¿Cómo puede el hombre ser bueno sin Dios?

1) El ren (仁) y el amor (愛): una ética por encima de todas las doctrinas

La humanidad inventó la escritura hacia el 3000 a. C. De ahí parte lo que se llama la «historia». Y unos dos mil años más tarde, las sociedades humanas empezaron, en muchos lugares, a hacer florecer una civilización asombrosa. Solo hubo un periodo de explosión semejante: el que Karl Jaspers llamó la «era axial». En apenas unos siglos nacieron uno tras otro los grandes maestros de la humanidad, Confucio, Laozi, Sócrates, el Buda y Jesús, y, algo más tarde, Mahoma. Se concentraron en la cuestión fundamental de cómo vivir en la sociedad humana. A la pregunta «¿Cómo debemos vivir?», los grandes maestros de la humanidad propusieron cada uno una respuesta: el amor al prójimo (love your neighbor) del cristianismo, el ren (仁, empathy) del confucianismo, la compasión (compassion) del budismo, la fraternidad (brotherly love) del islam.

Si se miran de cerca, estas respuestas se reducen a una sola. Lo que propusieron a la humanidad es la misma ética. Las maneras de decirlo difieren, pero todas significan el «amor al prójimo».

El ren (仁) es amar a los demás. (Analectas, XII, «Yan Yuan»)

Amarás a tu prójimo como a ti mismo. (Levítico 19:18, Mateo 22:39)

¿Por qué el amor al prójimo? Tiene que ver con la naturaleza humana. Todo hombre, sin excepción, nace con «un poderoso egoísmo y un débil altruismo». La sociedad humana solo se mantiene si se armonizan. Hace falta, pues, que el débil altruismo abrace al poderoso egoísmo. El medio para ello es el amor al prójimo.

La codicia de bienes y el deseo de honores son lo más poderoso que hay en el hombre, y, por ellos, los hombres compiten por adelantarse a los demás. Algunas personas notables comprenden el altruismo, lo aplican a su vida y se convierten en dirigentes (君子). Pero la mayoría de los hombres (小人) se dejan arrastrar por el egoísmo y viven toda su vida sin poder escapar de la codicia. Por naturaleza, el dirigente no difiere del participante (xiaoren, 小人). Dicho de otro modo, la naturaleza humana más poderosa, común al dirigente y al participante, es el egoísmo, es decir, la codicia. Esta codicia es a veces regulada y gestionada por la mente, pero, muy a menudo, la mente la amplifica y la refuerza todavía más. En definitiva, la gestión de la codicia es el núcleo de la ética.

La gestión de la codicia se hace mediante la mente. En la naturaleza humana, el papel de la mente es de una importancia decisiva, pero limitado. La mente no puede gozar de la libertad de una fuente de luz. La mente no es más que un reflector. Ese es el ámbito que le corresponde en la naturaleza humana. Si la mente intenta salir del campo de acción inherente al instinto para actuar como fuente de luz, hace correr al hombre un peligro mortal, porque entonces uno se sirve de la mente para legitimar la persecución de la codicia e ignorar la ética. Ahí reside la importancia de la ética. Lo que impide que la mente se extravíe es la ética.

La diferencia entre Oriente y Occidente en las relaciones entre los hombres aparece con claridad cuando se compara el confucianismo oriental con el cristianismo occidental. Las enseñanzas de Confucio y de Jesús presentan una profunda semejanza: el ren (仁), es decir, el amor al prójimo. Pero, pese a este mismo punto de partida, Occidente acabó intentando regular las relaciones humanas mediante los mandamientos (el Estado de derecho), y Oriente mediante la ética. Jesús, como Confucio, nos enseñó la ética común de la humanidad, el amor al prójimo. El ren (仁), que el confucianismo plantea como el valor más alto entre los hombres, Confucio lo definió como el amor a los hombres. Jesús también nos dejó la parábola del buen samaritano: ama a tu prójimo, sea cual sea su fe o su tribu. Dejó una ética universal. La civilización oriental conservó firmemente sus ideas centrales: el Dao de la naturaleza, y el ren (仁) de la sociedad humana que se funda en él. Es una ética universal que supera todas las religiones, todas las tribus y todo pensamiento científico. La civilización occidental, en cambio, siguiendo la doctrina religiosa, osciló sin cesar, desgarrada entre las obras (la ética) y la fe (la religión). Bajo la influencia del cristianismo, pese a muchos esfuerzos por conciliar la fe y el amor, la religión privilegió, en la realidad y en la historia, la fe sobre las obras. Era el principio de conservación de uno mismo el que actuaba.

La historia occidental muestra que, inevitablemente, el criterio importante para juzgar a un hombre ha sido no si hace buenas acciones, sino si es cristiano. Solo después de mediados del siglo XX ha llegado Occidente a intentar salir de la ética de dominación centrada en la tribu de Aristóteles, y de la ética de dominación centrada en la religión, para aceptar una ética universal independiente de la tribu o de la religión. Es una suerte. Pero la herencia de una ética de dominación practicada durante mucho tiempo sigue siendo una pesada carga, porque impregna hasta el último rincón de la filosofía y los sistemas de pensamiento occidentales.

Muchos filósofos occidentales sostuvieron hasta comienzos del siglo XX que los occidentales, biológicamente superiores a los orientales, habían llegado a tener una civilización superior. En ese caso, ya no necesitaríamos buscar la causa. Bastaría con aceptar que los occidentales eran biológicamente superiores a los orientales, y que por eso la civilización occidental llegó a ser superior a la oriental. Pero si orientales y occidentales comparten, como Homo sapiens, los mismos rasgos genéticos en el mismo estadio de la evolución, la cuestión es otra. Porque la diferencia entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente no procede de una diferencia de raza. Hay que admitir que procede de la interacción entre el hombre y su medio, dicho de otro modo, del medio, es decir, de la diferencia de civilización.

En la civilización oriental, como la ética misma, sin religión, es el núcleo de la civilización, no hace falta imponer una ética contenida en una doctrina religiosa. Hace de la ética una filosofía política, distinguiendo al sabio y al pueblo del taoísmo, al dirigente (junzi, 君子) y al participante del confucianismo. El sabio y el dirigente son precisamente la expresión de una política ética. En la civilización occidental, la cuestión de la ética está ligada a la del bien y el mal. El hombre come el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal y es expulsado del paraíso, el jardín del Edén. Antes de comerlo, se dice, el hombre vivía sin trabajar en el paraíso del Edén, junto con los demás animales. Pero, al comer el fruto, es desterrado del paraíso.

Porque tiene una mente, el hombre, a diferencia de los demás animales, cae en la trampa de perseguir sin fin su propia codicia. Como cuenta la religión, el hombre, una vez en posesión del fruto de la ciencia del bien y del mal, la mente, debe, a diferencia de los demás animales, trabajar sin cesar para perseguir su codicia. Al comer el fruto, el hombre abrió los ojos a la mente, y, porque tiene una mente, llega a distinguir el bien del mal. Pero si piensa y actúa como si la mente pudiera distinguir a voluntad el bien del mal y hacer lo que le plazca, toma muy a menudo decisiones que rompen su promesa a Dios. Es el límite de la mente y la trampa que encierra. La mente puede conducir hacia el bien la codicia latente en el instinto, pero puede también conducirla hacia el mal. Esa es la advertencia dirigida al hombre a través del fruto de la ciencia del bien y del mal. Esta advertencia es la necesidad de la ética, es decir, la razón de ser de los diez mandamientos.

Pero la historia, muy a menudo, no muestra la enseñanza aplicada tal cual en materia de ética. Según las circunstancias se forman dogmas que destruyen el amor al prójimo. Pero esos dogmas los hace el hombre y solo tienen un valor limitado en el tiempo y en el espacio. Hay en la religión dogmas envueltos en fe. También el confucianismo tiene sus dogmas, como las reglas estrictas del culto a los antepasados. El budismo adoptó dogmas ajenos a su enseñanza primera, como el infierno y el paraíso. Pero los dogmas no pueden tapar el amor al prójimo. Por eso el amor al prójimo es tanto más necesario:

Por eso no podemos sino concluir que quien persigue a un hombre honrado y justo simplemente porque sus opiniones difieren, porque su credo o su doctrina difieren, ese es el Anticristo (anti-Christ). ³²⁶

Los diez mandamientos de Moisés se hicieron cuando los judíos fundaban y engrandecían su nación, es decir, cuando podían reivindicar la justicia. Respondía a un contexto en el que la sola insistencia en la fe podía ayudar a sobrevivir. Pero, en la época en que vivió Jesús, los judíos no estaban en posición de reivindicar la justicia. El pueblo judío había sido conquistado por Roma. Y, como el pensamiento helenístico se había extendido entonces por la región mediterránea, también el judaísmo necesitaba ampliar su mirada del pueblo judío a los hombres del mundo entero. Tal fue la causa del nacimiento del cristianismo.

En tiempos de Jesús, el helenismo se convirtió en el espíritu de la época. El helenismo es el pensamiento griego extendido por el mundo mediterráneo. Nació después de las conquistas de Egipto, Persia y la India por Alejandro Magno. Tras la muerte de Alejandro, sus generales fundaron varios reinos en torno al Mediterráneo, en Persia, en Egipto y en una parte de la India, y el helenismo nació de la absorción por la civilización griega de las civilizaciones de los países conquistados. Geopolíticamente, el helenismo adquirió un fuerte carácter cosmopolita, y coincidió con la época en que se extendía la teoría de lo manifiesto, que persigue la verdad absoluta, representada por Sócrates, Platón y Aristóteles.

También el cristianismo nació en el momento en que Dios debía dejar el carácter tribal del judaísmo para extenderse al mundo entero. En esas circunstancias, no se podía reivindicar una justicia del «ojo por ojo, y diente por diente», como en la ley de Moisés. No podía sino surgir una ética nueva: «Amad a vuestros enemigos», «A cualquiera que te hiriere en tu mejilla diestra, vuélvele también la otra», «Al que quisiere tomarte tu ropa, déjale también la capa». Puede verse en Jesús a alguien que había captado la relatividad de la ley y llamaba a superarla. «Jesús fue enviado no para preservar una nación y establecer sus leyes, sino para enseñar la sola y única ley universal». ³²⁷ En el Antiguo Testamento, por mandamiento de Dios, cualquiera que trabaje en el día de reposo debe morir. Pero Jesús dejó claro que el día de reposo fue hecho por causa del hombre. El valor de Jesús reside en esto: en medio de una corriente que reivindicaba la justicia judía para preservar un Estado tribal, y en la cumbre del poder romano, donde la fuerza hacía las veces de derecho, descubrió, solo, una ética que trasciende el tiempo y el espacio: «Ama a tu prójimo como a ti mismo».

