlichen Natur, die die östliche Naturphilosophie vertritt. Die Theorie von Professor Olson (1932–1998) steht für sie.

Vergleicht man Olsons Lehre von der menschlichen Natur mit der des Xunzi (荀子), so gleichen sich beide darin, dass sie die menschliche Natur als eigennützig und auf die Begierde ausgerichtet sehen und betonen, dass kollektive Zusammenarbeit nicht von selbst entsteht und äußere Faktoren erfordert. Olson äußerte den Gedanken, der Mensch stelle sein Privatinteresse voran, und das Gemeinwohl sei nur mit Zwang wie Gesetzen und Einrichtungen oder mit selektiven Anreizen möglich. Xunzi äußerte den Gedanken, der Mensch verfolge instinktiv sein Privatinteresse, könne aber durch Gesetz und Erziehung die Fähigkeit erwerben, das Gemeinwohl zu verfolgen. Olson, ein Moderner des 20. Jahrhunderts, richtete sich auf die Wirtschaft; Xunzi, ein Mann des Altertums, eher auf die Ethik. Doch trotz des Unterschieds zwischen Altertum und Moderne haben die beiden Denker ähnliche Ansichten über die menschliche Natur und äußerten den Gedanken, man müsse in Politik wie Wirtschaft einen menschlichen Charakter bilden, der das Gemeinwohl verfolgt. Olsons Lehre von der menschlichen Natur zeichnet sich dadurch aus, dass sie als erste unter den westlichen Lehren die Philosophie des Wandels vertritt, und sie bildet im Vergleich der Lehren von der menschlichen Natur einen wichtigen Treffpunkt von Ost und West.

Olson hielt sich von den Lehren von der menschlichen Natur und vom Gesellschaftsvertrag fern, die die überlieferten westlichen Denker abgeleitet hatten, um sie der politischen Lage ihrer Zeit anzupassen. Gestützt auf eine wirklichkeitsnahe Naturphilosophie untersucht er, wie Führung in der menschlichen Gesellschaft entstanden ist. Professor Olson meint, die Regierung sei aus den Interessen entstanden, die der Führende und die Bewohner gemeinsam haben.

Die Regierungssysteme der menschlichen Gesellschaft jenseits des Stammes entstehen nicht durch einen Gesellschaftsvertrag oder durch die freiwillige Abtretung von Rechten. Sie entstehen vielmehr aus der Verfolgung ihres vernünftigen Eigeninteresses durch die, die über die größte Fähigkeit zur Gewalt verfügen.³⁰⁶

Das beruht auf dem natürlichen Grundsatz der Selbsterhaltung, aus demselben Geist wie der Grundsatz der Selbsterhaltung, auf dem die östliche Lehre von der menschlichen Natur beruht. Vom Standpunkt der östlichen Zivilisation entsteht die Regierung nicht aus einem Gesellschaftsvertrag, sondern letztlich aus dem Zusammentreffen der gegenseitigen Interessen der Regierenden und der Regierten. Das zeigt, wie sich eine Regierung auch nach ihrer Bildung je nach dem Inhalt des gegenseitigen Interesses des Führenden und der Bewohner hält oder schwächer wird und verschwindet. Man kann darin die endlose Lage gegenseitiger Kontrolle zwischen dem Führenden und den Regierten sehen: Führende und Bewohner werden alle mit derselben menschlichen Natur geboren und teilen sich dann, je nach ihrer Mühe nach der Geburt, in die, die das gegenseitige Interesse suchen, und die, die nur ihr eigenes suchen.

Das ist die Theorie, nach der das „umfassende Interesse“ (encompassing interest) des Führenden und der Bewohner der Grundbeweggrund ist, der die Gesellschaft bildet. Seine Theorie nimmt an, dass das gesellschaftliche Leben der Menschen zuerst von einem einzigen Handlungsgrundsatz bewegt wurde: zu nehmen, was anderen gehört, dem Raubzug (raid). Olson nannte diese Plünderer „umherziehende Banditen“ (roving bandit). Doch mit der Zeit begriffen manche unter den Banditen, dass es vorteilhafter sei, statt jedes Jahr die Ernte wegzuschleppen, sich dort niederzulassen, wo die Ernten gut waren, und jedes Jahr einen angemessenen Teil zu nehmen. So wurden sie zu „sesshaften Banditen“ (stationary bandit), die an einem Ort bleiben.

Als sesshafte Banditen begreifen sie, dass sie regeln müssen, was sie den Bewohnern nehmen. Sie entdecken, dass es sich nicht lohnt, wie die umherziehenden Banditen alles zu nehmen. Erst zu nehmen, nachdem man den Bewohnern zu essen für das Jahr und das Nötige für die nächste Erzeugung gelassen hat, dient dem sesshaften Banditen. Und sie entdecken, dass es den Bewohnern wie dem sesshaften Banditen nützt, für die Bewohner Straßen, Speicherbecken und Märkte zu bauen, um die Nahrungserzeugung zu steigern.

Wenn der Führende eines Landes für die Bewohner Infrastruktur schafft, so wegen eines „umfassenden Interesses“, in dem sein eigenes Interesse in dieser Infrastruktur enthalten ist. ³⁰⁷

So wird der sesshafte Bandit vom Räuber zum Führenden. Olson erklärt, dass das „umfassende Interesse“ zwischen Bandit und Bewohnern den Führenden hervorgebracht hat.

Der sesshafte Bandit ist also kein Wolf, der den Hirsch jagt. Er wird vielmehr einem Viehzüchter ähnlich, der darauf achtet, dass die Tiere seiner Herde gut geschützt sind und frei trinken können. ³⁰⁸

Olson kam zu dieser Einsicht, als er untersuchte, wie sich in den 1920er-Jahren die Kriegsherren der Mandschurei in China gebildet hatten und welche sich die Macht sicherten. Olson verglich in den Kämpfen zwischen den mandschurischen Kriegsherren die umherziehenden und die ansässigen Banditen. Der Grund für die Niederlage der umherziehenden Banditen lag darin, dass sie die Unterstützung der Bewohner nicht gewonnen hatten. Er baute seine Theorie auf, als er sah, wie die sesshaften Banditen, indem sie die Unterstützung der Bewohner gewannen, zu „Führenden“ wurden und schließlich siegten³⁰⁹: Das ist die Theorie des gegenseitigen Interesses zwischen Bandit und Bewohnern. Olsons Theorie ist wirklichkeitsnäher als die verschiedenen westlichen Lehren vom Gesellschaftsvertrag. Man kann daraus auch den östlichen Gedanken des „Mandats des Himmels“ (Mandate of Heaven) des Führenden ableiten. Lässt der Führende das Volk gut leben, so hat er das Mandat des Himmels; scheitert er daran, so verschwindet das Mandat.

Olsons bemerkenswerte Einsicht lehrt uns etwas Wichtiges über die menschliche Natur. Olsons Theorie geht nicht von der Bosheit oder Güte der menschlichen Natur aus, die man vorbringt, um einen Gesellschaftsvertrag zu stützen: Sie geht von der menschlichen Natur aus, wie sie ist, um zu untersuchen, wie die Führenden entstanden sind. Sie beruht auf einer naturphilosophischen Lehre von der menschlichen Natur. Sie entwirft eine Lehre von der menschlichen Natur, die sich deutlich von denen der westlichen Denker der frühen Neuzeit unterscheidet: Führende und Bewohner werden alle mit einer menschlichen Natur geboren, die auf ihr eigenes Interesse bedacht ist, und auf dieser Grundlage bilden sich die Beziehungen. Für das eigene Interesse zu leben, ist die menschliche Natur; doch der Führende zeigt um des gegenseitigen Interesses willen die Haltung, den Bewohnern sein unmittelbares Interesse abzutreten, um ein dauerhaftes Interesse zu gewinnen. Die östliche Zivilisation wurde beim Durchgang durch die Zeit der Streitenden Reiche vor 2500 Jahren Zeuge dieser Lage, erfasste die menschliche Natur und errichtete ihre Philosophie der politischen Ethik. Professor Olson beschrieb den Vorgang des Auftretens der Führenden in der östlichen Gesellschaft als eine dem Auftreten der sesshaften Banditen aus den umherziehenden Banditen sehr ähnliche Lage.

Der kleine Dieb wird gefasst; der große Dieb wird Fürst. (Zhuangzi, „Räuber Zhi“)

Auch die Bildung von Heeren entsteht aus dem gegenseitigen Interesse, durch die Übereinkunft zwischen dem Führenden und den Bewohnern. Der ansässige Bandit, das heißt der Führende, bildet auch ein Heer, um sich und die Bewohner zu schützen. Begegnen die Bewohner einem so klugen Führenden, so wünschen sie, dass er sie weiter führe, und rufen schließlich „Es lebe der König!“ (Long live the King!). Schließlich schaffen König und Bewohner in ihrem gegenseitigen Interesse ganz natürlich die Einrichtung, die man Regierung nennt. Doch die Lage ist nicht dadurch geregelt, dass sich eine Regierung gebildet hat. Das Kräftemessen um die Sicherung des gegenseitigen Interesses geht zwischen denen, die die Regierung führen, und den Bewohnern weiter. So entwickelte Olson eine natürliche Theorie der politischen Ökonomie, die aus dem Verhältnis zwischen dem ansässigen Banditen und den Bewohnern hervorgeht. Das gegenseitige Interesse beider Seiten ist ihr Kern.

Dieser philosophische Gedanke gibt eine klare Antwort auf eine Frage, die den Westen quält. Die Frage nach Anlage oder Umwelt (nature or nurture) bleibt im Westen bis heute ein wichtiges philosophisches Problem. Das eigene Interesse zu suchen, ist die Natur aller; durch Erziehung gebrauchen der ansässige Bandit und die Bewohner ihren Geist, um die Linie des Entgegenkommens zu finden, die jedem nützt. Das ist der Kern der östlichen Philosophie. Ohne Erziehung wird jeder zu einer schlechten Regierung und zu schlechten Bewohnern, die nur den unmittelbaren Vorteil suchen, mit dem sie geboren wurden. Das ist vor allem ein Problem für die Führenden. Tatsächlich gab es im Westen bis ins 20. Jahrhundert unvernünftige Könige, die zu ihrem eigenen Vorteil ungeheure Steuern erhoben, ohne an die Zukunft der Bewohner zu denken.

Die Geschichte beweist es. Die despotischen Könige erhoben oft so viele Steuern, wie sie konnten, für ihre militärischen Zwecke. Denken Sie an die Könige, die in der westlichen Geschichte die weitreichendste despotische Gewalt innehatten. Die Bourbonenkönige (den König vor der Französischen Revolution eingeschlossen) erhoben so viele Steuern, wie sie konnten. Ebenso die Habsburgerkönige Spaniens. Auch das Römische Reich suchte unablässig die Steuern zu erhöhen und trieb sie auf das Höchste, zumindest bis an die Grenze seiner Einnahmequellen. ³¹⁰

Ebenso verhält es sich im Osten. Wenn ein Kaiser nicht gut zu regieren (善政) vermag, entsteht eine Lage, in der er das Interesse der Bewohner aufgibt, um schließlich nur noch seinen eigenen unmittelbaren Vorteil zu suchen: Das Mandat des Himmels verschwindet. Wenn im Osten die Dynastien wechselten, war die erste Maßnahme der neuen Dynastie, die Steuern zu senken, denn die gestürzte Dynastie hatte die Grenzen von Steuer und Ausbeutung schon so hoch wie möglich getrieben. Die Steuern zu senken hieß, die Herzen des Volkes gewinnen, gut regieren und sich das Mandat des Himmels sichern zu wollen. Professor Olsons Lehre von der menschlichen Natur kommt dem Wesen der menschlichen Natur weit näher als die Erbsünde der Religion oder die Lehren von Hobbes, Locke und Rousseau. Und sie drückt die menschliche Natur, die Bildung der Regierung und die Aufgaben nach ihrer Bildung bemerkenswert gut aus.

Dass er die Probleme zwischen dem Führenden und den Teilnehmenden durch das der menschlichen Natur innewohnende Interesse löst, rückt Olson in die Nähe der östlichen Lehre von der menschlichen Natur. Die westliche Zivilisation zielt ihrem Wesen nach darauf, Theorien und Einrichtungen hervorzubringen. Auf dieser Grundlage förderte der Westen die demokratischen Einrichtungen und schuf die Einrichtung des vernunftgemäßen Machtwechsels. Wo der Osten auf dem Gebiet der Einrichtungen gescheitert ist, hat der Westen Erfolg gehabt, und der Osten lernt diese Einrichtungen vom Westen. Das Problem liegt in der Einrichtung, die bestimmt, wie der Machtwechsel zu vollziehen ist. Alle westlichen politischen Systeme beruhen auf dem Parteiensystem. Wird das Parteiensystem richtig funktionieren? Das Problem ist, dass selbst das Parteiensystem von Menschen verwaltet wird, die an die menschliche Natur gebunden bleiben. Die Frage ist, ob die westlichen Parteien, wenn das Interesse des Volkes, das Gemeinwohl, und der Sieg der Partei, ihr Privatinteresse, einander entgegenstehen, das Privatinteresse opfern können, um das Gemeinwohl zu verfolgen. Wird die menschliche Natur es zulassen?

Solange sie nicht vor einer Lage steht, in der alle zusammen untergehen, wie im Krieg, neigt die menschliche Natur dazu, das Privatinteresse dem Gemeinwohl vorzuziehen. Heute, lange nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, sind die Parteien gewohnt, das Privatinteresse dem Gemeinwohl vorzuziehen, weil die menschliche Natur so ist. Weltweite Probleme wie der Klimawandel oder die Verschärfung der Kluft zwischen Arm und Reich gehören zum Gemeinwohl. Doch die Parteien sind gewohnt, die Lösung dieser Probleme für zweitrangig zu halten und die Maßnahmen voranzustellen, die die nächste Wahl gewinnen können, das heißt das Privatinteresse. Hier liegt das Problem der demokratischen Einrichtungen, das Professor Olson erfasst hat. Er betont, die Demokratie sei eine gute Einrichtung, um die Führenden eines Landes, Könige, Präsidenten oder Premierminister, daran zu hindern, nach Belieben über die Staatsfinanzen zu verfügen, doch sie sei wenig wirksam, um Interessengruppen daran zu hindern, im Streben nach ihren eigenen Interessen zu wetteifern.

Obwohl die Demokratie sehr gut aufgestellt ist, um ihre Führenden daran zu hindern, willkürlich den Überschuss der Gesellschaft abzuschöpfen, ist es in einer seit Langem stabilen Demokratie sehr schwer, Sonderinteressengruppen daran zu hindern, die gesamte Wirtschaftspolitik des Landes zu bestimmen.³¹¹

Olson sah der Tatsache ins Auge, dass „Gruppen von Einzelnen für ihr Privatinteresse arbeiten und nicht für das Gemeinwohl“. Darum sah er mit Sorge voraus, dass die von Sonderinteressengruppen ausgearbeitete Wirtschaftspolitik dem Gemeinwohl schaden würde. Die westliche Demokratie hat es geschafft, Einrichtungen zu schaffen, die den obersten Führenden daran hindern, dem Gemeinwohl zu schaden, doch sie steht vor einer neuen Herausforderung. Er wies darauf hin, dass sich die westliche Demokratie gut vor dem Etatismus (statism) hütet, gegenüber den Sonderinteressengruppen, das heißt dem Tribalismus (tribalism), aber deutlich wehrlos ist. Das ist eine scharfsinnige Sicht auf die Verflechtung zwischen den Parteien und den mit dem Kapital umgehenden Unternehmen, die der Westen heute erlebt. ³¹²

2) Die östliche Lehre von der menschlichen Natur: ein Charakter, der sich innerhalb der bei der Geburt empfangenen menschlichen Natur wandelt

Wenn die Denker des Ostens und des Westens die menschliche Natur erforschen, betrachtet jeder sie in den Grenzen des östlichen oder westlichen philosophischen Denkens, in dem er steht. Der Westen nähert sich der menschlichen Natur „ontologisch“: Die menschliche Natur wandelt sich nicht, seit Gott den Menschen erschuf. Weil der Westen eine Lehre von der menschlichen Natur setzt, in der alles festgelegt ist, wählt er den Weg, den menschlichen Charakter durch das religiöse Gesetz, das heißt durch Gesetze und Einrichtungen, zu lenken. Die so festgelegte Lehre von der menschlichen Natur gibt sich einen Bund mit Gott oder einen Gesellschaftsvertrag zum Rahmen. Der Osten nähert sich ihr über die „Philosophie des Wandels“: Die menschliche Natur, die man bei der Geburt hat, ist dieselbe, doch der menschliche Charakter, der sie in diesen Grenzen ausdrückt, wandelt sich unablässig. Wie man die menschliche Natur lenkt, um einen positiven „menschlichen Charakter“ zu bilden: Das ist der Kern der östlichen Zivilisation.

