Las teorías de la naturaleza humana en Oriente y en Occidente: ¿cambia la naturaleza humana, o es fija?

1) La teoría occidental de la naturaleza humana: una naturaleza humana que no cambia

El sistema filosófico del culto a la mente dominó la historia de la filosofía occidental durante milenios. Pero las cosas llegadas a su extremo se vuelven en su contrario (物極必反): con la era de las ideologías del siglo XX, en la que el culto a la mente alcanzó su colmo, el sistema filosófico occidental chocó con un problema esencial relativo a la teoría de la naturaleza humana. Chocó con la ley de hierro de la teoría de la naturaleza humana: la mente no gobierna al hombre. En la era de las ideologías, el fascismo siguió un darwinismo social que tomaba por naturaleza humana la lucha por la supervivencia del más apto, y fracasó estrepitosamente; el fascismo estaba construido sobre una teoría de la naturaleza humana según la cual el instinto puede gobernar al hombre. El comunismo fracasó porque se apoyaba en el darwinismo social quimérico según el cual se puede cambiar la naturaleza humana. Marx construyó su teoría comunista sobre una teoría de la naturaleza humana según la cual la mente puede gobernar al hombre mediante la evolución: «El comunismo debe realizarse por medios evolucionistas». ³⁰³

Pero la evolución de la naturaleza humana no podemos ni provocarla ni prever su futuro. La naturaleza humana no está gobernada por la mente: se expresa mediante el vínculo entre el instinto y la mente. El Homo sapiens, sea de Oriente o de Occidente, nace con la misma naturaleza humana. Los sistemas filosóficos deben abordar los asuntos humanos partiendo de la idea de que la naturaleza humana, hecha de mente y de instinto, no cambia en un plazo previsible. La verdad o la falsedad de todo sistema filosófico concebido por el hombre se decide, en definitiva, según haya sido construido sobre una comprensión correcta o errónea de la naturaleza humana.

¿Cómo han analizado la naturaleza humana las civilizaciones de Oriente y de Occidente? Filosóficamente, se distinguen tres tesis: la naturaleza humana es buena, es mala, o no es ni buena ni mala (en Occidente, la tabula rasa, la tabla rasa). Esta división uniforme tiene la ventaja de la sencillez, pero pasa por alto la diferencia fundamental entre las teorías de la naturaleza humana de Oriente y de Occidente. En materia de naturaleza humana, Occidente sigue la filosofía del ser (ontología), según la cual «lo que ha sido creado no cambia», y Oriente la filosofía del cambio (transformationism), según la cual «todo cambia siempre». La naturaleza humana, tal como la ve Occidente, no cambia desde el nacimiento. La teoría occidental de la naturaleza humana necesita una alianza con Dios, o un contrato social, basados en una naturaleza humana ontológica. El carácter humano, tal como lo ve Oriente, «cambia, dentro de los límites de la naturaleza recibida al nacer, por el papel de la mente». La teoría oriental de la naturaleza humana se centra no en el contrato social, sino en el cultivo del carácter según la filosofía del cambio. El instinto desempeña el papel de la fuente de luz, la mente el del reflector.

Las tesis occidentales de la maldad de la naturaleza humana, de su bondad y de la tabla rasa siguen todas la filosofía del ser. Según la tesis occidental de la maldad (las religiones reveladas y Hobbes), el hombre nace malo y, porque «existe» así, no cambia. Nacido con un carácter malo, no cambia hasta su muerte. Debe reflexionar y arrepentirse antes de morir y, mientras vive, ceder sus derechos a un profeta o a un rey para sobrevivir. Según la tesis occidental de la bondad (Platón o Rousseau), el hombre nace bueno, y su buena naturaleza no cambia. Por su buena naturaleza, puede tomar el camino de la búsqueda y el descubrimiento de la verdad. Quien descubre la verdad se convierte en jefe y guía a los demás. La realidad verdadera reside en la esencia inmutable, la «Idea», y quien la descubre se convierte en jefe; o bien se trata de encontrar la «voluntad general», que supera los intereses particulares para apuntar al bien común de toda la comunidad. Según la tabla rasa occidental (Aristóteles y Locke), el hombre nace como una hoja en blanco en la que no hay nada escrito, y todo hombre puede, por tanto, alcanzar la verdad mediante la educación. Es la posición según la cual la forma es inmanente a lo real, y que busca la esencia mediante la experiencia y la observación. Incluso partiendo de la tabla rasa, el hombre es un ser capaz de elegir libremente lo que quiere. Como el hombre tiene desde el nacimiento derechos naturales (la vida, la libertad, la propiedad), se llega a sostener que el gobierno existe para garantizarlos.

Antaño estaban en boga las teorías de la naturaleza humana basadas en el pensamiento del bien y el mal, y las teorías ligadas al contrato social que se apoyaban en ellas; hoy han perdido buena parte de su pertinencia. Recientemente se ha propuesto en Occidente una teoría de la naturaleza humana propia de la filosofía de la naturaleza, de un orden muy distinto del de las antiguas teorías occidentales. El profesor Olson (1932-1998), al analizar de manera inductiva el modo en que se forma el liderazgo en la sociedad humana, propone una nueva explicación de la naturaleza humana. La teoría de la naturaleza humana que propone el profesor Olson coincide en muchos puntos con la teoría oriental. Porque, a diferencia de las antiguas teorías occidentales basadas en la filosofía del ser, se apoya en la filosofía del cambio.

Las teorías antiguas de la naturaleza humana: la maldad según la religión, la bondad según Platón, la tabla rasa según Aristóteles

En Occidente, las teorías de la naturaleza humana siguieron durante mucho tiempo la doctrina religiosa. La religión parte de la tesis de la maldad de la naturaleza humana. En las religiones reveladas, Dios hace al hombre a su imagen. En el cristianismo, en el más allá, mucho más importante que la vida terrenal, los buenos van al cielo y los malos al infierno. Durante el milenio de la Edad Media, la tesis de la Iglesia sobre la maldad de la naturaleza humana fue modificada en parte, sobre todo por la filosofía del pecado original de Tomás de Aquino, pero se apoyaba en lo esencial en una tesis radical de la maldad de la naturaleza humana. En esta tesis, el instinto se percibe como lo que obstaculiza la salvación del hombre.

También la mitología griega describe el bien y el mal de manera semejante. Prometeo modeló formas humanas en arcilla, y la diosa Atenea les insufló la vida: así nacieron los hombres. Pero cuando Pandora, la primera mujer, abrió la caja prohibida, el bien y el mal comenzaron en la sociedad humana. También el Antiguo Testamento creía que el hombre había sido creado de un modo semejante al del mito griego. El Dios todopoderoso hizo la tierra, el cielo y las estrellas en una semana. Luego, a imagen de Dios, modeló la arcilla para hacer al hombre, y de su costilla hizo a la mujer. Los primeros humanos, Adán y Eva, desobedecieron el mandato de Dios y comieron el fruto prohibido del árbol de la ciencia del bien y del mal: así pecaron. El fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal del cristianismo y la caja de Pandora del mito griego se convierten en las fuentes que abren el camino al mal.

En el cristianismo, esta conciencia del pecado original acabó acompañando al hombre a todas partes. Por eso, hasta la Edad Media, Occidente, aplastado por la conciencia del pecado original, no pudo llevar a cabo una discusión racional sobre la naturaleza humana: lo que más importaba era que cada uno se arrepintiera y se preparara para el Juicio Final, que debía llegar pronto. La filosofía de la naturaleza humana de Agustín (354-430) se apoyaba también, fundamentalmente, en el pensamiento del bien y el mal. Según su doctrina del pecado original, el hombre nace con una poderosa «concupiscencia», un deseo dañino (hurtful desire). Así, en la civilización de Dios, que daba por sentada la separación de la mente y el instinto, el instinto se convierte en objeto de condena. La doctrina del pecado original cometido por los antepasados de la humanidad y la de la concupiscencia con la que nace el hombre sobrevivieron intactas a la Reforma. Los jefes de la Reforma, Lutero, Calvino y otros, plantearon el pecado original y la concupiscencia como la esencia de la naturaleza humana. Sea como fuere, para lavar el pecado original, el hombre debía hacer penitencia y arrepentirse sin cesar y, con ese fin, hacer buenas obras para ir al cielo. Esta doctrina del pecado original barrió el mundo occidental durante más de mil años. A causa de este poder religioso, Occidente no pudo abordar filosóficamente la naturaleza humana antes de la época moderna.

En las teorías de la naturaleza humana anteriores a la época moderna, la filosofía que se opone a la tesis religiosa de la maldad se encuentra en Platón. Platón consideraba que el hombre posee desde el nacimiento ciertas «ideas innatas» (innatismo). Platón veía en el hombre una naturaleza que busca la verdad. Su tesis de la bondad de la naturaleza humana se apoya en la afirmación de que hay en el hombre ideas innatas que buscan la verdad y la verdad absoluta. Para ello, Platón subraya la importancia del alma. Afirmando que «el ojo del alma es más precioso que diez mil ojos del cuerpo, porque solo por él se ve la verdad», sostenía que hay que aprehender la verdad por el ojo del alma que poseemos desde el nacimiento. Es una teoría dualista y de oposición de la naturaleza humana, que separa el alma y el instinto.

Aristóteles sostuvo la tabla rasa, la tesis según la cual no hay una naturaleza humana fija. La expresó con la imagen de la «tabula rasa». La tabula rasa, en latín, designa una «tablilla virgen» (blank slate), en la que no hay nada escrito. En coreano se habla de la teoría de la hoja en blanco. En suma, en lo que respecta a la naturaleza humana, la tabula rasa sostiene que el hombre nace sin naturaleza humana alguna. Como Aristóteles creía que la naturaleza humana reside en la mente, no reconocía el papel del instinto. Consideraba que la mente puede liberarse del yugo del instinto, avanzar libremente hacia nuevos ámbitos y conducir al hombre: es el punto de partida de la metafísica. En este punto, difiere desde el principio de la teoría oriental de una naturaleza humana que cambia. La teoría oriental es una filosofía del cambio: reconociendo el papel del instinto, el carácter humano cambia según el papel de la mente. La tabla rasa occidental tiene un valor ontológico, en el que el estado virgen ignora el instinto.

Las teorías modernas de la naturaleza humana y el contrato social: la maldad según Hobbes, la bondad según Rousseau, la tabla rasa según Locke

Las teorías modernas de la naturaleza humana en Occidente van en una dirección semejante a la de las teorías griegas, pero tienen de particular que van acompañadas de un contrato social. En la sociedad moderna, Occidente empezó a juzgar la naturaleza humana apoyándose en la mente en lugar de en la ley de Dios. Por eso las teorías modernas de la naturaleza humana en Occidente llegaron a plantear la naturaleza humana teniendo en vista un contrato social que sustituyera los diez mandamientos. En la religión occidental, la relación entre Dios y el hombre tiene por centro la «alianza» (covenant) establecida entre ellos: «He aquí, yo hago concierto» (Éxodo 34:10). Sustituir esa alianza se volvía una necesidad apremiante.

A comienzos de la época moderna, con el auge del deísmo en Occidente, la mente humana empieza a ocupar el lugar de Dios. En esa época, los debates sobre la naturaleza humana y las teorías del contrato social aparecen juntos en Occidente. En lugar de una alianza entre Dios y el hombre basada en la religión, aparece un «contrato social» (social contract) dictado por la mente. Hace falta un contrato entre los hombres, y ahí es donde la naturaleza del hombre, lo que es, se vuelve importante: porque el contenido del contrato social varía según la naturaleza humana. Tenía que aparecer una teoría del contrato social que reconociera la existencia de los reyes o de los gobiernos según la mente humana, y no según la doctrina de Dios.

Junto con ellas aparecen teorías de la naturaleza humana que respaldan el contrato social. Las teorías de la naturaleza humana y del contrato social de Hobbes (1588-1679), de Locke (1632-1704) y de Rousseau (1712-1778) representan a Occidente. El pensamiento del bien y el mal de la civilización occidental no reconoce cambio en la naturaleza humana: bueno o malo, ahí se acaba todo. Hay que gobernar mediante las leyes y las instituciones. Como ha cometido el mal, el hombre debe, como hombre malo, arrepentirse y hacer penitencia ante Dios hasta su muerte; es Dios quien juzga el resultado. Al entrar en la era moderna de la razón, Occidente conservó intactos los fundamentos de una teoría ontológica de la naturaleza humana. En la tesis de Hobbes sobre la maldad, la naturaleza humana mala tampoco cambia. Esta naturaleza humana mala sirvió para sostener que hay que proteger la seguridad de los individuos reconociendo un poder real fuerte. Locke sostuvo no el bien ni el mal, sino la tabla rasa. Su tabla rasa también pretende hacer de todos, mediante la educación, hombres buenos que defiendan la libertad; basta con confiarse a la educación y a las leyes que hacen buenos a los hombres. En la tesis de Rousseau sobre la bondad, el buen carácter humano tampoco cambia. Se trata de celebrar un contrato social apoyándose en la buena naturaleza humana, y de confiarse a él. El acento recae en la elaboración de leyes e instituciones que hagan efectiva la voluntad general.

Para su teoría del contrato social, Hobbes planteó la maldad de la naturaleza humana. Hobbes definió la sociedad en estado de naturaleza como «la guerra de todos contra todos», y describió la vida humana como «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta».³⁰⁴ El hombre nace con una naturaleza mala y, según la filosofía del ser, esta naturaleza humana no cambia. En su Leviatán (Leviathan), publicado en 1651, insiste una y otra vez en la maldad de la naturaleza humana. Hobbes formó su pensamiento filosófico tras presenciar la violenta guerra civil inglesa entre realistas y parlamentarios, que duró diez años, de 1642 a 1651. Debió de observar bien la conducta de los hombres que viven en la lucha. Su teoría del contrato social parte de la proposición de que unos hombres de naturaleza mala se protegen de las acciones malas de los demás. El pueblo obtiene la ventaja de ser protegido por el rey y, a cambio, le cede una parte de sus derechos y le es leal.

Locke difiere de Hobbes en su juicio sobre la naturaleza humana. Locke sostuvo la tabla rasa, según la cual el hombre nace sin naturaleza. La tabla rasa fue sostenida primero por Aristóteles, pero volvió a estar en boga en Occidente cuando el empirista inglés Locke (1632-1704) la sostuvo de nuevo: «El hombre nace al principio como una tabla rasa, y se convierte en persona llenándose de lo que adquiere». Locke subraya, pues, la importancia de la educación:

De todos los hombres con que nos encontramos, nueve de cada diez son lo que son, buenos o malos, útiles o no, por su educación. Es ella la que marca la gran diferencia entre los hombres. ³⁰⁵

Locke consideraba que, mediante la educación, se puede dar al hombre una naturaleza capaz de buscar la libertad. Estaba convencido de que tanto los simples particulares como los dirigentes pueden aprender a respetar la libertad. Por eso Locke sostiene un derecho de resistencia: se puede destituir a los detentadores del poder que desprecian la libertad individual. Se parece a la idea de que el pueblo es precioso y el soberano ligero (民貴君輕), fundamento del gobierno para el pueblo en Mencio. La tabla rasa de Locke llega a subrayar un absoluto basado en la filosofía del ser: el hombre, dondequiera que nazca, nacería ecológicamente con una tabla rasa liberal. Locke sostiene que un gobierno que respeta la libertad puede celebrar un contrato con un pueblo que respeta la libertad. En la teoría del contrato social de Locke, el liberalismo es el fundamento más importante. También el pensamiento de Rousseau, a través de la Revolución francesa, afirma la libertad como el derecho más importante del individuo. Locke sostiene una teoría del contrato social según la cual cada uno puede adquirir el pensamiento liberal y la sociedad puede concebirse según él. El pensamiento de Locke tuvo mucha influencia en la fundación de Estados Unidos.