«Si yo no soy para mí, ¿quién lo será? Y si solo soy para mí, ¿qué soy?». ¿No fue Jesús quien dio la respuesta a esta pregunta enigmática del Talmud? También Confucio propone una respuesta, que expresa el mismo pensamiento que Jesús: «No puedo vivir en rebaño con las aves y las bestias. Si no soy alguien que vive entre los hombres, ¿qué soy?» (Analectas, 18:6). El confucianismo, al exigir tres años de luto tras la muerte de un padre, suscitó muchas controversias. En las Analectas figuran también pasajes que exigen tres años de luto. Pero el ren (仁) de Confucio no difiere en nada del amor al prójimo de Jesús, el amor del samaritano (Samaritan Love). Confucio afirma claramente que el ren es amar a los hombres: «Un discípulo le preguntó por el ren. Confucio respondió: el ren es amar a los hombres» (Analectas, 12:22, «Yan Yuan»). Sima Niu dijo con aire preocupado: «Todos los demás tienen hermanos; solo yo no los tengo». Zixia dijo: «He oído decir que la muerte y la vida dependen del destino, y que la riqueza y los honores dependen del Cielo. Si el dirigente es atento y no comete faltas, si es respetuoso y cortés en su trato con los demás, todos los hombres entre los cuatro mares son sus hermanos. ¿Por qué habría de afligirse el dirigente por no tener hermanos?» (Analectas, 12:5). El sentido profundo de Confucio nunca fue enseñar una lealtad y una piedad filial incondicionales, ni unas relaciones rígidas de padre a hijo y de soberano a súbdito.

Lo que Confucio pintó como la sociedad ideal suprema es la Gran Unidad (大同社會), en la que «no se tiene solo a los propios padres por padres, ni solo a los propios hijos por hijos». ³²⁸ También la política apunta a la Gran Unidad: la política consiste en que el rey actúe como rey, el ministro como ministro, el padre como padre y el hijo como hijo. ³²⁹ En este contexto, Mencio sostenía que un rey que abandona a su pueblo se convierte en un simple salteador (殘賊), que ha quebrantado la justicia y el ren, y que semejante rey debe ser destituido. Mencio es quizá el primer filósofo, en Oriente como en Occidente, que sostuvo los derechos del pueblo frente al soberano. En Occidente, una filosofía semejante no aparece hasta Locke y Rousseau, en los siglos XVII y XVIII. Mencio subrayaba la importancia de la política y la responsabilidad del soberano: así como no hay diferencia entre matar a un hombre con un palo y matarlo con una hoja, no hay diferencia entre matarlo con una hoja y matarlo con un mal gobierno.³³⁰ Muy pocos occidentales han comprendido el verdadero sentido de Confucio. La mayoría solo lo conoce como alguien que preconizaba un culto a los antepasados anticuado.³³¹

La compasión budista vs. el nirvana

Las grandes migraciones de los pueblos, que hicieron caer el Imperio romano y, con él, la civilización occidental antigua, no se limitaron a Europa. También en China, en la misma época, unos «bárbaros» invadieron el país en masa y ocuparon todo su territorio, mientras afluía una cultura extranjera, el budismo; durante unos trescientos años, del siglo III al VI, en la época llamada de las Seis Dinastías (六朝), China conoció la mayor crisis de su historia, no solo política sino cultural. Fue una crisis mayor, comparable a la caída de los Qing y a la afluencia de la civilización occidental que China iba a conocer unos 1500 años más tarde.

Si la cultura oriental hubiera sido, como la cultura occidental, una cultura de lo manifiesto, o si el budismo, en lugar de limitarse a la ética, hubiera sido una cultura global que abarcara todos los aspectos de la cultura, políticos, militares, económicos, como la cultura occidental u oriental, el imperio chino quizá habría perecido como el Imperio romano. Pero China no se contentó con renacer como Estado y fundar la dinastía Tang: «sinizó» el budismo, extrajo de él una energía nueva sin perder la esencia de la cultura china, y conoció también un renacimiento cultural. Así China mantuvo, durante unos mil años, una superioridad cultural y política sobre Occidente.

¿Qué efecto tuvo sobre China el budismo, que hizo posible el renacimiento de la cultura china? Y, a la inversa, ¿qué efecto tuvo la cultura china sobre el budismo? ¿Qué significa el dicho de que «el budismo se sinizó más de lo que China se budizó»? ¿Cómo explicarlo a la luz de la separación o la armonía de la mente y el cuerpo, que hemos tomado como criterio para distinguir las culturas, es decir, las culturas de lo manifiesto y las culturas de lo no manifiesto? La religión india tradicional, el brahmanismo, separa, como el judaísmo de Moisés, la mente y el cuerpo. Brahma, en la religión india, corresponde al Dios de las religiones reveladas; ambos son sobrenaturales. Es lo que expresan bien las Upanishads.

Por ignorancia, el hombre envuelve su verdadero yo, y toma la envoltura de la materia por sí mismo; al trascenderla, se hace uno con el Brahman, que es pura felicidad.³³²

En la India, el espíritu (Atman), separado del cuerpo, se esfuerza por alcanzar el Brahman, y, en ese esfuerzo hacia un Brahman fuera de alcance, el cuerpo es una carga. De ahí que no quede más que salir del cuerpo. El Buda escandalizó y horrorizó a sus cinco compañeros al negarse a proseguir sus austeridades y pedir la comida de la gente corriente. Había comprendido que toda verdad que el hombre puede alcanzar puede alcanzarse mediante un cerebro bien alimentado en un cuerpo sano. Semejante pensamiento era enteramente nuevo y ajeno a aquella época y a aquel país.³³³ Lo que sintió al mismo tiempo el Buda, que había comprendido la armonía de la mente y el cuerpo, es, naturalmente, que tú y yo no podemos estar separados y debemos estar en armonía: es lo que aparece en la idea de compasión.

Una actitud realista, centrada en esta idea de compasión, se subraya en el budismo del Buda. Que el Buda rechazara la actitud trascendente del hinduismo tradicional, es decir, su gusto metafísico, y privilegiara los problemas reales de la vida, los problemas de tú y yo, es lo que muestra bien un episodio recogido en el Majjhima Nikāya. A Māluṅkyaputta, que exigía explicaciones sobre cuestiones semejantes a las antinomias metafísicas de Kant, si el mundo es eterno o no, si es infinito o finito, si el alma y el cuerpo son idénticos o están separados, si el Perfecto (聖者) sigue viviendo después de la muerte o simplemente deja de ser, el Buda responde así.

Māluṅkyaputta, la vida religiosa no depende del dogma de que el mundo sea eterno o no. Exista o no semejante dogma, siguen estando el nacimiento (生), la vejez (老), la muerte (死), la pena (哀), los lamentos (悲嘆), la desdicha y la desesperación, los sufrimientos de esta vida cuya destrucción enseño·····.³³⁴

El budismo, a diferencia del judaísmo o del brahmanismo, no plantea una oposición entre la mente y la materia. La actividad de la mente se entiende como una función humana entre otras, como la actividad de cualquier otra parte del cuerpo. El Buda no predica sobre el atman, núcleo del brahmanismo. Tampoco explica ninguna sustancia metafísica permanente e inmutable. El Buda, como Confucio, se consideraba simplemente un hombre. No se apoyaban en el poder de Dios ni de un ser trascendente. El budismo, como el confucianismo, solo explica cómo mejorar este mundo y cómo el hombre puede vivir una vida mejor. En este sentido, el budismo, como el taoísmo y el confucianismo, es no una religión de lo manifiesto, sino una filosofía ética basada en lo no manifiesto. Crear un ser absoluto o trascendente e identificarse con él procede, en definitiva, de una idea egoísta de conservación de uno mismo, y es el primer paso en el camino que separa el yo del tú.

Hay en la psicología de todo individuo dos raíces: el instinto de protección de uno mismo y el instinto de conservación de uno mismo. Para protegerse, el hombre llegó a buscar a Dios. Para conservarse, el hombre imaginó un atman que vive eternamente, es decir, la inmortalidad del alma. En la ignorancia, la debilidad, el miedo y el deseo, el hombre cree en estas dos cosas, se consuela con ellas y se tranquiliza. Por eso el hombre se aferra a ellas y muestra por ellas una pasión fanática.³³⁵

Rechazar la división entre el instinto y la mente de la época del Buda y negar la diferencia entre el yo y el tú es una actitud verdaderamente revolucionaria. El Buda, como Jesús, parece haber previsto que su enseñanza chocaría con una gran oposición. El Buda, que se oponía al pensamiento metafísico, advertía contra la actitud de autojustificación que el pensamiento metafísico suele extraer como conclusión.

No es justo que quien ama la verdad concluya, en su propia justicia, que solo esto es la verdad y que todo lo demás es falso. Un hombre puede tener una creencia. Si dice: «Esta es mi creencia», dice la verdad. Pero no debe ir más allá y adoptar la posición absoluta de que solo su creencia es justa. Nadie está en posición de decir que solo esto es la verdad y que todo lo demás es falso.³³⁶

Al romper con la costumbre de las austeridades y negar la existencia del atman, el Buda rechazó la separación de la mente y el cuerpo. Al rechazar el brahmanismo, el Buda rechazó la separación del tú y el yo. La enseñanza del Buda se apoya en una profunda filosofía que identifica al otro y a uno mismo (彼我). Consideraba que las relaciones entre los hombres deben estar gobernadas por la compasión antes que por ninguna otra cosa. En esto, la idea de compasión del Buda comparte su esencia con el ren (仁) de Confucio, el amor de Jesús y la fraternidad de Mahoma. Como Jesús y Confucio, el Buda no dejó una enseñanza escrita. Sus enseñanzas fueron recordadas y compiladas por indios a lo largo de los tres a siete siglos siguientes.³³⁷ Es, pues, muy difícil separar lo verdadero de lo falso entre la esencia de la enseñanza del Buda y lo que transmitieron sus discípulos.