Im Osten folgt die Lehre von der menschlichen Natur der Philosophie des Wandels. Der Kern der östlichen Lehre von der menschlichen Natur ist, dass die Menschen mit derselben Natur geboren werden, sich aber in deren Grenzen der menschliche Charakter nach der Geburt je nach Erziehung und Mühe wandelt. Diese Lehre untersucht das Verhältnis von Instinkt und Geist, indem sie den Instinkt zur Lichtquelle und den Geist zum Spiegel macht. ³¹³ Mit anderen Worten: Der menschliche Charakter „wandelt sich“ nach der Geburt wie Yin und Yang. Im Osten, der nicht an einen übernatürlichen Gott, sondern an das Dao der Natur glaubte, war, wie es im Altertum keinen Bund zwischen Gott und Mensch gab, in der Neuzeit keine Lehre vom Gesellschaftsvertrag nötig. Denn die östliche Lehre von der menschlichen Natur, auf das Naturgesetz gegründet, das das Dao ist, wirkt im Altertum wie heute unverändert.

Die östliche Lehre von der menschlichen Natur beruht auf der Philosophie des Wandels. Die Menschen teilen bei der Geburt dieselbe menschliche Natur, bilden aber nach der Geburt ihren Charakter. Instinkt und Geist, miteinander verbunden, schaffen je nach der Mühe jedes Einzelnen einen Charakter von unendlicher Vielfalt. Darin liegen die Unregelmäßigkeit und der Reiz der menschlichen Gesellschaft. In der westlichen Philosophie gibt es den Dualismus (dualism), der die Trennung von Geist und Instinkt vertritt, wie bei Descartes, und ihm entgegengesetzt den Monismus (monism), wie den materialistischen Monismus von Marx: Das ist die westliche Einteilung in Dualismus und Monismus. Doch wenn wir den Inhalt der östlichen Lehren von Körper und Geist und von Li und Qi untersuchen, vertreten sie weder den Monismus noch den Dualismus von Körper und Geist: Es ist eine Lehre der Komplementarität, nach der Geist und Instinkt „sich ergänzen und in Harmonie stehen“.³¹⁴ Sie hat etwas mit der Lehre Spinozas gemein, die Geist und Instinkt verbindet. Doch die östliche Lehre der Komplementarität trennt wie die Lehre von der Einheit von Körper und Geist Geist und Instinkt nicht. Der Westen hat über das Verhältnis von Geist und Körper in den Begriffen „Trennung oder Gleichheit“ gestritten, doch der Osten hat die Trennung selbst nie zur Frage gemacht: Er hat eine „Lehre der Komplementarität“ vertreten, die Harmonie und Gleichgewicht hochschätzt.

Die östliche Bildung des Charakters vs. die westliche Lehre vom Gesellschaftsvertrag

Die westliche Lehre vom Gesellschaftsvertrag wurde von westlichen Menschen erdacht, die von der Lehre vom „Bund“ zwischen Gott und Mensch beherrscht waren, die über tausend Jahre lang über die westliche Welt geherrscht hatte: Es war ein Bemühen für westliche Menschen, die von der Zivilisation Gottes beherrscht waren. Dass der Westen, indem er die westlichen Gesetze und Einrichtungen hochschätzte, und mithilfe der Lehre vom Gesellschaftsvertrag die Einrichtung der demokratischen Ablösung der Führenden begründet hat, ist ein sehr wichtiger Fortschritt in der Geschichte der Menschheit. Der Osten kann daraus lernen. Doch vom Standpunkt der östlichen Zivilisation hat die „westliche Lehre von der menschlichen Natur“, auf die sich die Lehre vom Gesellschaftsvertrag gründet, Lücken.

Hobbes’ These von der Bosheit der menschlichen Natur erklärt nicht, warum der Führende die Ordnung aufrechterhalten sollte. Sie sagt nicht, ob der Führende eine Ausnahme von der Bosheit der menschlichen Natur ist oder ob allein der Führende durch Gott oder durch den Geist Uneigennützigkeit erwirbt. Lockes unbeschriebenes Blatt enthält den Irrtum oder die Gefahr, zu glauben, der Geist befreie sich vom Instinkt als Lichtquelle und nicht als Spiegel. Der Gedanke des unbeschriebenen Blattes, man brauche nur die Freiheit zu lehren, um eine gesellschaftliche Ordnung zu erhalten, die alle annehmen, ist wirklichkeitsfern. Rousseaus These von der Güte der menschlichen Natur sucht das Problem nicht im Menschen, sondern in der Zivilisation und schließt daraus umgekehrt, die menschliche Natur sei gut. Doch da auch die Zivilisation vom Menschen kommt, kann sie nicht erklären, wie aus einer guten menschlichen Natur eine schlechte Zivilisation hervorging. Der Gemeinwille, den er vertrat, kann ins totalitäre Denken abgleiten. Hobbes scheint in einer Lage fortwährender Kriege und äußerster Kämpfe aufgewachsen zu sein und die Bosheit, die die menschliche Natur dort zeigt, irrig für die Regel gehalten zu haben. Das ähnelt der Art, wie Machiavelli (1469–1527) im Westen und Han Feizi (280–233 v. Chr.), die wie Hobbes ihr ganzes Leben inmitten fortwährender Kriege und Kämpfe verbrachten, eine Hobbes ähnliche Lehre von der menschlichen Natur aufstellten, nach der der Mensch böse ist, und auf sie ihre Lehren der Realpolitik gründeten. Auf dieser menschlichen Natur scheint Hobbes einen Gesellschaftsvertrag entworfen zu haben, der nötig ist, um inmitten der Unordnung die Ordnung aufrechtzuerhalten, aber in Friedenszeiten schwer anzuwenden ist.

Lockes unbeschriebenes Blatt leugnet die menschliche Natur. Die Lehre, der Mensch werde durch Erziehung gemacht, hat zur Wertschätzung der Erziehung beigetragen. Doch sie öffnet zugleich einen sehr gefährlichen Weg: Man kann von einer dogmatischen Lehre verführt werden. Nach dem unbeschriebenen Blatt ist der Mensch gegenüber seiner Natur frei. Nimmt man an, er habe keine Natur, so wird der Mensch zu einem „Menschen, der zu allem fähig ist“. Erzieht man ihn in einer dogmatischen Lehre für die Zukunft oder für ein erdachtes Utopia, so kann man ein Ungeheuer aus ihm machen, das die Ethik missachtet. Wer die Erziehung oder die Lehre lenkt und wer die Ausbildung erteilt, entscheidet im Voraus über das Ergebnis. Locke und der Konfuzianismus schätzen beide die Erziehung hoch. Doch man muss erkennen, dass die westliche Erziehung der tabula rasa und die konfuzianische Erziehung des Ostens in Bezug auf die menschliche Natur auf sehr verschiedenen Grundlagen beruhen. Der Westen meint, da der Mensch der „tabula rasa“ keine Natur habe, sei durch Erziehung und Ausbildung alles möglich. Der Osten behauptet, es gebe eine Natur, und richtet sich auf die Bildung des Charakters, indem er meint, dass in den Grenzen dieser Natur Ethik und Erziehung aus einem Menschen einen Menschen machen können. Er betont die Erziehung des Charakters in den Grenzen der Natur. In diesem Sinn kann die östliche Erziehung nicht gegen die Grundsätze der Ethik verstoßen. Doch Lockes These, die Natur sei weder gut noch böse (性無善惡論), die die menschliche Natur nicht anerkennt, erlaubt es, Denkweisen auszuarbeiten, die die Ethik übersteigen oder verraten.

Rousseaus These von der Güte der menschlichen Natur ist eine revolutionäre Lehre, die der christlichen These von ihrer Bosheit entgegensteht. Sie bietet dem westlichen philosophischen System neue Möglichkeiten. Doch sein Vertrauen in die Güte der menschlichen Natur und in den Gemeinwillen beruht auf schwachen Grundlagen. Die Gewissheit, der aus Rousseaus These von der Güte hervorgehende Gemeinwille könne stets richtig sein, ist eine Gewissheit ohne Grundlage. Diese „Gewissheit“ wurde eher missbraucht, um Diktaturen zu rechtfertigen, als um demokratische Regierungen zu bilden. Tatsächlich endete die Französische Revolution von 1789 trotz der anfänglichen guten Absichten Robespierres und anderer in der Schreckensherrschaft. Auch im Zeitalter der Ideologien des 20. Jahrhunderts behaupteten die faschistischen und kommunistischen Diktaturen, ihre Politik spiegle ganz den „Gemeinwillen“ wider. Dank der Lehren von der menschlichen Natur und vom Gesellschaftsvertrag von Locke und Rousseau gewinnt die Freiheit des Einzelnen in der westlichen Zivilisation besondere Bedeutung. Wie Patrick Henry (1736–1799) rief: „Gebt mir Freiheit oder gebt mir den Tod!“ (Give me liberty, or give me death!), begann man die Freiheit als absolute Moral wahrzunehmen. Doch der Liberalismus verliert schließlich seine Kraft vor dem grundlegenderen Satz der Selbsterhaltung. Der britische „Brexit“ (die Erklärung des Austritts des Vereinigten Königreichs aus der EU) erinnert uns noch einmal an das eherne Gesetz, nach dem die auf die menschliche Natur gegründete „Selbsterhaltung“ wichtiger ist als jene mächtige Moral, die der „Liberalismus“ ist. Nicht nur das Vereinigte Königreich, sondern auch die Vereinigten Staaten und die anderen westlichen Länder haben, wenn die Lage schwierig wird, keine andere Wahl, als zur Erhaltung der Nation und des Volkes den Grundsatz der Selbsterhaltung zu verfolgen, der wichtiger ist als Freiheit oder Menschenrechte. Dieser Grundsatz der Selbsterhaltung gewinnt im Westen seit Kurzem rasch an Boden. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit sind wichtige Erklärungen. Gesellschaft und Staat können nur gesund sein, wenn man sie so weit wie möglich achtet. Doch sie sind Schöpfungen des Geistes. Wenn sich die Lage ändert, wird es letztlich unmöglich, diese Grundsätze als absolute Sätze festzuhalten, denn sie müssen sich mit dem Instinkt abfinden. Mit anderen Worten: Man muss sich erinnern, dass im Verhältnis von Geist und Instinkt der Instinkt die Quelle des Handelns ist und der Geist seine Freiheit in den im Instinkt eingeschriebenen Grenzen genießt.

An die Stelle der „Lehre vom Gesellschaftsvertrag“ des Westens setzt der Osten eine „Lehre von der Bildung des Charakters“. So verschiedene Ausrichtungen sind möglich, weil sich Ost und West in ihrer Lehre von der menschlichen Natur grundlegend unterscheiden. Wie untersucht die Lehre von der menschlichen Natur, die den Charakter bildet, Instinkt und Geist, und wie setzt sie ihre Verbindung? Wie das neue Gehirn den Instinkt nicht beseitigen kann, so gilt auch das Umgekehrte. Das alte Gehirn kann die geistige Fähigkeit des Menschen selbst weder hervorbringen noch vernichten. Dass der Mensch wie die anderen Tiere grundlegende Begierden und Gefühle hat, ist Schicksal. Ebenso ist es Schicksal, dass der Mensch eine geistige Fähigkeit hat. Wir können sie weder beseitigen noch ändern. Mit anderen Worten: Der Mensch genießt die Freiheit seiner geistigen Fähigkeit in den Grenzen seines instinktiven Schicksals. Russell vermutet, selbst unter der Last einer westlichen Zivilisation, die Geist und Leidenschaft lange im Konflikt und Gegensatz sah, dass Geist und Leidenschaft schließlich in Harmonie kommen müssen:

Begierde, Gefühl, Leidenschaft (wählen Sie das Wort, das Sie wollen) sind die einzig möglichen Ursachen des Handelns. Die Vernunft ist keine Ursache des Handelns, sondern nur ein Regler. ³¹⁵

Das menschliche Dasein wird letztlich mit der Bedingung einer „Freiheit im Schicksal“ geboren. Es ist nicht so, dass der Mensch wie ein Tier leben könnte und sich dagegen entschiede: Er kann es nicht, so sehr er sich auch bemüht. Anders als die Tiere wird der Mensch mit einem neuen Gehirn geboren. Der Mensch kann hier zwei Möglichkeiten ausüben: Es ist das neue Gehirn, das die Instinkte des alten Gehirns in eine von Eigennutz erfüllte Gier verwandelt, und es ist auch das neue Gehirn, das die kleine Uneigennützigkeit im Instinkt aufbietet, um den Menschen einen Charakter zeigen zu lassen, der ihn zum Führenden machen kann. Doch man muss sich erinnern, dass der Eigennutz mit weit größerer Kraft in der menschlichen Natur vorhanden ist als die Uneigennützigkeit.

Die Menschen sind mehr zur Rache als zum Mitleid geneigt. (Spinoza, Ethik, IV, Anhang, XIII)

Wir können diese Anlage der menschlichen Natur nicht im Namen des sittlichen Sinns tadeln, denn der Eigennutz, das heißt die Begierde, ist der Kern der menschlichen Natur, der Grund, aus dem wir leben, und die Kraft, die die Zivilisation bewegt.

Die Begierde ist das eigentliche Wesen des Menschen, das heißt das Streben, mit dem der Mensch in seinem Sein zu verharren strebt. (Spinoza, Ethik, IV, Lehrsatz 4; IV, Vorrede)

Doch der Instinkt wird zu der Kraft, die über den „menschlichen Charakter“ entscheidet: in welcher Richtung er sich durch die Kraft des Geistes „ausdrückt“. Die Medizin ist dabei zu beweisen, dass instinktives und erworbenes Verhalten so eng verbunden sind, dass schon ihre Unterscheidung ein Irrtum ist.

Die bisher gesammelten Beweise zeigen, dass es ungenau und falsch ist, „instinktives“ Verhalten als vom „erworbenen“ Verhalten getrennt und ohne jeden Bezug zu ihm anzusehen. Beide sind vermischt.³¹⁶

Zu sagen, es sei ungenau, instinktives und erworbenes Verhalten zu unterscheiden, zeigt, dass Instinkt und Geist einander beeinflussen. Ethisch ausgedrückt: Inmitten des Konflikts zwischen Eigennutz und Uneigennützigkeit kann der Mensch seine Uneigennützigkeit wachsen lassen. Umgekehrt kann er auch seinen Eigennutz auf die Spitze treiben. Der Mensch erkennt die „schicksalhaften Grenzen“, die ihm der Instinkt gibt, und in diesen Grenzen kann der Geist so frei sein, wie er will. Das ist die ganze Freiheit, die er besitzt. Der Geist kann den Instinkt nicht missachten, um frei zu handeln.

Es kommt vor, dass sich die auf diese menschliche Natur gegründeten menschlichen Angelegenheiten unverändert in der Geschichte ausdrücken. Die Geschichte des Westens in der frühen Neuzeit zeigt es. Im Westen haben die Aufklärung und das Aufkommen des Deismus nicht jeden Glauben an den Theismus bei den westlichen Menschen verschwinden lassen. Der Deismus verbreitete sich weit unter den westlichen Denkern, doch viele Menschen glaubten, unabhängig von der geistigen Überzeugungskraft des Deismus, weiter an den Theismus und stützten sich auf ihn. Die Religion bleibt ein Element, das der Mensch braucht, selbst nach einem Vorgang, der das in ihr enthaltene Dogma verwirft, das heißt, der meint, die Bibel oder das Wort Gottes seien nicht absolut. Denn die menschliche Natur gehört weniger dem Geist als zu einem großen Teil dem Herzen und dem Instinkt an. Vor allem bleibt, wenn man die Lehre von der menschlichen Natur annimmt, nach der der Instinkt die Lichtquelle und der Geist der Spiegel ist, das Bedürfnis nach Religion bestehen.

