Como o Dao e Deus tratam o ser humano?

1) O Dao, “não benevolente” vs. Deus, “benevolente”

O Dao e Deus tratam o ser humano com atitudes fundamentalmente diferentes. No Daodejing, o Dao declara de si mesmo: “Não sou benevolente.” Deus, ao contrário, declara: “Sou benevolente.” Por que essas declarações opostas?

O Dao: O céu e a terra não são benevolentes. (Daodejing, capítulo 5)

Deus: O SENHOR é bom, e sua benevolência dura para sempre. (Salmo 106:1)

O Dao se aplica a todos os seres humanos, mas Deus só age para os que creem nele. O Dao é uma lei da natureza que todos os seres humanos devem seguir, gostem ou não. Ele não pertence, portanto, a esse juízo humano que é a benevolência. Como o Dao é a fonte de todas as coisas do universo, não pode estar a serviço de uma pessoa ou de um grupo particulares: pertence a todos. Esse conceito do Dao se exprime tal qual na filosofia judaica da Cabala: “Deus não é um ser transcendente fora do mundo; é imanente ao mundo e está presente em todas as coisas.” Por isso o Dao não distingue o ser humano dos outros seres. Mas o Dao se torna indispensável ao cultivar e fazer crescer sem discriminação todos os seres, inclusive o ser humano.

O Dao cultiva e completa todas as coisas sem discriminação (Daodejing, capítulo 41)

Deus tem por objetivo abarcar todos os seres humanos, mas nenhuma religião revelada de fato o conseguiu, e Deus só age para os que creem nele. A história mostra que ele nada tem a ver com os que não o conhecem. Para com os que o reconhecem, Deus deve ser benevolente. Inversamente, para com os que não o reconhecem, Deus não deve sê-lo.

Na religião revelada, os que foram escolhidos por uma aliança com Deus são protegidos. Em troca, oferecem sacrifícios e preces. Essas exigências começaram com Abraão e tomaram forma ao longo do Êxodo. No Levítico, em Números e no Deuteronômio, entre os cinco livros do Pentateuco, essas exigências são codificadas em leis e instituições de extrema minúcia. Deus só age para os que creem na doutrina e a praticam. Os que se opõem, ele os faz seus inimigos.

Se fizerdes tudo o que vos disse, farei de vossos inimigos meus inimigos, e de vossos adversários meus adversários. (Êxodo 23:22)

Aos que não creem nesse Deus, promete-se um castigo eterno. Por isso, na religião revelada, Deus permanece um “Deus ciumento”.

Eu, o Senhor, teu Deus, sou um Deus ciumento. Aos que me odeiam, castigo a iniquidade dos pais nos filhos até a terceira e a quarta geração. Mas aos que me amam e guardam meus mandamentos, mostro bondade até mil gerações. (Êxodo 20:5–6)

O Dao, diferentemente de Deus, não intervém diretamente nos assuntos humanos. Surge então uma pergunta: por que o ser humano deveria se interessar por um Dao que não intervém nos assuntos humanos? “Não intervir nos assuntos humanos” é algo muito diferente de “não existir”. Não existir significa que não há nada. Como não existe, podemos ignorá-lo. Mas não intervir significa que o Dao sempre influi no ser humano, sem intervir individualmente, por meio de algo como milagres, no que os seres humanos fazem ou em sua conduta. Em outras palavras, mesmo que o Dao não intervenha nos assuntos humanos, o ser humano deve, para o seu próprio bem, seguir o Dao, que sempre existe. Isso não tem o mesmo sentido que dever seguir Deus porque ele intervém nos assuntos humanos e muda seu destino.

Deus, com seu pensamento do bem e do mal, recompensa ou pune os seres humanos. Mas o Dao não recompensa os que o seguem, nem pune os que não o seguem. A boa e a má fortuna dos seres humanos não são fixadas por Deus: vêm de seus atos. Por exemplo, se trabalhamos duro para fazer crescer o grão enquanto ele cresce, teremos o que comer mesmo no inverno, quando nada cresce, e seremos afortunados. Mas, se infringimos o que o Dao ensina e não fazemos crescer o grão quando ele cresce, não teremos o que comer no inverno e seremos desafortunados. Em outras palavras, seguir o Dao traz felicidade ao ser humano; não segui-lo acarreta infelicidade. O Dao, diferentemente de Deus, existe igualmente para todos os seres humanos, sem passar pela personificação, pelos milagres ou pela aliança. Xunzi expõe essa filosofia de modo concreto:

O curso do céu segue uma lei constante. Não existe para reis sábios como Yao e Shun (堯舜), nem desaparece por causa de tiranos como Jie e Zhou (桀紂)… Quem se conforma a ela tem boa fortuna; quem se opõe a ela, má fortuna, e nada mais. Se se segue o Dao sem se afastar dessa lei, nem o próprio céu pode fazer cair a desgraça sobre um homem assim. (Xunzi 17–1)⁵⁸

Quando Moisés tirou do Egito o povo de Israel, Deus realizou dez milagres para fazer o faraó ceder. O mais poderoso foi o décimo: a morte de todos os primogênitos do Egito, homens e animais. O povo de Israel escapou desse castigo untando com sangue os umbrais de suas portas. Por esse ato, Deus fez o faraó ceder e possibilitou a saída do povo de Israel do Egito. Em troca, Deus exigiu do povo de Israel sacrifícios e ritos e deu instruções detalhadas a respeito. ⁵⁹ Essa foi a origem da festa e do sacrifício da Páscoa (Pascha, que significa “passar por cima”). Só os que seguem esses ritos e essas instruções recebem a proteção de Deus.

Quando vossos filhos vos perguntarem: “Que significa este rito?”, respondereis: “É o sacrifício da Páscoa em honra do Senhor.” (Êxodo 12:26)

Assim se reúnem todas as condições da aliança entre Deus e o ser humano: eles se prometem mutuamente a obediência a Deus e a proteção do ser humano.

Moisés veio e transmitiu ao povo todas as palavras do SENHOR e todas as suas leis, e o povo respondeu a uma só voz: “Faremos tudo o que o SENHOR disse.” (Êxodo 24:3)

Deus transmite ao ser humano o conteúdo da aliança por meio dos Dez Mandamentos e da lei. Os Dez Mandamentos são a lei de Deus, que é absolutamente preciso observar na religião revelada. Eles são a razão decisiva pela qual a civilização ocidental valoriza não a ética, mas a lei.

Depois de terminar de falar com Moisés no monte Sinai, Deus lhe deu as duas tábuas do testemunho, tábuas de pedra escritas com seu próprio dedo. (Êxodo 31:18)

Depois dos Dez Mandamentos, as promessas entre Deus e o ser humano se sucedem na religião revelada. Na religião ocidental, o núcleo da relação entre Deus e o ser humano é a “aliança” (covenant) firmada entre os dois. Ela se completa na forma de uma “aliança”. E essa aliança é sempre garantida ao ser humano pelos milagres de Deus.

Eis que faço uma aliança. Diante de todo o teu povo farei prodígios que nunca se realizaram em nenhum lugar da terra nem em nenhuma nação. (Êxodo 34:10)

Essa aliança entre Deus e o ser humano se tornou, na Idade Moderna, em torno do Iluminismo, o modelo da “teoria do contrato social”, que tomava como modelo a natureza humana segundo o Ocidente.⁶⁰ O Dao do Oriente é o começo de outro pensamento. Deus exige, em troca de sua proteção, oferendas, sacrifícios e ritos, mas o Dao está acima de tudo isso. O Dao não protege especialmente nenhum ser humano nem nenhuma tribo, e nada pede em troca. O Dao, como parte da natureza, dá equitativamente a todos os seres, inclusive ao ser humano, como o sol e a chuva, e não espera em troca recompensa alguma. Mesmo depois de concluída sua obra, o Dao nada pede.

O Dao está em toda parte. Está à esquerda e está à direita. Todas as coisas se apoiam em sua força, e ele não as recusa. Concluída a obra, nada pede. (Daodejing, capítulo 34)

Em matéria de ritos religiosos sobretudo, o Dao do Oriente, diferentemente do Deus do Ocidente, não pede ao ser humano nem preces nem sacrifícios. Não tendo nenhum favorito, não pode sequer exigir sacrifícios. E, mesmo que o ser humano rezasse ou sacrificasse, ele não está em condições de realizar milagres para ajudá-lo. Sua posição é apenas esta: quem segue bem o Dao tem boa fortuna e vê seus assuntos se resolverem; quem o infringe tem má fortuna e vê seus assuntos fracassarem.