Después de Hobbes y de Locke, Rousseau propone una nueva teoría del contrato social y de la naturaleza humana. A diferencia de Hobbes, que tenía la naturaleza humana por mala, Rousseau sostiene que es buena. Rousseau critica violentamente a Hobbes y a Spinoza por haber sostenido una naturaleza humana malvada. Según él, el hombre nació bueno. Rousseau consideraba que los animales salvajes tienen un carácter noble y un cuerpo sano, pero que, al volverse domésticos, abandonan todas esas buenas cualidades y adquieren un carácter y un cuerpo débiles y desequilibrados. También el hombre posee en su origen «la amistad sincera, la estima real, la confianza plena», pero, al vivir en la sociedad civilizada, estas se transforman en «celos, sospecha, indiferencia, temor, odio, engaño». Por eso, para dominar la mala influencia de la civilización, los hombres instituyen un gobierno, a fin de perseguir por medio de él el bien común. Rousseau explicaba que lo que importa es la «voluntad general»: representa no el interés particular, sino el interés de todos los miembros de la sociedad; es siempre recta, y persigue la libertad y la igualdad. Para realizar esta voluntad general, debe celebrarse un contrato social entre el pueblo y el gobierno. La teoría de la naturaleza humana y del contrato social de Rousseau tuvo una gran influencia en el Occidente de su tiempo. El gobierno nacido de la Revolución francesa recibió la influencia de Rousseau: libertad, igualdad, fraternidad se convirtieron en sus tres fines.

La teoría moderna de la naturaleza humana de Olson: el liderazgo nacido del interés común del bandido y los habitantes

Frente a estas teorías occidentales del contrato social, ha aparecido recientemente en Occidente una nueva explicación de la formación del liderazgo. Las teorías occidentales de la naturaleza humana y del contrato social se apoyan en la ontología, centro de la filosofía occidental. Pero recientemente se ha propuesto una teoría de la naturaleza humana basada en la «filosofía de la naturaleza»: una teoría de la naturaleza humana basada en el naturalismo y en la filosofía del cambio, fuera del marco filosófico típico de Occidente. Se parece a la teoría de la naturaleza humana que sostiene la filosofía oriental de la naturaleza. La teoría del profesor Olson (1932-1998) la representa.

Si se compara la teoría de la naturaleza humana de Olson con la de Xunzi (荀子), ambos se parecen en que ven la naturaleza humana como interesada y centrada en el deseo, y subrayan que la cooperación colectiva no nace de manera natural y exige factores externos. Olson expresó la idea de que el hombre antepone su interés privado, y de que el interés general solo es posible con una coacción, como las leyes y las instituciones, o con incentivos selectivos. Xunzi expresó la idea de que el hombre persigue instintivamente su interés privado, pero puede, mediante la ley y la educación, adquirir la capacidad de perseguir el interés general. Olson, un moderno del siglo XX, se concentró en la economía; Xunzi, un antiguo, se concentró más bien en la ética. Pero, pese a la diferencia entre Antigüedad y modernidad, ambos pensadores tienen opiniones semejantes sobre la naturaleza humana, y expresaron la idea de que hay que formar, tanto en política como en economía, un carácter humano que persiga el interés general. La teoría de la naturaleza humana de Olson se distingue por ser la primera, entre las teorías occidentales, en sostener la filosofía del cambio, y constituye, en la comparación de las teorías de la naturaleza humana, un punto de encuentro importante entre Oriente y Occidente.

Olson se mantuvo a distancia de las teorías de la naturaleza humana y del contrato social que los pensadores occidentales tradicionales habían deducido para ajustarlas a la situación política de su tiempo. Basándose en una filosofía de la naturaleza realista, analiza el modo en que apareció el liderazgo en la sociedad humana. El profesor Olson considera que el gobierno nació de los intereses que el dirigente y los habitantes tienen en común.

Los sistemas de gobierno de la sociedad humana más allá de la tribu no se crean por un contrato social ni por la cesión voluntaria de derechos. Nacen más bien de la búsqueda de su interés racional por parte de quienes disponen de la mayor capacidad de violencia.³⁰⁶

Esto se apoya en el principio natural de la conservación de uno mismo, en la misma línea que el principio de conservación de uno mismo en el que se apoya la teoría oriental de la naturaleza humana. Desde el punto de vista de la civilización oriental, el gobierno nace no de un contrato social, sino, en definitiva, de la coincidencia de los intereses mutuos de gobernantes y gobernados. Esto muestra cómo, incluso después de formado un gobierno, este se mantiene, o se debilita y desaparece, según el contenido del interés mutuo del dirigente y los habitantes. Puede verse en ello la situación de control recíproco, sin fin, entre el dirigente y los gobernados: dirigente y habitantes nacen todos con la misma naturaleza humana, y luego se reparten, según sus esfuerzos después del nacimiento, entre quienes buscan el interés mutuo y quienes solo buscan el suyo.

Es la teoría según la cual el «interés global» (encompassing interest) del dirigente y los habitantes es el motivo fundamental que constituye la sociedad. Su teoría supone que la vida social humana se movía al principio por un solo principio de acción: tomar lo que pertenece a los demás, la razia (raid). Olson llamó a esos saqueadores «bandidos errantes» (roving bandit). Pero, con el tiempo, algunos de los bandidos comprendieron que, en lugar de llevarse cada año la cosecha, era mejor instalarse donde las cosechas eran buenas y tomar cada año una parte razonable. Se convirtieron así en «bandidos estacionarios» (stationary bandit), que permanecen en un solo lugar.

Al convertirse en bandidos estacionarios, comprenden que deben regular lo que toman a los habitantes. Descubren que tomarlo todo, como los bandidos errantes, no sale a cuenta. Tomar solo después de haber dejado a los habitantes con qué comer durante el año y con qué producir la vez siguiente beneficia al bandido estacionario. Y descubren que construir para los habitantes caminos, embalses y mercados, a fin de aumentar la producción de alimentos, beneficia tanto a los habitantes como al bandido estacionario.

Si el dirigente de un país pone en marcha infraestructuras para los habitantes, es a causa de un «interés global», en el que su propio interés está incluido en esas infraestructuras. ³⁰⁷

El bandido estacionario pasa así de salteador a dirigente. Olson explica que fue el «interés global» entre el bandido y los habitantes lo que dio origen al dirigente.

El bandido estacionario no es, pues, un lobo que caza ciervos. Se vuelve más bien semejante a un ganadero que cuida de que las reses de su rebaño estén bien protegidas y puedan beber libremente. ³⁰⁸

Olson tuvo esta intuición al examinar cómo se habían formado los señores de la guerra de Manchuria, en China, en la década de 1920, y cuáles de ellos se aseguraban el poder. Olson comparó, en las luchas entre los señores de la guerra manchúes, a los bandidos errantes y a los bandidos asentados. La causa de la derrota de los bandidos errantes estaba en que no habían obtenido el apoyo de los habitantes. Construyó su teoría al ver cómo los bandidos estacionarios, ganándose el apoyo de los habitantes, se convertían en «dirigentes» y acababan imponiéndose³⁰⁹: es la teoría del interés mutuo entre el bandido y los habitantes. La teoría de Olson es más realista que las diversas teorías occidentales del contrato social. De ella puede extraerse también la idea oriental del «mandato del Cielo» (Mandate of Heaven) del dirigente. Si el dirigente hace vivir bien al pueblo, tiene el mandato del Cielo; si fracasa en ello, el mandato desaparece.

La notable intuición de Olson nos enseña algo importante sobre la naturaleza humana. La teoría de Olson no parte de la maldad o de la bondad de la naturaleza humana, esgrimidas para sostener un contrato social: parte de la naturaleza humana tal como es, para examinar cómo aparecieron los dirigentes. Se apoya en una teoría de la naturaleza humana propia de la filosofía de la naturaleza. Concibe una teoría de la naturaleza humana claramente distinta de las de los pensadores occidentales de comienzos de la época moderna: dirigentes y habitantes nacen todos con una naturaleza humana que vela por su propio interés, y sobre esa base se forman las relaciones. Vivir para el propio interés es la naturaleza humana; pero el dirigente, en aras del interés mutuo, da muestras de la actitud que consiste en ceder a los habitantes su interés inmediato para obtener un interés duradero. La civilización oriental, al atravesar el periodo de los Reinos Combatientes hace 2500 años, fue testigo de esta situación, aprehendió la naturaleza humana y construyó su filosofía de la ética política. El profesor Olson describió el proceso de aparición de los dirigentes en la sociedad oriental como una situación muy semejante a la aparición de los bandidos estacionarios a partir de los bandidos errantes.

El pequeño ladrón acaba preso; el gran ladrón se convierte en señor. (Zhuangzi, «El bandido Zhi»)

La formación de los ejércitos nace también del interés mutuo, por acuerdo entre el dirigente y los habitantes. El bandido asentado, es decir, el dirigente, forma también un ejército para protegerse a sí mismo y a los habitantes. Cuando los habitantes encuentran un dirigente tan sensato, desean que siga dirigiéndolos y llegan a gritar «¡Viva el rey!» (Long live the King!). En definitiva, el rey y los habitantes crean de manera natural, en su interés mutuo, la institución llamada gobierno. Pero la situación no queda resuelta por el hecho de haberse formado un gobierno. El pulso por asegurarse el interés mutuo prosigue entre quienes dirigen el gobierno y los habitantes. Olson elaboró así una teoría natural de la economía política, nacida de la relación entre el bandido asentado y los habitantes. El interés mutuo de ambas partes es su núcleo.

Esta idea filosófica da una respuesta clara a una cuestión que atormenta a Occidente. La cuestión de lo innato o lo adquirido (nature or nurture) sigue siendo hasta hoy en Occidente un problema filosófico importante. Buscar el propio interés es la naturaleza de todos; mediante la educación, el bandido asentado y los habitantes se sirven de su mente para encontrar la línea de concesión que beneficia a cada uno. Es el núcleo de la filosofía oriental. Sin educación, cada cual se convierte en un mal gobierno y en malos habitantes, que solo buscan la ganancia inmediata con la que nacieron. Es ante todo un problema para los dirigentes. De hecho, en Occidente hubo hasta el siglo XX reyes insensatos que recaudaban impuestos enormes para su propio provecho, sin pensar en el futuro de los habitantes.

La historia lo prueba. Los reyes despóticos recaudaban a menudo tantos impuestos como podían para sus fines militares. Piénsese en los reyes que, en la historia occidental, detentaron la autoridad despótica más extensa. Los reyes Borbones (incluido el rey anterior a la Revolución francesa) recaudaban tantos impuestos como podían. Lo mismo ocurría con los reyes Habsburgo de España. También el Imperio romano no dejó de intentar aumentar los impuestos, y los llevó al máximo, al menos hasta el límite de sus fuentes de ingresos. ³¹⁰

Lo mismo ocurre en Oriente. Cuando un emperador no logra gobernar bien (善政), se crea una situación en la que abandona el interés de los habitantes para no buscar ya, en definitiva, más que su propia ganancia inmediata: el mandato del Cielo desaparece. Cuando las dinastías cambiaban en Oriente, la primera medida que tomaba la nueva dinastía era bajar los impuestos, porque la dinastía caída ya había llevado los límites del impuesto y de la explotación tan alto como era posible. Bajar los impuestos era querer ganarse el corazón del pueblo, gobernar bien y asegurarse el mandato del Cielo. La teoría de la naturaleza humana del profesor Olson está mucho más cerca de la esencia de la naturaleza humana que el pecado original de la religión o que las teorías de Hobbes, de Locke y de Rousseau. Y expresa de manera notable la naturaleza humana, la formación del gobierno y las tareas que siguen a su formación.

Que resuelva los problemas entre el dirigente y los participantes por el interés inherente a la naturaleza humana acerca a Olson a la teoría oriental de la naturaleza humana. La civilización occidental apunta por esencia a producir teorías e instituciones. Sobre esa base, Occidente promovió las instituciones democráticas, y creó la institución de la alternancia racional en el poder. Allí donde Oriente fracasó, en el plano de las instituciones, Occidente triunfó, y Oriente aprende de Occidente esas instituciones. El problema reside en la institución que determina cómo llevar a cabo la alternancia. Todos los sistemas políticos occidentales se apoyan en el sistema de partidos. ¿Funcionará correctamente el sistema de partidos? El problema es que incluso el sistema de partidos lo gestionan hombres que siguen dependiendo de la naturaleza humana. La cuestión es si los partidos occidentales, cuando el interés del pueblo, el interés general, y la victoria del partido, su interés privado, se oponen, pueden sacrificar el interés privado para perseguir el interés general. ¿Lo permitirá la naturaleza humana?

Mientras no se enfrente a una situación en la que todos perezcan juntos, como la guerra, la naturaleza humana tiende a preferir el interés privado al interés general. Hoy, mucho después del final de la Segunda Guerra Mundial, los partidos están acostumbrados a preferir el interés privado al interés general, porque así es la naturaleza humana. Los problemas planetarios como el cambio climático o el agravamiento de la brecha entre ricos y pobres pertenecen al interés general. Pero los partidos están acostumbrados a tener la solución de esos problemas por secundaria, y a anteponer las medidas que pueden ganar las próximas elecciones, es decir, el interés privado. Ahí está el problema de las instituciones democráticas que captó el profesor Olson. Subraya que la democracia es una buena institución para impedir que los dirigentes de un país, reyes, presidentes o primeros ministros, dispongan de las finanzas del Estado a su antojo, pero que es poco eficaz para impedir que los grupos de interés rivalicen en la persecución de sus propios intereses.

Aunque la democracia está muy bien situada para impedir que sus dirigentes detraigan arbitrariamente el excedente de la sociedad, es muy difícil, en una democracia estable desde hace mucho tiempo, impedir que los grupos de intereses particulares manejen a su antojo el conjunto de la política económica del país.³¹¹

Olson miraba de frente el hecho de que «los grupos de individuos trabajan por su interés privado, y no por el interés general». Por eso preveía, con inquietud, que las políticas económicas elaboradas por los grupos de intereses particulares perjudicarían al interés general. La democracia occidental ha logrado crear instituciones que impiden al dirigente supremo perjudicar al interés general, pero se enfrenta a un nuevo desafío. Señalaba que la democracia occidental se protege bien del estatismo (statism), pero que está claramente desarmada frente a los grupos de intereses particulares, es decir, frente al tribalismo (tribalism). Es una visión penetrante de la connivencia entre los partidos y las empresas que manejan el capital, que vive hoy Occidente. ³¹²

2) La teoría oriental de la naturaleza humana: un carácter que cambia en el seno de la naturaleza humana recibida al nacer

Cuando los pensadores de Oriente y de Occidente estudian la naturaleza humana, cada uno la examina dentro de los límites del pensamiento filosófico, oriental u occidental, en el que se encuentra. Occidente aborda la naturaleza humana de manera «ontológica»: la naturaleza humana no cambia desde que Dios creó al hombre. Como Occidente plantea una teoría de la naturaleza humana en la que todo está fijado, adopta el enfoque que consiste en gestionar el carácter humano mediante la ley religiosa, es decir, mediante las leyes y las instituciones. La teoría de la naturaleza humana así fijada se da por marco una alianza con Dios o un contrato social. Oriente la aborda desde la «filosofía del cambio»: la naturaleza humana que se tiene al nacer es la misma, pero el carácter humano que la expresa dentro de esos límites no deja de cambiar. Cómo gestionar la naturaleza humana para formar un «carácter humano» positivo: tal es el núcleo de la civilización oriental.