Diese Erscheinung „des Herzens“ erklärt sich durch den „Widerspruch“, dass die geistige Fähigkeit des Menschen zugleich Grenzen und Möglichkeiten hat. Dieser Widerspruch wurde in der neuzeitlichen westlichen Kultur lange verworfen. Die klassische Physik bildete sich, indem sie einen solchen Widerspruch verwarf. Doch wie der Beweis zeigt, dass das Licht die Doppelnatur von Teilchen und Welle besitzt, kann man den Widerspruch im Gegenteil als Grundeigenschaft der Natur annehmen. Die Materieeinheiten, die kleiner sind als das Atom, verhalten sich bald wie Teilchen, bald wie Wellen. Auch das Licht zeigt diese Doppelnatur.³¹⁷ Tatsächlich wurde, als Einstein die Teilchennatur des Lichts bewies, gezeigt, dass etwas zugleich Zweifaches und Eines, wie Geist und Körper, auch in der Natur besteht. Die Zweiheit des Lichts bedeutet eine tiefere und wichtigere Zweiheit, die sich über die ganze Natur verallgemeinert und vielleicht eine allgemeine Eigenschaft der Natur ist.

Man nimmt an, dass sich das Licht unter manchen Umständen wie ein Strom von Teilchen verhält und unter anderen wie eine Welle. Dieser „Welle-Teilchen-Dualismus“ stimmt nicht mit unserem gesunden Menschenverstand überein. Doch er stimmt gut mit den Ergebnissen der Versuche über das Licht überein.³¹⁸

Das Verhältnis von menschlichem Geist und Körper, das wie das Licht einen zugleich zweifachen und einen Charakter hat, wird so beschrieben:

Ich glaube nicht, dass Körper und Seele eine reine und ursprüngliche Zweiheit bilden. Sie scheinen mir eher eine Teilung unter vielen anderen möglichen zu sein. Und diese mögliche Teilung erscheint in der Wirklichkeit durch die Polarität (die Polarisierung), die ich sehr ungenau den Gegensatz von Subjekt und Objekt genannt habe.³¹⁹

Letztlich muss man vom Standpunkt des Denkens aus die Harmonie von Eins und Zwei in der Natur nicht als Ausnahme, sondern als allgemeines Gesetz sehen. Die westliche Philosophie sah darin einen Widerspruch, doch die östliche Philosophie hielt, wie man an der Lehre von Yin und Yang sieht, für selbstverständlich, dass die Harmonie oder die Ergänzung der Widersprüche der Natur innewohnt.

Der Instinkt ist die Lichtquelle, der Geist der Spiegel

In der östlichen Lehre von der menschlichen Natur hat Yi Yulgok die Rolle von Instinkt und Geist am überzeugendsten erklärt: „In allen Erscheinungen regt sich das Qi (氣, der Instinkt), und das Li (理, der Geist) reitet es, um zu erscheinen.“ Eine fast gleiche Lehre von der menschlichen Natur erscheint im Westen fast drei Jahrhunderte später. Russell drückte sie aus: „Der Geist ist nicht der Herr des Instinkts, sondern nur sein Diener“; „Der Geist kann den Instinkt nicht abschaffen; er regelt ihn nur.“ Auch Freud hatte eine ähnliche Lehre von der menschlichen Natur: „Der Geist (das Ich) hält die Zügel des Pferdes, doch das Pferd, das der Instinkt (das Es) ist, kann jederzeit die Zügel zerreißen und durchgehen.“ Die menschliche Natur ist das, was wir bei der Geburt haben, und in ihr wandelt sich der menschliche Charakter. Der Instinkt wird zur Lichtquelle, der Geist zum Spiegel.

Das zeigt, dass im menschlichen Handeln der Instinkt die Rolle der Lichtquelle spielt und der Geist, der ihn empfängt, die des Spiegels.³²⁰ Der menschliche Charakter, den die östliche Lehre von der menschlichen Natur für wesentlich hält, entsteht so aus dem Zusammenwirken von Instinkt und Geist. Diese Rollenverteilung, der Instinkt als Lichtquelle und der Geist als Spiegel, stimmt auch mit den wissenschaftlichen Tatsachen überein, die die moderne Medizin unablässig ans Licht bringt. Die moderne Medizin drückt es anatomisch ähnlich aus: „Das neue Gehirn (der Geist) sitzt auf dem limbischen System (dem Instinkt) wie ein Reiter auf einem Pferd ohne Zügel.“

Die westliche Lehre von der menschlichen Natur behauptet, der denkende Geist des Menschen, das neue Gehirn, habe letztlich die Geschichte der Menschen gemacht. Diese Erklärung birgt die große Gefahr, die Rolle des neuen und des alten Gehirns misszuverstehen, wenn man vom Menschen spricht. Kommen wir noch einmal auf den Gedanken zurück, dass das alte Gehirn die Quelle des Handelns ist und das neue Gehirn es nur regelt. Denkt man besonders an diese Rollenverteilung, in der die Quelle des menschlichen Handelns allein aus dem alten Gehirn kommt und das neue Gehirn sie nur regelt, indem es sie verstärkt oder verringert, so berührt man die Wurzel des Problems.

Zu sagen, das neue Gehirn mache die Geschichte, ist ein unvollständiger Gedanke: der, dass im Verhältnis von Geist und Instinkt der Geist die Rolle des Instinkts ganz ersetzen könne. Doch besonders die westliche Zivilisation hat behauptet, der Geist, das neue Gehirn, sei selbstständig und könne eine neue Welt und eine neue menschliche Natur erschaffen. Wir müssen anerkennen, dass sich die menschlichen Möglichkeiten nur aus dem entfalten können, womit wir geboren sind, das heißt allein in den Grenzen des Instinkts. Diese Grenze überschreiten zu wollen, sich allein auf die „Fähigkeit des Geistes“ zu richten und die ursprüngliche Rolle des Instinkts zu unterschätzen: Das ist das Wesen der westlichen Zivilisation. Das kann zu dem Wagnis führen, den Instinkt zu missachten, alles auf „den Geist, den Gott allein dem Menschen gegeben hat“, zu setzen und das Idealbild verwirklichen zu wollen. Das ist in der westlichen Geschichte tatsächlich geschehen: das Zeitalter der Ideologien des 20. Jahrhunderts, das der Westen geschaffen hat. Doch weil solche Versuche die menschliche Natur aufs Äußerste missachten, führen sie leicht zu Tragödien, in denen die Ethik mit Füßen getreten wird.

Der Instinkt wird im Westen als menschliche Knechtschaft (human bondage) verstanden, im Osten als Qi (氣). Wenn der Westen den Instinkt als menschliche Knechtschaft versteht, will er glauben, ohne den Instinkt könne der Mensch seinen Geist frei gebrauchen und unbegrenzte Möglichkeiten verfolgen. Die Knechtschaft des Instinkts zu verlassen, um frei zu werden wie Gott: Das war der Traum der westlichen Menschen von der griechischen Zeit bis heute. Auch das Ziel des Lebens ist, glücklich zu sein, und seit Aristoteles haben die westlichen Menschen das höchste Glück, das der Mensch erreichen kann, als „glücklich sein wie Gott“ bestimmt. Tatsächlich meinte man in der griechisch-römischen Zeit, die Götter unterschieden sich kaum von den Menschen, und es gab Halbgötter. In der römischen Zeit gab es sogar eine Zeit, in der jemand, wenn einer bezeugte, bei seiner Verbrennung die Seele aufsteigen gesehen zu haben, als Gott behandelt wurde.

Die östliche Zivilisation dagegen erkannte das Dasein eines Gottes, der die Natur erschaffen hat, nicht an und gründete sich auf eine Philosophie, die die Natur, das heißt das Dao der Natur, als absoluten Wert anerkannte. Die östliche Naturphilosophie verstand den Instinkt anders als der Westen als die Quelle der Kraft. Ohne das Qi kann das Li nicht wirken. Es geht darum, den Instinkt als Quelle des menschlichen Handelns anzunehmen und in ihm die Möglichkeiten zu suchen, die dem Menschen offenstehen. So bildet sich der menschliche Charakter nur innerhalb der menschlichen Natur, das heißt allein in den Grenzen des Instinkts, je nach der Rolle des Geistes. Zu meinen, der Geist könne den Instinkt frei verlassen, um auf die Suche nach dem Idealbild zu gehen, heißt einen grundlegenden Irrtum über die menschliche Natur begehen.

Im Westen nähert man sich der Rollenverteilung zwischen Geist und Instinkt anders als im Osten. In der Zivilisation Gottes ist, da der Geist ein besonderes Geschenk Gottes an den Menschen ist, eine gegensätzliche Teilung, die den Instinkt missachtet, unvermeidlich. Diese Rollenverteilung, „der Geist oben, der Instinkt unten“, bildet die Hauptströmung der westlichen Zivilisation. Sie dauert seit über zweitausend Jahren. Doch die Behauptung, Geist und Instinkt seien nicht zu teilen und müssten als eins gesehen werden, ist die menschliche Natur, die die östliche Zivilisation setzt, und solche Behauptungen erscheinen auch im Westen. Die berühmteste Ansicht, man müsse sie als eins sehen, ist natürlich die Spinozas im 17. Jahrhundert: „Geist und Körper sind ein und dasselbe Ding.“ Auch die medizinischen Werke bestätigen unablässig den Gedanken, dass „das Psychische und das Physiologische“, eine andere Art, Geist und Körper zu sagen, eine einzige Einheit bilden: „Das Psychische und das Physiologische bilden eine untrennbare Einheit.“ Auch die geistige Fähigkeit kann die Grenzen der Physiologie, der Begierden und der Gefühle des Menschen nicht verlassen.

Das Psychische und das Physiologische sind nichts anderes als eine untrennbare Einheit ³²¹

Mit anderen Worten: Die geistige Fähigkeit kann nur dorthin zielen, wohin Physiologie, Begierden und Gefühle zielen: auf Selbsterhaltung und Anpassung an die Umwelt. Doch mit dem Instinkt hat der Mensch die Rolle des Geistes. Spinoza gebrauchte den Ausdruck der menschlichen Knechtschaft in dem Sinn, dass der Mensch, der seinen Geist nicht zu gebrauchen weiß, am Ende wie ein Sklave des Instinkts lebt.

Der Mensch ist notwendig immer den Leidenschaften unterworfen (Spinoza, Ethik, IV, Lehrsatz 4).

Spinoza maß der zentralen Rolle der Leidenschaft in der menschlichen Natur große Bedeutung bei, aber auch der Rolle, die der Geist gegenüber der Leidenschaft spielen kann. Der Geist habe eine Rolle, untersuchte er, doch der Mensch folge nicht den Ratschlägen des Geistes.

Die Leidenschaft ist die Natur des Menschen. Durch die Leidenschaft bejaht der Mensch unablässig sein eigenes Dasein … Der Mensch folgt nicht den Ratschlägen des Geistes. (Spinoza, Ethik, IV, Lehrsatz 18)

Anders als dieser Realismus Spinozas, der die Verbindung von Leidenschaft und Geist vertritt, ist die westliche Zivilisation gewohnt, die Rolle des Geistes auf die Spitze zu treiben. Die Behauptung, der Geist sei die Quelle der Lehre von der menschlichen Natur, beherrschte nach Sokrates, mit der christlichen Lehre verschmolzen, das Mittelalter und setzte sich in der Neuzeit durch den Rationalismus Descartes’ im Westen durch. Noch ein Schritt, und die ideologische Behauptung, der Geist sei alles, wird möglich. Die westliche Philosophie der frühen Neuzeit lag in den Händen der sogenannten Rationalisten. Rationalisten wie Descartes begannen, außerhalb der Religion und mit „wissenschaftlichen und vernünftigen“ Methoden den in der Bibel geschriebenen Grundsatz zu vertreten: Der Geist ist dem Menschen von Gott gegeben. Das schuf im Westen die Gewohnheit zu denken, der Geist sei, unabhängig von Gott, das Subjekt des Menschen.

Die Gegenlehre zu diesen Rationalisten findet sich im britischen Empirismus (Empiricism). Im Gefolge der Empiristen erscheint der Gedanke, dass nicht der Geist, sondern der Instinkt das Subjekt des menschlichen Handelns ist. Hume behauptete, wie wir gesehen haben: „Die Vernunft ist und soll nur die Sklavin der Leidenschaften sein.“ Die Quelle allen menschlichen Handelns kommt aus dem Instinkt. Betrachtet man den Vorgang der menschlichen Evolution, so kann man diese Untersuchung besser verstehen. So gesehen spielt das alte Gehirn die Rolle der Lichtquelle und das neue Gehirn die des Spiegels. Dann kommt auch die Quelle der Ethik aus dem Instinkt: Denn hätte der Instinkt keine solche Quelle, so könnte die Ethik nicht entstehen. Mit anderen Worten: Die Lehre, nach der der Geist keine Lichtquelle, sondern ein Spiegel ist, erklärt sich durch die Untersuchung, nach der die Quelle der Ethik nicht im Geist, sondern im Gefühl liegt. Mehrere Denker hatten durch ihren Scharfblick den Gedanken geahnt, dass der Geist ein Spiegel ist. Spinoza, David Hume, Russell und andere haben diesen Scharfblick bewiesen. Zugleich folgen in der Moderne mithilfe der Medizin unablässig wichtige wissenschaftliche Entdeckungen aufeinander, die zeigen, dass Geist und Instinkt verbunden sind.

Humes Lehre, die die Ethik auf das Gefühl gründet, bildet in der Lehre von der menschlichen Natur im Wesentlichen das Gegenstück zu der Kants, die sie auf den Geist gründet. Humes Lehre trifft sich mit den Lehren von der menschlichen Natur des Ostens und des Westens. Für Hume bildet sich die Ethik als Spiegel des Gefühls; für Kant spielt der Geist, der das Gefühl verlässt, selbst die Rolle, Moral und Ethik als Lichtquelle zu bilden. Bei Kant genießt die Moral eine vollständige, vom Instinkt befreite „Freiheit“. Hume vertritt „die Freiheit im Instinkt“, Kant „die Freiheit außerhalb des Instinkts“. Tatsächlich fanden Kants Thesen mehr als Humes vielschichtige Lehre die Unterstützung des westlichen Rationalismus. Kant behauptete, indem der Geist Gott ersetzt, bestehe die Moral im Menschen durch den Geist weiterhin als unleugbare Pflicht, als wäre sie von Gott gegeben. Die westlichen Rationalisten feierten ihn als Urheber einer „kopernikanischen“ Wende.

Hume wurde von den großen Denkern des Westens schließlich wie Spinoza als Abtrünniger behandelt. Sein Buch über die Religion, Dialoge über natürliche Religion, blieb zu seinen Lebzeiten verborgen und wurde erst nach seinem Tod veröffentlicht. Hume wurde auch religiös verdächtigt, ein „Ketzer“ zu sein, und konnte darum keinen Lehrstuhl für Philosophie erlangen. Das 18. Jahrhundert, in dem Hume lebte, war eine Zeit, in der Gotteslästerung (瀆神罪, blasphemy) ein anerkanntes Verbrechen war. 1697 wurde ein zwanzigjähriger Student gehängt: Man hatte erfahren, dass er von Mohammed gesprochen und Freunden gesagt hatte, die westliche Religion, die Lehre von der Dreifaltigkeit und anderes, habe widersinnige Seiten. Gotteslästerung war der Anklagepunkt. Humes Behauptung, der Instinkt sei die Lichtquelle und der Geist der Spiegel, war für das zu seiner Zeit noch sehr lebendige theozentrische Denken, das den Geist hochschätzte, schwer anzunehmen.