Já antes da nossa era, Xunzi explicava que rezar durante os eclipses do sol ou da lua e celebrar ritos pela chuva em tempo de seca não passa de um ornamento da cultura: não é fazendo essas coisas que se obtém o que se espera. Ensinava que a necessidade de ritos é algo que o ser humano sente e que nada tem a ver com a realização efetiva de seus desejos. E considerava que é bom celebrar ritos pela chuva como um ornamento da cultura de que a sociedade humana precisa, mas que, se de fato se acreditasse neles ao celebrá-los, isso poderia atrair a desgraça sobre o país:

Celebra-se o rito pela chuva, e chove. Por quê? Não há razão alguma. Também chove sem rito pela chuva. Bater o tambor nos templos durante os eclipses do sol e da lua, celebrar ritos pela chuva em tempo de seca, consultar a sorte antes dos assuntos importantes: não se faz isso por acreditar que o que se deseja se realizará, mas como ornamento da cultura. O dirigente considera essas coisas ornamentos da cultura; o povo vê nelas apelos à ação dos espíritos. Tratá-las como ornamentos da cultura é de bom augúrio para o país; acreditar que os espíritos agem é de mau augúrio para o país. (Xunzi 17:9)

Deus se torna um ser absoluto que protege seus eleitos, e os eleitos devem servir a Deus de modo absoluto. Deus não para de declarar aos crentes: “Deus é benevolente.” Mas o Dao nada tem a ver com essa escolha ou essa obediência. O Dao declara de si mesmo: “O Dao não é benevolente.” Na civilização oriental, o Dao se aproxima do ser humano como um conceito diferente de Deus. O Dao é o que sempre existe e a que o ser humano não pode escapar, mesmo que tente. Na religião revelada, ao contrário, Deus só age para os escolhidos por sua graça (Grace). A lei do Dao é uma expressão eterna, que não se rege pelos sentimentos humanos. Essa concepção oriental do universo concorda com a observação de que não se pode atribuir à natureza e ao universo a expressão ou a finalidade que o ser humano imagina.

O Dao não concede ao ser humano uma benevolência (仁) seletiva: é equitativo com todos. O Dao do não manifesto, que recusa a expressão “pela negação”, é único. Não há divisões nem interpretações diversas. Não pode haver dois Dao, e mesmo dentro do Dao único não podem existir interpretações diversas. Mas o Deus do manifesto, que usa a expressão “afirmativa”, não pode evitar que existam outras expressões e outras interpretações. Assim, a negação do Dao e a afirmação de Deus diferem na maneira de exprimir a verdade absoluta.

O Dao se aplica a todos os seres humanos, mas os resultados do que os seres humanos fazem são os próprios seres humanos que os produzem, e o Dao não intervém nesse processo. E ele mostra que o ser humano, como todos os seres da natureza, acabará por desaparecer.

A natureza não é benevolente. Os dez mil seres, depois de usados, ela os descarta como os cães de palha dos sacrifícios. O sábio não é benevolente. O povo, depois de usado, ele o descarta como os cães de palha dos sacrifícios. (Daodejing, capítulo 5)

Um dos traços que distinguem o Dao de Deus é que Deus põe em relevo sua bondade. A declaração “Deus é benevolente” se repete sem cessar. Por ser benevolente, Deus ensina aos pecadores, aos seres humanos, o caminho para distinguir o bem do mal.

O Senhor é bom e reto; por isso ensina o caminho aos pecadores. (Salmo 25:8)

Dai graças ao SENHOR, porque ele é bom, e sua benevolência dura para sempre. (Salmo 136:1)

Dizer que o Deus do Ocidente é benevolente significa que Deus adquire sentimentos humanos. O Dao, ao contrário, não é benevolente e permanece um princípio que transcende o mundo dos sentimentos humanos.

A teologia negativa (否定神學) do Dao vs. o antropomorfismo (擬人化) de Deus

O manifesto é uma “teologia afirmativa” (cataphatism). Procura exprimir o ser absoluto de maneira afirmativa. A etimologia grega do termo vem da afirmação (affirmation), ou do ato de dizer (to speak). “Deus é benevolente” é um exemplo: exprime-se Deus de maneira afirmativa, como luz, justiça, verdade, vida. Por isso Deus toma violentamente posição contra as trevas, a injustiça, a mentira e a morte. O Dao segue o caminho do não manifesto e busca uma “teologia negativa” (apophatic theology: a expressão do ser absoluto pela negação). “Apo” significa “negar”. O termo “teologia negativa” vem, em sua etimologia grega, do sentido de “negação” (negation).

O pensamento que compara o Oriente e o Ocidente dizendo “o Dao não é benevolente, Deus é benevolente” tem um sentido profundo. Os filósofos o explicaram com os termos “teologia negativa” e “antropomorfismo”. A teologia negativa está exposta também no conceito de Deus defendido por Maimônides, que influenciou Espinosa.⁶¹ Maimônides sustentava que “Deus não pode ser descrito diretamente na linguagem humana; só se pode aproximar dele pela negação”. Maimônides foi um filósofo, teólogo e médico judeu da Idade Média, nascido em 1135 em Córdoba, na Espanha, e morto em 1204 no Egito. Sua teologia negativa é o núcleo da filosofia do não manifesto que o Dao enfatiza. O primeiro versículo do Daodejing, “dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, o Dao que se exprime não é o Dao eterno), significa precisamente a teologia negativa. A fórmula do Daodejing “o Dao não é benevolente” é justamente uma maneira de indicar a verdade absoluta pela negação. É o exato oposto do postulado da teologia afirmativa ocidental: “Deus é benevolente”. Dizer que Deus é bom levanta a questão fundamental de saber de onde vem o contrário do bem, o mal, e por que ele existe. A filosofia do Dao não conhece esse problema.

O não manifesto é aceito tal qual não só no taoísmo, mas também no confucionismo. Confúcio emprega a expressão “o Dao não se realizará no mundo”. Mesmo buscando a verdade absoluta que é o Dao, ele admite que o Dao sem fim não pode se realizar neste mundo. Daí esta fórmula: “Se de manhã eu pudesse ouvir dizer que o Dao reina no mundo, à tarde poderia morrer contente” (Analectos 4:8).

A ideia de que Deus é benevolente se forma à medida que Deus passa pelo antropomorfismo. A teologia negativa explica o pensamento filosófico do Dao; o antropomorfismo explica o de Deus. A palavra antropomorfismo (擬人化, anthropomorphization) é formada do grego anthropos, que significa o homem, e morphe, que significa a forma. Significa que Deus, verdade absoluta, assume forma humana. Pois só tornando-se semelhante ao homem Deus pode transmitir sua vontade aos homens. Pelo antropomorfismo, Deus adquire, como o homem, uma forma e sentimentos. Aproxima-se do ser humano sob uma forma poderosa. Mas um perigo se esconde aí: a hostilidade violenta contra os que se opõem à manifestação da verdade absoluta. Entre crentes e descrentes nasce uma hostilidade existencial do bem e do mal.

O Dao do Oriente, ao contrário, diferentemente do Deus do Ocidente, recusa constantemente o antropomorfismo. O Dao não tem nenhuma aparência humana a mostrar ao ser humano. Recusa todo nome. O Dao não deve sequer ser visto. Esse traço é enfatizado várias vezes no Daodejing.

O Dao é oculto. Não tem nome. (Daodejing, capítulo 41)

O Dao sempre existe, mas, como não intervém individualmente nos assuntos humanos, o ser humano não pode vê-lo nem chamá-lo. O Dao, caminho da natureza, pode ser apreendido, mas não visto.

O Dao está sempre e em toda parte, mas não tem ação nem forma. O Dao pode ser transmitido, mas não recebido; pode ser apreendido, mas não visto. (Zhuangzi, capítulos interiores, “O grande mestre venerável”, 大宗師)

O Dao recusa o antropomorfismo, mas a Bíblia mostra Deus apegando-se a ele como a um processo indispensável à sua comunicação com o ser humano. Pelo antropomorfismo, Deus assume forma humana e, com ela, os sentimentos que o ser humano tem: o bem e o mal, a justiça, o ciúme, a ira. O que acontece quando Deus se torna semelhante ao ser humano? Comunicando-se diretamente com o ser humano, Deus adquire sobre ele uma força de transmissão poderosa e direta. Mas também surgem problemas. O Deus antropomorfizado, ao limitar ele próprio sua personalidade à medida humana, faz nascer dúvidas sobre seu caráter absoluto.