En este proceso, el budismo popular llegó a dar una gran importancia al nirvana (nir significa la nada, el vacío; vā, el aliento, 氣). El nirvana es el estado que se alcanza cuando el fuego se ha apagado: las pasiones y los apegos enteramente extinguidos. Cuando el hombre entra en el nirvana, se dice, rompe por completo la cadena del sufrimiento y de los renacimientos y alcanza la liberación. Muchos piensan que el nirvana es el núcleo del budismo. Y algunos creen en el budismo para alcanzar ellos mismos el nirvana, pensando que el Buda lo alcanzó. Pero el Buda habló poco del nirvana. Salvo definirlo como la nada (無) o el vacío (空), dio pocas explicaciones sobre él. El nirvana sigue el mismo camino que el cielo cristiano y la felicidad de los griegos. Tiene su atractivo, pero, en definitiva, es una expresión y un punto de referencia metafísicos.

Todos los grandes pensadores de la humanidad concluyeron que el fundamento de la ética humana es el «amor al prójimo». La ética del amor al prójimo que nos dejaron el Buda, Confucio, Jesús y Mahoma es el resumen de la fórmula «ama a tu prójimo como te amas a ti mismo» (love your neighbor as you love yourself). El amor al prójimo se convierte, en definitiva, en la sola y única ética de la humanidad: «El Nuevo Testamento enseña que toda la ley se reduce a una sola ley: “Ama a tu prójimo”». ³³⁸ «Repitámonos unos a otros, día tras día: la moral es una, y viene de Dios; los dogmas difieren, y son obra de los hombres».³³⁹ Sin embargo, muchos siguen confundiéndose sobre esta ética, explicada tan claramente hace tanto tiempo. ³⁴⁰

Vivimos todavía en la incomprensión de las enseñanzas de Confucio y de Jesús. El hombre no puede vivir solo. Hagamos lo que hagamos, actuar para uno mismo y actuar para los demás no pueden sino estar mezclados. El ren (仁) significa un amor al prójimo relacional. En las Analectas, Confucio pregunta: «No se puede vivir en compañía de las aves y las bestias. Si no es con mis semejantes, ¿con quién estaré?». Y el Talmud pregunta: «Si yo no soy para mí, ¿quién lo será? Y si solo soy para mí, ¿qué soy?». La respuesta ya ha sido dada.

Como Jesús, el Buda no dejó una enseñanza escrita. Sus enseñanzas fueron recordadas y compiladas por indios a lo largo de los tres a siete siglos siguientes.³⁴¹ Es, pues, muy difícil separar lo verdadero de lo falso entre la esencia de la enseñanza del Buda y lo que transmitieron sus discípulos. Como el Buda no buscaba la salvación individual, el nirvana no puede ser la esencia de su enseñanza. El Buda aspiraba a la liberación y a la salvación de todos los seres. Si el nirvana significa «la salvación individual», «el corte del deseo», «la extinción de la sed», «la liberación del odio», «la huida de la ilusión», «un estado de sabiduría perfecta», «el rescate», etc., no difiere del estado en que, en el brahmanismo, el atman se hace uno con Brahma. En ese caso, el budismo ya no difiere del brahmanismo.

Gautama dijo: Es verdaderamente difícil predicar a la gente común. Se aferran a supersticiones vulgares y siguen de buen grado todo lo que les susurran sus sentimientos.³⁴²

La tierra de la India no acogió entonces a Gautama. Tampoco acoge hoy al Buda. El brahmanismo, tras un breve retroceso, volvió con fuerza (捲土重來) y se enraizó en la tierra de la India con más firmeza que nunca. Lo mismo ocurre con Jesús. Galilea fue hostil a Jesús. Tampoco hoy lo acoge. El judaísmo reconquistó Galilea con más firmeza que antes. Parece que los profetas están destinados a ser perseguidos en su tierra. Los apóstoles de Jesús envolvieron su enseñanza límpida, «ama a tu prójimo como a ti mismo», en toda clase de mitos y dogmas. Los discípulos de Gautama hicieron lo mismo. Inventaron el mito del nirvana y envolvieron con él la verdadera enseñanza del Buda, la compasión.

El Buda se alzó contra el brahmanismo porque el estado de nirvana del que hablaba, en el que el atman y Brahma se hacen uno (Brahmanic Nirvana), significaba una salvación individual fría y seca, sin consideración alguna por los demás. El Buda reprochó una vez a los sacerdotes brahmanes que no se esforzaran por la liberación de los seres y que no tuvieran ninguna compasión por los demás. Por eso hay que pensar el nirvana en relación con la compasión por los demás. El nirvana que enseñaba el Buda no podía alcanzarse a solas. Es un nirvana que se alcanza a través de los demás.

En la vida cotidiana de los indios de su tiempo, el Buda vio el dukkha (苦: el dolor y la angustia). Y, para suprimir ese sufrimiento, quiso suprimir el deseo. Por eso el Buda predicaba el nirvana como la nada (無) o el vacío (空). Pero el corazón humano no puede quedarse en la nada o el vacío. La ley «La naturaleza aborrece el vacío» (Nature abhors vacuum) se aplica también al corazón humano. Cuando se arrancan del corazón humano los malos deseos que causan el odio, la envidia, la lucha y la discordia, algo distinto tiene que ocupar su lugar. El Buda consideraba que ese lugar debe llenarlo precisamente la compasión.³⁴³ Cuando los deseos negativos desaparecen del corazón humano y este se llena de un deseo positivo y fecundo, es decir, de compasión, entonces el hombre llega a tener el sentimiento de no distinguirse ya de los demás.

El nirvana, por tanto, solo puede alcanzarse mediante la relación entre uno mismo y los demás, es decir, mediante la compasión. El nirvana es inseparable de la compasión. El nirvana es la compasión cumplida, y la compasión pura es el nirvana. El momento mismo en que, en esta toma de conciencia, se hace la experiencia de la unidad del tú y el yo y, más allá, de la unidad del yo con la naturaleza y el universo, es el momento en que se hace la experiencia del nirvana.³⁴⁴ Según la leyenda budista, el Buda hizo la experiencia de ese estado a los treinta y cinco años. Y quiso darlo a conocer a todos los seres.

2) ¿Cómo pueden el culto a Dios y el amor al prójimo evitar contradecirse?

A la pregunta «¿Por qué vivimos?», una respuesta sencilla puede ser la entrega al progreso. Perseguir una visión puede ser el medio más seguro de encontrar un sentido a la vida. El progreso llega a apuntar a una visión que la mente persigue a la cabeza. La búsqueda de una visión es la marca de la civilización occidental, de la religión revelada a la era de las ideologías del siglo XX. El problema es que, a la luz de la historia, toda búsqueda de una visión fracasa en alcanzar el fin que se había fijado al principio. Al mismo tiempo, la ética se pierde por el camino. La visión que proponen la religión revelada o la ideología consiste en difundir y seguir la doctrina de Dios o la verdad metafísica y, al ponerla activamente en práctica, no se puede sino herir el amor al prójimo. Provoca lo que puede llamarse el conflicto entre la ética y la visión.

El confucianismo y el cristianismo no difieren en que proponen una sola y misma ética, el amor al prójimo. Pero, entre Confucio y Jesús, las Analectas y la Biblia muestran una clara diferencia. En Confucio, la enseñanza es clara y nítida. Confucio no reconocía ningún otro valor que obstaculizara el establecimiento de las relaciones entre los hombres. Se atiene a un humanismo profundo, según el cual el ren (仁) solo puede realizarse mediante el esfuerzo humano. Dicho de otro modo, solo se interesa, de principio a fin, por el mundo real, y rechaza todo papel o toda existencia al otro mundo, a la muerte o a Dios. La enseñanza de Confucio «En materia de ren, no se cede ni siquiera ante el propio maestro» (Analectas, 15:35, «Wei Ling Gong») significa eso. El sentido del ren es que hay que encontrar un buen maestro o buenos compañeros y comprenderlo juntos; el ren no se cumple ni por la enseñanza de las Escrituras, ni por el adoctrinamiento de un maestro, ni por el mandato o la coacción de Dios. La ética única que Oriente propone a la sociedad humana se expresa bien también, en ética política, en la filosofía del dirigente que «coopera sin ser idéntico»: «El dirigente coopera sin ser idéntico. El participante es idéntico pero no coopera» (Analectas, 13:23).

Pero, en Jesús, la enseñanza que dejaron sus discípulos no es tan nítida como en Confucio. Según el Nuevo Testamento, adopta una posición que se ocupa de este mundo y del otro, de la vida y de la muerte, de los hombres y de Dios. Sus lecciones se resumen en dos: la fe y el amor. El cristianismo afirmó su posición mediante una ley explícita: «La ley de Dios es doble. La primera es adorar a Dios, y la segunda es amar a tu prójimo como a ti mismo» (Marcos 12:30-31; Mateo 22:36-40). Al mismo tiempo, la enseñanza del amor al prójimo, «ama a tu prójimo como a ti mismo», la transmite claramente el apóstol Santiago: «la fe sin obras es muerta… Vosotros veis, pues, que el hombre es justificado por las obras, y no solamente por la fe» (Santiago 2). En definitiva, el cristianismo tiene dos enseñanzas absolutas: el amor al prójimo y la adoración de Dios. Enseña a la vez la ética y la fe.

Pero, históricamente, el «amor al prójimo» (love your neighbor) y la «adoración de Dios» (obey your God) han chocado muy a menudo.