Die Lehre von der menschlichen Natur als Wandel: die weder gute noch böse Natur nach Gaozi, die Güte nach Menzius, die Bosheit nach Xunzi

Die östliche Philosophie des Wandels kommt aus der Kosmologie einer „stets sich wandelnden Natur“, dem Grundsatz des östlichen Denkens. Die östliche Lehre von der menschlichen Natur beruht auf der Philosophie des Wandels: „Der Mensch wird mit derselben menschlichen Natur geboren, die aus Instinkt und Geist besteht. Doch die Handlungen, die er nach seiner Geburt ausdrückt, das heißt der menschliche Charakter, sind verschieden.“ Die östlichen Thesen, nach denen die Natur weder gut noch böse ist (Gaozi), gut ist (Menzius) und böse ist (Xunzi), folgen alle diesem System. Das Wichtige ist, dass sie, während sie eine sich nicht wandelnde menschliche Natur anerkennen, sich auf Selbstbildung und Erziehung richten, weil es auf den menschlichen Charakter ankommt, der sich nach der Geburt wandelt. Diese Lehren von der menschlichen Natur folgen jener Naturphilosophie, die die Philosophie des Wandels ist. Weil die östliche Lehre von der menschlichen Natur weder mit der Religion verbunden noch an eine Lehre vom Gesellschaftsvertrag geknüpft wurde, hat sie anders als die antiken und neuzeitlichen westlichen Lehren die dauerhafte Kraft einer einzigen Lehre von der menschlichen Natur, die sich vom Altertum bis heute fortsetzt.

Gaozi (告子, 420–350 v. Chr.) war der erste der östlichen Denker, der Gedanken über die menschliche Natur hinterließ. Gaozi meinte, der Mensch unterscheide sich in nichts von den anderen Tieren. Der Mensch werde mit zwei Begierden geboren, der nach Nahrung und der geschlechtlichen. Er behauptet, die Tiere hätten weder Gutes noch Nicht-Gutes, und die Menschen ebenso wenig. Er verwirft sowohl die These von der Güte als auch die von der Bosheit der menschlichen Natur und vertritt, sie sei weder gut noch böse (性無善惡論):

Gaozi meinte, die menschliche Natur sei nicht in Gutes (善) und Nicht-Gutes (不善) geteilt, wie das Wasser nicht in Ost und West geteilt ist. (Mengzi 6A,2)

Die Bücher, in denen Gaozi über die menschliche Natur nachdachte, sind uns nicht überliefert. Was im Buch des Menzius angeführt wird, ist alles, was wir von Gaozi über die menschliche Natur wissen. Das Buch Mengzi, Buch VI, „Gaozi“ (告子), enthält die verschiedenen Erklärungen über die menschliche Natur. Gaozis Philosophie, nach der die Natur weder gut noch böse ist (性無善惡論), ähnelt je nach Deutung dem unbeschriebenen Blatt des Aristoteles oder Lockes. Doch im Osten entwickelte niemand diese These Gaozis über die menschliche Natur weiter, um sie in seiner eigenen Lehre der gesellschaftlichen Reform zu gebrauchen. Gaozis These folgte nicht der Ontologie, sondern der östlichen Philosophie des Wandels. In diesem Fall ist es wahrscheinlich, dass auch Gaozi eine Lehre von der menschlichen Natur vertrat, in der Gut und Böse nicht von der menschlichen Natur entschieden werden und der Schwerpunkt auf der Erziehung des sich nach der Geburt wandelnden Charakters liegt. Das ist der grundlegende Unterschied zwischen der Philosophie des westlichen unbeschriebenen Blattes und Gaozis These, nach der die Natur weder gut noch böse ist: der Unterschied zwischen Ontologie und Philosophie des Wandels.

Nach Gaozi richtet sich das Nachdenken der Denker eher auf eine Natur, die Gutes oder Böses hat, als auf eine, die weder das eine noch das andere hat. Es teilt sich in die These des Menzius von der Güte der menschlichen Natur und die des Xunzi von ihrer Bosheit. Doch die östlichen Thesen von Güte und Bosheit bleiben nicht bei einer Ontologie stehen, in der der Mensch an seine Natur gebunden wäre. Sie nähern sich ihr über die Philosophie des Wandels: Wie auch immer seine Natur sei, der Mensch muss sein Bestes für die „Erziehung“ des Charakters tun. Menzius und Xunzi unterscheiden sich nicht darin, dass sie die Erziehung des Charakters zum Endziel nehmen; und geht man zu Konfuzius zurück, dem Lehrer beider, bleibt es dasselbe wesentliche, unveränderte Ziel. So gesehen unterscheidet sich Gaozis These, nach der die Natur weder gut noch böse ist, vom Standpunkt der Philosophie des Wandels aus nicht von der These des Menzius von der Güte oder der des Xunzi von der Bosheit, insofern sie sich auf die Erziehung des Charakters richtet.

Menzius (372–289 v. Chr.) stellte gegen die These Gaozis fest, dass es einen Unterschied zwischen Mensch und Tier gibt. Der Mensch ist nicht wie das Wasser: Die Menschen teilen sich nicht in Ost und West, sondern in oben und unten. Er behauptete, wenn die Menschen das Gute nicht vom Nicht-Guten unterscheiden, breche die Ethik, wie Menschlichkeit und Gerechtigkeit (仁義), zusammen:

Jeder Mensch hat ein Herz, das das Leid anderer nicht ertragen kann … Das Herz des Mitleids ist der Keim der Menschlichkeit (仁); das Herz der Scham ist der Keim der Gerechtigkeit (義); das Herz der Ehrerbietung ist der Keim der Sitte (禮); das Herz, das Richtiges von Falschem unterscheidet, ist der Keim der Weisheit (知). Der Mensch hat diese vier Keime, wie er vier Glieder hat. (Mengzi 2A,6)

Das ist das Wesentliche der These des Menzius von der Güte der menschlichen Natur (性善說). Er erklärte, dass Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Sitte und Weisheit aus vier Herzen hervorgehen: dem Herzen des Mitleids (惻隱之心), dem Herzen der Scham (羞惡之心), dem Herzen der Ehrerbietung (辭讓之心) und dem Herzen, das Richtiges von Falschem unterscheidet (是非之心). Im Westen vertrat auch Rousseau die Güte der menschlichen Natur, doch er suchte die Wurzel dessen, was den Menschen verdirbt, in der Zivilisation und den Einrichtungen und wollte durch gesellschaftliche Reform Abhilfe schaffen: „Der Mensch wird gut geboren, doch die Gesellschaft verdirbt ihn“, behauptete er. Suchte Rousseau das Problem außen, so suchte Menzius es innen. Menzius sah die Hindernisse für die Güte der menschlichen Natur in der äußeren Umgebung des Einzelnen oder im Mangel an Erziehung und suchte die Lösung in Mühe und Selbstbildung. Menzius erklärte, der Mensch werde mit der Ethik geboren. Jeder hat ein Herz, das helfen will, wenn er jemanden in Not sieht, und das Gerechtigkeit herstellen will, wenn er jemanden vom Unglück getroffen sieht. Menzius meinte, diese Ethik könne sich je nach den Umständen, etwa der Erziehung, zeigen oder verborgen bleiben. Wie die Ernten je nach fetten und mageren Jahren verschieden ausfallen, behauptete er, so könne sich die Sittlichkeit des Menschen je nach der Erziehung zeigen oder verborgen bleiben. Der Schluss der These des Menzius von der Güte der menschlichen Natur ist, dass man den Menschen gut erziehen muss, wie die Natur ein fettes Jahr erlebt.

Xunzi (310–235 v. Chr.) legt seine Haltung in seinem Buch, dem Xunzi, im 23. Kapitel, „Die menschliche Natur ist böse“, dar. Das Wichtige an der These des Xunzi ist, dass der Mensch mit einer Natur geboren wird, die, sich selbst überlassen, das gesellschaftliche Leben schwer macht:

Die Natur des Menschen ist böse; was gut an ihm ist, wird nachträglich gemacht … Folgt man nur seiner Natur und handelt nur nach seinen Gefühlen, so endet man in einer gewalttätigen Gesellschaft, in der man sich schlägt und einander die Güter entreißt. Darum sind Gesetz und Ethik nötig. Durch Ethik und Gesetz geben die Menschen einander nach und achten die Regeln, und man kann eine beständige Gesellschaft schaffen. (Xunzi 23,1)

Das ist das Wesentliche der These des Xunzi von der Bosheit der menschlichen Natur, und ihre Wurzel ist, die menschliche Natur zu sehen, wie sie ist, im natürlichen Zustand. Der Führende (junzi, 君子) und der Teilnehmende (xiaoren, 小人) werden gleichermaßen mit derselben angeborenen Natur geboren, der kein Mensch entgehen kann:

Die Natur ist das, womit man geboren wird. Man kann sie weder durch Lernen ändern noch durch Arbeit verwandeln. Ethik und Gesetz sind das Werk der Weisen. Sie sind durch Lernen gemacht, durch Verwandlung gemacht. (Xunzi 23,5)

So suchen alle Menschen ihr eigenes Interesse, und ohne Zügel droht das in der Gesellschaft in Streit auszuarten. Die Neigung, der Gier zu folgen, haben der Führende und der Teilnehmende beide von Geburt an. Das Ziel des Xunzi ist, sie so zu erziehen, dass sie hilft, die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten. Im Westen gebrauchte Hobbes, der die Bosheit der menschlichen Natur vertrat, für die Menschen, die um ihr Interesse kämpfen, den Ausdruck „Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf“. Dieser Ausdruck kommt aus dem lateinischen Spruch „Homo homini lupus est“. Zuerst von dem römischen Dichter Plautus gebraucht, ist er eine Formel, die das Wesen der menschlichen Gesellschaft kalt bloßlegt. Hobbes schlug eine gesellschaftliche Lösung vor: Da der Naturzustand der Anarchie oder dem Kriegszustand gleiche, sei ein absoluter Monarch mit starker Macht nötig.

Wo Hobbes eine Lösung außen sucht, schlägt Xunzi eine innen vor. Xunzi legte den Schwerpunkt auf den Gedanken, dass man, da der Mensch von Geburt an eigennützige Begierden hat, sie durch eigene Mühe und Erziehung verfeinern muss, damit man vom Führenden und vom Teilnehmenden dem Führenden ähnlich werde. Die These des Xunzi von der Bosheit der menschlichen Natur enthält keinerlei Gedanken, die menschliche Natur zu berichtigen. Es geht darum, den Menschen natürlich zu sehen, wie er ist, und ihn zu lenken, um einen der Gesellschaft nützlichen menschlichen Charakter zu bilden.

Die Lehren von der menschlichen Natur des Gaozi, des Menzius und des Xunzi gehören zur Philosophie des Wandels. Darin unterscheidet sich ihr Ausgangspunkt von dem der westlichen ontologischen Lehren. Die östliche Philosophie des Wandels ist schwer zu verstehen. Sie meint, dass die Menschen durch den Instinkt gleich sind, doch je nach der Mühe des Geistes Unterschiede in den Handlungen entstehen, in denen sich der Instinkt zeigt. Sie meinten, der Führende und der Teilnehmende unterschieden sich nicht durch die menschliche Natur, doch es entstünden Unterschiede im menschlichen Charakter, der sich im Handeln zeigt, je nachdem, was sie nach ihrer Geburt lernen.

Durch ihre Natur unterscheiden sich die Weisen (聖人) nicht vom gewöhnlichen Volk. Sie unterscheiden sich durch ihre Handlungen. (Xunzi 23,5)

Menzius und Xunzi sind beide konfuzianische Denker. Ihr Lehrer Konfuzius hatte schon die Grundlagen ihrer Philosophie gelegt, indem er eine ähnliche Lehre von der menschlichen Natur darlegte.

Von Natur stehen die Menschen einander nahe. Durch ihr Tun entfernen sie sich weit voneinander. (Gespräche 17,2)

In der östlichen Lehre von der menschlichen Natur, die der Philosophie des Wandels folgt, braucht keine Lehre vom Gesellschaftsvertrag zu erscheinen, die auf die ontologische menschliche Natur des Westens gegründet ist. Die Lehren von der menschlichen Natur von Hobbes, Locke und Rousseau meinen, der Mensch sei so geboren und wandle sich nicht, und bringen auf dieser Grundlage Lehren vom Gesellschaftsvertrag vor, die Einrichtungen und Gesetze hochschätzen. Und nach den Gesellschaftsverträgen, die sie vorbringen, kommt man dazu, den Menschen nach Gut und Böse zu beurteilen.

Die Lehren von der menschlichen Natur des Gaozi, des Menzius und des Xunzi richten sich auf den Teil des menschlichen Charakters, der sich wandelt: Der Mensch wird mit einer menschlichen Natur geboren, doch was er nach seiner Geburt wird, ist verschieden. Je nach ihrer eigenen Mühe werden die Menschen entweder zu Personen mit einem der Gesellschaft nützlichen Charakter oder zu Personen mit einem ihr nicht nützlichen Charakter. Die These des Menzius von der Güte der menschlichen Natur und die des Xunzi von ihrer Bosheit sind keine ontologischen Erklärungen, nach denen der Mensch gut oder böse wäre.³²² Sie sind nur Weisen zu sagen, wie der Mensch durch das Schicksal und von Natur beschaffen ist. Der Gedanke, die menschliche Natur sei unveränderlich als gut festgelegt, ist nicht der Kern der Philosophie des Menzius. Der Gedanke, sie sei unveränderlich als böse festgelegt, ist auch nicht der Kern der des Xunzi. Menzius und Xunzi meinen, die Menschen, ob sie gut oder böse geboren werden, seien dazu bestimmt, im gesellschaftlichen Leben Probleme zu verursachen. Der Kern der Philosophie des Menzius ist, dass auch die, die gut geboren werden, nach ihrer Geburt im gesellschaftlichen Leben schlechte Einflüsse erfahren können und sich darum gut üben und erzogen werden müssen, um ihren guten Teil wachsen zu lassen. Auch die These des Xunzi von der Bosheit ist ein philosophisches System, das darauf zielt, einen mächtigen Eigennutz durch Ethik und Gesetz gut abzurichten, damit die Menschen einen guten Charakter haben. Für Menzius wie für Xunzi ist nicht die menschliche Natur das Wesentliche, sondern die Erziehung des Charakters.

In der These des Menzius von der Güte der menschlichen Natur und in der des Xunzi von ihrer Bosheit kommt es auf die Induktion an, die in die Ethik mündet. In der westlichen Ontologie kommt es darauf an, dass Güte oder Bosheit der Natur eine deduktive und unveränderliche Bedeutung haben. In Hobbes’ These von der Bosheit kommt es auf die Einrichtungen und das System an, durch die der Einzelne seine Rechte dem König abtritt; Rousseaus These von der Güte richtet sich auf die Schaffung von Einrichtungen und Gesetzen, die den Gemeinwillen sichern. Darum ist der Kern der westlichen Systeme, eine ontologische, böse oder gute menschliche Natur durch Gesetz und Einrichtungen zu regeln. In der östlichen Philosophie des Wandels dagegen haben Güte oder Bosheit der Natur eine induktive Bedeutung, die des Wandels. Es kommt nicht auf das normative Gesetz an, sondern auf die Ethik, die überzeugt.

So gesehen ist die östliche Lehre von der Natur eine Lehre des Werdens. Die These des Menzius von der Güte und die des Xunzi von der Bosheit richten sich beide auf die Erziehung des Charakters. Auf die Frage, ob der Mensch mit einer „festgelegten menschlichen Natur“ (fixed human nature) geboren wird, ist die Antwort der östlichen Lehre von der menschlichen Natur klar. Die menschliche Natur enthält zugleich das Gute und das Böse. Mit anderen Worten: Der Mensch wird mit einem mächtigen Eigennutz und einer schwachen Uneigennützigkeit geboren. Im Osten wird dieser menschliche Instinkt, das alte Gehirn, wie Yin und Yang mit beiden Möglichkeiten geboren. Das Wesentliche ist, dass nach der Geburt das neue Gehirn diese menschliche Natur aus Yin und Yang lenkt und den menschlichen Charakter bildet, indem es ihn zum wohlverstandenen Eigeninteresse hin ausrichtet.