Há quem pense que Deus tem, como o homem, instinto e mente, e sentimentos; esses se extraviaram muito longe da verdade… Imaginar Deus, ser absolutamente infinito, com tais atributos é o cúmulo da tolice. (Espinosa, Ética, I, prop. XV)

Pelo antropomorfismo, a tese do manifesto adquire grande força. Ela se exprime diretamente ao ser humano, e seu poder de atração sobre os que a seguem é grande. Tem uma força capaz de obter a obediência absoluta. Mas o antropomorfismo traz ao mesmo tempo um perigo. Inevitavelmente surgem pessoas que duvidam do processo de antropomorfismo. Aos que não creem, Deus e os profetas dirigem as mais terríveis advertências que podem encontrar e formular. O Pentateuco anuncia aos que duvidam desgraças até seus descendentes da décima geração.

O Deus do Ocidente, diferentemente do Dao do Oriente, já tem um rosto e uma voz semelhantes aos do ser humano; conversa diretamente com os seres humanos e chega a escrever com o dedo. Tudo isso serve para permitir que Deus intervenha nos assuntos humanos. Segundo o Gênesis, o ser humano foi feito à imagem de Deus.

Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança, e que ele domine sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todos os animais selvagens e todos os seres que rastejam sobre a terra.” (Gênesis 1:26–27)

Ao declarar, desde a criação do ser humano, “façamos o homem à nossa imagem”, Deus já havia fixado a orientação de seu antropomorfismo. Entre os filósofos gregos, alguns levantaram o problema do antropomorfismo. Xenófanes (Xenophanes, c. 570–478 a.C.) é um deles. Sustentava que “o grande Deus, para manter seu caráter absoluto, não deve se assemelhar ao homem nem pela forma nem pela mente”. Xenófanes viveu no século VI a.C.; é contado, com Heráclito, entre os mais importantes filósofos gregos pré-socráticos que sustentaram a tese do não manifesto. Xenófanes pensava que, ao assumir forma humana, Deus passa a intervir diretamente nos assuntos humanos. Daí resulta uma intercambialidade entre Deus e o ser humano, e os seres humanos passam a desejar tornar-se semelhantes a Deus. ⁶² Ao mesmo tempo, ele parodia a maneira como as tribos humanas, e os animais, forjariam cada um deuses à sua semelhança.

Os etíopes pensam que seus deuses têm a pele negra e o nariz achatado; os trácios, que os seus têm olhos azuis e cabelos ruivos… Se os cavalos pintassem o rosto dos deuses, pintá-lo-iam como um rosto de cavalo. Os bois pintariam seus deuses com rosto de boi… e pintariam também seus corpos à forma dos cavalos ou dos bois.⁶³

Depois de Xenófanes, Dionísio (o Pseudo-Dionísio Areopagita, filósofo de cerca do século V) também se opôs ao antropomorfismo de Deus. Advertia que, se Deus fosse representado em forma humana, isso levaria diretamente a este ato perigoso: o ser humano tomando emprestada a autoridade de Deus para agir como Deus.

O processo de antropomorfismo é um conceito estranho à civilização oriental. É que, no Oriente, esse fenômeno do Dao tornando-se semelhante ao ser humano jamais ocorreu. O Daodejing não para de explicar por que o Dao não deve se tornar semelhante ao ser humano. A verdade absoluta, exprimida sob qualquer forma que seja, perde seu caráter absoluto. Para o Deus do Ocidente, ao contrário, o processo de antropomorfismo, aquele pelo qual ele “assume forma humana”, torna-se cada vez mais nítido com o tempo. O antropomorfismo do Deus do judaísmo começa com o encontro entre Moisés e Deus. Explicando por meio de Moisés a existência de Deus, Deus apresentou por meio de Moisés todas as leis que o povo de Israel devia seguir. A Torá, o Pentateuco, significa a Lei. Segundo essa lei, o judaísmo assumiu a forma organizada e sistemática de uma religião monoteísta. Por meio da religião, Deus passa a governar os assuntos humanos.

Moisés tirou do Egito o povo de Israel e o conduziu para Canaã, “a terra onde correm o leite e o mel”. No caminho, junto ao monte Sinai, Moisés recebeu de Deus os Dez Mandamentos, que se tornaram a lei de Deus, à qual ninguém pode desobedecer. Segundo o Êxodo, no Antigo Testamento, houve ao longo desse caminho diálogos e negociações muito interessantes entre Moisés e Deus. Os judeus armaram fora do acampamento uma tenda para nela encontrar Deus, e foi ali que Moisés começou a conversar com Deus. Deus passa a usar a língua dos homens:

Deus falava com Moisés face a face, como um homem fala com seu amigo. (Êxodo 33:11)

Moisés pede então a Deus, como prova para persuadir os judeus, que “lhe mostre sua glória”, isto é, que se mostre (Êxodo 33:18). Deus lhe responde: “Não poderás ver minha face, pois ninguém pode ver minha face e continuar vivo.” E Deus prossegue: “Há aqui perto um rochedo; ficarás sobre ele. Quando minha glória passar, eu te porei numa fenda do rochedo e te cobrirei com minha mão até que eu tenha passado. Então retirarei minha mão, e tu me verás pelas costas; mas minha face não poderá ser vista” (Êxodo 33:20–23). Assim Deus mostra a Moisés sua aparência, que se tornou semelhante à do ser humano.

Tu me verás pelas costas. (Êxodo 33:23)

Curiosamente, o Daodejing diz das costas do Dao exatamente o contrário do que o Pentateuco diz das costas de Deus. Deus mostra suas costas aos homens, mas o Dao declara que em caso algum o ser humano pode ver suas costas:

Por mais que se siga o Dao, não se veem suas costas. (Daodejing, capítulo 14)

O Deus antropomorfizado do Ocidente mostra a Moisés suas costas, em forma humana. Mas o Dao, por não ter passado pelo antropomorfismo, não tem frente nem costas como o ser humano. Por isso ele se define como não tendo frente que se possa ver, nem costas a mostrar, mesmo que o ser humano caminhe atrás dele.

2) A fonte da ação humana: a não ação (無爲) vs. a ação (有爲)

A não ação (wuwei, 無爲) que o Daodejing defende traz em si uma filosofia que consiste em conter a ação (youwei, 有爲) humana, em encontrar pela não ação um equilíbrio diante da ação. É que ele julga muito provável que a ação humana lance no caos o Dao natural. Os assuntos humanos mudam sem cessar, mas há neles uma constante que não muda: o egoísmo que vem da natureza humana, fonte da cobiça. Isso significa que todo ser humano tende a buscar seu interesse privado mais que o interesse público. Conter a cobiça humana é o núcleo da filosofia da não ação. Só assim se realizam o equilíbrio da sociedade e a harmonia do coração de cada um.

O pensamento da não ação dá à civilização oriental um arcabouço fundamental que, embora reconheça a necessidade da ação, visa a não ação, raiz da ação, e por isso adverte contra os perigos da ação. O Daodejing não rejeita o engajamento no real. Por exemplo, embora considere mais fundamental o pensamento taoísta da não ação, reconhece o valor do pensamento confuciano do engajamento no real. Reconhece a necessidade do esforço, centrado na ética, para buscar o que seria a ética de uma sociedade humana tão próxima quanto possível do Dao da natureza. Nesse sentido, a diferença entre taoístas e confucianos é a diferença entre a não ação e a “prática da ação”. O fato de os confucianos darem mais importância à ética do que à lei é a diferença entre a prática confuciana da ação e o pensamento ocidental da ação. Na sociedade humana real, a prática da ação é necessária; mas ela corre grande risco de degenerar numa ação que não reconhece a não ação. Por isso, à guisa de advertência, a importância da não ação diante da ação é enfatizada sem cessar.

Mêncio, ao defender o “governo pela não ação” (無爲而治), reconheceu o valor de uma não ação que ultrapassa a prática confuciana da ação. Xunzi também via na não ação o estado ideal da conduta do dirigente. Nesse sentido, os confucianos reconheceram em sua própria filosofia da ação o valor do pensamento da não ação e o estimaram altamente como um estado que segue o princípio do céu, e não o artifício humano. O fato de os confucianos terem colocado o governo pela virtude e o governo pelos ritos acima do governo pela lei o explica.