Que la fe y la ética no puedan sino traicionarse mutuamente es una marca de la civilización de Dios. Si existe una sola vía para que la fe (la ley) y la ética (el amor) no se contradigan, es creer que «ama a tu prójimo como a ti mismo» es la sola y única ley de Dios. En ese caso, la ética y la fe se convierten en una misma cosa, y la ética se vuelve absoluta, algo que no debe apartarse en ningún caso. Pero la fe vista desde este ángulo está lejos de la definición de la fe que se hacían los occidentales, porque es una declaración según la cual la ética va antes que la fe. De hecho, incluso el apóstol Pablo, que desempeñó el papel clave en la propagación del cristianismo, siembra la confusión defendiendo ya la fe, ya el amor:

La fe: Así que, concluimos ser el hombre justificado por fe sin las obras de la ley. (Romanos 3)

El amor: Y ahora permanecen la fe, la esperanza, y la caridad, estas tres: empero la mayor de ellas es la caridad. (1 Corintios 13)

Estas doctrinas parecen haber nacido durante la propagación del cristianismo. Muchos pensadores escribieron que la ley de Dios consignada en el Antiguo Testamento es una ley que los hombres imaginaron (o que creían haber recibido de Dios por revelación), envuelta en milagros. De hecho, hay diferencias no solo entre la vida histórica de Jesús y la vida de Jesús en el Nuevo Testamento relatada por los apóstoles, sino también entre las vidas de Jesús que pintaron los propios apóstoles. Así como el cristianismo cambió de hecho muchas veces a lo largo de la historia, venerando por ejemplo a la Virgen María bajo la influencia del culto a la diosa egipcia Isis o a la diosa griega Artemisa, sin relación con la enseñanza de Jesús³⁴⁵, también los Evangelios, a medida que el cristianismo se extendía por cada región del Mediterráneo, parecen haber adoptado muchas creencias y mitos locales:

Para que la nueva doctrina no chocara a los oídos, los apóstoles la adaptaron cuanto pudieron a los gustos de la gente de su tiempo, y construyeron su doctrina sobre los fundamentos más conocidos y más aceptados en aquella época ³⁴⁶

De hecho, pese al importante papel de Jesús en materia de ética, el cristianismo, tal como lo muestra la historia, oscila entre dos misiones: «adorar a Jehová de todo corazón y con todas las fuerzas» y «amar al prójimo como a uno mismo». El amor al prójimo es la sola y única ética de la humanidad, pero cada confesión y cada corporación mostró que seguía su propio principio de conservación de uno mismo más que el amor al prójimo. La doctrina pontificia «Fuera de la Iglesia no hay salvación» muestra que el principio de conservación de uno mismo prevalece sobre el amor al prójimo. Lo mismo ocurre con las confesiones dentro del cristianismo. El cristianismo histórico fundó una confesión tras otra. Cada una, para su conservación, presentaba formas distintas y pretendía tener razón. Voltaire lo señaló:

Toda secta, del género que sea, es la reunión de la duda y del error. Escotistas, tomistas, realistas, nominalistas, papistas, calvinistas, molinistas, jansenistas no son más que nombres de guerra. No hay secta en geometría; no se dice un euclidiano, un arquimediano. Cuando la verdad es evidente, es imposible que surjan partidos y facciones. Nunca se ha disputado si es de día a mediodía. ³⁴⁷

Esta contradicción entre la fe y la ética no se produce en la civilización oriental del Dao. Porque no hay lugar para un ser absoluto creador de la naturaleza, y la naturaleza misma, en cuanto Dao, se convierte en el apoyo de la ética más importante para el hombre. Por eso, en la civilización del Dao, el ren (仁), es decir, el amor al prójimo, fue aceptado tal cual, filosóficamente, como la ética suprema. Descompuesto, el carácter 仁 significa «dos hombres». Dicho de otro modo, no reconoce ninguna autoridad ni ninguna doctrina que pueda inmiscuirse en la relación entre un hombre y otro. La marca de la civilización oriental del Dao es negar toda entidad o todo valor que se inmiscuya en la ética del ren. La Biblia tiene la misma filosofía: «El sábado por causa del hombre es hecho; no el hombre por causa del sábado». Lo mismo su afirmación clara del «amor del samaritano» (Samaritan Love): amar a todos los hombres, sea cual sea su tribu.

Pero, en el teocentrismo, el mandamiento según el cual la orden de Dios debe ir antes que la ética de las relaciones familiares se enraizó mucho más profundamente que en Oriente. La importancia de la ley se subraya sin cesar en el judaísmo, y se repite en el cristianismo. Se anuncia en ello un conflicto con el mandamiento cristiano del amor al prójimo, la lección del samaritano:

Y le dijo uno: He aquí tu madre y tus hermanos están fuera, que te quieren hablar. Y respondiendo él al que le decía esto, dijo: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? Y extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. Porque todo aquel que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano, y hermana, y madre. (Mateo 12)

En la civilización de Dios, la ley de la adoración de Dios era indispensable para la conservación de uno mismo, y el amor al prójimo, única ética de la humanidad, también lo era. Sin embargo, la historia muestra casos en que, en la civilización occidental, estas dos enseñanzas, la religión y la ética, se contradicen. ¿Cómo evitar la contradicción? Una vez expresada la verdad absoluta, hay que afirmar, para protegerla de la contradicción, la «infalibilidad» (infallibility) de la expresión. Sobre este fundamento afirma la religión occidental la infalibilidad de la Biblia y de la Iglesia. Pero, según la lógica del 道可道非常道, el Dao que puede decirse no es el Dao eterno, la verdad absoluta no puede expresarse. La misma filosofía se expresa en el confucianismo. La fórmula «El dirigente no es un utensilio» (Analectas, 2:12) contiene la idea de que el ren no puede expresarse en teoría metafísica. Lo esencial es que el ren no se forma por la sola imitación: hay que apropiárselo uno mismo. El ren no es un saber adquirido desde fuera mediante el estudio, sino una ética que debe crecer en uno mismo y se cumple mediante la práctica.

Como el Dao es eterno, inmutable, y no pertenece a nadie, da a la ética su carácter absoluto, a la vez que hace imposible que nadie pretenda poseer o haber descubierto una ética absoluta. El confucianismo subraya este carácter de la ética, lo que lo distingue en gran medida del dogma religioso occidental. Mencio explicaba: «Creer todo lo que dice el Libro de los documentos (書經) es peor que no tener Libro de los documentos» (Mencio, VII, «Jin Xin, segunda parte»). Este pensamiento lo explica Confucio como una virtud necesaria para la vida social: «El dirigente está en armonía sin ser idéntico (和而不同); el participante es idéntico sin estar en armonía (同而不和)». Es la filosofía según la cual los dirigentes pueden actuar juntos sin compartir las mismas ideas, mientras que los participantes concuerdan en apariencia sin compartir de verdad el mismo espíritu. Es una filosofía social opuesta a la teoría occidental de lo manifiesto, que subraya lo absoluto.

La infalibilidad se convierte en dogma, y acaba siguiendo el camino de su negación en la realidad. ¿Cómo llega al hombre la única verdad absoluta y vital del mundo? Llega de Dios al hombre por medio del profeta, que une a Dios y al hombre. En el monoteísmo, la ley se vuelve importante, y tiene como punto de partida la obediencia absoluta del hombre a Dios. Aquí surge un problema en la vida real. Si en la historia solo hubiera habido un único Dios, que representara el poder y la verdad absolutos, no habría problema. Pero dos o tres mil años de historia humana presentan otra realidad.

¿Qué ocurre si hay varios Dioses únicos? El judaísmo, el cristianismo y el islam aparecen como una lucha entre Dioses únicos. Hasta ahora, ningún Dios único ha eliminado a otro. Y surgen problemas también dentro de un mismo Dios único. Cuando nacen interpretaciones distintas dentro de una religión, ¿qué ocurre con las relaciones entre ellas? Cada una no puede sino proclamar absoluta su interpretación. Se vuelve entonces inevitable una lucha por la conservación de uno mismo entre ellas. Por eso, cuando nacen diversas confesiones en un monoteísmo, la lucha entre ellas no es menos violenta que la lucha contra las demás religiones. Estalla una lucha desesperada por la supervivencia, como una guerra civil dentro de un país. La terrible lucha entre protestantes y católicos en la época de la Reforma lo prueba. Los creyentes honran como profeta a quien recibió la revelación y le obedecen absolutamente, porque la palabra del profeta se convierte en la palabra de Dios.

El papel de Jesús reside en una ética que supera la ley del judaísmo, pero, históricamente, el cristianismo dejó la huella de un mayor apego a la ley. Los sistemas politeístas de Grecia y de Roma toleraban el culto a otros dioses. Pero después de que el cristianismo se convirtiera en la religión del Estado romano en el siglo IV, las figuras y las estatuas de los dioses distintos del Dios cristiano fueron destruidas por ley a gran escala en Occidente. Históricamente, el cristianismo ha sido la más exclusiva y la más intolerante de las religiones de la tierra.³⁴⁸ Y, después del Renacimiento, los metafísicos occidentales heredaron tal cual la actitud intolerante de los teólogos cristianos de la Edad Media. Encontró en Marx su expresión más extrema. Marx veía este mundo según la lógica en blanco y negro del bien y el mal, y tenía incondicionalmente por enemigo a cualquiera que no se pusiera de su lado. Juzgaba necesaria la persecución de los opositores para construir la utopía proletaria «probada» por la historia: «Marx veía este mundo en blanco y negro, y tenía incondicionalmente por enemigo a cualquiera que no se pusiera de su lado. Sabía claramente de qué lado estaba, y estaba seguro de luchar por ellos y de su victoria final».³⁴⁹

Como declaró Spinoza, todas las cosas del universo, el hombre incluido, existen para conservarse. Cualquier otra explicación, el Dao y Dios incluidos, el papel de la mente, el papel de la ética y de la ley, no está sino contenida en el principio englobante de la conservación de uno mismo. Orientales y occidentales, como los mismos hombres, Homo sapiens, no existen ni actúan sino para conservarse. Según este principio de conservación de uno mismo, orientales y occidentales crearon civilizaciones distintas y no hicieron sino esforzarse por conservarse. Filosóficamente, el principio de conservación de uno mismo abarca a la vez el propio interés y el del prójimo. Pero hemos estado mucho tiempo inmersos en un principio de conservación de uno mismo que solo ve el propio interés. Este principio, que solo ve el propio interés, se sirvió a menudo de la noción de Dios en la civilización de Dios. Y, en la persecución de ese fin, lo que subraya es el papel de la «mente». La civilización de Dios muestra a menudo esta situación. Cuando se subraya el papel de la mente, se produce la separación de la mente y el instinto. Creer en un Dios sobrenatural solo es posible sobre la separación de la mente y el instinto. La separación de la mente y el instinto es el reverso de la separación del hombre y la naturaleza, y separa necesariamente el tú y el yo.

Por eso «adorar a Jehová de todo corazón y con todas las fuerzas» significa, en definitiva, la separación del creyente y el incrédulo, del tú y el yo. De hecho, ¿no empezó en la Edad Media, para prolongarse hasta hoy, la guerra entre quienes adoran a Jehová de todo corazón y con todas sus fuerzas y quienes adoran a Alá de todo corazón y con todas sus fuerzas? «Ama a tu prójimo como a ti mismo», en cambio, exige no separar el tú y el yo. Dos mil años de historia cristiana muestran también que la fe y la ética no concordaron. En el ser humano, la posición superior de la mente sobre el instinto procede de Dios. En la doctrina cristiana, la mente ocupa una posición particular que solo el hombre recibe de Dios. Así, una filosofía que identifica la existencia de Dios con la existencia de la mente humana llegó a impregnar la civilización de Dios de Occidente. Y esto tuvo una influencia absoluta en la ética entre los hombres. Cuando la capacidad de la mente se universaliza y se absolutiza, sus conclusiones se transforman fácilmente en fe, en verdad metafísica o en ideología. Esas conclusiones se convierten entonces en el fin más importante para el hombre, y en la verdad absoluta. Ante esa verdad absoluta, la ética y cualquier otra consideración deben ser sacrificadas.