Wenn ihr einen Menschen von gutem Charakter seht, bemüht euch, ihm gleich zu werden; wenn ihr einen Menschen von schlechtem Charakter seht, prüft euch selbst und bemüht euch, ihm nicht gleich zu werden. (Gespräche 4,17)

Xunzi äußert eine ähnliche Ansicht. Jeder Mensch kann ein Weiser werden. Wichtig ist, dass er es selbst will, und Ethik und Gesetz können ihm dabei helfen. Die Bildung des Charakters wird zum Ziel.

Der Mensch auf der Straße kann ein Weiser werden. Er kann es werden durch die Ethik und durch ein durchschaubares Gesetz. (Xunzi 23,11)

Im Osten ist man sich, auch wo die Ansichten über die Natur verschieden sind, einig, in ihren Grenzen das Ziel der Erziehung des Charakters zu verfolgen. Doch die westliche Lehre von der Natur dient dazu, ein schon festgelegtes Ziel anzustreben: Sie wird auf die Lehre vom Gesellschaftsvertrag angewandt. Die westliche These von der Bosheit der menschlichen Natur diente dazu, die königliche Autorität anzuerkennen, das unbeschriebene Blatt dazu, den Liberalismus auszudehnen, und die These von der Güte dazu, die Volkssouveränität anzustreben. So unterscheiden sich die Lehren von der Natur des Ostens und des Westens im Wesen nach ihren Zwecken und Zielen. Darum kann man die östliche Lehre von der Natur als eine Lehre des Werdens (Becoming) und als induktiv sehen. Die westliche menschliche Natur dagegen kann man als eine Lehre des Seins (Being) und als deduktiv sehen.

Wiederholen wir es: Der Schwerpunkt der Lehren von der menschlichen Natur des Menzius und des Xunzi liegt nicht auf der Ontologie einer guten oder bösen Natur, sondern auf der Erziehung eines rechten Charakters durch die Philosophie des Wandels, in den Grenzen der bei der Geburt empfangenen Natur. Die östliche Lehre von der menschlichen Natur zielt darauf, die angeborene menschliche Natur anzuerkennen, sie in ihren Grenzen durch Ethik und Gesetz zu lenken und einen rechten Charakter zum Nutzen der Gesellschaft wachsen zu lassen. Es ist eine Lehre von der menschlichen Natur, die weder unter dem Einfluss der Religion noch metaphysischer Lehren stand und im Osten vom Altertum bis heute unverändert gilt.

3) Die Lenkung der menschlichen Natur: die Freiheit im Schicksal im Osten vs. der Gegensatz von Determinismus und freiem Willen im Westen

Es gibt auf der Erde unzählige Bäume. Ein Baum hat viele Blätter. Doch jedes Blatt ist anders. Es gibt auf der Welt keine zwei gleichen Blätter. Die Menschen auf der Erde sind nun mehr als acht Milliarden. Jeder lebt mit einem anderen Charakter. Es gibt auf der Erde keine zwei Menschen, die mit demselben Charakter durchs Leben gehen. Man gelangt also zu dem Schluss, dass die Menschen mit derselben Natur geboren werden, aber alle mit verschiedenen Charakteren leben. Die östliche Zivilisation meint, die menschliche Natur sei angeboren, der menschliche Charakter aber bilde sich nach der Geburt. Doch der menschliche Charakter ist gegenüber der Natur nicht frei. Er bewegt sich in den Grenzen der „Wechselwirkung zwischen einem mächtigen Eigennutz und einer schwachen Uneigennützigkeit“, die in der Natur liegt. Und welchen Charakter man in diesen Grenzen haben kann, hängt ganz vom Einzelnen ab. Der Mensch, mit dieser Natur geboren, „der Instinkt als Lichtquelle, der Geist als Spiegel“, genießt eine „Freiheit im Schicksal“.

Alle Menschen werden letztlich in den Grenzen derselben menschlichen Natur geboren. Gewiss gibt es in der menschlichen Natur Unterschiede in der Stärke der verschiedenen Leidenschaften, die uns beherrschen, und in der verhältnismäßigen Größe von Eigennutz und Uneigennützigkeit. Doch es ist schwer zu leugnen, dass wir mit einem mächtigen Eigennutz, einer schwachen Uneigennützigkeit und einer Leidenschaft, andere zu beherrschen, geboren werden. Selbst bei denen etwa, die mit einer großen Leidenschaft geboren werden, andere zu beherrschen, hängt die Richtung, in der sich dieser Instinkt ausdrückt, rein von der Erziehung und der eigenen Mühe ab. Fragt man nach zwei Menschen, die im Zweiten Weltkrieg eine wichtige Rolle spielten, so nennt man Churchill und Hitler. Beide wurden mit einer seltenen Natur geboren: einer mächtigen Leidenschaft, ihre Herrschaft auszudehnen. Doch der eine wurde ein von der Geschichte geehrter Mann, der andere wird als nahezu Wahnsinniger behandelt. Nicht die Natur, sondern ihre Umgebung und ihre eigene Mühe haben sie getrennt. Letztlich entscheidet nicht die menschliche Natur, sondern der menschliche Charakter darüber, was ein Mensch ist, und wird zu dem Faktor, der darüber entscheidet, wie die Geschichte ihn beurteilt.

Die menschliche Zivilisation entsteht aus dem der menschlichen Natur innewohnenden Eigennutz. Doch wenn man diesen Eigennutz nicht lenkt, kann sich die Zivilisation nicht halten. Die östliche Ethik und das westliche religiöse Gesetz entstanden, um den Eigennutz der menschlichen Natur zu lenken. Die westliche Zivilisation beginnt mit Gesetz und Ethik als Geschenken Gottes an den Menschen. Die Zehn Gebote des Mose und die Ethik der Nächstenliebe Jesu kommen beide von Gott. Der Osten erklärt Gesetz und Ethik als aus der menschlichen Natur hervorgegangen. Sich selbst überlassen, macht die menschliche Natur Streit und Wettbewerb in der menschlichen Gesellschaft unvermeidlich. Der Eigennutz ist der mächtigste Teil der menschlichen Natur. Und der Eigennutz ist der Antrieb der menschlichen Gesellschaft. Darum ist der Gedanke, Gesetz und Ethik zu schaffen, um die menschliche Gesellschaft zu lenken. Das Wichtige ist hier, dass das Gesetz nicht von Gott, sondern vom Menschen gemacht wird und darum am Ende leicht Probleme verursacht; darum hält die östliche Zivilisation die Ethik, einen dem Gesetz übergeordneten Begriff, für wichtiger als das Gesetz. Der zentrale Begriff des Daodejing und der Gespräche ist die Ethik. Vergleicht man die Zivilisationen des Ostens und des Westens, so trägt der Osten den Gedanken, die Ethik, für die das Dao steht, dem religiösen Gesetz, für das Gott steht, vorzuziehen. Die Ethik wird nicht durch das Gebot Gottes gesetzt, sondern in der menschlichen Gesellschaft durch den Grundsatz der Selbsterhaltung, um die menschliche Natur zu lenken.

Betrachtet man die Thesen des Menzius und des Xunzi über Güte und Bosheit der menschlichen Natur, so sieht man, dass ihre Erörterung der menschlichen Natur die Erziehung des Charakters zur Endstation hat. Die These des Menzius von der Güte und die des Xunzi von der Bosheit zielen nicht darauf, eine Lehre vom Gesellschaftsvertrag zu errichten: Sie richten sich auf die Erziehung zur Ethik. Die Bücher des Menzius und des Xunzi richten sich nicht auf die Bestimmung dessen, was die menschliche Natur ist, sondern darauf, wie Menschen mit einer solchen Natur durch Erziehung einen guten Charakter erwerben können. Darin gleichen Menzius und Xunzi beide ihrem Lehrer Konfuzius, denn Konfuzius richtet sich, ohne die menschliche Natur zu erörtern, auf die Erziehung des Charakters.

Sie richten sich auf Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Sitte und Weisheit, gesetzt als die Ziele des Charakters, den der Mensch erwerben muss. Das ähnelt der Philosophie, die der Westen hervorbrachte, als er die Aufklärung durchlief und über die menschliche Natur nachdachte. Es ist besonders dieselbe wie die Benjamin Franklins. Franklin gelangte bei der Prüfung der westlichen Metaphysik zu dem Schluss, dass die metaphysische Erörterung keinen großen Sinn hat. Und er schreibt, dass es für die Lebensführung auf das ankommt, was der Mensch stets hochgeschätzt hat: die Beziehungen zwischen den Menschen, das heißt die Rücksicht auf andere, die Aufrichtigkeit, den Fleiß, die Ehrlichkeit und dergleichen.

In diesem Sinn kann man meinen, dass die östliche Erörterung der menschlichen Natur die Metaphysik schon verlassen hatte, um sich der greifbaren Seite des „menschlichen Charakters“ zuzuwenden. Das Wichtige ist, dass der menschliche Charakter aus dem Zusammenklang von Natur und Geist entsteht; mit anderen Worten, der Charakter wurde als das gesehen, was der Geist hervorbringt, indem er sich der Natur nähert. So gesehen kann man die apriorische ethische Auffassung des Menzius als Lehre der im Instinkt vorhandenen Uneigennützigkeit sehen. In diesem Sinn hat das Apriori des Menzius die wichtige Bedeutung, dass es sich auf den Instinkt stützt. Dass Menzius nur die schwache Uneigennützigkeit des Instinkts hochschätzt und nicht seinen mächtigen Eigennutz, ist vielleicht sein eigenes Bemühen um die letzte Bildung des menschlichen Charakters. Doch seine Vernachlässigung des mächtigen Eigennutzes trägt ihm die Kritik der These des Xunzi von der Bosheit ein. Und Xunzi, der sich ganz auf den mächtigen Eigennutz richtete, bis er die schwache Uneigennützigkeit vernachlässigte, kann von den Anhängern des Menzius kritisiert werden. Da auch die Uneigennützigkeit zum Instinkt gehört, berücksichtigt der Gedanke des Xunzi, alle Ethik entstehe nach der Geburt, das Apriori nicht genug. Doch man muss bemerken, dass das Denken des Menzius wie das des Xunzi darin besteht, den Charakter durch die ergänzenden Rollen von Instinkt und Geist zu bilden. Hat sich die westliche Lehre von der menschlichen Natur schließlich zur Lehre vom Gesellschaftsvertrag oder zu Gesetzen und Einrichtungen entwickelt, so kann man meinen, die östliche habe sich schließlich zur Lehre vom menschlichen Charakter entwickelt, das heißt zu politischer Ethik und politischer Ökonomie.

Gesetz und Ethik entstehen letztlich aus der menschlichen Natur. Die oben betrachtete Philosophie der menschlichen Natur des Xunzi drückt es gut aus: „Folgt man nur seiner Natur und handelt nur nach seinen Gefühlen, so endet man in einer gewalttätigen Gesellschaft, in der man sich schlägt und einander die Güter entreißt. Darum sind Gesetz und Ethik nötig.“ „Die Natur ist das, womit man geboren wird. Man kann sie weder durch Lernen ändern noch durch Arbeit verwandeln. Ethik und Gesetz sind das Werk der Weisen (聖人).“ ³²³

Entwirren wir das Verhältnis zwischen der Lehre von der Natur und der von der Erziehung auf östliche Weise, so verschwindet das Problem von „Determinismus und freiem Willen“, das den Westen so sehr quält. Die Zivilisation Gottes, die glaubte, Gott habe den Menschen erschaffen und wache über die menschlichen Angelegenheiten, hat das schwierige Problem von „Determinismus und freiem Willen“ aus sich selbst hervorgebracht. Die menschliche Natur ist der Teil, der dem Determinismus entspricht. Die Erziehung ist der Teil, der dem freien Willen entspricht. Letztlich braucht der Mensch die Natur wie die Erziehung. An der Natur kann man nichts ändern, da man ohnehin mit ihr geboren wird. Doch diese Natur dem gesellschaftlichen Leben nützlich zu machen, ist die Rolle der Erziehung. Mit der Kampflehre, die der westlichen Zivilisation Gottes innewohnt, lässt sich das Problem von Determinismus und freiem Willen schwer lösen. Folgt man dem Gedanken, dass Gott über alles entscheidet, so stützt man den Determinismus. Betont man aber die Rolle des menschlichen Geistes, so stützt man den freien Willen. Die Schwierigkeit kommt aus der Haltung, man müsse eines von beiden wählen. Doch folgt man der Harmonielehre, die der östlichen Zivilisation des Dao innewohnt, so löst sich das Problem leicht. Denkt man, dass Determinismus und freier Wille beide nötig sind, so verschwindet das Problem. Das alte Gehirn ist der Determinismus; das neue Gehirn ist der freie Wille. Darum löst man das Rätsel der menschlichen Natur nur, wenn man beide zusammen betrachtet. Doch es gibt eine Bedingung: Das neue Gehirn ist frei im Rahmen des alten Gehirns. Mit anderen Worten: Der Begriff der Freiheit im Schicksal bewährt sich.

Auch die Frage, warum die östliche Zivilisation der Erziehung so große Bedeutung beimisst, löst sich leicht. Die eigene Mühe und die Erziehung werden zu einer unbedingten, lebenswichtigen Aufgabe, die der Mensch, einmal geboren, erfüllen muss. Darum wurde in der Zivilisation des Dao die Erziehung fast zweitausend Jahre vor der Zivilisation Gottes betrieben. Die Geschichte der Mutter des Menzius im 4. Jahrhundert v. Chr., die sich um die Erziehung ihres Sohnes mühte, indem sie unter großen Mühen dreimal umzog, ist eine Geschichte, die alle Eltern kennen.

In den tausend theozentrischen Jahren des Mittelalters stand alles in der Bibel, und sie gut zu befolgen, um in den Himmel zu kommen, war das höchste Ziel. Man brauchte nichts anderes zu lernen als die Bibel. Die Bildung, die das Jahrtausend des Mittelalters beherrschte, war die Scholastik, das heißt das Studium der Bibel. Es war eine Bildung nicht zur Weisheit, sondern zum Wissen. Fast tausend Jahre lang veröffentlichte der Westen nur Bücher über die Religion und über Gott. Die ersten Bücher außerhalb der Religion erschienen im 14. Jahrhundert mit der Renaissance. Darum trennen Ost und West im Interesse an der Erziehung des Charakters zweitausend Jahre. Im Westen begann das Interesse an einer auf die Erziehung des Charakters ausgerichteten Volksbildung erst im 18. und 19. Jahrhundert ernsthaft, unter dem Einfluss Lockes, Rousseaus und anderer. Die Gespräche des Konfuzius aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. sind von Anfang bis Ende ein Buch über die Erziehung des Charakters. Sie richten sich auf die Bildung der Führenden (君子). Die Thesen des Menzius und des Xunzi über die Güte und die Bosheit der menschlichen Natur sind wie Vorreden zur Erziehung des Charakters. Ihre Lehren von der menschlichen Natur dienten nur als Einführungen, um sich auf die Bildung der Führenden durch die Erziehung des Charakters zu richten.

In der östlichen Zivilisation haben sich die Thesen von der Güte und der Bosheit der menschlichen Natur in den Köpfen als „die These, dass die Natur Gutes und Böses hat“ festgesetzt: Die menschliche Natur enthält zugleich Eigennutz und Uneigennützigkeit. Doch die westliche Zivilisation ging einen anderen Weg. Hobbes’ These von der Bosheit der menschlichen Natur ist der Kern seiner Lehre vom Gesellschaftsvertrag; sie kann darum weder ausgeglichen noch berichtigt werden. Dazu bestimmt, die Monarchie zu stützen, verlor sie ihren Halt, als die Monarchie fiel. Auch Lockes Lehre von der freien Regierung beruhte auf dem unbeschriebenen Blatt. Es ist eine Lehre, die nur hält, wenn Führende und Teilnehmende alle durch Erziehung ihren freien Willen bestätigen können. Ohne einen apriorischen freien Willen wird sie zu einer Behauptung, die nicht halten kann. Rousseaus These von der Güte wird zu einer Lehre, die nicht die Monarchie, sondern die Volkssouveränität stützt. Doch wenn der „Gemeinwille“ (General Will), den er vertrat, nicht hält, brechen auch seine Lehre vom Gesellschaftsvertrag und seine These von der Güte zusammen. Besonders ließ seine These, indem sie mit der These von der Güte die Weigerung verband, das Privateigentum anzuerkennen, über die Volkssouveränität Raum für ein Bündnis mit dem Totalitarismus. Es ist ein Gedanke, dessen sich die westlichen Führenden im Zeitalter der Ideologien eifrig bedienten.