En Oriente, la teoría de la naturaleza humana sigue la filosofía del cambio. El núcleo de la teoría oriental de la naturaleza humana es que los hombres nacen con la misma naturaleza, pero que, dentro de sus límites, el carácter humano cambia después del nacimiento según la educación y el esfuerzo. Esta teoría analiza la relación entre el instinto y la mente haciendo del instinto la fuente de luz y de la mente el reflector. ³¹³ Dicho de otro modo, el carácter humano «cambia» después del nacimiento, como el yin y el yang. En Oriente, que creía no en un Dios sobrenatural sino en el Dao de la naturaleza, así como no hubo alianza entre Dios y el hombre en la Antigüedad, tampoco fue necesaria ninguna teoría del contrato social en la época moderna. Porque la teoría oriental de la naturaleza humana, basada en la ley de la naturaleza que es el Dao, funciona sin cambios tanto en la Antigüedad como hoy.

La teoría oriental de la naturaleza humana se apoya en la filosofía del cambio. Los hombres comparten al nacer la misma naturaleza humana, pero forman su carácter después del nacimiento. El instinto y la mente, ligados el uno a la otra, crean, según el esfuerzo de cada uno, un carácter de variaciones infinitas. Ahí residen la irregularidad y el encanto de la sociedad humana. Hay en la filosofía occidental el dualismo (dualism), que sostiene la separación de la mente y el instinto, como en Descartes, y, en el extremo opuesto, el monismo (monism), como el monismo materialista de Marx: es la división occidental entre dualismo y monismo. Pero si analizamos el contenido de las teorías orientales del cuerpo y la mente, y del li y el qi, no sostienen ni el monismo ni el dualismo de cuerpo y mente: son una teoría de la complementariedad, según la cual la mente y el instinto «se complementan y se armonizan».³¹⁴ Tiene algo en común con la teoría de Spinoza, que vincula la mente y el instinto. Pero la complementariedad oriental, como la unidad de mente y cuerpo, no separa la mente y el instinto. Occidente debatió la relación entre la mente y el cuerpo en términos de «separación o identidad», pero Oriente nunca hizo de la separación misma una cuestión: sostuvo una «complementariedad» que valora la armonía y el equilibrio.

El cultivo oriental del carácter vs. la teoría occidental del contrato social

La teoría occidental del contrato social fue concebida por occidentales dominados por la teoría de la «alianza» entre Dios y el hombre, que había reinado sobre el mundo occidental durante más de mil años: era un esfuerzo pensado para occidentales dominados por la civilización de Dios. Que, valorando las leyes y las instituciones occidentales, y con la ayuda de la teoría del contrato social, Occidente estableciera la institución del relevo democrático de los dirigentes es un progreso muy importante en la historia humana. Oriente tiene ahí algo que aprender. Pero, desde el punto de vista de la civilización oriental, la «teoría occidental de la naturaleza humana» en la que se funda la teoría del contrato social presenta carencias.

La tesis de Hobbes sobre la maldad de la naturaleza humana no explica por qué el dirigente debería mantener el orden. No dice si el dirigente es una excepción a la maldad de la naturaleza humana, ni si solo el dirigente adquiere el altruismo por Dios o por la mente. La tabla rasa de Locke encierra el error, o el peligro, de creer que la mente se libera del instinto como fuente de luz, y no como reflector. La idea de la tabla rasa, según la cual basta con enseñar la libertad para obtener un orden social que todos acepten, carece de realismo. La tesis de Rousseau sobre la bondad de la naturaleza humana busca el problema no en el hombre sino en la civilización, y deduce a la inversa que la naturaleza humana es buena. Pero, como la civilización procede también del hombre, no puede explicar cómo una mala civilización salió de una buena naturaleza humana. La voluntad general que sostenía puede deslizarse hacia el pensamiento totalitario. Hobbes parece haber crecido en un contexto de guerras y luchas extremas continuas, y haber tomado erróneamente por norma la maldad que en él muestra la naturaleza humana. Esto se parece al modo en que Maquiavelo (1469-1527) en Occidente y Han Feizi (280-233 a. C.), que vivieron toda su vida, como Hobbes, en medio de guerras y luchas continuas, establecieron una teoría de la naturaleza humana semejante a la de Hobbes, según la cual el hombre es malo, y fundaron en ella sus teorías de la Realpolitik. Sobre esa naturaleza humana, Hobbes parece haber concebido un contrato social necesario para mantener el orden en medio del desorden, pero difícil de aplicar en tiempos de paz.

La tabla rasa de Locke niega la naturaleza humana. La teoría según la cual el hombre se hace por la educación contribuyó a la valoración de la educación. Pero abre al mismo tiempo un camino muy peligroso: uno puede dejarse seducir por una doctrina dogmática. Según la tabla rasa, el hombre es libre respecto de su naturaleza. Si se considera que no tiene naturaleza, el hombre se convierte en «un hombre capaz de todo». Edúquesele en una doctrina dogmática para el futuro, o para una utopía imaginaria, y puede hacerse de él un monstruo que desprecia la ética. Quién dirige la educación o la doctrina, y quién imparte la formación, decide de antemano el resultado. Locke y el confucianismo valoran ambos la educación. Pero hay que reconocer que la educación occidental de la tabula rasa y la educación confuciana de Oriente se apoyan en fundamentos muy distintos en cuanto a la naturaleza humana. Occidente sostiene que, como el hombre de la «tabula rasa» no tiene naturaleza, todo es posible mediante la educación y la formación. Oriente sostiene que hay una naturaleza, y se centra en el cultivo del carácter, sosteniendo que, dentro de los límites de esa naturaleza, la ética y la educación pueden hacer de un hombre un hombre. Subraya la educación del carácter dentro de los límites de la naturaleza. En este sentido, la educación oriental no puede ir contra los principios de la ética. Pero la tesis de Locke según la cual la naturaleza no es ni buena ni mala (性無善惡論), que no reconoce la naturaleza humana, permite elaborar pensamientos que trascienden o traicionan la ética.

La tesis de Rousseau sobre la bondad de la naturaleza humana es una teoría revolucionaria, opuesta a la tesis cristiana de su maldad. Ofrece nuevas posibilidades al sistema filosófico occidental. Pero su confianza en la bondad de la naturaleza humana y en la voluntad general se apoya en fundamentos frágiles. La certeza de que la voluntad general, surgida de la tesis de Rousseau sobre la bondad, pueda ser siempre recta es una certeza sin fundamento. Esta «certeza» se desvió para justificar dictaduras más que para formar gobiernos democráticos. De hecho, la Revolución francesa de 1789, pese a las buenas intenciones iniciales de Robespierre y otros, terminó en el Terror. También en la era de las ideologías del siglo XX, las dictaduras fascista y comunista afirmaron que su política reflejaba enteramente la «voluntad general». Gracias a las teorías de la naturaleza humana y del contrato social de Locke y de Rousseau, la libertad individual adquiere una importancia particular en la civilización occidental. Como gritó Patrick Henry (1736-1799), «¡Dadme la libertad o dadme la muerte!» (Give me liberty, or give me death!), la libertad empezó a percibirse como una moral absoluta. Pero el liberalismo acabó perdiendo su fuerza ante la proposición más fundamental de la conservación de uno mismo. El «Brexit» británico (la declaración de salida del Reino Unido de la UE) nos recuerda una vez más la ley de hierro según la cual la «conservación de uno mismo», basada en la naturaleza humana, importa más que esa moral poderosa que es el «liberalismo». No solo el Reino Unido, sino Estados Unidos y los demás países occidentales, cuando la situación se vuelve difícil, no tienen más remedio que perseguir, para la conservación de la nación y del pueblo, el principio de conservación de uno mismo, más importante que la libertad o los derechos humanos. Este principio de conservación de uno mismo gana terreno rápidamente en Occidente desde hace poco. Libertad, igualdad, fraternidad son declaraciones importantes. La sociedad y el Estado solo pueden estar sanos si se respetan en la medida de lo posible. Pero son creaciones de la mente. En definitiva, cuando la situación cambia, se vuelve imposible mantener esos principios como proposiciones absolutas, porque deben transigir con el instinto. Dicho de otro modo, hay que recordar que, en la relación entre la mente y el instinto, el instinto es la fuente de la acción, y la mente goza de su libertad dentro de los límites grabados en el instinto.

En lugar de la «teoría del contrato social» de Occidente, Oriente propone una «teoría del cultivo del carácter». Orientaciones tan distintas son posibles porque Oriente y Occidente difieren fundamentalmente en su teoría de la naturaleza humana. ¿Cómo analiza el instinto y la mente la teoría de la naturaleza humana que cultiva el carácter, y cómo plantea su vínculo? Así como el nuevo cerebro no puede suprimir el instinto, lo inverso también es cierto. El viejo cerebro no puede ni crear ni aniquilar la capacidad mental del hombre en sí misma. Que el hombre tenga, como los demás animales, deseos y emociones básicos pertenece al destino. Del mismo modo, que el hombre tenga una capacidad mental pertenece al destino. No podemos ni suprimirla ni cambiarla. Dicho de otro modo, el hombre goza de la libertad de su capacidad mental dentro de los límites de su destino instintivo. Russell, incluso bajo el peso de una civilización occidental que veía desde hacía mucho la mente y la pasión en conflicto y en oposición, conjetura que la mente y la pasión deben, en definitiva, armonizarse:

El deseo, la emoción, la pasión (elija el lector la palabra que quiera) son las únicas causas posibles de la acción. La razón no es causa de la acción, sino solo un regulador. ³¹⁵

La existencia humana nace, en definitiva, con la condición de una «libertad en el seno del destino». No es que el hombre pudiera vivir como un animal y eligiera no hacerlo: es que no puede, por mucho que se esfuerce. A diferencia de los animales, el hombre nace con un nuevo cerebro. El hombre puede aquí ejercer dos posibilidades: es el nuevo cerebro el que convierte los instintos del viejo cerebro en una codicia llena de egoísmo, y es también el nuevo cerebro el que moviliza el pequeño altruismo presente en el instinto para que el hombre muestre un carácter capaz de hacer de él un dirigente. Pero hay que recordar que el egoísmo está presente en la naturaleza humana con mucha más fuerza que el altruismo.

Los hombres son más propensos a la venganza que a la misericordia. (Spinoza, Ética, IV, Apéndice, XIII)

No podemos censurar esta disposición de la naturaleza humana en nombre del sentido moral, porque el egoísmo, es decir, el deseo, es el núcleo de la naturaleza humana, la razón por la que vivimos, y la fuerza que mueve la civilización.

El deseo es la esencia misma del hombre, es decir, el esfuerzo por el cual el hombre se esfuerza por perseverar en su ser. (Spinoza, Ética, IV, proposición IV; IV, prefacio)

Pero el instinto se convierte en la fuerza que decide el «carácter humano»: en qué dirección se «expresa» por la fuerza de la mente. La medicina está demostrando que el comportamiento instintivo y el comportamiento adquirido están tan estrechamente ligados que incluso distinguirlos es un error.

Las pruebas acumuladas hasta ahora muestran que es inexacto y erróneo ver el comportamiento «instintivo» como distinto del comportamiento «adquirido» y sin relación alguna con él. Ambos están mezclados.³¹⁶

Decir que es inexacto distinguir entre comportamiento instintivo y comportamiento adquirido muestra que el instinto y la mente se influyen mutuamente. En términos éticos, en medio del conflicto entre el egoísmo y el altruismo, el hombre puede hacer crecer su altruismo. A la inversa, también puede llevar su egoísmo al extremo. El hombre reconoce los «límites fatales» que le da el instinto, y, dentro de esos límites, la mente puede ser tan libre como quiera. Esa es toda la libertad que posee. La mente no puede ignorar el instinto para actuar libremente.

Ocurre que los asuntos humanos basados en esta naturaleza humana se expresan tal cual en la historia. La historia occidental de comienzos de la época moderna lo muestra. En Occidente, la Ilustración y el auge del deísmo no hicieron desaparecer toda creencia en el teísmo entre los occidentales. El deísmo se extendió ampliamente entre los pensadores occidentales, pero mucha gente, con independencia de la persuasión intelectual del deísmo, siguió creyendo en el teísmo y apoyándose en él. La religión sigue siendo un elemento que el hombre necesita, incluso después de un proceso que rechaza el dogma que contiene, es decir, que sostiene que la Biblia o la palabra de Dios no son absolutas. Porque la naturaleza humana pertenece menos a la mente que, en buena parte, al corazón y al instinto. Sobre todo, si se acepta la teoría de la naturaleza humana según la cual el instinto es la fuente de luz y la mente el reflector, la necesidad de la religión permanece.

Este fenómeno «del corazón» se explica por la «contradicción» según la cual la capacidad intelectual del hombre encierra a la vez límites y posibilidades. Esta contradicción fue rechazada durante mucho tiempo en la cultura occidental moderna. La física clásica se formó rechazando semejante contradicción. Pero, como muestra la prueba de que la luz posee la doble naturaleza de corpúsculo y de onda, se puede, al contrario, aceptar la contradicción como una propiedad fundamental de la naturaleza. Las unidades de materia más pequeñas que el átomo se comportan ya como partículas, ya como ondas. También la luz muestra esta doble naturaleza.³¹⁷ De hecho, cuando Einstein demostró la naturaleza corpuscular de la luz, quedó demostrado que algo a la vez dual y uno, como la mente y el cuerpo, existe también en el mundo natural. La dualidad de la luz significa una dualidad más profunda e importante, que se generaliza a toda la naturaleza, y que quizá sea una propiedad universal de la naturaleza.

Se piensa que la luz se comporta, en ciertas circunstancias, como un flujo de partículas y, en otras, como una onda. Esta «dualidad onda-corpúsculo» no concuerda con nuestro sentido común. Pero concuerda bien con los resultados de los experimentos sobre la luz.³¹⁸

La relación entre la mente y el cuerpo humanos, que tiene, como la luz, un carácter a la vez dual y uno, se describe así:

No creo que el cuerpo y el alma formen una dualidad pura y originaria. Me parecen más bien una división entre muchas otras posibles. Y esta división posible aparece en la realidad a través de la polaridad (la polarización) que he llamado, de manera muy imprecisa, la oposición entre el sujeto y el objeto.³¹⁹

En definitiva, desde el punto de vista del pensamiento, la armonía de lo uno y lo dos en la naturaleza debe verse no como una excepción, sino como una ley universal. La filosofía occidental veía en ella una contradicción, pero la filosofía oriental, como se ve en el pensamiento del yin y el yang, daba por sentado que la armonía, o la complementariedad, de las contradicciones es inherente a la naturaleza.