Si se acepta la condición previa de seguir la libertad del nuevo cerebro en el seno del destino, la condición humana que representa el viejo cerebro, y se construye la ética sobre ese fundamento, no hay conflicto entre la fe y la ética. En ese caso, se confirma el humanismo. El amor al prójimo se convierte en una ética inviolable. Pero si no se reconoce el destino, la ética se derrumba y el humanismo degenera en antropocentrismo. Oriente sostiene que hay una naturaleza, y que, dentro de sus límites, la ética y la educación pueden hacer de un hombre un hombre. Lo que importa aquí es la ética. La tabla rasa occidental permite salir de la ética; el fin de Oriente es formar hombres basados en la ética. Siguiendo la religión, la metafísica y la ideología, se llega a veces a ignorar o a saltarse la ética más importante de la humanidad, el «amor al prójimo». Los judíos, los cristianos y los musulmanes no nacieron con su religión: la aprendieron tal cual de sus padres. Tampoco el imperialismo, el comunismo y el fascismo son innatos: se aprendieron de los padres y de la escuela. En las guerras de religión y las guerras ideológicas, la ética del «amor al prójimo» se ignora, porque todas anteponen un paraíso o una utopía que pretenden superiores al amor al prójimo. El conflicto entre la idea de progreso y la ética es inevitable.

La idea de progreso nace de la absolutización de la capacidad de la mente. Es la marca de la civilización occidental. La civilización occidental, en lugar de ver la capacidad de la mente como una de las funciones biológicas de la humanidad, tiende a tratarla como una capacidad particular, distinta de todas las capacidades corporales, y separa así la mente y el instinto. La expresión exterior de la separación de la mente y el instinto es la separación del hombre y la naturaleza; a la inversa, la expresión interior de la separación del hombre y la naturaleza es la separación de la mente y el instinto. Siendo el producto de una cultura de la mente que separó la mente y el instinto, es natural que tienda a negar el instinto, a ignorarlo y a tenerlo por culpable. El catolicismo, al sostener el pecado original, negó el instinto en favor de la mente, y el protestantismo no hizo más que cambiar los términos: la división de la mente y el instinto prosiguió. En las relaciones entre los hombres, esta división, al separar a creyentes y ateos, engendró una tendencia a separar el tú y el yo. Como se ve en Calvino y en Lutero, amarse a uno mismo se tuvo por culpable o se prohibió, y, en Kant, esto encontró una expresión filosófica: amarse a uno mismo se consideró desprovisto de todo valor.³⁵⁰ La palabra de Jesús «Ama a tu prójimo como a ti mismo» se desvirtuó en «Ama a tu prójimo y no te ames a ti mismo», o simplemente «Ama solo a tu prójimo».

En definitiva, el conflicto entre la búsqueda de una visión, fe incluida, y la ética es inevitable. Porque las organizaciones creadas por quienes preconizan la adoración de Dios intentan sobrevivir según el principio de conservación de uno mismo. Cuando el amor al prójimo y la adoración de Dios entran en contradicción, surge en definitiva un conflicto de intereses de conservación entre la ética universal de la humanidad y la casta sacerdotal que custodia a Dios. Para conservarse, la Iglesia esgrime la doctrina «Fuera de la Iglesia no hay salvación». En la época de la conquista del mundo por Occidente, que Occidente llama la era de los descubrimientos (Age of Discovery), Occidente proclamó en nombre del papa decretos según los cuales «los no cristianos del mundo entero deben ser reducidos a la esclavitud». Durante siglos, los occidentales acogieron favorablemente esos decretos. Estaban lejos de la ética del amor al prójimo de Jesús hacia el samaritano. Su fin era más bien establecer y extender el poder de la Iglesia o del Estado. ³⁵¹

3) ¿Es la ética un mandamiento de Dios o un consejo de la naturaleza?

El amor al prójimo es una de las doctrinas más importantes del cristianismo. Lo que hizo amar a su prójimo a los occidentales es el mandamiento de Dios. Es el fundamento de la ética occidental. El amor al prójimo no está al servicio del propio egoísmo. Por eso los occidentales ven el altruismo como procedente del sacrificio de uno mismo. La filosofía occidental piensa que la ética procede del sacrificio de uno mismo. En el sistema filosófico occidental, los fundamentos para conciliar el altruismo (el amor al prójimo) y el egoísmo en la teoría de la naturaleza humana son débiles.

En la civilización occidental, como la ética es un mandamiento de Dios, si Dios no interviene en los asuntos humanos, el hombre puede liberarse de la ética que Dios mandó. Si no hay Dios, ya no hace falta sacrificar el propio interés. Dicho de otro modo, surge la pregunta: «Si no hay Dios, ¿por qué debería amar a mi prójimo?». Entonces quienes abandonaron la religión llegan a preguntarse por qué deberían conservar la ética.

Es difícil comprender cómo, en países como China, a diferencia de Europa, el escepticismo religioso no acarreó el escepticismo ético. ³⁵²

Incluso después del deísmo, los pensadores occidentales chocaron con problemas difíciles relativos a la fe y la ética. Comte, rechazando la teología y la metafísica, exclamaba que «el único absoluto es que todo es relativo», mostrando una actitud en el fondo idéntica al «Si Dios ha muerto, todo está permitido» de Dostoievski; y también Nietzsche se declaró ateo.

«Dios», «la inmortalidad del alma», «la redención», «el más allá»: son nociones a las que nunca presté atención. Nunca perdí el tiempo en ellas, ni siquiera de niño. ¿Quizá nunca fui lo bastante ingenuo para creer en ellas? ··· El ateísmo no es para mí el resultado de nada, y menos aún un acontecimiento importante de mi vida. Para mí es algo evidente, instintivo.³⁵³

Russell declara: «No soy cristiano», y Lin Yutang, que dio a conocer a Occidente una faceta de la civilización china, declaró también: «Soy ateo», antes de volver al cristianismo en 1959.³⁵⁴ Estas actitudes muestran que no comprendieron ni la esencia del cristianismo, que Spinoza expuso con tanta claridad, ni la esencia de la idea del ren (仁), que Confucio se esforzó tanto por dejarnos. Comte, Dostoievski, Nietzsche, Russell, Lin Yutang y otros pueden ser, desde el punto de vista del pensamiento oriental, no ateos, sino pensadores de lo no manifiesto. El juicio negativo de Occidente sobre los ateos es la actitud de pensadores que no pudieron concebir la diferencia entre lo manifiesto y lo no manifiesto; procede de la voluntad de analizar los asuntos del mundo y la historia de la filosofía solo desde el punto de vista occidental de lo manifiesto, y se convierte en un inmenso problema filosófico propio solo de Occidente, sobre todo en el plano de la ética.

Incluso un filósofo como Russell parece no haber comprendido la diferencia esencial entre las civilizaciones de Oriente y de Occidente. Sin comprender la teoría de la naturaleza humana surgida de la filosofía oriental de la naturaleza, no se puede comprender que la ética es la expresión de un egoísmo al servicio de uno mismo. Este problema difícil llegan a resolverlo los naturalistas occidentales. No reconocen un vínculo absoluto entre la religión revelada y la ética. Empezaron a comprender que la ética no es un mandamiento de Dios, sino un consejo de la naturaleza. También Dawkins expresa sus dudas sobre el papel que la religión revelada occidental atribuye a la religión en materia de ética:

La gente religiosa se pregunta a menudo cómo se puede ser bueno sin religión, y por qué habría que serlo. ³⁵⁵  

El deísmo plantea a los occidentales el grave problema de dónde encontrar la fuente de la ética. Cuando la metafísica, lejos de resucitar al Dios cristiano, ya golpeado por la teología medieval, precipitó su caída decisiva, los occidentales empezaron a negar todo absoluto. La desaparición de la ética es la tarea a la que se enfrenta la mayoría de los occidentales, que han vivido en una civilización de lo manifiesto. Los occidentales, que conocieron el deísmo (理神論) del siglo XVIII, el evolucionismo de Darwin en el XIX y la tiranía de las ideologías en el XX, han perdido su camino en materia de ética. El deísmo, sobre la proposición de que Dios existe pero puede comprenderse no por la revelación sino por el pensamiento de la mente, y de que la mente puede descubrir la moral y la verdad, propone como fuente de la ética el imperativo categórico de Kant (1724-1804), pero carece de fuerza persuasiva, porque su parte metafísica, basada en el racionalismo, es grande.

Rousseau (1712-1778) propuso una naturaleza humana distinta de la de la religión revelada. Sostenía que el hombre nace bueno, pero que la civilización humana vuelve malo el buen carácter humano. Por eso explicaba que lo que importa al hombre es la sensibilidad (sensibility), expresión de la naturaleza humana originaria. Y propuso la hipótesis de que todo va bien si el hombre actúa según su sensibilidad, obteniendo un gran eco favorable en todo Occidente. Decir a la gente que se fíe de su sensibilidad equivale a afirmar que incluso actuar despreciando la ética no plantea problemas, puesto que es la acción de hombres buenos por origen. En definitiva, explicaba que el elemento más importante en el hombre es tener «sensibilidad y un corazón cálido».

Esta situación infundió a los europeos la tendencia que llamamos «romanticismo». Saboreando su nueva libertad, llegaron a ignorar la ética propia de la civilización, considerando que lo que vuelve malo al hombre tiene que ver con la civilización. En Del contrato social, Rousseau afirma: «El hombre ha nacido libre, y en todas partes se encuentra encadenado». Por eso, en ese momento en que se preconizaba el romanticismo, aparece en Occidente una especie singular de personas: quienes pusieron realmente en práctica la sensibilidad de Rousseau. Rousseau, Sade (1740-1814), Byron (1788-1824), Shelley (1792-1822) y otros son de ellos.