Das Wichtige ist, dass unter den westlichen Denkern, und besonders unter denen, die die menschliche Natur erörtert haben, keiner sich auf das Ziel der Erziehung des Charakters gerichtet hat. Locke wie Rousseau wollten eine Erziehung, die nicht die Ethik bilden, sondern den freien Willen oder den Gemeinwillen bekräftigen sollte, den sie vertraten. Wiederholen wir es: Die östlichen Denker, Konfuzius, Menzius und Xunzi, waren sich, auch wo ihre Ansichten über die menschliche Natur verschieden waren, alle einig, letztlich die Erziehung eines auf die Ethik ausgerichteten Charakters anzustreben.

Vom Standpunkt des menschlichen Charakters, den die östliche Zivilisation verfolgt, verschwindet auch das Problem von Anlage und Erziehung, mit dem der Westen noch ringt. Man streitet viel darüber, was wichtiger ist, die Anlage (nature) oder die Erziehung (nurture). Die östliche Lehre von der menschlichen Natur erlaubt uns, unsere Gedanken über Anlage und Erziehung zu ordnen. Jeder Mensch wird mit einem mächtigen Eigennutz und einer schwachen Uneigennützigkeit geboren. Wegen dieses mächtigen Eigennutzes will jeder Reichtum und Macht. Das ist der Selbsterhaltungstrieb, der das eigene Interesse zu schützen sucht. Wie sehr wir uns auch bemühen, die Menschen der nächsten Generation werden mit demselben mächtigen Eigennutz und derselben schwachen Uneigennützigkeit geboren. Und wie sehr wir uns auch bemühen, wir können keine Gesellschaft schaffen, die mit Uneigennützigkeit funktioniert. Das ist die menschliche Natur.

Wie wirkt dann die Erziehung? Die Erziehung wirkt in den Möglichkeiten der menschlichen Natur. Ihr Werk ist, durch Mühe die Uneigennützigkeit wachsen zu lassen und die Mittel zu lernen und zu üben, den Eigennutz zu beherrschen. Der Mensch hat einen mächtigen Eigennutz und eine schwache Uneigennützigkeit. Er muss sich der Uneigennützigkeit bedienen, damit sein eigenes Interesse lange währt. Die Uneigennützigkeit muss zum wohlverstandenen Eigeninteresse werden. Hier liegt die Rolle der Erziehung. Medizinisch gesehen ist die Anlage das alte Gehirn. Die Erziehung ist das neue Gehirn. Beide sind verbunden: Das ist die Erscheinung, die die Medizin „Enzephalisation“ nennt. Verbunden zu sein bedeutet, dass Anlage und Erziehung einander ergänzend wirken. Durch die ergänzenden Bemühungen von Anlage und Erziehung muss man verhindern, dass der Eigennutz grenzenlos zur Gier anwächst. Dafür muss man zur Uneigennützigkeit erwachen. So wächst ein guter Charakter heran. Der zur Uneigennützigkeit erwachte Eigennutz wird zum wohlverstandenen Eigeninteresse. Das ist die unerlässliche Bedingung des Führenden.

Lässt man das unbeschriebene Blatt beiseite, so werden alle Menschen mit einer einzigen menschlichen Natur geboren. Ein mächtiger Eigennutz und eine schwache Uneigennützigkeit wohnen der menschlichen Natur inne. Je nachdem, wie man sie regelt, teilt man sich in Führende (junzi) und Teilnehmende (xiaoren). In der menschlichen Gesellschaft bilden sich zwei Arten von Menschengruppen: die Führenden und die Teilnehmenden. „Eine einzige menschliche Natur und zwei Menschengruppen“: Das ist ein gemeinsames Element im Aufbau der Gesellschaft in Ost und West. Der Osten unterscheidet sie als Führende und Teilnehmende. Jeder kann ein Führender werden, und jeder kann ein Teilnehmender werden. Beide sind Gefährten. Verschwindet die eine Gruppe, so verschwindet auch die andere. Die Harmonielehre verbindet die beiden Gruppen.

Auch der Westen teilt die Menschen in zwei Gruppen. Doch diese beiden Gruppen werden nicht nach der Geburt durch die Erziehung des Charakters bestimmt: Sie sind schon bei der Geburt bestimmt. Es ist eine typologische Teilung, nach Religion, Rasse und Gegend: Das ist der Unterschied zwischen der Zivilisation des Dao und der Zivilisation Gottes. In der griechischen Zeit teilte man die Menschen in Griechen, die eine Seele hatten, und seelenlose „Barbaren“. Die Barbaren, so behauptete man, seien wie Tiere und müssten versklavt werden. Unter dem Christentum teilte man sie in Gläubige (die Erlösten) und Ungläubige (die Verworfenen). Auch das Papsttum erließ einen Erlass, nach dem man die Ungläubigen versklaven durfte. Im Zeitalter des Geistes teilte man die Menschen in westliche Menschen, die den „Geist“ hatten, und nichtwestliche, die ihn nicht hatten. Und im Zeitalter der Ideologien kam man dazu, sie in Gläubige der ideologischen Lehre und Gegner zu teilen. Wer sich der ideologischen Lehre widersetzt, muss beseitigt werden. Um angemessen behandelt zu werden, musste man in Griechenland geboren sein und eine Seele haben oder im Westen geboren sein und den Geist haben. Darum hängt die westliche Teilung in zwei Gruppen weitgehend vom Geburtsort und davon ab, wer die Eltern sind: Es ist eine Teilung nach Herkunft und Glauben. Die beiden Gruppen bilden ein Verhältnis des Kampfes. Die eine duldet die andere nicht.

Der Osten teilt die Menschen nicht typologisch, sondern nach Beziehungen: von wem man abstammt, aus welcher Familie, die Beziehungen von Herrscher und Untertan oder von Vater und Sohn. Doch auf der Ebene der Philosophie erkennt er diese Teilungen des praktischen Lebens nicht an. Seine Teilung ist die des Führenden und des Teilnehmenden. Führende und Teilnehmende gibt es in jeder menschlichen Gesellschaft. Sie beruht auf einem Menschenbild, das jeder Einordnung nach Typen vorausgeht. Auch der Westen hat Führende (junzi) und Teilnehmende (xiaoren). Doch in der kämpferischen Teilung des Westens teilen sich die Menschen danach, ob sie Seele, Geist, Vernunft oder Ideologie besitzen oder nicht. Wer sie nicht besitzt, wird vom Platz des Menschen ausgeschlossen. In einer solchen Teilung hat die Lehre von der Erziehung keinen Platz. Wird man an einem unbekannten Ort geboren, so können, wie gut man auch erzogen werde, Seele, Geist, Vernunft oder Ideologie, die der Westen fordert und mit denen man nicht geboren wurde, nicht entstehen. Doch die östliche Teilung in Führende und Teilnehmende wird ganz von der Erziehung entschieden. Jede Gesellschaft hat stets Führende und Teilnehmende. Unter den Menschen, die mit einem mächtigen Eigennutz und einer schwachen Uneigennützigkeit geboren werden, regeln manche durch Erziehung und Erkenntnis ihren Eigennutz und ihre Uneigennützigkeit und gehen den Weg des Führenden; andere bleiben Teilnehmende, deren Eigennutz zur Gier wird. Die Lehre von der Erziehung entscheidet über alles.

Die östliche Zivilisation schloss vor über zweitausend Jahren ihre Erörterung der menschlichen Natur (nature) ab und ging zur Erziehung (nurture) über. Sie meinte, jeder Mensch werde mit einer menschlichen Natur geboren, die sich müht, sein eigenes Interesse an sich zu bringen. Und über die menschliche Natur hinausgehend richtete sie sich auf die Erörterung und Philosophie des menschlichen Charakters (人性, 品性, Temperament, Persönlichkeit, menschlicher Charakter). Der Westen richtet sich darauf, was die menschliche Natur ist; der Osten richtet sich darauf, wie man den menschlichen Charakter wachsen lässt. Wann bildet sich der Charakter? Wechselt er nach schon in der Natur festgelegten Signalen oder nach der Erziehung? Wirken Natur und Erziehung getrennt, oder bilden sie den Charakter durch ihr Zusammenwirken? Die Zivilisation des Dao hat die Philosophie aufgestellt, nach der Natur und Erziehung den menschlichen Charakter durch ihr Zusammenwirken bilden.

Die westliche Zivilisation bleibt in ihrer Lehre von der menschlichen Natur beim philosophischen Problem des unbeschriebenen Blattes gegenüber einer Lehre von der Natur stehen. Die östliche Zivilisation dagegen hatte diese Ebene verlassen und brachte eine Ethik und eine Politik hervor, die auf die Philosophie der menschlichen Natur und der Erziehung des Charakters gegründet sind. Sie richtete sich auf den menschlichen Charakter und besonders auf einen Charakter, der die Ethik hochschätzt. Das Ziel war, den Menschen, die sich für ihr eigenes Interesse mühen, einen dem gesellschaftlichen Leben angemessenen Charakter zu geben.

Im Westen ist die Erörterung des menschlichen Charakters verhältnismäßig jung. Das Jahrtausend des Mittelalters war eine Zeit, in der man unter dem christlichen Denken keinerlei Bedürfnis verspürte, den Charakter zu erziehen. Das Nachdenken über die Bedeutung der menschlichen Erziehung entstand unter dem Einfluss von Lockes unbeschriebenem Blatt und Rousseaus Erziehungslehre, vor drei- oder vierhundert Jahren. Die östliche Zivilisation richtete sich zweitausend Jahre lang auf die Bedeutung der Erziehung. Denn sie erkannte die Natur an, meinte aber, die Bildung des menschlichen Charakters, die Art, wie ein Mensch heranwächst, sei Sache der Kraft der Erziehung (nurture). Die westlichen Denker der frühen Neuzeit konnten Nachrichten aus dem Osten empfangen, die von den Jesuitenpatres überbracht wurden. Sie äußerten Staunen und Neid über das System der kaiserlichen Prüfungen, durch das sich im Osten alle der Bildung widmeten und die Beamten nach ihrem Erfolg ausgewählt wurden. Im Westen wurden zu jener Zeit alle Ämter nach dem System der Begünstigung gekauft und verkauft.

Die Lenkung des Wirklichen im Osten vs. die Verfolgung des Ideals im Westen

Der westliche Mensch, der den Sinn sucht, verfolgt eine Vision für die ganze Menschheit. Die Verbreitung der Religion und die Verfolgung der Ideologie sind die typischen Beispiele dafür. Sie haben auf den ersten Blick etwas Großes und Großartiges. Doch wie alle Bekehrung und alle Verbreitung von Ideologie haben sie das Grundproblem, wirklichkeitsfern zu sein. Besonders die von der Ideologie verfolgten Visionen wurden alle unter Verzerrung der menschlichen Natur gebaut. Das Problem liegt in einer Lehre von der menschlichen Natur, die Seele, Geist oder Vernunft als das Wesen des Menschen behandelt.

Der Sinn, den der Westen verfolgt, beruht letztlich auf der Philosophie des Individualismus. Das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und Gott oder zwischen dem Einzelnen und der Ideologie wird wichtiger als die Beziehungen zu den anderen. Der östliche Mensch, der den Sinn sucht, gründet sich auf die Lehre vom Nicht-Offenbaren und auf den Relationalismus. Die Bekenntnisse des Daoismus und des Konfuzianismus lehren es: „Das Dao hat kein Ende“, „Das Leben hat eine Grenze, das Wissen aber keine“, „Das Dao vollendet sich nie“, „In Sachen des Ren (仁) hat man keinen Lehrer“. Der Mensch, der den Sinn auf der Seite der Ethik sucht, verfolgt keine Vision, sondern durch unablässige Mühe die Harmonie der menschlichen Beziehungen. Der östliche Sinn beruht auf der Philosophie des Relationalismus. Der Relationalismus beruht auf der Philosophie des Wandels. Die Bedingungen, unter denen der Mensch lebt, wandeln sich unablässig mit Zeit und Lage.

Die westliche Zivilisation richtet sich auf die Gesetze und Einrichtungen, die der Entfaltung eines „Individualismus“ dienen, der das Glück verfolgt, denn das Glück ist individualistisch. Im Osten bildet die auf den „Relationalismus“ zwischen den Menschen gegründete Ethik den Kern der Zivilisation. Die Ethik kommt aus der Wachsamkeit gegenüber dem der menschlichen Natur innewohnenden Eigennutz. Es geht darum, sich gegenüber der Gier, die natürlich aus dem Eigennutz entsteht, die Ethik des Relationalismus anzueignen, um im gesellschaftlichen Leben die Harmonie zwischen den Menschen zu verwirklichen. Der östliche Daoismus zielt auf den Weisen. Der Konfuzianismus zielt auf den Junzi (君子). Der Weise wie der Junzi münden in das Ziel des „Führenden“: Das ist ein relationaler Ausdruck. Im Westen zielten die Denker des Nicht-Offenbaren wie Spinoza auf den „weisen Menschen“: Das ist ein individualistischer Ausdruck.

Die Lehre vom Offenbaren (示現論), die Mitte der westlichen Philosophie, vertritt den wesentlichen Wert des Individualismus. Die Wahrheit (Gott, die metaphysische Wahrheit, die Ideologie und dergleichen) wird für mich das Wichtigste, und mein Verhältnis zur Wahrheit wird wichtiger als mein Verhältnis zu irgendeinem anderen Menschen. Denn mein Verhältnis zum anderen ist meinem Verhältnis zur Wahrheit untergeordnet, und ich komme dazu, den anderen nach Religion oder Ideologie zu beurteilen. Auf dieser Grundlage hält der Individualismus die Selbstständigkeit und die Freiheit des Einzelnen für das Wichtigste von allem. Die Wahrheit, die ich erfasst habe, zu verfolgen und viele Anhänger zu gewinnen, wird zur Lebensweise der westlichen Menschen.

Der Kern der östlichen Zivilisation ist die Lehre vom Nicht-Offenbaren (不現論). Nach ihr „gibt es die Wahrheit, doch der Mensch kann sie nicht ausdrücken“. Im Westen vertraten sie Heraklit und andere, doch nach Sokrates wurde sie in der westlichen Philosophie zerstört und zu einem Begriff, den es nicht mehr gibt. Die Lehre vom Nicht-Offenbaren ist das Denken, das den Grund von Daoismus, Konfuzianismus und Buddhismus bildet. Gut ausgedrückt wird es im ersten Satz des Daodejing, 道可道非常道: Das Dao, das sich sagen lässt, ist nicht das ewige Dao. Nach dem Denken der Zivilisation des Nicht-Offenbaren kann die „Wahrheit“, die der Mensch entdeckt zu haben behauptet, die Ethik, das Ren (仁, die Menschlichkeit), den Kern der Beziehung zwischen einem Menschen und einem anderen, nicht übersteigen. Man kann auch die „Wahrheit“, die man entdeckt hat, anderen nicht aufzwingen. Diese Philosophie ist der Kern des dem Menschen gegebenen Relationalismus.

Die Gedanken, die die östliche Zivilisation zur Erziehung eines sich wandelnden menschlichen Charakters aufgestellt hat, sind der konfuzianische Gedanke des Führenden und der daoistische Gedanke des Nicht-Handelns (wuwei, 無爲). Ihr Kern ist eine Philosophie, die nicht auf die Verwirklichung von Idealen zielt, sondern auf die Lenkung der Wirklichkeit der menschlichen Natur. Xunzi meint, gegen die angeborene, Probleme verursachende Natur, mit der der Mensch geboren wird, könne man nichts tun. Er nimmt sie als einen Teil der Natur an. Doch weil die menschliche Natur Probleme aufwirft, richtet er sich darauf, wie man sie nach der Geburt durch Ethik und Gesetz gut lenkt, um einen der Gesellschaft nützlichen Charakter zu bilden; das trifft sich mit der Philosophie der „Freiheit im Schicksal“. Letztlich ist das Ziel des Xunzi nicht, die angeborene Natur zu ändern, weil sie Probleme aufwirft, noch sie zu beseitigen oder zu übersteigen, sondern den menschlichen Charakter durch Ethik und Gesetz zu „erziehen“. Darum sind Ethik und Gesetz für die menschliche Gesellschaft nötig. Er bestimmte Ethik und Gesetz als Dinge, die nicht vom Himmel fallen, sondern die die Führenden und die Weisen geschaffen haben, indem sie die menschliche Gesellschaft genau beobachteten. Er leugnet das Apriori und das Transzendente.