El instinto es la fuente de luz, la mente el reflector

En la teoría oriental de la naturaleza humana, quien explicó de la manera más convincente el papel del instinto y de la mente fue Yi Yulgok: «En todos los fenómenos, el qi (氣, el instinto) se pone en movimiento, y el li (理, la mente) lo cabalga para aparecer». Una teoría de la naturaleza humana casi idéntica aparece en Occidente cerca de tres siglos más tarde. Russell la expresó: «La mente no es la dueña del instinto, sino solo su sirviente»; «La mente no puede abolir el instinto; solo lo regula». También Freud tenía una teoría semejante de la naturaleza humana: «La mente (el yo) sostiene las riendas del caballo, pero el caballo que es el instinto (el ello) puede en cualquier momento romper las riendas y desbocarse». La naturaleza humana es lo que tenemos al nacer, y es en su seno donde cambia el carácter humano. El instinto se convierte en la fuente de luz, y la mente en el reflector.

Esto muestra que, en la acción humana, el instinto desempeña el papel de la fuente de luz, y que la mente, al recibirla, desempeña el del reflector.³²⁰ El carácter humano, que la teoría oriental de la naturaleza humana tiene por esencial, nace así de la acción conjunta del instinto y de la mente. Este reparto de papeles, el instinto como fuente de luz y la mente como reflector, concuerda también con los hechos científicos que la medicina moderna no deja de sacar a la luz. La medicina moderna lo expresa de manera semejante en términos anatómicos: «El nuevo cerebro (la mente) va montado sobre el sistema límbico (el instinto) como un jinete sobre un caballo sin riendas».

La teoría occidental de la naturaleza humana afirma que es la mente pensante del hombre, el nuevo cerebro, la que ha hecho, en definitiva, la historia humana. Esta declaración corre un gran riesgo de hacer malinterpretar el papel del nuevo y del viejo cerebro cuando se habla del hombre. Volvamos una vez más sobre la idea de que el viejo cerebro es la fuente de la acción y de que el nuevo cerebro no hace más que regularla. En particular, si se piensa en este reparto de papeles, en el que la fuente de la acción humana procede únicamente del viejo cerebro, mientras que el nuevo cerebro solo la regula amplificándola o reduciéndola, se toca la raíz del problema.

Decir que el nuevo cerebro hace la historia es una idea incompleta: la de que, en la relación entre la mente y el instinto, la mente podría sustituir por entero el papel del instinto. Sin embargo, la civilización occidental en particular sostuvo que la mente, el nuevo cerebro, es autónoma y puede crear un mundo nuevo y una naturaleza humana nueva. Debemos admitir que las posibilidades humanas solo pueden desplegarse a partir de aquello con lo que hemos nacido, es decir, únicamente dentro de los límites del instinto. Querer franquear ese límite, concentrarse únicamente en la «capacidad de la mente» subestimando el papel originario del instinto: tal es la esencia de la civilización occidental. Esto puede llevar a la aventura de ignorar el instinto, de apostarlo todo a «la mente que Dios solo dio al hombre» y de intentar realizar la utopía. Es lo que ocurrió realmente en la historia occidental: la era de las ideologías del siglo XX, que Occidente creó. Pero, como tales intentos ignoran la naturaleza humana al extremo, provocan fácilmente tragedias en las que se pisotea la ética.

El instinto se entiende en Occidente como la servidumbre humana (human bondage), y en Oriente como el qi (氣). Cuando Occidente entiende el instinto como servidumbre humana, quiere creer que, sin el instinto, el hombre podría servirse libremente de su mente y perseguir posibilidades infinitas. Dejar la servidumbre del instinto para volverse libre como Dios: tal ha sido el sueño de los occidentales desde la época griega hasta hoy. El fin de la vida es también ser feliz, y, desde Aristóteles, los occidentales definieron la mayor felicidad que el hombre puede alcanzar como «ser feliz como Dios». De hecho, en la época grecorromana se pensaba que los dioses apenas diferían de los hombres, y había semidioses. En la época romana hubo incluso un tiempo en que, si alguien atestiguaba haber visto elevarse el alma de una persona durante su cremación, esa persona era tratada como un dios.

La civilización oriental, en cambio, no reconocía la existencia de un Dios creador de la naturaleza, y se basaba en una filosofía que reconocía la naturaleza, es decir, el Dao de la naturaleza, como valor absoluto. La filosofía oriental de la naturaleza, a diferencia de Occidente, entendía el instinto como la fuente de la fuerza. Sin el qi, el li no puede actuar. Se trata de aceptar el instinto como fuente de la acción humana, y de buscar en él las posibilidades abiertas al hombre. El carácter humano se forma así solo en el seno de la naturaleza humana, es decir, únicamente dentro de los límites del instinto, según el papel de la mente. Sostener que la mente puede dejar libremente el instinto para salir en busca de la utopía es cometer un error fundamental sobre la naturaleza humana.

En Occidente, el reparto de papeles entre la mente y el instinto se aborda de otro modo que en Oriente. En la civilización de Dios, como la mente es un don particular de Dios al hombre, es inevitable una división de oposición que ignora el instinto. Este reparto de papeles, «la mente arriba, el instinto abajo», forma la corriente principal de la civilización occidental. Dura desde hace más de dos mil años. Pero la afirmación de que la mente y el instinto no pueden dividirse y deben verse como uno es la naturaleza humana que plantea la civilización oriental, y tales afirmaciones aparecen también en Occidente. La opinión más célebre según la cual hay que verlos como uno es, desde luego, la de Spinoza en el siglo XVII: «La mente y el cuerpo son una sola y misma cosa». También las obras médicas no dejan de confirmar la idea de que «lo psíquico y lo fisiológico», otra manera de decir la mente y el cuerpo, forman una sola unidad: «Lo psíquico y lo fisiológico forman una unidad indivisible». Tampoco la capacidad intelectual puede salir de los límites de la fisiología, los deseos y las emociones del hombre.

Lo psíquico y lo fisiológico no son otra cosa que una unidad indivisible ³²¹

Dicho de otro modo, la capacidad intelectual no puede apuntar sino adonde apuntan la fisiología, los deseos y las emociones: la conservación de uno mismo y la adaptación al medio. Pero, junto con el instinto, el hombre tiene el papel de la mente. Spinoza empleó la expresión servidumbre humana en el sentido de que el hombre que no sabe servirse de su mente acaba viviendo como esclavo del instinto.

El hombre está necesariamente sometido siempre a las pasiones (Spinoza, Ética, IV, proposición IV).

Spinoza daba una gran importancia al papel central de la pasión en la naturaleza humana, pero también al papel que la mente puede desempeñar respecto de la pasión. La mente tiene un papel, analizaba, pero el hombre no sigue los consejos de la mente.

La pasión es la naturaleza del hombre. Por la pasión, el hombre no deja de afirmar su propia existencia… El hombre no sigue los consejos de la mente. (Spinoza, Ética, IV, proposición XVIII)

A diferencia de este realismo de Spinoza, que sostiene el vínculo entre la pasión y la mente, la civilización occidental tiene la costumbre de llevar el papel de la mente al máximo. La afirmación de que la mente es la fuente de la teoría de la naturaleza humana, fundiéndose después de Sócrates con la doctrina cristiana, dominó la Edad Media y, en la época moderna, se impuso en Occidente mediante el racionalismo de Descartes. Un paso más, y la afirmación ideológica de que la mente lo es todo se vuelve posible. La filosofía occidental de comienzos de la época moderna estaba en manos de los llamados racionalistas. Racionalistas como Descartes empezaron a sostener, fuera de la religión y con métodos «científicos y racionales», el principio escrito en la Biblia: la mente le es dada al hombre por Dios. Esto creó en Occidente la costumbre de pensar que la mente, con independencia de Dios, es el sujeto del hombre.

La contrateoría a estos racionalistas se encuentra en el empirismo británico (Empiricism). Siguiendo a los empiristas, aparece la idea de que no es la mente, sino el instinto, el sujeto de la acción humana. Hume, como hemos visto, sostenía que «la razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones». La fuente de toda acción humana procede del instinto. Si se considera el proceso de la evolución humana, se puede llegar a comprender mejor este análisis. Visto así, el viejo cerebro desempeña el papel de la fuente de luz, y el nuevo cerebro el del reflector. Entonces, también la fuente de la ética procede del instinto: porque, si el instinto no tuviera esa fuente, la ética no podría nacer. Dicho de otro modo, la teoría según la cual la mente no es fuente de luz sino reflector se explica por el análisis según el cual la fuente de la ética reside no en la mente, sino en el sentimiento. Varios pensadores, por su clarividencia, habían presentido la idea de que la mente es un reflector. Spinoza, David Hume, Russell y otros dieron muestras de esa clarividencia. Al mismo tiempo, en la época moderna, con la ayuda de la medicina, no dejan de sucederse importantes descubrimientos científicos que muestran que la mente y el instinto están vinculados.

La teoría de Hume, que funda la ética en el sentimiento, hace esencialmente de contrapunto, en la teoría de la naturaleza humana, a la de Kant, que la funda en la mente. La teoría de Hume coincide con las teorías de la naturaleza humana de Oriente y de Occidente. Para Hume, la ética se forma como el reflector del sentimiento; para Kant, la mente, dejando el sentimiento, desempeña ella misma el papel de formar la moral y la ética como fuente de luz. En Kant, la moral goza de una «libertad» completa, liberada del instinto. Hume sostiene «la libertad en el seno del instinto», Kant «la libertad fuera del instinto». De hecho, las tesis de Kant obtuvieron el apoyo del racionalismo occidental más que la compleja teoría de Hume. Kant, al sustituir la mente a Dios, sostuvo que la moral existe siempre en el hombre, por la mente, como un deber innegable, como si hubiera sido dada por Dios. Los racionalistas occidentales saludaron en él al autor de una revolución «copernicana».

Hume llegó a ser tratado como un renegado por los grandes pensadores de Occidente, igual que Spinoza. Su libro sobre la religión, Diálogos sobre la religión natural, permaneció oculto en vida suya y solo se publicó después de su muerte. Hume fue también sospechoso, en el plano religioso, de ser un «hereje» y, por esa razón, no pudo obtener una cátedra de filosofía. El siglo XVIII en que vivió Hume era una época en que la blasfemia (瀆神罪, blasphemy) era un delito reconocido. En 1697, un estudiante de veinte años fue ahorcado: se había sabido que había hablado de Mahoma y dicho a unos amigos que la religión occidental, la doctrina de la Trinidad y otras, tenía aspectos absurdos. La blasfemia fue el cargo. La afirmación de Hume según la cual el instinto es la fuente de luz y la mente el reflector era difícil de aceptar para el pensamiento teocéntrico, todavía muy vivo en su época, que valoraba la mente.

La teoría de la naturaleza humana como cambio: la naturaleza ni buena ni mala según Gaozi, la bondad según Mencio, la maldad según Xunzi

La filosofía oriental del cambio procede de la cosmología de una «naturaleza siempre cambiante», principio del pensamiento oriental. La teoría oriental de la naturaleza humana se apoya en la filosofía del cambio: «El hombre nace con la misma naturaleza humana, hecha de instinto y de mente. Pero los actos que expresa después de nacer, es decir, el carácter humano, difieren». Las tesis orientales según las cuales la naturaleza no es ni buena ni mala (Gaozi), es buena (Mencio) y es mala (Xunzi) siguen todas este sistema. Lo importante es que, reconociendo una naturaleza humana que no cambia, se centran en el cultivo de uno mismo y en la educación, porque lo que cuenta es el carácter humano, que cambia después del nacimiento. Estas teorías de la naturaleza humana siguen la filosofía de la naturaleza que es la filosofía del cambio. Como la teoría oriental de la naturaleza humana no se combinó con la religión ni se ligó a una teoría del contrato social, tiene, a diferencia de las teorías occidentales antiguas y modernas, la fuerza duradera de una sola teoría de la naturaleza humana que se prolonga desde la Antigüedad hasta nuestros días.

Gaozi (告子, 420-350 a. C.) fue el primero de los pensadores orientales en dejar reflexiones sobre la naturaleza humana. Gaozi pensaba que el hombre no difiere en nada de los demás animales. El hombre nace con dos deseos, el apetito de comida y el apetito sexual. Sostiene que los animales no tienen ni bien ni no-bien, y los hombres tampoco. Rechaza a la vez la tesis de la bondad y la de la maldad de la naturaleza humana, y sostiene que no es ni buena ni mala (性無善惡論):

Gaozi pensaba que la naturaleza humana no está repartida entre el bien (善) y el no-bien (不善), igual que el agua no está repartida entre el este y el oeste. (Mencio, 6A:2)

Los libros en los que Gaozi reflexionaba sobre la naturaleza humana no han llegado hasta nosotros. Lo que se cita en el libro de Mencio es todo lo que sabemos de Gaozi sobre la naturaleza humana. El libro Mencio, libro VI, «Gaozi» (告子), contiene las diversas explicaciones sobre la naturaleza humana. La filosofía de Gaozi según la cual la naturaleza no es ni buena ni mala (性無善惡論) se parece, según la interpretación, a la tabla rasa de Aristóteles o de Locke. Pero, en Oriente, nadie desarrolló esta tesis de Gaozi sobre la naturaleza humana para servirse de ella en su propia teoría de la reforma social. La tesis de Gaozi seguía no la ontología, sino la filosofía oriental del cambio. En ese caso, es probable que también Gaozi sostuviera una teoría de la naturaleza humana en la que el bien y el mal no los decide la naturaleza humana, y el acento recae en la educación del carácter que cambia después del nacimiento. Esa es la diferencia fundamental entre la filosofía de la tabla rasa occidental y la tesis de Gaozi según la cual la naturaleza no es ni buena ni mala: la diferencia entre la ontología y la filosofía del cambio.

Después de Gaozi, la reflexión de los pensadores se orienta hacia una naturaleza que tiene bien o mal más que hacia una naturaleza que no tiene ni lo uno ni lo otro. Se reparte entre la tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana y la de Xunzi sobre su maldad. Pero las tesis orientales de la bondad y la maldad no se detienen en una ontología en la que el hombre estaría atado por su naturaleza. La abordan desde la filosofía del cambio: sea cual sea su naturaleza, el hombre debe hacer todo lo posible por la «educación» del carácter. Mencio y Xunzi no difieren en que toman la educación del carácter como fin último; y, si se remonta a Confucio, maestro de ambos, ese sigue siendo el mismo fin esencial, sin cambios. Visto desde este ángulo, la tesis de Gaozi según la cual la naturaleza no es ni buena ni mala, desde el punto de vista de la filosofía del cambio, no difiere de la tesis de Mencio sobre la bondad ni de la de Xunzi sobre la maldad, en la medida en que se centra en la educación del carácter.