Literalmente, a não ação significa “ausência de ação”, mas significa um movimento ajustado ao momento: “agir sem agir” (wei wuwei, 爲無爲). A não ação conforme à natureza (無爲自然). A ideia é que, se o ser humano age de antemão, no estágio do broto (germinal stage), quando despontam as primeiras folhas, pode prever a situação futura, mutável; é preciso, pois, agir tendo-a em mente. É o núcleo do pensamento do Dao: agir de acordo com o curso natural das coisas, sem coerção nem intervenção excessiva; seguir a natureza. Isso apresenta algumas semelhanças com o pensamento do laissez-faire, no centro do pensamento político e econômico ocidental. A tese é que a fonte dos assuntos humanos não é a ação, mas a não ação.

Pratica a ação sem ação, realiza a obra sem obrar. (Daodejing, capítulo 63)

A teoria ocidental da ação é fácil de compreender, pois produz sobre o ser humano um efeito direto. Segundo a cosmologia em que o ser, a existência que Deus produz, é a origem do universo, aquilo que o ser humano produz, a ação, é a origem dos assuntos humanos. É a ação pela qual se procura fazer algo conforme os próprios desejos ou fins. A lei, que representa a civilização ocidental, é um exemplo importante. A ideia é que o ser humano tome as coisas nas mãos e resolva os assuntos humanos por meio de leis e instituições fundadas na lei religiosa ou na mente humana.

Comparada ao pensamento ocidental da ação, fundado na “filosofia do ser”, a teoria oriental da não ação é difícil de compreender.⁶⁴ É que seu núcleo é a “filosofia da mudança”, a que o pensamento ocidental não dá importância. A filosofia oriental situa a fonte do universo no não-ser e trata a mudança entre o não-ser e o ser como o movimento da natureza e do universo. Centrado mais no não-ser do que no ser, o pensamento filosófico oriental considera a não ação, retorno ao não-ser, a fonte dos assuntos humanos.

Na história do Oriente, entre os deveres do dirigente, enfatiza-se mais o pensamento da não ação do que o da ação. O imperador Kangxi, dos Qing, contado entre os maiores dirigentes da história chinesa, mandou fazer uma placa com os caracteres da não ação e a pendurou na entrada da sala onde o imperador presidia os conselhos.

Se o dirigente impõe ao país seu governo, é uma maldição para o país; se não o impõe, é uma bênção para o país. (Daodejing, capítulo 65)

Isso significa que os dirigentes, o imperador e seus principais dignitários, não devem atormentar o povo fazendo das políticas do Estado políticas a serviço de seu próprio interesse. Era uma advertência a si mesmo e a seus ministros para não fazerem leis ou decretos levianamente. No Oriente como no Ocidente, acontece muitas vezes que os dirigentes estabelecem políticas por convicção pessoal e que seus subordinados se aproveitam delas. Estes acabam por infringir a lei, ou por fazer novas leis, para satisfazer seu interesse privado:

A melhor maneira de dirigir o Estado é deixar o povo fazer o que quer… A pior é que os dirigentes do Estado disputem com o povo na busca do lucro. (Registros do Historiador 129–1)

Zhuangzi, que representa com Laozi o pensamento taoísta, explica o fundamento da não ação em relação à natureza humana. Ele se apoia na filosofia da mudança: tudo no universo muda e cresce, e todo broto, toda forma contém a direção em que crescerá. A maturidade e a decomposição, e as mudanças e transformações contínuas que ocorrem entre elas, estão todas aí contidas. Zhuangzi explica que o governo não deve intervir na vida do povo, isto é, deve reduzir a ação e tratá-lo pela não ação:

O ser humano tem uma natureza. Cada um faz roupas para se vestir, lavra os campos para se alimentar: eis o que ela é. É o que serve a todos. É natural e não pende para lado nenhum. Por isso o céu a trata pela não ação, sem intervir. (Zhuangzi, capítulos exteriores, “Os cascos dos cavalos”, 1)

A filosofia indiana também tem conceitos importantes que se podem traduzir por não-ser e ser, ou por não ação e ação. A não ação se exprime em sânscrito por asamskrta, que significa “incriado”, “não formado”, “não condicionado”. Inversamente, a ação se exprime por samskrta, que designa o “criado”, o “formado”, o “condicionado”. Mas a filosofia indiana, de onde nasceu o budismo, e o taoísmo da Ásia Oriental diferem fundamentalmente na maneira de distinguir o ser do não-ser. Na filosofia indiana, como o não-ser é a fonte e a essência, atribui-se ao ser apenas um valor passageiro. No budismo, a filosofia “a forma é vazio, o vazio é forma” também tem como núcleo a ideia de que o valor da forma, isto é, do ser, é passageiro, e de que é preciso pôr a ênfase no vazio, isto é, no não-ser. O taoísmo, ao contrário, tem uma filosofia em que o não-ser é a fonte, mas em que o papel do ser é reconhecido: “Os dez mil seres sob o céu nascem do ser, e o ser nasce do não-ser.” O não-ser e o ser se complementam como o yin e o yang. Se o budismo, oriundo da filosofia indiana, dá ao não-ser (無), ao vazio (虛) e à vacuidade (空) muito mais importância que o taoísmo oriental, é por causa dessa origem.

Também na vida humana, o budismo visa um estado que transcende todos os sofrimentos que a existência humana traz, a libertação, o nirvana, ao passo que o taoísmo insiste na importância de uma atitude capaz de desfrutar do que dão ao ser humano o alimento, a roupa e a moradia, fundamentos da vida. Numa civilização oriental que valoriza essa concepção do universo e dos assuntos humanos, o confucionismo, que insiste na ação, coexiste com o taoísmo, que convida a retornar à fonte. Os orientais muitas vezes abraçam ao mesmo tempo o confucionismo e o taoísmo, conforme as situações e a posição em que se encontram.

O apego do taoísmo à não ação aparece claramente no Daodejing. Pelo pensamento da não ação, o taoísmo estabeleceu no fundamento da civilização oriental uma ética que reduz ao máximo a intervenção dos governantes ou do governo na vida dos indivíduos.

Trinta raios se juntam para formar uma roda. É o vazio no meio que faz o carro rodar. Abrem-se janelas e portas para fazer um cômodo. É porque há vazio que o cômodo é útil. O que beneficia o ser é que a não ação faça uso dele. (Daodejing, capítulo 11)

O pensamento da não ação conforme à natureza, em que insiste em particular o Zhuangzi, tem como ideia central a não ação contraposta à ação: que o ser humano não se deixe acorrentar pelos ornamentos da cultura que ele mesmo criou, leis, ética, hábitos, costumes, mas se liberte deles para encontrar a vida no seio da natureza. Isso acabou por difundir na civilização oriental, mais do que em qualquer outra, um pensamento centrado na autonomia do indivíduo, livre da intervenção do governo. E estabeleceu uma ética econômica libertada da cobiça e, finalmente, em associação com o confucionismo, o quadro de uma economia sã que enfatiza a educação, o trabalho árduo, a diligência e a poupança, a integridade dos dirigentes.

O Ocidente, por sua vez, não atribui valor à não ação e dá à ação um sentido positivo.

“Vós sois a luz do mundo… Quando se acende uma lâmpada, sua luz ilumina todas as coisas que estão no cômodo”: assim se enfatiza a importância da ação. O semeador saiu a semear… Outra parte caiu em terra boa, brotou, cresceu bem e deu fruto: uma parte rendeu trinta, outra sessenta, outra cem. (Marcos 4:3–8)

Ao encorajamento a agir como a luz do mundo e como os brotos, obtendo ativamente resultados nos assuntos humanos, soma-se a ênfase no papel de tornar-se, como o sal, um elemento de que os assuntos humanos precisam.

Vós sois o sal da terra. Mas, se o sal perder o sabor, com que se há de salgar?… Vós sois a luz do mundo… ela ilumina a todos. (Mateus, capítulo 5)

Esforçar-se como o sal ou a luz é a ação. Fazer um vaso de barro ou um cômodo, como no exemplo acima, é a não ação. O contraste entre a centralidade do wuji, ponto de partida da civilização oriental exprimido pelo pensamento da não ação, e a centralidade da criação, ponto de partida da civilização ocidental, talvez seja o elemento mais importante subjacente a cada uma das duas civilizações.