Eine solche östliche Zivilisation richtet sich auf das Eingreifen in die Wirklichkeit: den Gedanken des Führenden und den Gedanken des Nicht-Handelns. Sie richtet sich auf die Lenkung der menschlichen Gesellschaft durch die Erziehung eines sich wandelnden menschlichen Charakters. Mit anderen Worten: Es ist eine Philosophie darüber, wie sich der Mensch mit der bei der Geburt empfangenen menschlichen Natur der Gesellschaft anpassen kann. Sie richtet sich auf die politische Ethik (ethico-politics) und die politische Ökonomie (political economy), anders als die westliche Zivilisation, die sich auf Theologie, Metaphysik und Ideologie richtet. Alle westlichen Lehren von der menschlichen Natur zielen nicht auf die Lenkung der menschlichen Gesellschaft, sondern auf die Verwirklichung des Idealbilds.

Es zeigt sich, dass Menzius den Menschen vor allem von der Seite des Geistes, des neuen Gehirns, verstand und Xunzi umgekehrt vor allem von der Seite des Instinkts, des alten Gehirns. Doch Menzius missachtete die menschlichen Gefühle oder Instinkte nicht und hielt sie nicht für sündhaft, und ebenso verwarf Xunzi Moral und gesellschaftliche Regeln nicht als Fesseln des menschlichen Instinkts. Menzius und Xunzi erkannten beide das Dasein und die Notwendigkeit von Instinkt und Geist an. Ihr Ziel ist eines. Menzius wie Xunzi legen den Schwerpunkt auf „die Erziehung des menschlichen Charakters“. Xunzi betont, dass die menschliche Natur weiß, was richtig ist, und das Unterscheidungsvermögen dafür hat, dass man aber einem guten Lehrer und guten Freunden begegnen und sich selbst bilden muss:

Jeder Mensch hat eine angeborene Natur, die erkennen kann, was richtig ist, und ein Herz, das es unterscheiden kann. Doch man muss einem guten Lehrer begegnen, um zu lernen, und gute Freunde haben, mit denen man verkehrt, um diese Natur wachsen zu lassen (Xunzi 23,15)

Im Westen äußert Spinoza die Auffassung von der menschlichen Natur und von der Natur, die der des Xunzi am nächsten kommt. Die Lehre von der menschlichen Natur des Xunzi ähnelt der Spinozas. Spinoza nannte die menschliche Natur, die nach den bei der Geburt empfangenen Instinkten ihr eigenes Interesse verfolgt, die menschliche Knechtschaft (human bondage). Er meinte, im Menschen gebe es neben diesen Instinkten den Geist, und der Geist habe die Fähigkeit, den Instinkt zu lenken. Doch er meinte, sehr wenige gelangten dahin. Spinoza nannte sie die freien Menschen (free man), und den Rest, der in der Knechtschaft lebt, die Menge (multitude). Spinozas Teilung der Menschen in „freier Mensch und Menge“ ähnelt sehr der des Xunzi in „Führender und Teilnehmender“. Doch bei Spinoza liegt anders als bei Xunzi die Seite der politischen Ethik in der Freiheit des Einzelnen; bei Xunzi liegt sie in den Führenden der Gesellschaft. Spinozas Ethik zielt auf den freien Menschen. Xunzi dagegen zielt darauf, dass die Menschen die Ethik achten und politisch fähige Führende werden.

Xunzi und Spinoza nehmen auch in ihrer Auffassung von der Natur dieselbe Haltung ein. „Das Dao oder Gott greift nicht in die menschlichen Angelegenheiten ein.“ „Der Mensch muss um seines eigenen Wohls willen dem Weg des Dao oder Gottes folgen.“ „Der Weg des Dao oder Gottes zeigt sich in der menschlichen Natur.“ „Wer das Dao oder Gott liebt, kann nicht erwarten, dass das Dao oder Gott ihn wiederliebt.“ „Man kann nicht leugnen, dass der Mensch ein Teil der Natur ist.“ „Alle Dinge im Universum, den Menschen eingeschlossen, bestehen durch die Macht des Dao oder Gottes.“ Solche Ausdrücke findet man im Kapitel „Über den Himmel“ (天論) des Xunzi und in Spinozas Ethik (Ethics). Nur hat Xunzi sie um das Dao herum ausgedrückt und Spinoza um Gott.

Die Erziehung des menschlichen Charakters bei Menzius und Xunzi drückt sich schon unverändert bei Konfuzius aus. Das konfuzianische Große Lernen erklärt den Weg, der über die Selbstbildung und die Ordnung der Familie (修身齊家) im 8. Kapitel, über die Lenkung des Staates (治國) im 9. Kapitel und über den Frieden unter dem Himmel (平天下) im 10. Kapitel führt. Sein Sinn, sich selbst lenken, seine Familie lenken, den Staat lenken und alles unter dem Himmel lenken, ist weithin unter der Formel 修身齊家治國平天下 bekannt. Das Ziel des Führenden liegt in der guten Regierung. Dafür richtet es sich auf die Erziehung des menschlichen Charakters, um Führende zu bilden:

Die Menschen haben alle dieselbe Natur und dieselben Fähigkeiten. Doch die einen werden Führende, die anderen Teilnehmende. Der Grund ihres Unterschieds liegt nicht in einem Unterschied von Natur und Fähigkeiten, sondern findet sich in ihren Gewohnheiten und ihren Bemühungen. (Xunzi 4,7)

Menzius und Xunzi teilen mit Konfuzius stark die dem Konfuzianismus eigene politische Seite: Man muss Führende heranbilden. Xunzi betont das Handeln in Sachen der politischen Ethik:

Hören ist besser als nicht hören. Sehen ist besser als hören. Verstehen ist besser als sehen. Handeln ist besser als verstehen. Das Lernen hat sein Ziel im Handeln. (Xunzi 8,9)

Xunzi stellt hier die folgende Frage: Kann man aus allen Menschen Weise machen? Wenn alle es wollen, können sie es werden. Doch das Problem ist, dass man niemanden zwingen kann, es zu wollen. Letztlich kommt es auf die Wahl des Einzelnen an:

Der Mensch kann durch Lernen und Handeln ein Weiser werden. Warum werden es dann nicht alle? Es ist möglich, doch man kann es nicht erzwingen. Der Teilnehmende kann ein Führender werden, doch er kann es nicht, wenn er es nicht will. Der Führende kann ein Teilnehmender werden, doch er kann es nicht, wenn er es nicht will …. Es ist nicht schwer, es zu werden. Es bedeutet nur, dass man es nicht durch Zwang machen kann. (Xunzi 23,12)

Hier liegt ein Unterschied zwischen den Zivilisationen des Ostens und des Westens: der von „Glaube an Gott“ vs. „Erziehung des menschlichen Charakters“. In der Zivilisation Gottes wird man gläubig, indem man erklärt, an das festgesetzte religiöse Gesetz zu glauben. Einmal gläubig, wird man durch das Gesetz „von außen“ gelenkt. In der Zivilisation des Dao wird der Führende nicht von außen, sondern „von innen“ bestimmt. Man entscheidet selbst, ob man ein Führender oder ein Teilnehmender ist:

Was der Führende sucht, liegt in ihm selbst. Was der Teilnehmende sucht, wird von außen bestimmt. (Gespräche 15,20).

Dieses Denken des Konfuzius wird bei Xunzi noch deutlicher erklärt. Der Führende hat das Ziel, das einem Führenden zukommt: den Frieden unter dem Himmel. Der Führende handelt nach diesem Ziel. Der Teilnehmende hat dieses sittliche Ziel nicht und folgt seiner persönlichen Begierde.

Der Führende bedient sich der Gedanken und der Dinge. Der Teilnehmende wird von den Gedanken und den Dingen beherrscht. (Xunzi 2,5).

Der konfuzianische Gedanke des Führenden trifft sich mit dem daoistischen Gedanken des Nicht-Handelns. Das Gesetz des Nicht-Handelns ist, das äußere Handeln auf das Mindeste zu verringern. Beim religiösen Gesetz kommt es auf die äußere Überredung und deren Annahme an. Darum kennt das Christentum die Bekehrung. Da es genügt, dem festgesetzten Gesetz zu folgen, kann ein Katholik Protestant werden und umgekehrt. Doch in der Zivilisation des Dao können Führender und Teilnehmender ihre Plätze nicht durch Bekehrung tauschen. Geschichtlich geschah die Bekehrung oft durch Zwang: Das sind die Erlasse, die die Juden aufforderten, Christen zu werden, sonst würden alle ihre Güter eingezogen. Doch wie Xunzi erklärte, kann man nicht durch Zwang Führender oder Teilnehmender werden. Es ist nur möglich, wenn man es selbst will und es sich in Taten zeigt.

Auch die Gespräche sprechen davon: „Der Führende sucht in sich selbst, was er will; der Teilnehmende sucht es bei den anderen.“ „Der Führende beurteilt seine eigene Fähigkeit; der Teilnehmende richtet sich nach der Anerkennung anderer.“ „Der Führende sorgt sich um das Dao; der Teilnehmende sorgt sich um die Armut.“ Ist es schwer, jemanden unmittelbar zu beurteilen, so genügt es, die Menschen um ihn herum anzusehen. Xunzi sagt in seinem Kapitel „Die menschliche Natur ist böse“, man solle die Umgebung ansehen: „Fragst du dich, was ein Mensch wert ist, so sieh seine Freunde an. Fragst du dich, was ein König wert ist, so sieh seine Minister an.“

4) Das Ziel der menschlichen Natur: die Suche nach dem Sinn des Lebens vs. die Suche nach dem persönlichen Glück

Die westliche Lehre vom Gesellschaftsvertrag und die östliche Bildung des Charakters zielen beide darauf, die menschliche Gesellschaft zu lenken. Das berührt unmittelbar die Frage, wie die menschliche Natur beschaffen ist und wie man sie gebraucht. Was wollen und verfolgen die Menschen im Licht der menschlichen Natur in den Zivilisationen des Ostens und des Westens? Die Lehren von der menschlichen Natur des Ostens und des Westens unterscheiden sich in ihrem Ausgangspunkt: Philosophie des Wandels und Ontologie. Infolgedessen unterscheiden sich die Ziele, die die Menschen in den beiden Zivilisationen verfolgen. Wir müssen eine wirkliche Untersuchung darüber anstellen, was nicht der Geist, sondern der aus der menschlichen Natur, das heißt aus Instinkt und Vernunft, bestehende Mensch verfolgt.

Die Offenbarungsreligion beruht auf der Voraussetzung, dass der Wille Gottes über dem menschlichen Geist steht. Doch der westliche Rationalismus bewegt sich auf den Gedanken zu, der Geist, den Gott dem Menschen gegeben hat, könne eine gottähnliche Fähigkeit zeigen. Der Osten nimmt zur Grundlage seiner Zivilisation eine Lehre von der menschlichen Natur, in der Geist und Instinkt verbunden sind. In dieser Lehre von der menschlichen Natur zielt der Osten darauf, den Sinn zwischen den Menschen zu finden. Anders als der Individualismus (Individualism), der den Himmel oder das Glück verfolgt, verfolgt der Relationalismus (Relationalism) den Sinn des Lebens. Der Sinn des Lebens beruht auf der Ethik, mit meinem Verhältnis zu den anderen als Kern: „Willst du selbst feststehen, so hilf auch den anderen feststehen.“ Das östliche Leben, das den Sinn des Lebens verfolgt, unterscheidet sich von der auf die westliche Lehre vom Offenbaren gegründeten Vision, eine utopische Welt zu verwirklichen. Die Bemühungen, das Idealbild zu verfolgen, tragen manchmal große Früchte, gleiten aber leicht in einen Anthropozentrismus ab, der die Ethik missachtet.

Der Westen des Zeitalters der Entdeckungen wollte die Größe des menschlichen Geistes ausdehnen. Der Westen, seiner Zivilisation des Kults des Geistes umso sicherer, kam dazu, von einer idealen Welt zu träumen. Getragen von den erstaunlichen Fortschritten der Wissenschaft, wurde er von der Leidenschaft ergriffen zu glauben, der Mensch könne eine ideale Welt errichten. Ein gewaltiges philosophisches System bildete sich: Der Mensch sei geboren, um Ideale zu verfolgen, und bestehe um ihretwillen. In dieser Zeit vollbrachte der neuzeitliche Westen Fortschritte, wie man sie in der Geschichte der Menschheit selten findet. Die Lehre von der Gewaltenteilung und den gegenseitigen Kontrollen machte den friedlichen Machtwechsel wirklich und brachte der Menschheit erstaunliche Fortschritte in Kunst, Musik, Sport und Wissenschaft. Mit der Welteroberung des Westens entstanden philosophische Systeme, die die Größe des westlichen Geistes verkündeten, und die meisten westlichen Menschen schlossen sich ihnen an. Der Gedanke, das mit dem Westen in der Mitte auf die Welt auszudehnen, begann zu brodeln. Sie kamen dazu, von einer idealen Welt für die westlichen Menschen und für die Welt zu träumen.

Der Gedanke, ein vom Geist geleitetes Idealbild lasse sich in der menschlichen Gesellschaft verwirklichen, ist ein unmöglicher Traum. Da der Instinkt die Lichtquelle und der Geist der Spiegel ist, kann sich ein Idealbild, das den Instinkt missachtet, in der menschlichen Gesellschaft nicht verwirklichen. Nach der östlichen Philosophie des Wandels wechseln in der menschlichen Gesellschaft nur die Zeiten, in denen man sich eine Weile an das Idealbild klammert, und die Zeiten der Zerstörung, die es niederreißen. Geschichtlich eröffnete der menschliche Gedanke, das Idealbild zu errichten, in Verbindung mit dem „Sozialdarwinismus“ das Zeitalter der Ideologien. So schuf die westliche Ideologie im 20. Jahrhundert allerlei Ideologien, die ethisch furchtbare Lagen hervorbrachten, und die Menschheit stürzte sich mit allem, was sie hatte, hinein. Die westliche Philosophie, Zeugin dieser verheerenden Ergebnisse, erkannte die Fiktion des Sozialdarwinismus und erkannte nach und nach auch die Grenzen des menschlichen Geistes.

Wohin wird die westliche Zivilisation nun gehen? Es genügt, dass sie anerkennt, dass der menschliche Geist unter dem Gesetz Gottes oder der Natur steht. Das Problem ist, dass der Westen auch nicht zum Gott der Offenbarungsreligion zurückkehren kann, denn die Frage eines Gottes, der Wunder wirkt und den menschlichen Angelegenheiten vorsteht, wurde in der Aufklärung erledigt. Zu einem Gott, der den menschlichen Angelegenheiten nicht vorsteht, kann man dann gelangen, indem man Gott und die Natur gleichsetzt, wie Spinoza es vorschlug. Dieser Weg läuft letztlich darauf hinaus, die Naturphilosophie des Dao anzunehmen, auf die sich die östliche Zivilisation stützt. Doch die Naturphilosophie unterscheidet sich grundlegend vom Kult des Geistes, dem Grundton der westlichen Zivilisation seit Jahrtausenden; darum ist auch das nicht leicht. Hier zeigt sich das grundlegende Problem: Die westliche Zivilisation findet ihren Weg nicht.