Mencio (372-289 a. C.), frente a la tesis de Gaozi, estableció que hay una diferencia entre el hombre y el animal. El hombre no es como el agua: los hombres no se reparten entre el este y el oeste, sino entre lo alto y lo bajo. Sostenía que, si los hombres no distinguen el bien del no-bien, la ética, como la benevolencia y la justicia (仁義), se derrumba:

Todo hombre tiene un corazón que no soporta el sufrimiento ajeno… El corazón de compasión es el brote de la benevolencia (仁); el corazón de vergüenza es el brote de la justicia (義); el corazón de deferencia es el brote de los ritos (禮); el corazón que distingue lo verdadero de lo falso es el brote de la sabiduría (知). El hombre tiene estos cuatro brotes como tiene cuatro miembros. (Mencio, 2A:6)

Ese es el núcleo de la tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana (性善說). Explicaba que la benevolencia, la justicia, los ritos y la sabiduría nacen de cuatro corazones: el corazón de compasión (惻隱之心), el corazón de vergüenza (羞惡之心), el corazón de deferencia (辭讓之心) y el corazón que distingue lo verdadero de lo falso (是非之心). En Occidente, también Rousseau sostuvo la bondad de la naturaleza humana, pero buscó la raíz de lo que corrompe al hombre en la civilización y las instituciones, y quiso remediarlo mediante la reforma social: «El hombre nace bueno, pero la sociedad lo corrompe», sostenía. Si Rousseau buscaba el problema en el exterior, Mencio lo buscaba en el interior. Mencio veía los obstáculos a la bondad de la naturaleza humana en el medio exterior del individuo o en la falta de educación, y buscaba la solución en el esfuerzo y el cultivo de uno mismo. Mencio explicaba que el hombre nace con la ética. Todo el mundo tiene un corazón que quiere ayudar cuando ve a alguien en apuros, y que quiere restablecer la justicia cuando ve a alguien golpeado por la desgracia. Mencio consideraba que esta ética puede manifestarse o quedar oculta según las circunstancias, como la educación. Así como las cosechas difieren según los años de abundancia y de escasez, sostenía, la moralidad del hombre puede manifestarse o quedar oculta según la educación. La conclusión de la tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana es que hay que educar bien al hombre, como la naturaleza conoce un año de abundancia.

Xunzi (310-235 a. C.) expone su posición en su libro, el Xunzi, en el capítulo 23, «La naturaleza humana es mala». Lo que importa en la tesis de Xunzi es que el hombre nace con una naturaleza que, abandonada a sí misma, hace difícil la vida social:

La naturaleza del hombre es mala; lo que hay de bueno en él se hace después… Si solo se sigue la propia naturaleza y solo se actúa según los sentimientos, se acaba en una sociedad violenta, en la que la gente se pelea y se arrebata los bienes. Por eso son necesarias la ley y la ética. Mediante la ética y la ley, las personas se ceden unas a otras y respetan las normas, y se puede hacer una sociedad estable. (Xunzi, 23:1)

Ese es el núcleo de la tesis de Xunzi sobre la maldad de la naturaleza humana, y su raíz es ver la naturaleza humana tal como es, en estado natural. El dirigente (junzi, 君子) y el participante (xiaoren, 小人) nacen por igual con la misma naturaleza innata, de la que ningún hombre puede escapar:

La naturaleza es aquello con lo que se nace. No se la puede cambiar mediante el estudio, ni transformar mediante el trabajo. La ética y la ley son obra de los sabios. Se hacen mediante el estudio, se hacen mediante la transformación. (Xunzi, 23:5)

Así, todos los hombres buscan su propio interés y, sin freno, esto corre el riesgo de degenerar en conflictos en la sociedad. La tendencia a seguir la codicia, tanto el dirigente como el participante nacen con ella. El fin de Xunzi es educarla para que ayude a mantener el orden social. En Occidente, Hobbes, sosteniendo la maldad de la naturaleza humana, empleó para los hombres que luchan por su interés la expresión «el hombre es un lobo para el hombre». Esta expresión procede de la máxima latina «Homo homini lupus est». Empleada primero por el dramaturgo romano Plauto (Plautus), es una fórmula que desnuda, con frialdad, la naturaleza de la sociedad humana. Hobbes propuso una solución social: como el estado de naturaleza es semejante a la anarquía o al estado de guerra, hace falta un monarca absoluto dotado de un poder fuerte.

Allí donde Hobbes busca una solución en el exterior, Xunzi propone una en el interior. Xunzi ponía el acento en la idea de que, como el hombre tiene desde el nacimiento deseos egoístas, hay que refinarlos mediante el esfuerzo personal y la educación, para que, entre el dirigente y el participante, uno llegue a parecerse al dirigente. La tesis de Xunzi sobre la maldad de la naturaleza humana no contiene ninguna idea de corregir la naturaleza humana. Se trata de ver al hombre de manera natural, tal como es, y de gestionarlo para formar un carácter humano útil a la sociedad.

Las teorías de la naturaleza humana de Gaozi, de Mencio y de Xunzi pertenecen a la filosofía del cambio. En ello, su punto de partida difiere del de las teorías occidentales ontológicas. La filosofía oriental del cambio es difícil de comprender. Sostiene que, por el instinto, los hombres son iguales, pero que, según el esfuerzo de la mente, aparecen diferencias en los actos en que el instinto se manifiesta. Consideraban que el dirigente y el participante no difieren por la naturaleza humana, sino que aparecen diferencias en el carácter humano que se manifiesta en la acción, según lo que aprenden después de nacer.

Por su naturaleza, los sabios (聖人) no difieren del pueblo común. Difieren por sus actos. (Xunzi, 23:5)

Mencio y Xunzi son ambos pensadores confucianos. Su maestro Confucio ya había sentado los fundamentos de su filosofía al exponer una teoría semejante de la naturaleza humana.

Por naturaleza, los hombres están próximos unos a otros. Por sus actos, se alejan mucho. (Analectas, 17:2)

En la teoría oriental de la naturaleza humana, que sigue la filosofía del cambio, no tiene por qué aparecer una teoría del contrato social basada en la naturaleza humana ontológica de Occidente. Las teorías de la naturaleza humana de Hobbes, de Locke y de Rousseau sostienen que el hombre nació así y no cambia, y proponen sobre ese fundamento teorías del contrato social que valoran las instituciones y las leyes. Y, según los contratos sociales que proponen, se llega a juzgar al hombre en términos de bien y de mal.

Las teorías de la naturaleza humana de Gaozi, de Mencio y de Xunzi se centran en la parte del carácter humano que cambia: el hombre nace con una naturaleza humana, pero lo que llega a ser después de nacer varía. Según su propio esfuerzo, los hombres se convierten ya en personas de carácter útil a la sociedad, ya en personas de carácter que no le es útil. La tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana y la de Xunzi sobre su maldad no son explicaciones ontológicas según las cuales el hombre sería bueno o malo.³²² No son más que maneras de decir cómo está hecho el hombre, por el destino y por naturaleza. La idea de que la naturaleza humana está fijada, inmutablemente, como buena no es el núcleo de la filosofía de Mencio. La idea de que está fijada, inmutablemente, como mala tampoco es el núcleo de la de Xunzi. Mencio y Xunzi consideran que los hombres, nazcan buenos o malos, están destinados a causar problemas en la vida social. El núcleo de la filosofía de Mencio es que incluso quienes nacen buenos pueden sufrir malas influencias en la vida social después de nacer, y que deben, por tanto, ejercitarse bien y ser educados para hacer crecer su parte de bondad. La tesis de Xunzi sobre la maldad es, también ella, un sistema filosófico destinado a adiestrar bien, mediante la ética y la ley, un poderoso egoísmo, para que los hombres tengan un buen carácter. Para Mencio como para Xunzi, lo esencial no es la naturaleza humana, sino la educación del carácter.

En la tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana y en la de Xunzi sobre su maldad, lo que cuenta es la inducción que desemboca en la ética. En la ontología occidental, lo que cuenta es que la bondad o la maldad de la naturaleza tenga una importancia deductiva e inmutable. En la tesis de Hobbes sobre la maldad, lo que importa son las instituciones y el sistema por los cuales el individuo cede sus derechos al rey; la tesis de Rousseau sobre la bondad se centra en la elaboración de instituciones y leyes que aseguren la voluntad general. Por eso el núcleo de los sistemas occidentales es regular mediante la ley y las instituciones una naturaleza humana ontológica, mala o buena. En la filosofía oriental del cambio, en cambio, la bondad o la maldad de la naturaleza tiene una importancia inductiva, la del cambio. Lo que cuenta no es la ley normativa, sino la ética que persuade.

Vista desde este ángulo, la teoría oriental de la naturaleza es una teoría del devenir. La tesis de Mencio sobre la bondad y la de Xunzi sobre la maldad se centran ambas en la educación del carácter. A la pregunta de si el hombre nace con una «naturaleza humana fija» (fixed human nature), la respuesta de la teoría oriental de la naturaleza humana es clara. La naturaleza humana contiene a la vez el bien y el mal. Dicho de otro modo, el hombre nace con un poderoso egoísmo y un débil altruismo. En Oriente, como el yin y el yang, este instinto humano, el viejo cerebro, nace con las dos posibilidades. Lo esencial es que, después del nacimiento, el nuevo cerebro gestione esta naturaleza humana de yin y yang y forme el carácter humano orientándolo hacia el interés bien entendido.

Cuando veáis a un hombre de buen carácter, esforzaos por pareceros a él; cuando veáis a un hombre de mal carácter, examinaos a vosotros mismos y esforzaos por no pareceros a él. (Analectas, 4:17)

Xunzi expresa una opinión semejante. Todo hombre puede llegar a ser un sabio. Lo importante es que él mismo lo quiera, y la ética y la ley pueden ayudarle a ello. El cultivo del carácter se convierte en el fin.

El hombre de la calle puede llegar a ser un sabio. Puede llegar a serlo mediante la ética y mediante una ley transparente. (Xunzi, 23:11)

En Oriente, incluso allí donde las opiniones sobre la naturaleza difieren, hay acuerdo en perseguir el fin de la educación del carácter dentro de sus límites. Pero la teoría occidental de la naturaleza sirve para apuntar a un fin ya fijado: se aplica a la teoría del contrato social. La tesis occidental de la maldad de la naturaleza humana sirvió para reconocer la autoridad real, la tabla rasa para extender el liberalismo, y la tesis de la bondad para apuntar a la soberanía popular. Así, las teorías de la naturaleza de Oriente y de Occidente difieren por esencia en sus fines y sus objetivos. Por eso la teoría oriental de la naturaleza puede verse como una teoría del devenir (Becoming), e inductiva. La naturaleza humana occidental, en cambio, puede verse como una teoría del ser (Being), y deductiva.

Repitámoslo: el acento de las teorías de la naturaleza humana de Mencio y de Xunzi recae no en la ontología de una naturaleza buena o mala, sino en la educación de un carácter recto mediante la filosofía del cambio, dentro de los límites de la naturaleza recibida al nacer. La teoría oriental de la naturaleza humana pretende reconocer la naturaleza humana innata, gestionarla dentro de sus límites mediante la ética y la ley, y hacer crecer un carácter recto en beneficio de la sociedad. Es una teoría de la naturaleza humana que no recibió la influencia ni de la religión ni de las teorías metafísicas, y que se aplica sin cambios en Oriente desde la Antigüedad hasta nuestros días.

3) Gestionar la naturaleza humana: la libertad en el seno del destino, en Oriente, vs. la oposición entre determinismo y libre albedrío, en Occidente

Hay en la tierra árboles sin número. Un árbol tiene muchas hojas. Sin embargo, cada hoja es distinta. No hay en el mundo dos hojas idénticas. Los hombres de la tierra son ya más de ocho mil millones. Cada uno vive con un carácter distinto. No hay en la tierra dos personas que atraviesen la vida con el mismo carácter. Se llega entonces a la conclusión de que los hombres nacen con la misma naturaleza, pero viven todos con caracteres distintos. La civilización oriental considera que la naturaleza humana es innata, pero que el carácter humano se forma después del nacimiento. Sin embargo, el carácter humano no es libre respecto de la naturaleza. Se mueve dentro de los límites de «la interacción entre un poderoso egoísmo y un débil altruismo» que se encuentra en la naturaleza. Y, dentro de esos límites, el carácter que se puede tener depende enteramente del individuo. El hombre, nacido con esta naturaleza, «el instinto fuente de luz, la mente reflector», goza de una «libertad en el seno del destino».

Todos los hombres nacen, en definitiva, dentro de los límites de una misma naturaleza humana. Hay, desde luego, en la naturaleza humana, diferencias en la fuerza de las diversas pasiones que nos gobiernan, y en el tamaño relativo del egoísmo y del altruismo. Pero es difícil negar que nacemos con un poderoso egoísmo, un débil altruismo y una pasión por dominar a los demás. Por ejemplo, incluso en quienes nacen con una gran pasión por dominar a los demás, la dirección en que se expresa ese instinto depende puramente de la educación y de su propio esfuerzo. Si se pide nombrar a dos personas que desempeñaron un papel importante en la Segunda Guerra Mundial, se citará a Churchill y a Hitler. Ambos nacieron con una naturaleza rara: una poderosa pasión por extender su dominio. Pero uno se convirtió en un hombre honrado por la historia, y el otro es tratado como un casi loco. No es la naturaleza, sino su medio y sus propios esfuerzos lo que los separó. En definitiva, no es la naturaleza humana sino el carácter humano lo que decide lo que es una persona, y lo que se convierte en el factor que decide cómo la juzga la historia.

La civilización humana nace del egoísmo inherente a la naturaleza humana. Pero, si no se gestiona este egoísmo, la civilización no puede mantenerse. La ética oriental y la ley religiosa occidental nacieron para gestionar el egoísmo de la naturaleza humana. La civilización occidental empieza con la ley y la ética como dones de Dios al hombre. Los diez mandamientos de Moisés y la ética del amor al prójimo de Jesús proceden ambos de Dios. Oriente explica la ley y la ética como surgidas de la naturaleza humana. Abandonada a sí misma, la naturaleza humana hace inevitables las disputas y la competencia en la sociedad humana. El egoísmo es la parte más poderosa de la naturaleza humana. Y el egoísmo es el motor de la sociedad humana. Por eso la idea es hacer la ley y la ética para gestionar la sociedad humana. Lo importante aquí es que la ley la hace no Dios sino el hombre, y que por eso causa fácilmente problemas al final; de ahí que la civilización oriental tenga la ética, noción superior a la ley, por más importante que la ley. La noción central del Daodejing y de las Analectas es la ética. Si se comparan las civilizaciones de Oriente y de Occidente, Oriente lleva consigo la idea de privilegiar la ética que representa el Dao sobre la ley religiosa que representa Dios. La ética se establece no por mandato de Dios, sino, en la sociedad humana, por el principio de conservación de uno mismo, para gestionar la naturaleza humana.

Al examinar las tesis de Mencio y de Xunzi sobre la bondad y la maldad de la naturaleza humana, se ve que su discusión de la naturaleza humana tiene como estación final la educación del carácter. La tesis de Mencio sobre la bondad y la de Xunzi sobre la maldad no pretenden construir una teoría del contrato social: se centran en la educación en la ética. Los libros de Mencio y de Xunzi se centran no en la definición de lo que es la naturaleza humana, sino en el modo en que hombres dotados de semejante naturaleza pueden, mediante la educación, adquirir un buen carácter. En ello, Mencio y Xunzi se parecen ambos a su maestro Confucio, porque Confucio, sin discutir sobre la naturaleza humana, se centra en la educación del carácter.