No Ocidente, Deus transmite aos seres humanos, por meio dos profetas, uma lei a que devem obedecer de modo absoluto. Advertindo que infringir a lei é trair a Deus e praticar o mal, ele faz respeitar a lei e enfatiza assim a ação. Mas, do ponto de vista do Dao, o governo pela lei também é, afinal, um ato humano e pertence, em última instância, à ação. O profeta, passando por Deus, tem a vantagem de tirar força e concentração do poder de um Deus absoluto. E surge uma força motriz que persegue um ideal e abre o futuro. Mas essa força motriz não dura. Acaba por seguir as condições geopolíticas e o curso do shi (勢). Historicamente, os ideais perseguidos por um só Deus, uma só ideologia, jamais se realizaram. Também filosoficamente, o fenômeno de um só Deus ou de uma só ideologia dominando o mundo não ocorre.

A civilização ocidental, centrada na religião revelada, se centra, entre o não-ser e o ser, no ser e, na ação, valoriza mais a ação do que a não ação. Indo mais longe, separa completamente o não-ser e o ser e desenvolve um dualismo de oposição. Na civilização ocidental, a luz e as trevas, a inexistência e a existência estão em oposição, e não em harmonia. O Dao do Oriente, ao contrário, centrado na filosofia natural, adota uma atitude filosófica que abarca juntos a luz e as trevas, a inexistência e a existência. O Ocidente interpreta, portanto, a relação entre duas coisas no universo, na natureza e nos assuntos humanos como uma estrutura dualista de oposição. O dualismo de oposição e o pensamento do bem e do mal interpretam as relações entre as coisas como hostis ou opostas. O dualismo de oposição ocidental serve sobretudo para explicar os fenômenos científicos ou naturais; nos fenômenos da sociedade humana, em particular nas questões religiosas, ele se concretiza no pensamento do bem e do mal. O dualismo de oposição e o pensamento do bem e do mal partem ambos da filosofia do ser. O universo e o ser humano foram ambos criados por Deus. E o núcleo da filosofia ocidental do ser é que o universo criado existe tal como foi criado e deve continuar a existir sem mudar, tal como foi feito. Ela se apoia no princípio de que o que Deus criou existe eternamente.

O dualismo é uma filosofia que explica os fenômenos naturais ou o pensamento por dois princípios fundamentais. A filosofia oriental interpreta o universo e a vida humana segundo o pensamento de que nada existe independentemente, de que tudo é complementar e muda sem cessar. É que a civilização oriental se apoia na filosofia da mudança. Por isso, o interesse pelo ser imutável, ou o raciocínio a seu respeito, não é considerado importante na civilização oriental. Isso explica por que a ontologia ou a epistemologia ocidentais não se desenvolveram na história da filosofia oriental. Em seu lugar desenvolveram-se no Oriente a filosofia do shi (勢), que consiste em apreender e utilizar o curso oculto na mudança segundo a filosofia da mudança, e a filosofia do shu (術), que trata das mudanças da natureza humana. As filosofias do shi e do shu são conceitos que não existem no pensamento ocidental.

Não existe no Oriente dogma nem teoria científica comparáveis ao criacionismo ou à teoria da evolução ocidentais. Como o Oriente tem uma filosofia segundo a qual o ser humano é parte da natureza e retorna à natureza, nenhum pensamento ligado à teleologia que faz do ser humano o centro do universo se desenvolveu ali, de modo que um antropocentrismo ligado à metafísica não tinha espaço para se desenvolver. O Oriente não tem dogma religioso da criação da natureza e do ser humano, mas tem um mito da criação: o mito de Pangu (盤古), que sustenta a filosofia da mudança. E, se não tem uma teoria da evolução elaborada e científica como a de Darwin, tem uma filosofia da mudança que explica o lugar e o papel da natureza e do ser humano no universo. É a filosofia da mudança contida no Yijing que constitui o desenvolvimento em sistema da filosofia da mudança, raiz do pensamento oriental.

A cultura da ética do Oriente vs. a cultura do direito do Ocidente

No Oriente, que valoriza a não ação, a ética se torna mais importante que a lei; no Ocidente, que valoriza a ação, o governo pela lei se torna mais importante que a ética. É o que exprimem a cultura da ética do Oriente e a cultura do direito do Ocidente. Examinar como a relação entre ética e lei se resolveu no Oriente ajuda a compreender a diferença entre as duas civilizações. Também no Oriente houve uma época, como a dos Reinos Combatentes antes da nossa era, em que a lei foi valorizada, desempenhou o papel central e foi decisiva para pôr fim aos Reinos Combatentes e realizar um Estado unificado. A lei desse tempo foi chamada de bianfa, “reforma da lei”, porque trazia o conteúdo revolucionário de pôr fim, pela lei, ao sistema feudal e de governar o Estado pelo sistema das comendadorias e dos distritos. No governo pela lei na China, homens como Shang Yang (390–338 a.C.), Han Fei (280–233 a.C.) e Li Si (280–208 a.C.) desempenharam um papel central. Shang Yang atuou numa época em que se mantinha a longa tradição feudal, na qual os parentes do rei monopolizavam o poder. Para o desenvolvimento do Estado, Shang Yang defendeu um governo pela lei que enfatizava a igualdade entre os parentes do rei e o povo comum. Promoveu energicamente uma reforma da lei que abandonava o antigo paradigma do tratamento privilegiado da aristocracia para pôr em prática um paradigma novo, que fazia de uma lei igual para todos o fundamento do Estado.

Lutando durante vinte anos contra as forças feudais, inclusive os parentes do rei, Shang Yang aplicou leis que desmantelavam a aristocracia fundiária, tributavam pesadamente os ricos e distribuíam aos camponeses pobres terras e fundos agrícolas. Todo o povo passou a esperar que, saindo da pobreza e vendo o Estado crescer, teria sua parte. Por fim, com a ajuda ativa do rei, fez triunfar sua política de reforma. Mas atraiu o ódio da aristocracia fundiária e, depois da morte do rei que o apoiara durante vinte anos (o duque Xiao de Qin), Shang Yang foi executado. Mas o paradigma revolucionário que substituía o sistema feudal pelo das comendadorias e dos distritos sobreviveu, e o governo pela lei de Shang Yang fez de Qin uma grande potência. Um século e meio depois, quando Qin unificou o mundo chinês, o Primeiro Imperador de Qin pôs fim aos Reinos Combatentes, que haviam durado 250 anos sob o regime feudal hereditário, e realizou a unificação (221 a.C.) sob o sistema das comendadorias e dos distritos, governados diretamente pelo poder central. O Primeiro Imperador fez então de Li Si, oriundo da escola legista, seu chanceler. A obra representativa dos legistas foi escrita por Han Fei (韓非).

Pelo fato de os legistas rejeitarem inteiramente os valores éticos, enfatizarem o governo pela lei mais do que a autoridade pessoal e zombarem dos ritos e ideais do passado, pode-se dizer que eles formam uma antítese frontalmente oposta ao pensamento confuciano. ⁶⁵ O livro Han Feizi, que começa com “Vosso súdito Fei jamais teme dizer sua opinião…”, pode ser comparado, por sua forma e seu conteúdo, a O Príncipe, de Maquiavel. De fato, o Han Feizi mostra, como O Príncipe, uma dissecação e uma observação agudas da natureza humana, e a semelhança é surpreendente.⁶⁶ Han Feizi precedeu Maquiavel em quase dois mil anos.

Han Feizi explica assim ao soberano seu papel: “O soberano esclarecido não deve contar com que seus ministros não o traiam; deve munir-se ele mesmo do shu (術) que os impede de traí-lo. Não deve contar com que seus ministros não o enganem, mas com munir-se ele mesmo do shu que os impede de enganá-lo.”⁶⁷ Ele sustenta uma arte de governar maquiavélica de ponta a ponta: o ministro “serve de todo o coração um soberano sábio, e só faz tramar ardis para pôr à prova um soberano medíocre”.⁶⁸ Maquiavel aconselha ao príncipe usar ao mesmo tempo a ameaça do leão e a astúcia da raposa⁶⁹ e insiste na necessidade de cumular os ministros de honras, ouro e tesouros para que não tenham ânimo de trair. ⁷⁰ Han Feizi ensina que o ministro serve com zelo um soberano sábio, mas procura servir-se do soberano quando não precisa servi-lo; o soberano deve, portanto, saber afastar os cortesãos bajuladores e pérfidos.⁷¹

Esse realismo, frio e impiedoso por um lado, pôde aplicar-se, e talvez fosse necessário ao restabelecimento da ordem, em tempos turbulentos como as Primaveras e Outonos e os Reinos Combatentes. Mas na China que se seguiu, e que manteve um mundo unificado durante dois mil anos, o ren (仁) e o yi (義) foram venerados e valorizados, e buscou-se a harmonia e o justo meio: o pensamento legista, construído sobre a oposição e o conflito, cedeu o primeiro lugar, em importância, ao pensamento confuciano, que valoriza a ética.