Im Westen nach der Aufklärung richtete sich die Philosophie, da der Geist Gott ersetzte, auf die Suche nach der Grundlage der Ethik. Im System des Deismus legte Kant eine Philosophie vor, nach der es in der menschlichen Natur eine Natur gibt, die die Ethik sucht. Diese auf den „Geist“ gegründete Pflichtethik Kants ist weit weniger überzeugend als die auf das „Gesetz“ gegründete Pflichtethik, das Gott in der Offenbarungsreligion gebot. Darum kamen die westlichen Menschen, deren Sinn für die sittliche Pflicht schwächer geworden war, dazu, sich die Frage zu stellen: „Warum soll der Mensch leben?“

Worauf sich die westlichen Menschen hier richten, ist die Lehre vom Glück. Sie zeigen die Neigung, sich mehr auf eine „Lehre vom Glück“ im Leben zu richten als auf eine auf den Geist gegründete „Pflichtenlehre“. Bentham meinte, da die menschliche Natur letztlich das Glück suche, entstehe das Ziel, das die Ethik ist, aus der Suche nach dem Glück. ³²⁴ Der Westen hat eine lange Überlieferung, die das Ziel des Lebens in der Suche nach dem Glück findet. Sie reicht von Thales und Sokrates über Epikur bis zur utilitaristischen Ethik Benthams in der Neuzeit. Thales betonte die Bedeutung des Glücks: „Der glücklichste Mensch ist der, der einen gesunden Körper, einen reichen Geist und einen wohlgebildeten Charakter hat.“ Sokrates glaubte, das Wissen bringe das Glück: „Die Fehler des Menschen kommen aus der Unwissenheit. Wissen ist Tugend. Tugend ist Glück.“

Die westliche Zivilisation beruht auf einem Individualismus, der „das Glück jedes Einzelnen“ verfolgt. Im Osten gab es selten Denker, die den Individualismus vertraten. Das Denken des Yang Zhu (楊朱), einer der Hundert Schulen, die in der Zeit der Streitenden Reiche wetteiferten, ähnelt sehr dem westlichen Individualismus. Es legte alles Gewicht auf das Handeln für sich selbst und war der gesellschaftlichen Moral gegenüber gleichgültig. Der Kern des Denkens des Yang Zhu ist das „Für mich“ (爲我), das nur für sich selbst handelt, und das „seine Natur ganz bewahren und das Echte erhalten“ (全性保眞), das die menschliche Natur so bewahrt, wie die Natur sie gemacht hat. Dem Yang Zhu entgegengesetzt hatte auch das Denken des Mozi (墨子) in der Zeit der Streitenden Reiche großen Einfluss. Mozi vertrat die allumfassende Liebe (兼愛) und die Verurteilung des Angriffs (非攻). Er legte das Gewicht auf die Liebe zu anderen und vertrat, man dürfe niemals, in keinem Fall, angreifen. In der Zeit der Streitenden Reiche, in der die Kriege endlos aufeinander folgten, kam das Denken des Mozi in Mode. Doch die Gedanken des Yang Zhu und des Mozi neigen, so sehr jeder seinen Teil Wahrheit hat, beide nach einer Seite.

Das konfuzianische Denken des Konfuzius vertrat einen Relationalismus, der zugleich den Schwerpunkt auf sich selbst wie bei Yang Zhu und den Schwerpunkt auf die anderen wie bei Mozi umfasst. Es ist die Behauptung, man müsse sich selbst und die anderen verbinden. Der Relationalismus des Denkens des Konfuzius ist der Gedanke, dass man, wenn die anderen nicht glücklich sind, nicht allein glücklich sein kann. Schließlich wurde das Denken des Konfuzius als Konfuzianismus zur Mitte des östlichen Denkens. Weil die östliche Zivilisation den Relationalismus des „Wir“ hochschätzt, schätzt sie nicht das Verhältnis zwischen dem Menschen und einem absoluten Wesen hoch, sondern das von Mensch zu Mensch.

Du verstehst noch nicht, den Menschen zu dienen; wie könntest du den Geistern dienen? Du kennst noch nicht das Leben; wie könntest du vom Tod reden? (Gespräche 11,12)

Das Ren (仁), das der Konfuzianismus für die höchste Ethik hält, zielt genau auf einen Relationalismus, dessen Mitte das Verhältnis von Mensch zu Mensch ist. In der Mitte steht nicht die „Wahrheit“, die Religion oder Metaphysik verkünden, sondern ein Relationalismus des „Leben lassen und selbst leben“, der das Verhältnis zwischen den Menschen für den höchsten Wert hält:

Will er selbst feststehen, so hilft er den anderen feststehen; will er selbst ans Ziel gelangen, so hilft er den anderen ans Ziel gelangen. (Gespräche 6,30)

Im Relationalismus kann man auch das Glück nicht allein empfinden: Es geht darum, mit den anderen das Gefühl des Glücks, die positive Psychologie, zu empfinden. Darum kann man im Vergleich der Zivilisationen des Ostens und des Westens die östliche Philosophie, die dem westlichen Individualismus entgegensteht, nicht als Kollektivismus, sondern als Relationalismus bezeichnen. Doch der Begriff „Relationalismus“ wird im westlichen philosophischen System nicht gebraucht. Man muss also annehmen, dass es in den westlichen Sprachen keinen philosophischen Begriff gibt, der den östlichen Relationalismus ausdrückt. Im Westen kommt es auf den Individualismus an: Die religiöse, die philosophische oder die ideologische Wahrheit übersteigt für mich mein Verhältnis zu den anderen. Doch der östliche Relationalismus ist eine Philosophie, die das Verhältnis zwischen den Menschen hochschätzt und bedeutet, mein Interesse durch Rücksicht auf den anderen zu wahren. Der philosophische Sinn des Relationalismus trifft sich mit der einfachen Wahrheit: „Ohne dich kein Ich.“

Das Glück, das man im westlichen Individualismus empfindet, ist augenblicklich. Das Gefühl des Glücks hält nicht an. Wer das Glück sucht, fühlt sich unglücklich, wenn er nicht glücklich ist. Das Problem liegt in der Art, wie der Rahmen gesetzt ist. Glück und Unglück sind zu einem großen Teil ein Nullsummenspiel. Wer wie im Osten den Sinn des Lebens sucht, misst ihn an seinen Beziehungen zu den anderen oder am Lernen. Der Relationalismus entgeht dem Nullsummenspiel. Die Suche nach dem Sinn ist fortlaufend und stufenweise; sie hat Grade. Weil die Suche nach dem Glück ein Nullsummenspiel ist, suchen die, die sich nicht glücklich, sondern unglücklich fühlen, die Lösung leicht in Drogen oder anderswo, außerhalb ihrer selbst. Wer den Sinn sucht, misst ihn an seinen Beziehungen zu den anderen oder an den Früchten seines Lernens: Sinn und Früchte werden von innen gemessen.

Die ethischen Auffassungen des Menzius und des Xunzi im Osten sind weit entfernt vom Glück oder von der epikureischen Lust. Menzius, ein in der Zivilisation des Dao geborener Denker, meinte, das Ziel des Lebens sei nicht, Glück oder Lust zu verfolgen. Die Denker der östlichen Zivilisation hatten ein einziges Ziel: die politische Ethik zu verfolgen und die „Führenden (君子)“ gut auszuwählen. Das ist ein Zug des Konfuzianismus, ein Ziel, das Konfuzius, Menzius und Xunzi teilten. Der Daoismus zielt ursprünglich darauf, die unmittelbare Teilnahme an der Politik zu meiden und das Dao der Natur zu ergründen, doch selbst der Daoismus teilt die Menschen in Weise (聖人) und Volk und erklärt die Führung durch den Weisen.

In diesem Sinn gleichen sich die konfuzianische Teilung in Führende und Teilnehmende und die daoistische Teilung in Weise und Volk darin, dass beide letztlich das Bild des wünschenswerten „Führenden“ darlegen. Das östliche Leben, das den Sinn verfolgt, sucht den Sinn auf der Grundlage des Relationalismus in den Beziehungen zur Natur und zu den anderen. Es beruht auf einem Humanismus, dessen Mitte die Ethik des Miteinanders ist, nicht das persönliche Glück. Weil es zugleich den anderen und mich (彼我) umfasst, ist es kein Opfer des Eigeninteresses, sondern das wohlverstandene Eigeninteresse, das heißt ein Ausdruck des Relationalismus.

Der Westen nimmt das persönliche Glück zum Ziel des Lebens, der Osten die Suche nach einem relationalen Sinn. Das Ren (仁) ist „die Rücksicht auf die anderen“, das heißt der Compassionismus (compassionism). Die Ethik ist „relational“: Man kann sie nicht allein erfüllen. Beruht das Glück auf dem Individualismus, so beruht das Ren auf einem Relationalismus, der notwendig mit den anderen verbindet. Der Relationalismus schätzt die Rücksicht auf den anderen hoch, weil er nicht das Glück verfolgt, sondern ein „sinnvolles Leben“ oder ein „lohnendes Leben“ (worthiness oder worthwhileness). Denn wenn mein Nachbar unglücklich ist, kann ich als Einzelner nicht allein glücklich sein.

Das zeigt, dass sich der östliche Relationalismus vom westlichen Kommunitarismus unterscheidet. Der westliche Kommunitarismus wird im Sinn einer Ersetzung des Individualismus verstanden, doch der östliche Relationalismus umfasst den Individualismus. Insofern der östliche Relationalismus den westlichen Individualismus nicht verneint, kann man ihn als eine Philosophie sehen, die westlichen Individualismus und Kommunitarismus vereint.

Die Anhänglichkeit der westlichen Menschen an das Glück ist eigentümlich. Denn auf der Grundlage der Ontologie glaubten sie, das Glück komme nicht unregelmäßig und vorübergehend, sondern ein ewiges Glück sei möglich. Nach der östlichen Philosophie des Wandels ändert sich die Bestimmung des Glücks. Das Glück ist wichtig, doch wie alle Dinge im Universum kann es nur unregelmäßig zum Menschen kommen und vorübergehend sein. Darum hat das östliche Denken die Bedeutung eines zeitlich begrenzten „Glücks“ nicht hervorgehoben. Es kam vielmehr dazu, den wirklichen „Sinn“ des Lebens hochzuschätzen, den man in den menschlichen Angelegenheiten findet: in Familie, Freunden, Lernen und Natur.

Konfuzius erklärte in den Gesprächen im Kapitel „Yong Ye“: „Eine Sache lieben ist besser, als sie kennen, und an ihr Freude haben ist besser, als sie lieben“ (Kapitel 18). Kennen (知), lieben (好) und Freude haben (樂) unterscheiden sich von der westlichen Lehre vom Glück. Die Erklärung des Konfuzius beschreibt den Vorgang, durch den man durch eigene Mühe zum Verstehen gelangt. Sie bedeutet, dass man die wahre Vollendung und das wahre Verstehen nur erreicht, wenn man nicht dabei stehen bleibt, eine Sache zu kennen, sondern sie liebt und darüber hinaus an ihr Freude zu haben weiß.

Unter den griechischen Philosophen, die eine Lehre vom Glück vertraten, ist Epikur berühmt. Epikurs Lehre vom Glück ist die Lust. Doch seine Lehre vom Glück ist nicht die Lust in Bewegung: Sie ist die „Seelenruhe“ (ataraxia). Er vertrat, man müsse seine Begierden mäßigen, Freundschaft und Vertrauen hochschätzen und das Glück erreichen, indem man durch ein weises Leben die Seelenruhe verwirklicht. Die westliche Besessenheit vom Glück gibt es in der östlichen Zivilisation nicht. Im Westen reicht sie von Aristoteles und Epikur im Altertum bis zu Jeremy Bentham und John Stuart Mill in der Neuzeit. In der Neuzeit brachte man die Lehre vom Glück als Daseinsgrund des Menschen und der Gesellschaft vor. Über den Einzelnen hinausgehend, um das Glück der ganzen Gesellschaft zu vertreten, hoben sie den Glücksindex auf die politische Ebene.

Die Natur hat die Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Gebieter gestellt, Leid und Freude. Ihnen allein kommt es zu, zu zeigen, was wir tun sollen, wie zu bestimmen, was wir tun werden. Einerseits der Maßstab für Recht und Unrecht, andererseits die Kette der Ursachen und Wirkungen sind an ihrem Thron festgemacht. Sie beherrschen uns in allem, was wir tun, in allem, was wir sagen, in allem, was wir denken: Jede Anstrengung, die wir unternehmen können, um unsere Unterwerfung abzuschütteln, wird nur dazu dienen, sie zu beweisen und zu bestätigen. ³²⁵

Bentham (1748–1832) behauptete, die Sittlichkeit entstehe aus Gründen des Nutzens. Bentham meinte, die Ethik entstehe je nach dem verfolgten Zweck. Die utilitaristische Ethik hat zum Zweck: „Die Moral ist das größte Glück der größten Zahl.“ Mill (1806–1873), ebenfalls Utilitarist, unterscheidet sich von Bentham. Gegen Benthams „quantitativen Hedonismus“ vertritt Mill einen „qualitativen Hedonismus“: „Lieber ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedenes Schwein“, behauptet er.

Sie glaubten, Tugenden wie Gerechtigkeit, Mut, Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit brächten das Glück des „Einzelnen“ (oder das zusammengezählte utilitaristische Glück der Einzelnen). Tugenden wie Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Sitte und Weisheit sind auch im Osten alle wichtig. Doch der Osten meint, diese Tugenden würden nicht vom „Einzelnen“ allein gesucht, sondern könnten in den „Beziehungen“ zu den anderen oder zwischen Natur und Mensch verfolgt werden. Darum sucht der Osten nicht „das persönliche Glück“, sondern „den Menschen, der den Sinn der Beziehungen verfolgt“. Der Sinn des Lebens bedeutet, dass der Mensch die Harmonie mit der Natur verwirklicht und die Harmonie mit den anderen in Freundschaft, Familie und Lernen. Der Sinn des Lebens im Osten ist relational (relationalistic). Im Leben bekommt er den Sinn, mit der Natur oder mit den anderen zu sein. Das westliche Glück dagegen ist individuell (individualistic). Man wird allein glücklich. Das beste Glück, wie die Griechen es bestimmten, ist, glücklich zu werden wie die Götter.

Das Glück ist zum Lebensziel der westlichen Menschen geworden. Es ist ein Begriff, der sich auch im Osten verbreitet. Man verfolgt Wahrheit, Geld, Ehre, Liebe und dergleichen, und wenn man sie erlangt, fühlt man sich für den Augenblick glücklich. Doch das Glück ist zu einem großen Teil augenblicklich und vor allem individuell. Darum macht der Osten das Glück nicht zum Ziel des Lebens. Die östlichen Menschen wollen ein Leben führen, das sich lohnt, das heißt Sinn hat. Es geht darum, den Sinn zu empfinden, mit den anderen zu sein, und nicht ich allein. Es kommt nicht auf mein eigenes Glück an, sondern auf die Beziehungen, die ich mit den mir verbundenen Menschen, Familie, Freunden, Kollegen, und mit der Natur knüpfe, und darauf, was wir zusammen vollbracht haben. Dort empfindet man, dass sich das Leben lohnt. Hier wird die Bedeutung der Ethik betont.

Der Stand des Drogenproblems im Westen und im Osten legt das Problem der Suche nach dem Glück bloß. Die westlichen Menschen suchen die Ursache in den Unterschieden der Gesetze und der Verfolgung und in den Unterschieden des Schmuggels und der Lieferketten. Der Westen, und besonders die Vereinigten Staaten, suchen die Lösung nicht bei den Verbrauchern im Inneren, die die Wurzel des Problems sind, sondern beim von außen kommenden „Angebot“ an Drogen. Im Osten wächst das Drogenproblem nicht wie im Westen, auch wenn Gesetze und Verfolgung dort schwächer sind als im Westen oder Schmuggel und Lieferketten offenstehen. Die östlichen Menschen finden den Sinn des Lebens nicht im persönlichen Glück oder Unglück, sondern in Familie, Freunden und Lernen. Fehlt es daran, so suchen sie die Lösung in der Verbesserung der familiären und persönlichen Beziehungen und in besseren Früchten des Lernens. Drogen können das nicht ersetzen. Unter den Denksystemen, die Ost und West trennen, gibt es diesen Unterschied der philosophischen Systeme: Individualismus und Relationalismus.