Se centran en la benevolencia, la justicia, los ritos y la sabiduría, planteados como los fines del carácter que el hombre debe adquirir. Esto se parece a la filosofía que Occidente produjo al atravesar la Ilustración y reflexionar sobre la naturaleza humana. Es, en particular, la misma que la de Benjamin Franklin. Franklin, al examinar la metafísica occidental, llegó a la conclusión de que el debate metafísico no tiene gran sentido. Y escribe que lo que importa para llevar la propia vida es lo que el hombre siempre ha valorado: las relaciones entre los hombres, es decir, la atención a los demás, la sinceridad, la laboriosidad, la honradez, etc.

En este sentido, puede considerarse que la discusión oriental de la naturaleza humana ya había dejado la metafísica para abordar el lado concreto del «carácter humano». Lo importante es que el carácter humano nace del acuerdo entre la naturaleza y la mente; dicho de otro modo, el carácter se veía como lo que la mente produce al acercarse a la naturaleza. Desde este punto de vista, la concepción ética a priori de Mencio puede verse como una enseñanza del altruismo presente en el instinto. En este sentido, el a priori de Mencio tiene el importante significado de apoyarse en el instinto. Que Mencio solo valore el débil altruismo del instinto, y no su poderoso egoísmo, quizá sea su propio esfuerzo con vistas a la formación última del carácter humano. Pero su desatención al poderoso egoísmo le vale las críticas de la tesis de Xunzi sobre la maldad. Y Xunzi, centrándose por entero en el poderoso egoísmo hasta el punto de desatender el débil altruismo, puede ser criticado por los discípulos de Mencio. Como el altruismo forma también parte del instinto, la idea de Xunzi según la cual toda ética nace después del nacimiento no tiene suficientemente en cuenta el a priori. Pero hay que señalar que el pensamiento de Mencio, como el de Xunzi, consiste en formar el carácter mediante los papeles complementarios del instinto y de la mente. Si la teoría occidental de la naturaleza humana se desarrolló en definitiva como teoría del contrato social, o como leyes e instituciones, puede considerarse que la teoría oriental se desarrolló en definitiva como teoría del carácter humano, es decir, como ética política y economía política.

La ley y la ética nacen, en definitiva, de la naturaleza humana. La filosofía de la naturaleza humana de Xunzi, vista más arriba, lo expresa bien: «Si solo se sigue la propia naturaleza y solo se actúa según los sentimientos, se acaba en una sociedad violenta, en la que la gente se pelea y se arrebata los bienes. Por eso son necesarias la ley y la ética». «La naturaleza es aquello con lo que se nace. No se la puede cambiar mediante el estudio, ni transformar mediante el trabajo. La ética y la ley son obra de los sabios (聖人)». ³²³

Si desenredamos a la manera oriental la relación entre la teoría de la naturaleza y la de la educación, desaparece el problema del «determinismo y el libre albedrío», que tanto atormenta a Occidente. La civilización de Dios, al creer que Dios creó al hombre y vela por los asuntos humanos, sacó de sí misma el difícil problema del «determinismo y el libre albedrío». La naturaleza humana es la parte que corresponde al determinismo. La educación es la parte que corresponde al libre albedrío. En definitiva, el hombre necesita tanto la naturaleza como la educación. Contra la naturaleza no se puede hacer nada, puesto que de todos modos se nace con ella. Pero hacer que esa naturaleza sea útil para la vida social es el papel de la educación. La teoría de la lucha inherente a la civilización de Dios de Occidente resuelve con dificultad el problema del determinismo y el libre albedrío. Seguir la idea de que Dios lo decide todo es sostener el determinismo. Pero subrayar el papel de la mente humana es sostener el libre albedrío. La dificultad procede de la posición según la cual hay que elegir uno de los dos. Pero sígase la teoría de la armonía inherente a la civilización del Dao de Oriente, y el problema se resuelve con facilidad. Piénsese que el determinismo y el libre albedrío son ambos necesarios, y el problema desaparece. El viejo cerebro es el determinismo; el nuevo cerebro es el libre albedrío. Por eso solo considerando ambos a la vez se resuelve el enigma de la naturaleza humana. Pero hay una condición: el nuevo cerebro es libre dentro del marco del viejo cerebro. Dicho de otro modo, se confirma la noción de libertad en el seno del destino.

La cuestión de por qué la civilización oriental da tanta importancia a la educación se resuelve también con facilidad. El esfuerzo personal y la educación se convierten en una tarea absoluta y vital que el hombre debe cumplir una vez nacido. Por eso, en la civilización del Dao, la educación se practicó casi dos mil años antes que en la civilización de Dios. La historia de la madre de Mencio, en el siglo IV a. C., que se esforzó por la educación de su hijo mudándose tres veces a costa de grandes penas, es una historia que todos los padres conocen.

Durante el milenio teocéntrico de la Edad Media, todo estaba escrito en la Biblia, y aplicarla bien para ir al cielo era el fin supremo. No había necesidad de estudiar otra cosa que la Biblia. La educación que dominó el milenio de la Edad Media fue la escolástica, es decir, el estudio de la Biblia. Era una educación no en la sabiduría, sino en el saber. Durante casi mil años, Occidente solo publicó libros sobre la religión y sobre Dios. Los primeros libros ajenos a la religión aparecieron en el siglo XIV, con el Renacimiento. Por eso, en el interés por la educación del carácter, Oriente y Occidente están separados por dos mil años. En Occidente, el interés por una educación nacional centrada en la educación del carácter empezó de verdad en los siglos XVIII-XIX, bajo la influencia de Locke, de Rousseau y de otros. Las Analectas de Confucio, del siglo VI a. C., son de principio a fin un libro sobre la educación del carácter. Se centran en la formación de dirigentes (君子). Las tesis de Mencio y de Xunzi sobre la bondad y la maldad de la naturaleza humana son como prefacios a la educación del carácter. Sus teorías de la naturaleza humana no sirvieron más que de manuales de iniciación, para centrarse en la formación de dirigentes mediante la educación del carácter.

En la civilización oriental, las tesis de la bondad y la maldad de la naturaleza humana se asentaron en los espíritus como «la tesis según la cual la naturaleza tiene bien y mal»: la naturaleza humana contiene a la vez el egoísmo y el altruismo. Pero la civilización occidental tomó otro camino. La tesis de Hobbes sobre la maldad de la naturaleza humana es el núcleo de su teoría del contrato social; no puede, pues, ni armonizarse ni revisarse. Destinada a sostener la monarquía, perdió su apoyo cuando cayó la monarquía. También la teoría del gobierno libre de Locke se basaba en la tabla rasa. Es una teoría que solo se sostiene si dirigentes y participantes pueden confirmar todos su libre albedrío mediante la educación. Sin un libre albedrío a priori, se convierte en una afirmación que no puede sostenerse. La tesis de Rousseau sobre la bondad se convierte en una teoría que sostiene no la monarquía, sino la soberanía popular. Pero si la «voluntad general» (General Will) que sostenía no se sostiene, su teoría del contrato social y su tesis de la bondad se derrumban también. En particular, al asociar a la tesis de la bondad el rechazo de la propiedad privada, su tesis dejó sitio a una alianza con el totalitarismo por medio de la soberanía del pueblo. Es una idea de la que los dirigentes occidentales se sirvieron activamente en la era de las ideologías.

Lo importante es que, entre los pensadores occidentales, y sobre todo entre quienes discutieron sobre la naturaleza humana, ninguno se centró en el fin de la educación del carácter. Tanto Locke como Rousseau querían una educación destinada no a formar la ética, sino a afirmar el libre albedrío o la voluntad general que sostenían. Repitámoslo: los pensadores orientales, incluso allí donde sus opiniones sobre la naturaleza humana diferían, Confucio, Mencio y Xunzi, estaban todos de acuerdo en apuntar, en definitiva, a la educación de un carácter centrado en la ética.

Desde el punto de vista del carácter humano que persigue la civilización oriental, desaparece también el problema de la naturaleza y la educación, con el que Occidente todavía se debate. Se debate mucho sobre qué importa más, la naturaleza (nature) o la educación (nurture). La teoría oriental de la naturaleza humana nos permite poner orden en nuestras ideas sobre la naturaleza y la educación. Todo hombre nace con un poderoso egoísmo y un débil altruismo. A causa de ese poderoso egoísmo, todos quieren la riqueza y el poder. Es el instinto de conservación, que busca proteger el propio interés. Por mucho que nos esforcemos, las personas de la generación siguiente nacen con el mismo poderoso egoísmo y el mismo débil altruismo. Y, por mucho que nos esforcemos, no podemos hacer una sociedad que funcione con el altruismo. Así es la naturaleza humana.

¿Cómo actúa entonces la educación? La educación actúa dentro de las posibilidades de la naturaleza humana. Su obra es, mediante el esfuerzo, hacer crecer el altruismo, aprender y practicar los medios de dominar el egoísmo. El hombre tiene un poderoso egoísmo y un débil altruismo. Debe servirse del altruismo para que su propio interés dure mucho tiempo. El altruismo debe convertirse en el interés bien entendido. Ahí está el papel de la educación. Desde el punto de vista médico, la naturaleza es el viejo cerebro. La educación es el nuevo cerebro. Ambos están unidos: es el fenómeno que la medicina llama «encefalización». Estar unidos significa que la naturaleza y la educación actúan de manera complementaria. Mediante los esfuerzos complementarios de la naturaleza y la educación, hay que impedir que el egoísmo crezca sin límite hasta la codicia. Para ello, hay que despertar al altruismo. Así crece un buen carácter. El egoísmo despierto al altruismo se convierte en el interés bien entendido. Es la condición indispensable del dirigente.

Si se deja de lado la tabla rasa, todos los hombres nacen con una sola naturaleza humana. Un poderoso egoísmo y un débil altruismo son inherentes a la naturaleza humana. Según el modo en que se regulen, uno se divide en dirigentes (junzi) y participantes (xiaoren). En la sociedad humana se forman dos clases de grupos humanos: los dirigentes y los participantes. «Una sola naturaleza humana y dos grupos humanos»: es un elemento común a la composición de la sociedad en Oriente y en Occidente. Oriente los distingue en dirigentes y participantes. Cualquiera puede llegar a ser dirigente, y cualquiera puede llegar a ser participante. Ambos son compañeros. Si uno de los grupos desaparece, el otro desaparece también. La teoría de la armonía une a los dos grupos.

También Occidente divide a los hombres en dos grupos. Pero esos dos grupos no se determinan después del nacimiento por la educación del carácter: están ya determinados al nacer. Es una división tipológica, por la religión, la raza y la región: es la diferencia entre la civilización del Dao y la civilización de Dios. En la época griega, se dividía a los hombres en griegos, que tenían alma, y «bárbaros» sin alma. Los bárbaros, se sostenía, eran como animales y debían ser reducidos a la esclavitud. Bajo el cristianismo, se los dividía en creyentes (los salvados) e incrédulos (los réprobos). También el papado publicó un decreto según el cual se podía reducir a los incrédulos a la esclavitud. En la era de la razón, se dividió a los hombres en occidentales, que tenían «razón», y no occidentales, que no la tenían. Y, en la era de las ideologías, se llegó a dividirlos en creyentes de la doctrina ideológica y opositores. Quienes se oponen a la doctrina ideológica deben ser eliminados. Para ser tratado como es debido, había que nacer en Grecia y tener alma, o nacer en Occidente y tener razón. Por eso la división occidental en dos grupos depende en gran medida del lugar de nacimiento y de la identidad de los padres: es una división por el nacimiento y por la creencia. Los dos grupos forman una relación de lucha. Uno no tolera al otro.

Oriente divide a los hombres no tipológica, sino relacionalmente: de quién se desciende, de qué familia, las relaciones de soberano a súbdito o de padre a hijo. Pero, en el plano filosófico, no reconoce estas divisiones de la vida práctica. Su división es la del dirigente y el participante. Dirigentes y participantes existen en toda sociedad humana. Se apoya en una imagen del hombre anterior a toda clasificación por tipos. También Occidente tiene dirigentes (junzi) y participantes (xiaoren). Pero, en la división combativa de Occidente, los hombres se reparten según posean o no el alma, el espíritu, la razón o la ideología. Quienes no los poseen quedan excluidos del lugar del hombre. En semejante división, la teoría de la educación no tiene cabida. Si se nace en un lugar desconocido, por bien educado que se esté, el alma, el espíritu, la razón o la ideología que exige Occidente, y con los que no se ha nacido, no podrían aparecer. Pero la división oriental entre el dirigente y el participante la decide enteramente la educación. Toda sociedad tiene siempre dirigentes y participantes. Entre los hombres nacidos con un poderoso egoísmo y un débil altruismo, unos, mediante la educación y el despertar, regulan su egoísmo y su altruismo y toman el camino del dirigente; otros siguen siendo participantes cuyo egoísmo se vuelve codicia. Es la teoría de la educación la que lo decide todo.

La civilización oriental, hace más de dos mil años, zanjó su discusión sobre la naturaleza humana (nature) y pasó a la educación (nurture). Consideraba que todo hombre nace con una naturaleza humana que se esfuerza por apoderarse de su propio interés. Y, yendo más allá de la naturaleza humana, se centró en la discusión y la filosofía del carácter humano (人性, 品性, temperamento, personalidad, carácter humano). Occidente se centra en qué es la naturaleza humana; Oriente se centra en cómo hacer crecer el carácter humano. ¿Cuándo se forma el carácter? ¿Varía según señales ya fijadas en la naturaleza, o según la educación? ¿Actúan la naturaleza y la educación por separado, o forman el carácter mediante su interacción? La civilización del Dao estableció la filosofía según la cual la naturaleza y la educación forman el carácter humano mediante su interacción.

La civilización occidental se queda, en su teoría de la naturaleza humana, en el problema filosófico de la tabla rasa opuesta a una teoría de la naturaleza. La civilización oriental, en cambio, había dejado ese nivel y producía una ética y una política basadas en la filosofía de la naturaleza humana y de la educación del carácter. Se centró en el carácter humano, y en particular en un carácter que valora la ética. El fin era dar a los hombres, que se esfuerzan por su propio interés, un carácter adaptado a la vida social.

En Occidente, la discusión sobre el carácter humano es relativamente reciente. El milenio de la Edad Media fue una época en la que, bajo el pensamiento cristiano, no se sentía ninguna necesidad de educar el carácter. La reflexión sobre la importancia de la educación humana nació bajo la influencia de la tabla rasa de Locke y de la teoría de la educación de Rousseau, hace trescientos o cuatrocientos años. La civilización oriental se centró durante dos mil años en la importancia de la educación. Porque reconocía la naturaleza, pero consideraba que la formación del carácter humano, el modo en que un hombre crece, pertenece a la fuerza de la educación (nurture). Los pensadores occidentales de comienzos de la época moderna pudieron recibir noticias de Oriente transmitidas por los padres jesuitas. Expresaron su asombro y su envidia ante el sistema de los exámenes imperiales, por el cual todos, en Oriente, se consagraban a la educación y los funcionarios se elegían según su éxito. En Occidente, en aquella época, todos los cargos se compraban y se vendían según el sistema de los favores.