Num Estado unificado em que se realizara o sistema das comendadorias e dos distritos, garantir a paz e a estabilidade por meio da política e da administração tornou-se mais importante. Por isso a lei, embora continuasse a ser um elemento importante dos meios de governo do Estado, passou a colaborar com as filosofias taoísta e confuciana, que incluem a ética e a não ação que ajudam o funcionamento normal da política e da administração. Isso se desenvolveu, por fim, nas formas do “pensamento Huang-Lao” (黃老思想) e do “confuciano por fora, legista por dentro” (外儒內法). Punham-se em evidência, por fora, a não ação taoísta e a ética confuciana, ao mesmo tempo que se contribuía, por dentro, para o governo do Estado unificado pela lei. O governo pela virtude (德治), centrado na não ação, e o governo pelos ritos (禮治), centrado na ética, tornaram-se mais importantes que o governo pela lei.

A Bíblia ordena pôr, mesmo nas relações familiares, a adoração de Deus em primeiro lugar, o que deixa claro que a adoração de Deus é a primeira lei.

Não penseis que vim trazer paz à terra; não vim trazer paz, mas espada. Pois vim pôr em discórdia o homem contra seu pai, a filha contra sua mãe, a nora contra sua sogra; e os inimigos do homem serão os de sua própria casa. Quem ama pai ou mãe mais do que a mim não é digno de mim, e quem ama filho ou filha mais do que a mim não é digno de mim. (Mateus, capítulo 10)

No Oriente, no século IV a.C., a reforma da lei de Shang Yang pôs a lei em conflito com a ética. A responsabilidade coletiva, segundo a qual a lei conta mais que os laços familiares, foi um problema particular. A responsabilidade coletiva, que implicava num crime a família e até os vizinhos, destruiu a ética e espalhou o medo. Já no século II a.C., esse problema importante foi resolvido pela dinastia Han, herdeira da unificação de Qin, com o sistema do “confuciano por fora, legista por dentro” (外儒內法), segundo o qual a ética importa mais que a lei. Nos Registros do Historiador (史記), de Sima Qian, a reforma de Shang Yang é descrita como uma instituição inovadora que fez de Qin uma grande potência, mas ao mesmo tempo como um governo pela lei implacável, que passava por cima da ética e da moral humanas. Ao enfatizar, junto com as conquistas institucionais do governo pela lei de Shang Yang, a tragédia e a resistência que ele provocou, Sima Qian descreve o que acontece quando a lei esmaga a ética.

Esse pensamento oriental, “pôr em evidência a ética servindo-se da lei”, explica-se bem pelo pensamento do yin e do yang.

A concepção oriental do universo é centrada na estrutura wuji-taiji. Ambos são importantes, mas o Oriente considera que o wuji tem primazia sobre o taiji. A concepção ocidental do universo, ao contrário, enfatiza a criação a partir do caos e pensa que a criação vence o caos (a desordem) e domina todas as coisas. Essa diferença explica por que o Oriente e o Ocidente têm civilizações fundadas no pensamento do yin e do yang e no pensamento do bem e do mal. Em suma, o Oriente e o Ocidente puseram no fundamento de suas civilizações concepções do universo opostas. O Oriente segue os princípios da complementaridade e do yin e do yang, centrados na mudança entre wuji e taiji, ao passo que o Ocidente toma como centro o princípio de oposição, o do bem e do mal, entre o caos e a criação.

O pensamento da filosofia natural oriental admite o princípio: “nossa vida tem limite, mas o saber não tem”. Quem respeita o princípio do não manifesto jamais pende para um único pensamento, religião ou teoria metafísica. Não se compraz em apostar tudo numa verdade e em travar, para difundi-la, uma luta do bem contra o mal. A tese ocidental do manifesto sustenta que Deus pode transmitir ao ser humano, por meio dos profetas, o termo do saber, isto é, a verdade absoluta. O ser humano alcança o termo do saber e toca a verdade eterna. A tese do manifesto tem a força de alcançar a verdade absoluta, mas traz ao mesmo tempo um perigo que a acompanha inevitavelmente: terríveis advertências aos que não a seguem. A força e o perigo que acompanham o manifesto acabam por desencadear o pensamento do bem e do mal. Seu ponto de partida é a distinção entre o bem e o mal entre crentes e descrentes.

Com a dominação mundial do paradigma ocidental, encontramos exemplos demais de sistemas, organizações e costumes ocidentais centrados na lei. Para equilibrar as coisas, examinemos alguns traços da civilização oriental centrada na ética. No século IV a.C., o Estado de Qi conduziu uma política que visava tirar proveito da cultura e do saber. Em Jixia, a oeste de Linzi, capital de Qi, fundou a academia Jixia, o primeiro instituto público de saber do mundo. Ela é considerada o centro das Cem Escolas: pensadores de todas as tendências, taoístas, confucianos, legistas, moístas, escola dos nomes, escola do yin e do yang, diplomatas, ali debatiam com o apoio do Estado. Formou pensadores como Xunzi e Shen Dao. Ali os pensadores desenvolveram filosofias éticas como “todas as coisas têm igual medida” (萬物齊度), “guardar a natureza inteira e a autenticidade intacta” (全性保眞), “ter desejos poucos e pouco profundos” (情慾寡淺), “sofrer a ofensa sem se sentir desonrado” (見侮不辱) e “proibir a agressão e depor as armas” (禁攻寢兵).⁷² É um sistema de filosofia ética a ser comparado com o sistema filosófico ocidental centrado na lei.

A filosofia que coloca a ética acima da lei contém a ideia de que a não ação adverte contra a ação. Por que a não ação adverte contra a ação? Os imensos erros do ser humano que só confia na ação vieram à luz na era das ideologias do Ocidente, no século XX. É um fenômeno surgido quando o Ocidente se absorveu no manifesto, em oposição à filosofia fundamental do Dao, “dao ke dao fei chang dao” (o Dao que se exprime não é o Dao eterno), segundo a qual o ser humano não pode apreender a verdade absoluta. Na Idade Moderna, o pensamento ocidental elevou ao máximo as capacidades da mente humana e chegou à ilusão de que o ser humano pode alcançar a verdade absoluta pela mente. Houve um tempo em que se afirmava ter apreendido a verdade absoluta e em que, a pretexto de realizá-la na história, se cometeram sem hesitar crueldades indizíveis: foram as ideologias do fascismo e do comunismo. Elas acreditavam que, realizando a verdade absoluta exprimida por sua ideologia, a utopia se realizaria na sociedade humana. O darwinismo social teve influência decisiva. Elas consideravam que o abandono da ética podia se justificar no caminho para a utopia. Mas, quando a verdade absoluta que afirmam deter se revela irreal, restam por fim, como identidade da ideologia, apenas as crueldades que cometeram. Esse juízo se faz, em última instância, à luz da natureza humana.

Se a natureza humana fosse sempre boa, ou se fosse possível torná-la boa, a não ação seria inútil. Bastaria seguir a natureza humana. Mas há na natureza humana um poderoso egoísmo que procura maximizar o próprio proveito. Ele não muda. O egoísmo humano usa a mente ao máximo para fortalecer suas certezas. Existe na natureza humana uma tendência a pôr o interesse privado à frente do interesse público. O egoísmo se transforma facilmente em cobiça e está sempre presente na sociedade humana. Na era das ideologias, o Ocidente passou a acreditar num evolucionismo segundo o qual é possível tornar boa a natureza humana. Mas a compreensão oriental da natureza humana difere da ocidental. O evolucionismo que pretende tornar boa a natureza humana foi um erro colossal, possível apenas na história moderna do Ocidente. A teoria oriental da natureza humana se concentra na mudança do caráter: o ser humano se tornará um participante (xiaoren, 小人, literalmente “homem pequeno”, contraponto do dirigente) que se deixa arrastar pela cobiça, ou um dirigente que se mantém fiel à ética? Que isso dependa inteiramente do esforço de cada um: essa é a natureza humana tal como o Oriente a apreendeu.