Preconizaban una vida que solo siguiera la propia sensibilidad, puesto que todo lo malo es culpa de la civilización que los hombres han hecho. Todos encontraban natural pedir dinero prestado a sus amigos sin devolverlo; todos tuvieron relaciones amorosas desordenadas e hicieron de la traición una costumbre; actuaban como les dictaban sus instintos, despreciaban el cumplimiento de las promesas, como la fidelidad, y se rebelaban contra ese sentimiento que es la ética, que la sociedad intentaba preservar. Entre la mente y la pasión, Rousseau se alejó de la mente y se puso resueltamente del lado de la pasión. Y Rousseau valoraba la religión no por el lado de la mente sino por el de la sensibilidad, sosteniendo la religión mediante el sentimiento, el corazón, el temor reverencial, el misticismo, etc. El propio Rousseau, al confiar a todos sus hijos a un hospicio de expósitos, adoptó la posición de que podía vivir como le pareciera, según su sensibilidad.

Después de Rousseau, al entrar la era de la razón en la era de las ideologías (Age of Ideology), el deísmo fue sustituido por la ideología. La ética se convirtió en la sirvienta de la ideología. La ideología creía que los hombres podían cooperar para construir en este mundo un mundo ideal, una utopía. Se trataba de sacrificar la ética «por el momento» para alcanzar el fin de la utopía que debía llegar pronto. Esto se convierte en una lógica que ignora la orientación fundamental de la ética y justifica la dictadura y la guerra despiadadas. El comunismo y el fascismo son ejemplos de ello. El comunismo tiene un código dictatorial de diez mandamientos, propuesto por Karl Marx: diez medidas de un sistema dictatorial, calcadas de los diez mandamientos de la Biblia. Este código comprende la atribución al Estado de todos los medios de producción, la confiscación de todos los bienes de los emigrados y los rebeldes, la centralización de todos los medios de transporte en manos del Estado, etc. Los diez mandamientos, convertidos en la Biblia en la norma de la ética y que habían hecho observar rigurosamente la ética a los occidentales, fueron sustituidos por diez mandamientos de la dictadura. También Hitler actuó como le pareció: el reparto de Polonia con la Unión Soviética, la invasión de Polonia que le siguió, el ataque a la Unión Soviética. Hitler se jactaba de estos actos como del medio más eficaz de alcanzar su utopía. Presentaba el exterminio de los judíos como una medida indispensable para alcanzar esa misma utopía. El problema es que estos actos, al ser en sí mismos profundamente contrarios a la ética, violan el «amor al prójimo» que propusieron los profetas de la humanidad. Y, en la realidad, si la utopía no se realiza, el «por el momento» a la espera de que se realice «se vuelve eterno», y la acción destructora de la ética aparece como el mayor problema de la ideología.

Antes del deísmo, la ética más importante entre los hombres quedaba dañada por el conflicto entre la adoración de Dios y la ética; después del deísmo, al convertirse el mundo en un mundo sin Dios, se provocó una situación sin ética. No solo los diez mandamientos y el amor al prójimo, que Dios había establecido como ley, fueron abiertamente pisoteados, sino que la era de las ideologías creó un mundo pasmoso en el que una nueva ética que hacía sus veces, la «antiética» destinada a realizar la utopía, se hacía pasar por la «ética». La dictadura y la limpieza étnica se convirtieron en su «ética». Crearon un mundo en el que tres ideologías, el colonialismo, el comunismo y el fascismo, se enredaban en una lucha a muerte. Para ello, los occidentales no retrocedieron ante dos guerras mundiales en el siglo XX. Y después arrastraron al mundo a la guerra fría.

Desde la aparición del deísmo, muchos pensadores occidentales vagan en busca del origen de la ética. ¿De dónde debe venir la ética? Como hemos analizado, Kant quiso sustituir la ética por una «deontología moral trascendental» basada en la mente. Dostoievski (1821-1881), exclamando que «si Dios no existe, todo es posible», se esforzó por hacer revivir a Dios. Nietzsche apuntaba a un superhombre moral, no un superhéroe (super hero) en el sentido de las funciones humanas, sino un hombre moldeado por su propia voluntad interior, moralmente liberado de la doctrina cristiana.

La filosofía oriental, como se ve en el taoísmo y el confucianismo, apuntaba desde el origen a un compromiso con lo real basado en la ética. La primera condición para hacerse recto uno mismo es comprender la armonía del egoísmo y el altruismo. Sin ella, no se puede gobernar ni la familia, ni el país, ni el mundo: «Hacerse recto uno mismo, poner orden en la propia familia, gobernar el propio país, traer la paz al mundo» (El gran saber, capítulo 8). En Oriente, esta filosofía ya estaba cumplida hace dos mil años. No es el altruismo, fundamentalmente, sino el poderoso egoísmo lo que infunde su fuerza originaria a la sociedad humana. Pero la sociedad solo se mantiene si refleja el débil altruismo presente en la naturaleza humana. En definitiva, toda nuestra filosofía está ligada a la teoría de la naturaleza humana.

Si el altruismo es el vínculo que hace una sociedad sana, la sociedad humana se convierte en algo muy alejado de la naturaleza. Pero hay una salida a este dilema. Lo que, a primera vista, parece altruismo, ¿puede ser «egoísta» desde el punto de vista del darwinismo? Dicho de otro modo, ¿puede el sacrificio de un individuo servir, en definitiva, a la continuidad de sus propios genes? A estas proposiciones opuestas, la respuesta es sí. ³⁵⁶

Antes del deísmo, no había ninguna necesidad de estudiar al hombre. Como el hombre había sido hecho a imagen de Dios, estudiar a Dios era estudiar al hombre. El hombre era una criatura nacida cargada con el pecado original, que vivía en el mundo una vida de penas y luego afrontaba el Juicio Final. Pero, al llegar a creer en el deísmo, según el cual Dios no interviene en los asuntos humanos, los occidentales llegaron por primera vez a preguntarse qué es el hombre, en el plano de la filosofía de la naturaleza.

En Occidente, los teístas eran la inmensa mayoría, pero, desde hace poco, los teístas que van a la iglesia se han convertido en una minoría. Eso no quiere decir que los occidentales se hayan vuelto ateos. Buen número de ateos, sin admitirlo ellos mismos, pertenecen a lo no manifiesto: son personas que, como Spinoza, se declaran en definitiva teístas, creyentes en Dios, pero son tratadas como ateas por la ley de la Iglesia. David Mills, autor de Atheist Universe; Richard Dawkins, autor de El espejismo de Dios; Christopher Hitchens, autor de Dios no es bueno: son ateos en Occidente, pero pueden ser, en Oriente, pensadores de lo no manifiesto. Creen en la verdad absoluta, pero no creen en una fe revelada por profetas tal como la presenta la religión revelada. En Occidente, los condenan los partidarios de lo manifiesto, pero, en Oriente, se convierten en libres pensadores de lo no manifiesto que creen en la verdad absoluta.

Cómo conservar la ética en un mundo sin Dios: es una cuestión que sigue siendo en Occidente la tarea de muchos. Pero la respuesta debe buscarse no en la teoría de lo manifiesto, que reivindica la verdad absoluta, sino en la de lo no manifiesto. El capítulo 8 del Daodejing explica cómo debe vivir el hombre: «En la amistad, trata con los benévolos. En la palabra, habla con buena fe. En el gobierno, gobierna con rectitud. En el trabajo, haz todo lo posible. En la acción, elige el momento oportuno». Es la ética del Dao, que cualquiera puede encontrar en la naturaleza, y no el mandamiento de Dios.

La civilización oriental se apoya en una filosofía de la naturaleza según la cual, incluso sin el Dios de la religión revelada, la ética «por el propio interés y el de los demás» puede nacer por sí sola y mantenerse. La fuente de la ética es el «interés bien entendido», por los demás y por uno mismo. Lo importante es que la fuente de la ética no es el mandamiento de Dios, sino el principio de conservación de uno mismo inherente a la naturaleza humana, que se protege a sí misma.

Según la naturaleza humana, es el instinto, y no la mente, el que debe ser la fuente de la ética; pero, en la etapa en que se forma la ética, la mente tiene un papel importante. En esa etapa, la mente puede influir en el instinto. En la etapa en que la mente influye en el instinto, tiene que haber un fundamento en el instinto: es el altruismo que existe en el seno del instinto. Si se examina la naturaleza humana, el instinto contiene, además de un poderoso egoísmo, un altruismo débil pero real. Si se mira de cerca, esta «armonía de un poderoso egoísmo y un débil altruismo» es lo que hace girar dinámicamente la sociedad humana. Si el hombre naciera con una naturaleza hecha de un poderoso altruismo y un débil egoísmo, la sociedad humana se parecería al paraíso, pero sería perfectamente insípida, y no habría razón alguna para que el hombre viviera. En definitiva, la sociedad humana se convierte, en materia de ética, en un proceso de lucha y acuerdo llevado a cabo en el plano del individuo, de la sociedad y de la conducción del Estado: el esfuerzo difícil y penoso, pero dinámico, de equilibrar mediante la mente el altruismo y el egoísmo. Así se forman el dirigente confuciano o el hombre sabio de Spinoza.

Analizándolo así, llegamos a una conclusión: el elemento más importante de la ética humana no reside en la «mente» a la manera de Descartes o de Kant, sino en «la naturaleza humana que abarca juntos el instinto y la mente». Llegamos a la filosofía de Spinoza, que sostiene un racionalismo del instinto y la mente reunidos.³⁵⁷ Si la fuente de la acción humana se apoya no en la mente sino en el instinto, el mecanismo del instinto sigue al hombre como un destino desde el nacimiento hasta la muerte. Al mismo tiempo, como la mente humana desempeña el papel de gestionar el instinto, sigue gestionándolo hasta el instante de la muerte, no como fuente de luz sino como reflector.

Adóptese esta filosofía, que reconoce la naturaleza humana como fuente de luz mientras la mente humana desempeña el papel de reflector, y queda fijada la dirección que debe tomar la ética entre los hombres. Es la noción de «libertad (la mente) en el seno del destino (el instinto)». Dicho de otro modo, reconociendo el instinto, la educación del carácter decide todo lo que el hombre puede hacer después de nacer. La educación del carácter recae enteramente en la responsabilidad del individuo. Esta responsabilidad dura hasta la muerte: la filosofía oriental «La vida tiene un fin, pero el saber no lo tiene» se aplica aquí. Sumergirse en una doctrina, un descubrimiento metafísico o una ideología no puede sustituir la educación del carácter. «El dirigente no es un utensilio» (君子不器). (Analectas, 2:12).