La gestión de lo real en Oriente vs. la búsqueda del ideal en Occidente

El hombre occidental que busca el sentido persigue una visión para la humanidad entera. La propagación de la religión y la búsqueda de la ideología son sus ejemplos típicos. Tienen, a primera vista, algo de grande y de grandioso. Pero, como todo proselitismo y toda propagación ideológica, tienen el problema de fondo de carecer de realismo. Las visiones que persigue la ideología en particular se construyeron todas deformando la naturaleza humana. El problema reside en una teoría de la naturaleza humana que trata el alma, el espíritu o la razón como la esencia del hombre.

El sentido que persigue Occidente se apoya, en definitiva, en la filosofía del individualismo. La relación entre el individuo y Dios, o entre el individuo y la ideología, se vuelve más importante que las relaciones con los demás. El hombre oriental que busca el sentido se basa en lo no manifiesto y en el relacionalismo. Las confesiones del taoísmo y del confucianismo lo enseñan: «El Dao no tiene fin», «La vida tiene un fin, pero el saber no lo tiene», «El Dao nunca se cumple», «En materia de ren (仁), no se tiene maestro». El hombre que busca el sentido por el lado de la ética persigue no una visión, sino, mediante un esfuerzo incesante, la armonía de las relaciones humanas. El sentido oriental se apoya en la filosofía del relacionalismo. El relacionalismo se apoya en la filosofía del cambio. Las condiciones en que vive el hombre cambian sin cesar con el tiempo y la situación.

La civilización occidental se centra en las leyes y las instituciones destinadas al florecimiento de un «individualismo» que persigue la felicidad, porque la felicidad es individualista. En Oriente, la ética basada en el «relacionalismo» entre los hombres forma el núcleo de la civilización. La ética procede de la vigilancia respecto del egoísmo inherente a la naturaleza humana. Se trata, frente a la codicia que nace naturalmente del egoísmo, de apropiarse de la ética del relacionalismo para realizar la armonía entre los hombres en la vida social. El taoísmo oriental apunta al sabio. El confucianismo apunta al junzi (君子). Tanto el sabio como el junzi desembocan en el fin del «dirigente»: es una expresión relacional. En Occidente, los pensadores de lo no manifiesto como Spinoza apuntaban al «hombre sabio»: es una expresión individualista.

La teoría de lo manifiesto (示現論), centro de la filosofía occidental, representa el valor esencial del individualismo. La verdad (Dios, la verdad metafísica, la ideología, etc.) se convierte para mí en lo más importante, y mi relación con la verdad se vuelve más importante que mi relación con cualquier otro hombre. Porque mi relación con los demás está subordinada a mi relación con la verdad, y llego a juzgar a los demás según la religión o la ideología. Sobre este fundamento, el individualismo tiene la autonomía y la libertad del individuo por lo que importa por encima de todo. Perseguir la verdad que he aprehendido y ganar muchos partidarios se convierte en el modo de vida de los occidentales.

El núcleo de la civilización oriental es la teoría de lo no manifiesto (不現論). Según ella, «la verdad existe, pero el hombre no puede expresarla». En Occidente la sostuvieron Heráclito y otros, pero, después de Sócrates, fue destruida en la filosofía occidental y se convirtió en una noción que ya no existe. La teoría de lo no manifiesto es el pensamiento que forma la base del taoísmo, del confucianismo y del budismo. Lo que la expresa bien es la primera frase del Daodejing, 道可道非常道: el Dao que puede decirse no es el Dao eterno. Según el pensamiento de la civilización de lo no manifiesto, la «verdad» que el hombre pretende haber descubierto no puede rebasar la ética, el ren (仁, la benevolencia), núcleo de la relación entre un hombre y otro. Tampoco se puede imponer a los demás la «verdad» que uno ha descubierto. Esta filosofía es el núcleo del relacionalismo dado al hombre.

Las ideas que la civilización oriental estableció para educar un carácter humano que cambia son la idea confuciana del dirigente y la idea taoísta de la no acción (wuwei, 無爲). Su núcleo es una filosofía que pretende no realizar ideales, sino gestionar la realidad de la naturaleza humana. Xunzi considera que no se puede hacer nada contra la naturaleza innata, fuente de problemas, con la que nace el hombre. La acepta como una parte de la naturaleza. Pero, como la naturaleza humana plantea problemas, se centra en el modo de gobernarla bien después del nacimiento mediante la ética y la ley, para formar un carácter útil a la sociedad; esto coincide con la filosofía de la «libertad en el seno del destino». En definitiva, el fin de Xunzi no es cambiar la naturaleza innata porque plantee problemas, ni suprimirla ni superarla, sino «educar» el carácter humano mediante la ética y la ley. Por eso la ética y la ley son necesarias para la sociedad humana. Definió la ética y la ley como cosas que no caen del cielo, sino que hicieron los dirigentes y los sabios observando de cerca la sociedad humana. Niega el a priori y lo trascendente.

Semejante civilización oriental se centra en el compromiso con lo real: la idea del dirigente y la idea de la no acción. Se centra en la gestión de la sociedad humana mediante la educación de un carácter humano que cambia. Dicho de otro modo, es una filosofía del modo en que el hombre, con la naturaleza humana que recibió al nacer, puede adaptarse a la sociedad. Se centra en la ética política (ethico-politics) y la economía política (political economy), a diferencia de la civilización occidental, centrada en la teología, la metafísica y la ideología. Todas las teorías occidentales de la naturaleza humana apuntan no a gestionar la sociedad humana, sino a realizar la utopía.

Se ve que Mencio entendía al hombre sobre todo por el lado de la mente, el nuevo cerebro, y Xunzi, a la inversa, sobre todo por el lado del instinto, el viejo cerebro. Sin embargo, Mencio no ignoraba los sentimientos ni los instintos humanos ni los tenía por culpables, y Xunzi, del mismo modo, no rechazaba la moral ni las normas sociales como trabas al instinto humano. Mencio y Xunzi reconocían ambos la existencia y la necesidad del instinto y de la mente. Su fin es uno. Tanto Mencio como Xunzi ponen el acento en «la educación del carácter humano». Xunzi subraya que la naturaleza humana sabe lo que es justo y tiene el discernimiento para ello, pero que hay que encontrar un buen maestro y buenos amigos y cultivarse a uno mismo:

Todo hombre tiene una naturaleza innata capaz de conocer lo que es justo, y un corazón capaz de discernirlo. Pero hay que encontrar un buen maestro para aprender, y buenos amigos a quienes tratar, para hacer crecer esa naturaleza (Xunzi, 23:15)

En Occidente, es Spinoza quien expresa la concepción de la naturaleza humana y de la naturaleza más próxima a la de Xunzi. La teoría de la naturaleza humana de Xunzi se parece a la de Spinoza. Spinoza llamaba servidumbre humana (human bondage) a la naturaleza humana que persigue su propio interés según los instintos recibidos al nacer. Consideraba que hay en el hombre, junto con esos instintos, la mente, y que la mente tiene la capacidad de gobernar el instinto. Pero consideraba que muy pocos lo logran. Spinoza los llamaba hombres libres (free man), y llamaba al resto, que vive en la servidumbre, la multitud (multitude). La división de los hombres por Spinoza en «hombre libre y multitud» se parece mucho a la de Xunzi en «dirigente y participante». Pero en Spinoza, a diferencia de Xunzi, el lado de la ética política reside en la libertad del individuo; en Xunzi, reside en los dirigentes de la sociedad. La Ética de Spinoza apunta al hombre libre. Xunzi, en cambio, apunta a hacer que los hombres respeten la ética y se conviertan en dirigentes políticamente capaces.

Xunzi y Spinoza adoptan también la misma posición en su concepción de la naturaleza. «El Dao, o Dios, no interviene en los asuntos humanos». «El hombre debe seguir el camino del Dao, o de Dios, por su propio bien». «El camino del Dao, o de Dios, aparece en la naturaleza humana». «Quien ama al Dao, o a Dios, no puede esperar que el Dao, o Dios, lo ame a su vez». «No se puede negar que el hombre es una parte de la naturaleza». «Todas las cosas del universo, el hombre incluido, existen por el poder del Dao, o de Dios». Se encuentran tales expresiones en el capítulo «Discurso sobre el Cielo» (天論) de Xunzi, y en la Ética (Ethics) de Spinoza. Solo que Xunzi las expresó en torno al Dao, y Spinoza en torno a Dios.

La educación del carácter humano en Mencio y en Xunzi se expresa ya tal cual en Confucio. El gran saber confuciano explica el camino que pasa por el cultivo de uno mismo y el orden en la familia (修身齊家) en el capítulo 8, por el gobierno del Estado (治國) en el capítulo 9, y por la paz bajo el Cielo (平天下) en el capítulo 10. Su sentido, gobernarse a uno mismo, gobernar la propia familia, gobernar el Estado y gobernar todo lo que hay bajo el Cielo, es ampliamente conocido bajo la fórmula 修身齊家治國平天下. El fin del dirigente reside en el buen gobierno. Con ese fin, se centra en la educación del carácter humano para formar dirigentes:

Los hombres tienen todos la misma naturaleza y las mismas capacidades. Sin embargo, unos llegan a ser dirigentes y otros participantes. La razón de su diferencia no está en una diferencia de naturaleza y de capacidades, sino que se encuentra en sus hábitos y sus esfuerzos. (Xunzi, 4:7)

Mencio y Xunzi, junto con Confucio, comparten con fuerza el lado político propio del confucianismo: hay que formar dirigentes. Xunzi subraya la acción en materia de ética política:

Oír vale más que no oír. Ver vale más que oír. Comprender vale más que ver. Actuar vale más que comprender. El estudio tiene su fin en la acción. (Xunzi, 8:9)

Xunzi plantea aquí la pregunta siguiente: ¿se puede hacer de todos los hombres sabios? Si todos lo quieren, pueden llegar a serlo. Pero el problema es que no se puede obligar a nadie a quererlo. En definitiva, lo que importa es la elección del individuo:

El hombre puede llegar a ser un sabio mediante el estudio y la acción. ¿Por qué entonces no llegan a serlo todos? Es posible, pero no se puede imponer. El participante puede llegar a ser dirigente, pero no puede si no lo quiere. El dirigente puede llegar a ser participante, pero no puede si no lo quiere…. No es que sea difícil llegar a serlo. Significa solo que no se puede lograr por la fuerza. (Xunzi, 23:12)

Hay ahí una diferencia entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente: la de «la fe en Dios» vs. «la educación del carácter humano». En la civilización de Dios, uno se hace creyente declarando que cree en la ley religiosa establecida. Una vez creyente, uno es gestionado «desde fuera» por la ley. En la civilización del Dao, el dirigente no se determina desde fuera, sino «desde dentro». Uno decide por sí mismo si es un dirigente o un participante:

Lo que busca el dirigente está en sí mismo. Lo que busca el participante se fija desde fuera. (Analectas, 15:20).

Este pensamiento de Confucio se explica con más claridad en Xunzi. El dirigente tiene el fin propio de un dirigente: la paz bajo el Cielo. El dirigente actúa según ese fin. El participante no tiene ese fin ético y sigue su deseo personal.

El dirigente se sirve de las ideas y de las cosas. El participante está sometido por las ideas y las cosas. (Xunzi, 2:5).

La idea confuciana del dirigente coincide con la idea taoísta de la no acción. La ley de la no acción es reducir al mínimo la acción exterior. Con la ley religiosa, lo que importa es la persuasión exterior y su aceptación. Por eso el cristianismo reconoce la conversión. Como basta con seguir la ley establecida, un católico puede hacerse protestante, y a la inversa. Pero, en la civilización del Dao, el dirigente y el participante no pueden intercambiar sus lugares convirtiéndose. Históricamente, la conversión se hizo muchas veces por la fuerza: son los edictos que conminaban a los judíos a hacerse cristianos so pena de ver confiscados todos sus bienes. Pero, como explicó Xunzi, no se puede llegar a ser dirigente o participante por la fuerza. Solo es posible si uno mismo lo quiere y eso se traduce en actos.

Las Analectas hablan también de ello: «El dirigente busca en sí mismo lo que quiere; el participante lo busca en los demás». «El dirigente juzga su propia capacidad; el participante se rige por el reconocimiento ajeno». «El dirigente se preocupa por el Dao; el participante se preocupa por la pobreza». Si es difícil juzgar a alguien directamente, basta con mirar a quienes lo rodean. Xunzi, en su capítulo «La naturaleza humana es mala», dice que se mire al entorno: «Si te preguntas qué vale un hombre, mira a sus amigos. Si te preguntas qué vale un rey, mira a sus ministros».

4) El fin de la naturaleza humana: la búsqueda del sentido de la vida vs. la búsqueda de la felicidad individual

La teoría occidental del contrato social y el cultivo oriental del carácter pretenden ambos gestionar la sociedad humana. Esto atañe directamente al modo en que está constituida la naturaleza humana y al uso que se hace de ella. A la luz de la naturaleza humana, ¿qué quieren y qué persiguen los hombres en las civilizaciones de Oriente y de Occidente? Las teorías de la naturaleza humana de Oriente y de Occidente difieren en su punto de partida: la filosofía del cambio y la ontología. En consecuencia, los fines que persiguen los hombres en ambas civilizaciones difieren. Debemos llevar a cabo una indagación concreta sobre lo que persigue, no la mente, sino el hombre constituido por la naturaleza humana, es decir, por el instinto y la razón.

La religión revelada se apoya en la premisa de que la voluntad de Dios está por encima de la mente humana. Pero el racionalismo occidental se orienta hacia la idea de que la mente que Dios dio al hombre puede mostrar una capacidad semejante a la de Dios. Oriente toma como fundamento de su civilización una teoría de la naturaleza humana en la que la mente y el instinto están vinculados. En esta teoría de la naturaleza humana, Oriente apunta a encontrar el sentido entre los hombres. A diferencia del individualismo (Individualism), que persigue el cielo o la felicidad, el relacionalismo (Relationalism) persigue el sentido de la vida. El sentido de la vida se apoya en la ética, con mi relación con los demás como núcleo: «Si quieres establecerte, ayuda a los demás a establecerse». La vida oriental que persigue el sentido de la vida difiere de la visión, basada en lo manifiesto occidental, de realizar un mundo utópico. Los esfuerzos por perseguir la utopía dan a veces grandes frutos, pero se deslizan fácilmente hacia un antropocentrismo que ignora la ética.

El Occidente de la era de los grandes descubrimientos quería extender la grandeza de la mente humana. Occidente, tanto más seguro de su civilización del culto a la mente, llegó a soñar con un mundo ideal. Llevado por los progresos asombrosos de la ciencia, se vio arrebatado por la pasión de creer que el hombre podía construir un mundo ideal. Tomó forma un vasto sistema filosófico: el hombre habría nacido para perseguir ideales, y existiría para ellos. En esa época, el Occidente moderno logró progresos raros en la historia humana. La teoría de los frenos y contrapesos hizo realidad la alternancia pacífica en el poder, y trajo a la humanidad progresos asombrosos en las artes, la música, el deporte y las ciencias. Con la conquista del mundo por Occidente nacieron sistemas filosóficos que proclamaban la grandeza del espíritu occidental, a los que se adhirió la mayoría de los occidentales. La idea de extender esto al mundo, con Occidente en el centro, empezó a bullir. Llegaron a soñar con un mundo ideal para los occidentales, y para el mundo.