A ética não é inata. Ela vem do estudo e da imitação da conduta dos sábios. (Xunzi 23:5)

A civilização ocidental faz intervir nos assuntos humanos a vontade e a lei de Deus. Julga a conduta humana e a ação como bem ou mal segundo o critério da obediência ou da desobediência a Deus. No judaísmo, a definição da ação é fixada essencialmente pela atitude para com Deus: servir aos ídolos, não cumprir a aliança com Deus etc. E, como todas as regras da conduta humana foram fixadas pela lei, um castigo divino de extrema severidade aguarda a ação. Por isso, na civilização ocidental, as palavras e os atos conformes à vontade de Deus são o bem, e os que a transgridem são o pecado que consiste em praticar o mal e merecem castigo. “Eu, o teu Deus, sou um Deus ciumento. Aos que me odeiam, castigo a iniquidade dos pais nos filhos até a terceira e a quarta geração” (Êxodo 20:5–6). Em suma, no Ocidente, a conduta humana sai do domínio humano para se tornar uma questão de bem e de mal, de pecado, de castigo e de sofrimento, em que Deus intervém: uma questão não de ética, mas de lei.

A importância da lei já ocupava um lugar sólido na civilização greco-romana. Na história ocidental, os dirigentes políticos são descritos como “legisladores” (Lawgiver). Sólon (Solon, 638–558 a.C.), o mais célebre dos Sete Sábios da Grécia, é particularmente conhecido como “legislador”. No Ocidente, são os que fazem boas leis e as fazem respeitar que se tornam dirigentes. Na civilização ocidental, as instituições e as leis se multiplicam naturalmente, e as sanções contra os que as infringem não podem deixar de se multiplicar também. O papel dos advogados cresce. Desde a Antiguidade greco-romana surgem no Ocidente advogados hábeis. Demóstenes, na Grécia, e Cícero, em Roma, foram ambos advogados antes de se tornarem estadistas célebres. Cícero recebeu o título de “Pai da Pátria” por ter reprimido a conjuração de Catilina. Demóstenes, grego que se opunha à expansão da Macedônia, tornou-se célebre em toda a Grécia.

O núcleo da teoria oriental da natureza humana está inteiramente voltado para cultivar, depois do nascimento, o “caráter”, dentro dos limites da natureza humana dada. A chave mais importante do cultivo do caráter é a ética. No cultivo do caráter, não é a lei, mas a ética que fica em primeiro lugar. No Oriente, para designar os dirigentes da sociedade, não se usa a expressão “legislador”. Para designar os dirigentes da sociedade, o taoísmo usa termos como o sábio (聖人), e o confucionismo, o dirigente (junzi, 君子).⁷³ O sábio e o dirigente não são especialistas em direito, mas “dirigentes dotados de ética”. No Oriente, os advogados só surgiram depois do século XIX. No Oriente, não é quem estabelece a lei, mas quem é reconhecido por sua ética que se torna dirigente.

3) A norma da ação humana: o yin e o yang (陰陽) da mudança vs. o bem e o mal (善惡) do ser

O pensamento do yin e do yang e o pensamento do bem e do mal servem de normas da ação humana no Oriente e no Ocidente. No Oriente, do ponto de vista segundo o qual tudo muda sem cessar, a ação segue uma filosofia da mudança que valoriza a flexibilidade e a adaptabilidade. A ação individual ganha sentido menos de maneira independente do que no interior das relações e do contexto. Ela se apoia na interdependência e no vínculo. A ação humana é compreendida como a busca de um equilíbrio entre o yin (陰) e o yang (陽) na natureza e na sociedade. Ela visa o equilíbrio e a harmonia.

A ação humana manifesta um curso e se conforma às leis da natureza. O núcleo da natureza, tal como o Oriente a vê, está na mudança incessante. ⁷⁴ “Os dez mil seres carregam o yin às costas e abraçam o yang.” “Quando o sol ilumina a montanha, a claridade (o yang) aparece. Quando chega a tarde e o sol desaparece, a montanha mostra a escuridão (o yin).” No Daodejing, todos os seres da natureza se exprimem pelo yin e pelo yang.

Os dez mil seres carregam o yin às costas e abraçam o yang. (Daodejing, capítulo 42)

O Dao, centro de todas as coisas, está sempre, em toda parte, para todos. O Dao é a ordem da natureza e do universo. Faça o que fizer, creia no que crer, o ser humano só pode ser um ser que segue o Dao. Deus é uma escolha, mas o Dao é uma necessidade. O ser humano não pode escapar do Dao. Todos se apoiam no Dao e vivem dentro dele.

O Dao do céu beneficia a todos e não prejudica ninguém. (Daodejing 81)

Como o Dao se aplica a todos os seres humanos, não intervém um a um nos assuntos de cada um. É indiferente aos assuntos humanos. Os seres humanos decidem por si mesmos seus assuntos dentro dos limites do Dao. A natureza não muda suas leis por causa do ser humano. Os assuntos humanos se exprimem não pelo pensamento do bem e do mal, mas pelo do yin e do yang. O ser humano é responsável pelo que faz. Trabalha duro no verão para juntar provisões e descansa no inverno. Quem não trabalha no verão e só se diverte não pode escapar da penúria no inverno. O Dao está além do bem e do mal e se aplica a todos. Os bons desfrutam do Dao, e os que não são bons recebem sua proteção. O Dao não tem inimigos. O pensamento do bem e do mal não tem lugar nele.

O Dao é o lugar onde moram os dez mil seres. O Dao é o tesouro dos bons e, ao mesmo tempo, a proteção dos que não são bons. (Daodejing, capítulo 62)

A civilização ocidental resolve os assuntos humanos pelo pensamento do bem e do mal. O não-ser (無) é tratado como a existência do “mal”. O ser (有) tem o sentido “bom” de ter expulsado as trevas e a desordem para fazer um mundo de luz e de ordem. É o começo do pensamento do bem e do mal. O pensamento imutável do bem e do mal é engendrado pela filosofia ocidental do ser. Os seres criados, imutáveis, enredados no pensamento do bem e do mal, inevitavelmente se dividem e se opõem.

Dizer que Deus é bom levanta uma questão fundamentalmente insolúvel: de onde vem o contrário do bem, o mal, e por que ele existe? O Dao compreende ao mesmo tempo a luz e as trevas, o bem e o não bem (不善). Com isso, mantém-se distante da expressão “afirmativa” da verdade absoluta. Esse ponto é enfatizado sem cessar no Daodejing: o Dao é límpido como a água de um riacho e turvo como a água lamacenta (Daodejing 15). O Dao se mistura à luz, mistura-se às trevas, e nele elas se tornam uma só coisa (Daodejing 56). Essa concepção fundamental do Dao está profundamente difundida na civilização oriental. ⁷⁵ A abordagem ocidental parte da filosofia do ser e se dedica a analisar e a destrinchar os princípios do “ser”. A abordagem oriental se dedica a compreender os princípios da natureza e dos assuntos humanos a partir da “mudança”. Dedicar-se à mudança leva inevitavelmente a um dualismo de complementaridade. Uma civilização que tem uma filosofia do yin e do yang dificilmente pode aplicar aos assuntos humanos conceitos de bem e de mal dotados de caráter absoluto. O yin e o yang da não ação são um conceito que explica o princípio da mudança da natureza; o bem e o mal da ação são um conceito que explica o juízo moral do ser humano. O yin e o yang da não ação são axiologicamente neutros; o bem e o mal da ação fazem um juízo de valor.

O yin e o yang trazem uma norma que significa harmonia ou complementaridade. O yin e o yang estão numa relação de interação e de conversão incessantes. Como o dia e a noite, a dureza e a suavidade, a vida e a morte, todos os seres encontram seu equilíbrio na mudança. O yin e o yang não são entidades absolutas: definem-se em sua relação recíproca. Conforme a situação, o yin pode se converter em yang, e o yang em yin. O yin e o yang se opõem e, no entanto, nenhum pode existir sem o outro. Não são entidades independentes, isoladas: cada um sempre precisa do outro. A harmonia nasce na oposição, e a própria mudança é o princípio da ordem. “O yin e o yang realizam a harmonia (和) por meio do qi (氣)” (Daodejing, capítulo 42). O yin e o yang significam a harmonia, isto é, a complementaridade. Quando a luz do sol ilumina a montanha, ela se transforma em yin e em yang. O escuro e o claro significam a harmonia, a complementaridade da luz e da montanha. O homem e a mulher, o soberano e o súdito, o pai e o filho, o verão e o inverno, o antes e o depois, o alto e o baixo: no pensamento oriental, tudo isso se situa em relações complementares que se harmonizam como o yin e o yang.