La moral (道德, Moralism) no concuerda con las leyes de la naturaleza

La filosofía según la cual la moral no concuerda con las leyes de la naturaleza proporciona un criterio importante en su relación con la teoría de la naturaleza humana. Semejante filosofía es difícil de encontrar en la civilización occidental, dominada por la teoría de lo manifiesto. Porque esta considera que los asuntos humanos siguen el curso del bien y el mal, de modo que la moral es en ella lo que juzga al hombre. Puede encontrarse semejante filosofía remontándose a la época griega anterior a Sócrates. En los pensadores griegos de lo no manifiesto se ve la posibilidad de sostener que la teoría de la naturaleza humana no tiene nada que ver con la moral. Por ejemplo, Carnéades (214-129 a. C.), uno de los pensadores griegos de lo no manifiesto, oponiéndose a la ontología y al determinismo, dejó la idea de que hay que prestar atención al azar y a lo probable. Diciendo que «la moral no concuerda con las leyes de la naturaleza», expresaba la idea de que lo que llamamos justicia no puede ser eterno, es irracional, y solo lo reivindica la necesidad de un momento. Enviado a Roma como embajador, pronunció discursos célebres: un día un discurso que elogiaba la justicia, al día siguiente un discurso que la criticaba, lo que conmocionó profundamente a sus oyentes. La filosofía de Carnéades sigue una teoría naturalista que quiere ver la moral y la naturaleza humana tal como son, y no un racionalismo basado en la mente. Sostenía que hay que dudar del carácter absoluto de las nociones morales como la justicia, la libertad y los derechos humanos, y conocer su relatividad mediante la argumentación.

Pero Occidente, siguiendo la filosofía de la época grecorromana y la filosofía cristiana medieval, dio a la moral un carácter absoluto como mandamiento de Dios. Y, al entrar en la Ilustración, siguió cultivando esta filosofía de lo manifiesto. Adaptándose a la situación en que la mente sustituía a Dios, la filosofía de Kant, según la cual la moral es una «deontología moral trascendental» mandada por la mente, ganó numerosos partidarios. La filosofía de Kant coincide con la tesis de la bondad de la naturaleza humana, sostenida por Rousseau. La filosofía occidental de comienzos de la época moderna estaba así fascinada por la tesis de la bondad de la naturaleza humana y por el idealismo moral.

Frente a estas afirmaciones sobre la naturaleza humana apareció la filosofía empirista, que opuso por primera vez en Occidente una contrateoría a los racionalistas que se inclinaban del lado de la mente. Entre sus filósofos representativos figura Hume (1711-1776). Desarrolló una teoría naturalista de la naturaleza humana y, como se oponía de frente a la naturaleza humana religiosa, fue acusado de herejía y expuesto a peligros, en particular a procesos ante los tribunales eclesiásticos.

La moral excita las pasiones, y produce o impide acciones. La razón por sí misma es completamente impotente en este terreno. Las reglas de la moral, por tanto, no son conclusiones de nuestra razón. ³⁵⁸

Los pensadores de su tiempo trataban a Hume de ateo o de escéptico. Los pensadores occidentales todavía lo clasifican entre los escépticos. Pero, si se amplía la mirada, su pensamiento puede situarse no en un escepticismo negativo, sino junto a los escépticos griegos, o junto a los pensadores orientales de lo no manifiesto. En la época de Hume, la filosofía occidental estaba en manos de racionalistas convencidos como Descartes y Kant. Pensaban que la mente lo gobierna todo. Hume salió de esa corriente y abrió un nuevo horizonte. Cosa asombrosa, subrayó la importancia no de la mente, sino del instinto:

La razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender nunca otro oficio que el de servirlas y obedecerlas. ³⁵⁹

Para su época, era una teoría asombrosa. Todavía hoy puede parecer a muchos una teoría desconcertante. La ética de Hume se sigue llamando «antirracionalismo ético» (Ethical Anti-rationalism). Pero la teoría de Hume tiene sus partidarios. La tesis de Hume puede encontrarse ya en la época griega. Como hemos visto, se parece a la de Carnéades: «El moralismo (moralism) no concuerda con las leyes de la naturaleza». Lo que llamamos justicia no puede ser eterno. La moral es irracional y solo se reivindica según la necesidad del momento. Por ejemplo, la esclavitud fue aceptada durante milenios, hasta el siglo XVIII, como una ética racional de la sociedad humana. Pero, en el siglo XXI, la esclavitud se ha convertido en la ética más odiosa de la sociedad humana. La ética depende muy a menudo del modo en que vemos la naturaleza humana. La relación entre el instinto y la mente importa ante todo. Sobre los papeles del instinto y de la mente, Russell empleó estos términos: el instinto es la acción, la mente la regulación:

El deseo, la emoción, la pasión (elija el lector la palabra que quiera) son las únicas causas posibles de la acción. La razón no es causa de la acción, sino solo un regulador ³⁶⁰

La apreciación de la naturaleza humana está estrechamente ligada al modo en que las civilizaciones de Oriente y de Occidente juzgan filosóficamente el proverbio «Ayúdate y el Cielo te ayudará». En la civilización del Dao, esto no plantea ningún problema, «porque es el hombre quien engrandece el Dao». Quien se ayuda a sí mismo recibe la bendición del Dao. Pero, en la civilización de Dios, hay debate, a causa de la idea de que el hombre solo puede ayudarse a sí mismo con la gracia (grace) de Dios. Piensan que «Dios ayuda a quienes no pueden ayudarse a sí mismos», a causa de la fe según la cual Dios hizo al hombre y gobierna todos los asuntos humanos. El proverbio «Ayúdate y el Cielo te ayudará» fue en Oriente, durante dos mil años, un proverbio importante para el cultivo del carácter. Pero, en Occidente, tras aparecer en las fábulas de Esopo, antes de nuestra era, desapareció en la Edad Media, hasta que el deísta (理神論者) Benjamin Franklin lo volvió a poner de moda en Occidente en el siglo XVIII.

Las filosofías de la naturaleza humana de Locke y de Adam Smith dependen en gran medida de la religión. El esfuerzo humano importa, pero es fuerte la filosofía según la cual hay que confiarse, en definitiva, al poder de Dios. Y, haga lo que haga el hombre, como es un hombre hecho por Dios, se llega a apoyarse en el optimismo según el cual todo acabará bien. Porque, en su fe, creen que «Dios es benévolo». Pero la civilización del Dao se apoya en la filosofía de una teología negativa: «El Dao no es benévolo». Cree entonces que los asuntos humanos no los resuelve el Dao, sino que debe tomarlos en sus manos, en definitiva, el hombre, dentro de los límites del Dao. No es optimismo, sino realismo. Según el pensamiento oriental, el Cielo tampoco ayuda al hombre que no se ayuda a sí mismo. Las filosofías de Dios y del Dao están fundamentalmente ligadas a la teoría de la naturaleza humana, que define «quiénes somos».

4) ¿Qué es el altruismo? Occidente, el sacrificio del interés propio, vs. Oriente, el interés bien entendido

El altruismo es indispensable para mantener el orden social y para la paz interior del individuo. El confucianismo y el cristianismo hacen ambos del altruismo el núcleo de los asuntos humanos. ¿Qué es el altruismo? En el análisis del altruismo, Oriente y Occidente muestran una diferencia fundamental relativa a la naturaleza humana. En la civilización oriental, el altruismo es una especie de interés propio: un interés propio de carácter ilustrado, que se sirve a sí mismo sirviendo a los demás. El interés bien entendido, es decir, el altruismo, es inherente a la naturaleza humana. Según la teoría de la naturaleza humana de la civilización occidental, el altruismo no está en la naturaleza humana. El altruismo es un mandamiento de Dios. El egoísmo es toda la naturaleza humana. El altruismo se convierte en una ética particular que compensa la naturaleza humana, nacida del mandamiento de Dios o del de la mente. ¿Es el altruismo inherente a la naturaleza humana, o es un mandamiento de Dios (o una ética basada en la mente) ajeno a la naturaleza humana? Tal es la diferencia entre Oriente y Occidente respecto del altruismo.

En Occidente, el altruismo se ve como un estado que ha abandonado el interés propio y lo ha sustituido. No se puede sino elegir uno de los dos, el interés propio o el altruismo. En la civilización occidental, el altruismo es sacrificio de uno mismo. En la relación entre el interés propio y el altruismo aparece de nuevo la diferencia entre las filosofías oriental de la «complementariedad» y occidental de la «oposición». Búsquese altruismo (altruism) en los diccionarios o los textos occidentales: se emplea uniformemente en el sentido de lo que va contra el propio interés, lo que solo sirve a los demás, lo que no es para uno mismo. El altruismo lleva consigo la idea de «no ser para uno mismo» (selflessness or unselfishness). También la Biblia muestra la oposición entre el altruismo y el interés propio.

Ninguno busque su propio bien, sino el del otro. (1 Corintios 10:24)

Esta filosofía, después de la ley de la religión revelada, la heredó tal cual el racionalismo de la Ilustración, según el cual la mente humana podía ocupar el lugar de Dios. El filósofo de la Ilustración Kant definía el «verdadero amor moral» como «la práctica al servicio de los demás». Subrayaba que hay que tratar al hombre «como un fin, y no como un medio», lo que va en el mismo sentido. Como punto de partida de la ética, Kant sostuvo una deontología moral (deontology) basada en el imperativo categórico (categorical imperative), que se apoya en la mente. Pensaba que el hombre nace con la ley moral en su mente. En el sistema filosófico del deísmo de la Ilustración, según el cual Dios no interviene en los asuntos humanos, esta filosofía de Kant fue saludada por los racionalistas occidentales como una «revolución copernicana» (Copernican Revolution). Pero, en definitiva, es una forma en la que «la mente humana» ha sustituido a «la ley de Dios».