La idea de que una utopía conducida por la mente pueda ponerse en práctica en la sociedad humana es un sueño imposible. Como el instinto es la fuente de luz y la mente el reflector, una utopía que ignora el instinto no puede realizarse en la sociedad humana. Según la filosofía oriental del cambio, en la sociedad humana, los periodos en que uno se aferra un tiempo a la utopía y los periodos de destrucción que la derriban no hacen más que alternarse. Históricamente, la idea humana de construir la utopía, al combinarse con el «darwinismo social», abrió la era de las ideologías. La ideología occidental creó así en el siglo XX toda clase de ideologías que produjeron situaciones éticamente atroces, y la humanidad se lanzó a ellas con todo lo que tenía. La filosofía occidental, testigo de esos resultados desastrosos, descubrió la ficción del darwinismo social, y descubrió poco a poco también los límites de la mente humana.

¿Adónde irá ahora la civilización occidental? Le basta con aceptar que la mente humana existe bajo la ley de Dios, o de la naturaleza. El problema es que Occidente tampoco puede volver al Dios de la religión revelada, porque la cuestión de un Dios que hace milagros y preside los asuntos humanos quedó zanjada en la época de la Ilustración. Puede llegarse entonces a un Dios que no preside los asuntos humanos identificando a Dios y la naturaleza, a la manera que propuso Spinoza. Esta vía equivale, en definitiva, a aceptar la filosofía de la naturaleza del Dao, en la que se apoya la civilización oriental. Pero la filosofía de la naturaleza difiere fundamentalmente del culto a la mente, nota dominante de la civilización occidental desde hace milenios; tampoco es, pues, fácil. Ahí aparece el problema fundamental: la civilización occidental no encuentra su camino.

En el Occidente posterior a la Ilustración, al sustituir la mente a Dios, la filosofía se concentró en la búsqueda del fundamento de la ética. Dentro del sistema del deísmo, Kant propuso una filosofía según la cual existe en el seno de la naturaleza humana una naturaleza que busca la ética. Esta deontología ética de Kant, basada en «la mente», es mucho menos persuasiva que la deontología ética basada en la «ley» que Dios mandaba en la religión revelada. Por eso los occidentales, cuyo sentido del deber ético se había debilitado, llegaron a plantearse la pregunta: «¿Por qué debe vivir el hombre?».

Aquello en lo que se concentran aquí los occidentales es la teoría de la felicidad. Muestran una tendencia a concentrarse más en una «teoría de la felicidad» en la vida que en una «teoría del deber» basada en la mente. Bentham consideraba que, como la naturaleza humana busca en definitiva la felicidad, el fin que es la ética nace de la búsqueda de la felicidad. ³²⁴ Occidente tiene una larga tradición que encuentra el fin de la vida en la búsqueda de la felicidad. Va de Tales y Sócrates, pasando por Epicuro, hasta la ética utilitarista de Bentham en la época moderna. Tales subrayaba la importancia de la felicidad: «El hombre más feliz es el que tiene un cuerpo sano, una mente rica y un carácter bien formado». Sócrates creía que el conocimiento trae la felicidad: «Las faltas del hombre vienen de la ignorancia. El conocimiento es virtud. La virtud es felicidad».

La civilización occidental se apoya en un individualismo que persigue «la felicidad de cada uno». En Oriente hubo, rara vez, pensadores que sostuvieran el individualismo. El pensamiento de Yang Zhu (楊朱), una de las Cien Escuelas que rivalizaban en la época de los Reinos Combatientes, se parece mucho al individualismo occidental. Lo hacía todo girar en torno a la acción para uno mismo, y era indiferente a la moral social. El núcleo del pensamiento de Yang Zhu es el «para mí» (爲我), que solo actúa para sí, y el «conservar entera la propia naturaleza y preservar lo auténtico» (全性保眞), que conserva la naturaleza humana tal como la hizo la naturaleza. En el extremo opuesto a Yang Zhu, el pensamiento de Mozi (墨子) tuvo también una gran influencia en la época de los Reinos Combatientes. Mozi sostenía el amor universal (兼愛) y la condena de la agresión (非攻). Ponía el acento en el amor al prójimo, y sostenía que nunca hay que atacar, en ningún caso. En la época de los Reinos Combatientes, en la que las guerras se sucedían sin fin, el pensamiento de Mozi se puso de moda. Pero los pensamientos de Yang Zhu y de Mozi, aunque cada uno tenga su parte de verdad, se inclinan ambos hacia un lado.

El pensamiento confuciano de Confucio sostuvo un relacionalismo que abarca a la vez el acento puesto en uno mismo, como en Yang Zhu, y el acento puesto en los demás, como en Mozi. Es la afirmación de que hay que vincular a uno mismo con los demás. El relacionalismo del pensamiento de Confucio es la idea de que, si los demás no son felices, uno no puede ser feliz solo. En definitiva, el pensamiento de Confucio, convertido en confucianismo, fue el centro del pensamiento oriental. Como la civilización oriental valora el relacionalismo del «nosotros», valora no la relación entre el hombre y un ser absoluto, sino la de un hombre con otro.

Si aún no sabes servir a los hombres, ¿cómo vas a poder servir a los espíritus? Si aún no conoces la vida, ¿cómo vas a poder hablar de la muerte? (Analectas, 11:12)

El ren (仁), que el confucianismo tiene por la ética más alta, apunta precisamente a un relacionalismo centrado en la relación de un hombre con otro. En el centro se encuentra no la «verdad» que proclaman la religión o la metafísica, sino un relacionalismo del «que vivan los demás y que viva yo», que tiene la relación entre los hombres por el valor supremo:

Queriendo establecerse, ayuda a los demás a establecerse; queriendo llegar, ayuda a los demás a llegar. (Analectas, 6:30)

En el relacionalismo, tampoco la felicidad puede sentirse a solas: se trata de sentir con los demás la emoción de la felicidad, la psicología positiva. Por eso, en la comparación de las civilizaciones de Oriente y de Occidente, la filosofía oriental que se opone al individualismo occidental puede designarse no como un colectivismo, sino como un relacionalismo. Pero la noción de «relacionalismo» no se emplea en el sistema filosófico occidental. Hay que considerar, pues, que no existe, en las lenguas occidentales, un concepto filosófico para expresar el relacionalismo oriental. En Occidente, lo que importa es el individualismo: la verdad religiosa, la verdad filosófica o la verdad ideológica, para mí, trasciende mi relación con los demás. Pero el relacionalismo oriental es una filosofía que valora la relación entre los hombres, y que significa proteger mi interés mediante la atención al otro. El sentido filosófico del relacionalismo coincide con esta verdad sencilla: «Sin ti, no hay yo».

La felicidad que se siente en el individualismo occidental es momentánea. El sentimiento de felicidad no dura. Quienes buscan la felicidad se sienten desgraciados cuando no son felices. El problema está en el modo en que se plantea el marco. La felicidad y la desgracia son, en gran medida, un juego de suma cero. Quienes buscan el sentido de la vida, como en Oriente, lo miden en sus relaciones con los demás o en el estudio. El relacionalismo escapa al juego de suma cero. La búsqueda del sentido es continua y gradual; tiene grados. Como la búsqueda de la felicidad es de suma cero, quienes no se sienten felices sino desgraciados buscan fácilmente la solución en la droga o en otra parte, fuera de sí mismos. Quienes buscan el sentido lo miden por sus relaciones con los demás o por los frutos de su estudio: el sentido y los frutos se miden desde dentro.

Las concepciones éticas de Mencio y de Xunzi, en Oriente, están lejos de la felicidad o del placer epicúreo. Mencio, pensador nacido en la civilización del Dao, consideraba que el fin de la vida no es perseguir la felicidad o el placer. Los pensadores de la civilización oriental tenían un solo fin: perseguir la ética política y elegir bien a los «dirigentes (君子)». Es un rasgo del confucianismo, un fin que compartían Confucio, Mencio y Xunzi. El taoísmo pretende en su origen evitar participar directamente en la política y ahondar en el Dao de la naturaleza, pero el propio taoísmo divide a los hombres en sabios (聖人) y pueblo, y explica la dirección ejercida por el sabio.

En este sentido, la división confuciana entre el dirigente y el participante y la división taoísta entre el sabio y el pueblo se parecen en que ambas exponen, en definitiva, la imagen del «dirigente» deseable. La vida oriental que persigue el sentido busca el sentido, sobre el fundamento del relacionalismo, en las relaciones con la naturaleza y con los demás. Se apoya en un humanismo centrado en la ética de la convivencia, y no en la felicidad individual. Como incluye a la vez al otro y a mí (彼我), no es un sacrificio del interés propio, sino el interés bien entendido, es decir, una expresión del relacionalismo.

Occidente toma como fin de la vida la felicidad individual, y Oriente la búsqueda de un sentido relacional. El ren (仁) es «la atención a los demás», es decir, el compasionismo (compassionism). La ética es «relacional»: no se puede cumplir a solas. Si la felicidad se apoya en el individualismo, el ren se apoya en un relacionalismo que vincula necesariamente a los demás. El relacionalismo valora la atención al otro, porque persigue no la felicidad, sino una «vida con sentido» o una «vida que vale la pena» (worthiness o worthwhileness). Porque, si mi vecino es desgraciado, yo, como individuo, no puedo ser feliz solo.

Esto muestra que el relacionalismo oriental difiere del comunitarismo occidental. El comunitarismo occidental se entiende en el sentido de una sustitución del individualismo, pero el relacionalismo oriental abarca el individualismo. En la medida en que el relacionalismo oriental no niega el individualismo occidental, puede verse como una filosofía que reúne el individualismo y el comunitarismo occidentales.

El apego de los occidentales a la felicidad es singular. Porque, sobre el fundamento de la ontología, creían que la felicidad no llega de manera intermitente y temporal, sino que es posible una felicidad eterna. Según la filosofía oriental del cambio, la definición de la felicidad cambia. La felicidad importa, pero, como todo en el universo, solo puede llegar al hombre de manera intermitente y ser temporal. Por eso el pensamiento oriental no puso de relieve la importancia de una «felicidad» limitada en el tiempo. Llegó más bien a valorar el «sentido» real de la vida, que se encuentra en los asuntos humanos: la familia, los amigos, el estudio, la naturaleza.

Confucio explicaba en las Analectas, en el capítulo «Yong Ye»: «Más vale amar una cosa que conocerla, y más vale deleitarse en ella que amarla» (capítulo 18). Conocer (知), amar (好) y deleitarse (樂) difieren de la teoría occidental de la felicidad. La explicación de Confucio describe el proceso por el cual se llega a la comprensión por el propio esfuerzo. Significa que solo se alcanza la verdadera realización y la verdadera comprensión si no se queda uno en conocer una cosa, sino que la ama y, más allá, sabe deleitarse en ella.

Entre los filósofos griegos que sostuvieron una teoría de la felicidad, Epicuro es célebre. La teoría de la felicidad de Epicuro es el placer. Pero su teoría de la felicidad no es el placer en movimiento: es la «tranquilidad del alma» (ataraxia). Sostenía que hay que moderar los deseos, valorar la amistad y la confianza, y alcanzar la felicidad realizando la tranquilidad del alma mediante una vida sabia. La obsesión occidental por la felicidad no existe en la civilización oriental. En Occidente, va de Aristóteles y Epicuro, en la Antigüedad, a Jeremy Bentham y John Stuart Mill en la época moderna. En la época moderna, se propuso la teoría de la felicidad como razón de ser del hombre y de la sociedad. Yendo más allá del individuo para sostener la felicidad de la sociedad entera, llevaron el índice de felicidad al plano político.

La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Solo a ellos corresponde señalar lo que debemos hacer, así como determinar lo que haremos. Por un lado la norma de lo justo y lo injusto, por otro la cadena de las causas y los efectos, están sujetos a su trono. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todo esfuerzo que podamos hacer por sacudirnos nuestra sujeción solo servirá para demostrarla y confirmarla. ³²⁵

Bentham (1748-1832) sostenía que la moralidad nace por razones de utilidad. Bentham consideraba que la ética nace según el fin perseguido. La ética utilitarista tiene por fin que «la moral es la mayor felicidad del mayor número». Mill (1806-1873), también utilitarista, se distingue de Bentham. Frente al «hedonismo cuantitativo» de Bentham, Mill sostiene un «hedonismo cualitativo»: «Es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho», afirma.

Creían que virtudes como la justicia, el valor, la sinceridad y la veracidad traen la felicidad del «individuo» (o la felicidad utilitaria de los individuos sumados). Virtudes como la benevolencia, la justicia, los ritos y la sabiduría importan también todas en Oriente. Pero Oriente considera que estas virtudes no las busca el «individuo» solo, y que pueden perseguirse en las «relaciones» con los demás o entre la naturaleza y el hombre. Por eso Oriente busca no «la felicidad individual», sino «el hombre que persigue el sentido de las relaciones». El sentido de la vida significa que el hombre realiza la armonía con la naturaleza, y la armonía con los demás en la amistad, la familia y el estudio. El sentido de la vida en Oriente es relacional (relationalistic). En la vida, adquiere el sentido de estar con la naturaleza o con los demás. La felicidad occidental, en cambio, es individual (individualistic). Uno se vuelve feliz solo. La mejor felicidad, tal como la definían los griegos, es volverse feliz como los dioses.

La felicidad se ha convertido en el fin de la vida de los occidentales. Es una noción que se extiende también en Oriente. Se persigue la verdad, el dinero, el honor, el amor, etc., y, cuando se obtienen, uno se siente feliz en el momento. Pero la felicidad es en gran medida momentánea, y sobre todo individual. Por eso Oriente no hace de la felicidad el fin de la vida. Los orientales quieren vivir una vida que valga la pena, es decir, que tenga sentido. Se trata de sentir el sentido de estar con los demás, y no de uno solo. Lo que importa no es mi propia felicidad, sino las relaciones que establezco con las personas ligadas a mí, familia, amigos, colegas, y con la naturaleza, y lo que hemos logrado juntos. Ahí es donde se siente que la vida vale la pena. Es aquí donde se subraya la importancia de la ética.

El estado del problema de la droga en Occidente y en Oriente pone al desnudo el problema de la búsqueda de la felicidad. Los occidentales buscan la causa en las diferencias de leyes y de represión, y en las diferencias de contrabando y de redes de suministro. Occidente, y en particular Estados Unidos, busca la solución no en los consumidores, en el interior, que son la raíz del problema, sino en la «oferta» de droga venida del exterior. En Oriente, el problema de la droga no crece como en Occidente, incluso cuando las leyes y la represión son allí más débiles que en Occidente, o cuando el contrabando y las redes de suministro están abiertos. Los orientales encuentran el sentido de la vida no en la felicidad o la desgracia individuales, sino en la familia, los amigos y el estudio. Cuando eso falta, buscan la solución en la mejora de las relaciones familiares y personales y en mejores frutos del estudio. La droga no puede ocupar su lugar. Entre los sistemas de pensamiento que separan Oriente y Occidente está esta diferencia de sistemas filosóficos: el individualismo y el relacionalismo.