Oriente analiza el altruismo como «interés bien entendido» (Enlightened self-interest). El altruismo es un elemento necesario para perseguir un interés propio duradero, a largo plazo. El bien común (共同善) se convierte en el interés bien entendido. En la filosofía oriental se encuentra difícilmente la exigencia de oposición, a la occidental, de renunciar al propio interés para perseguir el de los demás en nombre del bien común. En Oriente, el bien común consiste en perseguir juntos el propio interés y el de los demás. Es la diferencia entre la importancia del «yo» que reivindica el individualismo y la importancia del «nosotros» que reivindica el relacionalismo. Como la civilización oriental tiene por núcleo la importancia del «nosotros», basada en el relacionalismo, es posible un bien común que afirma a la vez mi interés y el de los demás. Confucio explica en las Analectas lo esencial del bien común, es decir, del interés bien entendido:

Si quieres establecer tu propio interés, establece también el de los demás. Si deseas algo, haz que se cumpla también lo que desean los demás. (Analectas, 6:30)

Lo importante aquí no es «sacrificarse uno mismo», sino perseguir «también el interés de los demás, por el propio interés». Es una filosofía relacional, según la cual tener en cuenta el interés de los demás resulta ser, en definitiva, lo mejor también para el propio interés. La proposición occidental «Ninguno busque su propio bien, sino el del otro» procede de la división de oposición, en Occidente, entre uno mismo y los demás. Vista desde la civilización oriental, basada en la complementariedad, hay que «perseguir juntos el propio interés y el de los demás» para ser realista. En la ética occidental, la proposición de oposición plantea una naturaleza humana contraria al «instinto de conservación». La tesis de oposición según la cual hay que abandonarse a uno mismo para servir a los demás carece de realismo. La ética debe ser, en definitiva, para uno mismo. Xunzi explica que la ética y la ley existen para «nosotros». Dicho de otro modo, la ética es un interés bien entendido necesario para la conservación de uno mismo:

Supongamos por ejemplo que suprimimos toda ética y toda ley, que eliminamos todo lo que hace el gobierno y toda posibilidad de castigo, y veamos cómo se comportan los hombres. Los fuertes atormentarían y oprimirían a los débiles. El gran número dañaría al pequeño número e intentaría aniquilarlo. La ética y el orden desaparecerían. La sociedad tomaría el camino de la ruina. (Xunzi, 23:7)

La ética pertenece, en definitiva, a la naturaleza humana que es la conservación de uno mismo. En Oriente, la ética no es ni un mandamiento moral ni un sacrificio de uno mismo. Es un interés bien entendido que pertenece a la conservación de uno mismo. Occidente parece empezar hoy a pensar así.

La realidad biológica de la conservación de uno mismo produce la ética humana. Por la necesidad inalienable de protegernos a nosotros mismos, debemos ayudar a que los demás también estén protegidos. Si fracasamos en ello, perecemos nosotros mismos, porque traicionamos y abandonamos la norma contenida en el principio fundamental de la conservación de uno mismo. ³⁶¹

A diferencia de cualquier otro animal, el hombre nace con la codicia. Lo que puede curar la codicia es la ética. Como hemos visto, los grandes precursores de la humanidad propusieron todos el amor al prójimo como norma de la ética. En la civilización oriental, la ética no es un mandamiento de Dios: llega naturalmente por el propio despertar.

Si el Dao es honrado y la virtud (德) estimada, no es por efecto de ninguna orden, sino de manera natural, por sí mismos. (Daodejing, capítulo 51)

En la civilización oriental, la ética procede no de Dios sino de la naturaleza. Es la ética del Dao, que quiere ver la naturaleza tal como es y aprender de ella. La noción de armonía entre el interés propio y el altruismo, inherente a la civilización oriental, es una filosofía que Occidente no tiene. Los occidentales confiaban a Dios su ética. Los orientales la confían a la naturaleza: siguen el Dao que la naturaleza propone al hombre. El Dao propone el medio de armonizar el interés propio y el altruismo.

La tarea central de la teoría oriental de la naturaleza humana es cómo tratar el poderoso egoísmo y el débil altruismo presentes en la naturaleza humana. El confucianismo y el taoísmo tratan el altruismo como un interés bien entendido al servicio de uno mismo. Dicho de otro modo, el altruismo no es el sacrificio del interés propio, sino, en definitiva, una parte de él. Confucio propone la armonía del interés propio y el altruismo como una virtud importante en la educación del carácter: «Queriendo establecerse, ayuda a los demás a establecerse» (Analectas, 6:30). Así como la naturaleza preserva la biodiversidad, el hombre solo mantiene el equilibrio aprendiendo, para conservarse, a reducir el egoísmo y a practicar el altruismo. También el Daodejing habla del orden de la naturaleza que mantiene el equilibrio: «La naturaleza disminuye lo que sobra y aumenta lo que falta» (Daodejing, 77).

La selección de parentesco y el altruismo recíproco

Algunos filósofos científicos occidentales proporcionan desde hace poco una teoría, basada en el naturalismo, que respalda el «interés bien entendido» que sostiene la civilización oriental. Con el descubrimiento que los científicos occidentales llaman la «selección de parentesco» (Kin selection), hecho en la segunda mitad del siglo XX, el interés bien entendido adquiere una fuente científica sólida. La selección de parentesco prueba, en el plano de la naturaleza humana, que la fuente de la ética reside no en la mente, sino en el sentimiento. En esto contrasta con la filosofía de Kant, en boga en Occidente. La selección de parentesco sigue el sistema filosófico de David Hume más que el de Kant. Hume sostiene que la ética humana está limitada por la naturaleza humana con la que nace el hombre; Kant, a la inversa, sostiene que la ética es el producto de una mente libre, no limitada por esa naturaleza que es el sentimiento. Kant veía la ética como procedente enteramente de la mente. Hume veía la ética como basada no en la mente, sino en el instinto.

Se encuentra por fin, en la mente de algunos pensadores occidentales, el germen del interés bien entendido. El juicio moral no procede de la mente: llegaron a sostener que su fuente es el sentimiento. El biólogo británico Hamilton propuso en 1964 la idea de la selección de parentesco. Procedía del descubrimiento de que el altruismo pertenece a una selección genética al servicio de uno mismo. Con este descubrimiento sobre la naturaleza humana aparece por primera vez en Occidente la filosofía según la cual la selección de parentesco sigue el interés propio. El profesor Dawkins explica el altruismo como perteneciente enteramente al egoísmo.

Aunque a primera vista la selección de parentesco parece proceder del altruismo, en el plano de los genes biológicos es la expresión de un egoísmo radical. ³⁶²

Genéticamente, el hombre tiene una naturaleza muy egoísta, que solo muestra altruismo por excepción. Es la afirmación de que la naturaleza humana nace con un poderoso egoísmo y un débil altruismo.

Los genes que triunfan genéticamente actúan de manera muy egoísta. Por eso también el hombre actúa de manera egoísta. Pero, en casos excepcionales, nuestros fines egoístas pueden alcanzarse dando muestras de un altruismo limitado. Las palabras «excepcional» y «limitado» son las que cuentan. Por mucho que lo deseemos, hay que admitir que cosas como el amor universal o el bienestar general no existen en la evolución que gobiernan nuestros genes. ³⁶³

Sin embargo, la razón por la que debemos cultivar el altruismo y la atención a los demás como ética es que el egoísmo con el que nacemos es muy poderoso. La coexistencia de un poderoso egoísmo y un débil altruismo es la realidad de la naturaleza humana de la que no podemos escapar.

Debemos enseñar con ardor la atención a los demás y el altruismo, porque nacemos egoístas. Así, unos genes gobernados por nuestro egoísmo pueden ejercer una función de freno del egoísmo que no tiene ninguna posibilidad de existir en los demás seres vivos. ³⁶⁴

El altruismo nace de la misma manera en el hombre y en el animal. La selección de parentesco es la lógica según la cual, sacrificándose para ayudar a su parentela, uno hace, a largo plazo, genéticamente, aunque muera, que se multipliquen los genes que lo constituyen. El altruismo recíproco es el altruismo que se intercambia entre individuos no emparentados: se ayuda a otro esperando ayuda a cambio. En el mundo animal, semejante altruismo no se celebra como una conducta éticamente buena. El altruismo es una especie de interés propio. Pero el altruismo recíproco solo se celebra en la sociedad humana. Teniendo esto en cuenta, el término «altruismo recíproco» (Reciprocal altruism) apareció en la civilización occidental, que solo había tratado el altruismo como sacrificio de uno mismo, para resolver la cuestión. El profesor Gould lo explica así:

Según el evolucionismo darwiniano, paradójicamente, el altruismo y el egoísmo pueden ambos ser seleccionados por la evolución. El altruismo puede crear una ventaja individual, porque establece relaciones de obligación mutua con los demás, o ayuda a la parentela, lo que permite copiar los genes del altruismo. ³⁶⁵

En definitiva, pues, también el altruismo recíproco pertenece al fin último de la conservación de uno mismo. Bajo esta proposición, un poderoso egoísmo y un débil altruismo coexisten en el hombre, y vivimos en el seno de estas propiedades. El profesor Gould ve en esta coexistencia una especie de juego del dilema del prisionero:

En definitiva, entre el egoísmo y el altruismo, los animales, las plantas y los hombres juegan al juego del «dilema del prisionero». Su fin es la conservación de uno mismo. ³⁶⁶

Si se extiende este juego a la sociedad entera, se ve que existen en la tierra civilizaciones de sociedades prósperas y civilizaciones de sociedades que no lo son. Las sociedades que triunfan tienen una civilización que difunde mediante el estudio el altruismo recíproco inscrito en los genes. Como el altruismo es muy débil frente al poderoso egoísmo, solo funciona en la sociedad, en equilibrio con el egoísmo, si se refuerza mediante el estudio.

El altruismo recíproco existe en una sociedad que funciona bien. Esta lógica puede pertenecer a los genes, o adquirirse mediante el estudio. ³⁶⁷

Hemos visto hasta qué punto las civilizaciones de Oriente y de Occidente tienen filosofías distintas del altruismo. El confucianismo y el taoísmo hacen de la práctica del altruismo recíproco, es decir, de la educación del carácter, el fin supremo del estudio. Oriente evaluó el altruismo como interés bien entendido y construyó sobre él un consenso de civilización. La época en que este sistema filosófico ocupó su lugar en el núcleo de la civilización fueron los siglos V y IV a. C.: el momento en que la teoría de la naturaleza humana quedó establecida en Oriente.

Occidente veía el interés propio y el altruismo en lucha, y consideraba que solo se podía infundir el altruismo al hombre tomando prestado el poder de la religión. Al seguir desarrollándose esta religión revelada, a través de la Ilustración hasta el deísmo, los pensadores occidentales dejaron recientemente la «ética religiosa» para llegar a la filosofía de un «interés bien entendido» natural, es decir, del «altruismo recíproco». Mediante este proceso, la teoría occidental de la naturaleza humana encuentra su primer punto de encuentro, en filosofía de la naturaleza, con la teoría oriental de la naturaleza humana.