O pensamento ocidental do bem e do mal distingue o bem do mal na dualidade das relações humanas. Os seres humanos se dividem em “eleitos” e “réprobos”. A distinção entre o bem e o mal opõe inevitavelmente os dois. Um dos núcleos da religião revelada é o pensamento do bem e do mal. A distinção entre o bem e o mal é um conceito ausente da filosofia do Dao. É que o Dao vê a essência dos assuntos humanos não no bem e no mal, mas no yin e no yang. No Ocidente aparecem, como conceitos opostos ao pensamento do bem e do mal, a neutralidade axiológica, o relativismo moral, o niilismo moral. As filosofias da religião revelada, de Platão e de Kant seguem essa análise, que é uma das ideias centrais da civilização ocidental. Mas não se podem aplicar à civilização oriental esses conceitos opostos, centrados no Ocidente, para compará-los. Pois o pensamento oriental está construído em torno de outra concepção do universo e de outra origem e outros princípios dos assuntos humanos. Não se pode reduzir a civilização oriental à neutralidade axiológica, ao relativismo moral ou ao niilismo moral sob o pretexto de que ela difere do Ocidente. O pensamento do yin e do yang segue a filosofia da mudança: é um quadro filosófico que explica a mudança e a harmonia dos seres. No Ocidente, o bem é sempre o bem, e o mal é sempre o mal. As interpretações podem variar conforme a época e a cultura, mas a distinção essencial não muda. O pensamento do bem e do mal é uma norma moral e ética que julga a ação e a existência humanas do ponto de vista da ação. Ele é tido por um valor absoluto, que não muda relativamente como o yin e o yang.

Como o pensamento ocidental distingue os assuntos humanos dentro dos limites do bem e do mal, tem dificuldade em compreender o pensamento oriental. É pondo em evidência o pensamento oriental do yin e do yang que se pode compará-lo ao pensamento ocidental do bem e do mal. Nos princípios dos assuntos humanos, o pensamento do yin e do yang desempenha um papel exatamente oposto ao do bem e do mal. Os dois funcionam como princípios dos assuntos humanos segundo duas visões de mundo diferentes. O pensamento do yin e do yang é centrado nos conceitos de harmonia e de complementaridade inerentes à filosofia natural. O pensamento do bem e do mal é centrado nos conceitos de juízo moral e de oposição mútua inerentes à religião ou à filosofia metafísica.

O pensamento do bem e do mal, princípio dos assuntos humanos no Ocidente, está ligado ao criacionismo. A criação é a palavra de Deus, e a criação é uma existência boa que nasce expulsando as trevas, tidas pelo mal. A importância da criação, ligada ao pensamento do bem e do mal, aparece claramente também nas narrativas de “luta contra o Caos” (struggle against Chaos) ligadas aos mitos da criação do Ocidente e do Oriente Médio. A verdadeira “existência”, semelhante à luz, começa quando o ser humano derrota os seres maus que aparecem como símbolos do caos: monstros marinhos, dragões, grandes serpentes. O poeta grego Hesíodo (Hesiod) também tinha uma concepção do universo semelhante à da religião revelada. Pensava que no princípio era o caos, e que dele haviam nascido o cosmos, que significa universo e ordem, e também os deuses. O postulado e o processo segundo os quais uma ordem boa foi criada ao vencer um caos mau acabaram levando a civilização ocidental a conduzir os assuntos humanos segundo o pensamento do bem e do mal. No Gênesis, o que se segue imediatamente à criação do ser humano é justamente o relato do bem e do mal:

O SENHOR Deus disse: “Não comerás do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comeres, certamente morrerás.”… A serpente disse à mulher: “Certamente não morrereis. Pois Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abrirão, e sereis como Deus, conhecedores do bem e do mal.” (Gênesis 2:17, 3:4)

Vem em seguida o quadro de Caim, primeiro filho de Adão e Eva, cometendo o pecado, isto é, o mal, de matar Abel, o segundo filho. Com isso, Deus distingue o bem do mal desde a origem. Deus está do lado do bem.

Moisés disse: “Mostra-me tua glória.” E o Senhor respondeu: “Farei passar diante de ti toda a minha bondade (善) e proclamarei diante de ti o nome ‘Javé’.” (Êxodo 33:18–19)

Esse pensamento do bem e do mal continua a ser tratado como questão central na Bíblia cristã.

Jesus lhe disse: “Por que me chamas de bom? Ninguém é bom senão Deus.” (Marcos 10:18)

Deus só age para os que creem nele. A religião, na maioria das vezes, é herdada dos pais antes de qualquer escolha individual. A doutrina descreve essa escolha como a graça (grace) de Deus. Os que creem em Deus pela graça recebem sua poderosa proteção. Deus realiza milagres para eles e governa seus assuntos. Em particular, para os que creem nele, Deus estabelece este princípio: aquele que o ser humano considera seu inimigo torna-se também inimigo de Deus. O pensamento do bem e do mal faz sua entrada.

Assim surge na religião revelada a ideia de que o inimigo é absolutamente mau: o pensamento do bem e do mal. O pensamento do bem e do mal é um conceito ausente da filosofia do Dao. O Dao se mantém distante dele. O Dao é “o tesouro dos bons, a proteção dos que não são bons”. O Dao escolhe o pensamento do yin e do yang em lugar do pensamento do bem e do mal. Deus é “o tesouro dos bons, o inimigo dos maus”. Como os crentes são punidos se não seguem Deus, precisam obedecer-lhe de modo absoluto; a cor do bem e do mal se torna, portanto, absoluta e domina o conjunto dos assuntos humanos.

Castigarei o mundo por sua maldade, e os ímpios por sua iniquidade; porei fim à soberba dos arrogantes e abaterei a altivez dos tiranos. (Isaías 13:11)

Na religião revelada, o bem e o mal se tornam uma questão da lei que Deus ordenou. Deus se torna um Deus de castigo, que recompensa os bons e pune os maus. Como o castigo do bem e do mal se torna um mandamento da lei, e suas recompensas e castigos são rigorosos, os seres humanos passam a temer “o pensamento do bem e do mal de Deus”. O pensamento ocidental do bem e do mal, centrado no pecado e no castigo, age sobre o ser humano punindo os que praticam o mal e recompensando os bons. A lei que julga o pecado e o castigo se torna então importante. O Levítico, Números e o Deuteronômio, três dos cinco livros do Pentateuco, estão repletos de leis e de castigos precisos e rigorosos para todos. Esse pensamento dominou o mundo do pensamento ocidental durante os mil anos da Idade Média até o início do Renascimento. O pensamento do bem e do mal permaneceu no centro da civilização ocidental mesmo depois do surgimento do deísmo.

O Daodejing, ao contrário, nada diz da distinção entre o bem e o mal, nem do castigo que a acompanha. Os assuntos humanos não podem deixar de ter o bom e o ruim. O pensamento oriental do yin e do yang exprime os assuntos humanos não pelo bem e pelo mal, mas pela boa e pela má fortuna (吉凶). A boa e a má fortuna não são enviadas por Deus: é o próprio ser humano que as escolhe. Elas sobrevêm naturalmente aos que seguem ou infringem o Dao, filosofia natural. Nada é eterno. Tudo muda sem cessar. Na vida, a boa fortuna, o bom, sempre muda, e a má fortuna, o ruim, também sempre muda. Essa consciência da vida pende, no curso dos assuntos humanos, para a posição do pensamento do yin e do yang, fundado na filosofia da mudança.

A civilização oriental conhece bem o provérbio do “cavalo do velho da fronteira” (塞翁之馬), segundo o qual não se pode predizer levianamente a boa e a má fortuna de uma vida. No Oriente, considera-se que é preciso olhar a vida inteira para julgar sua boa ou má fortuna: olhar a vida pela filosofia da mudança, e não pela filosofia do ser. Por isso, no Oriente, a boa e a má fortuna se definem mais por uma ética da mudança do que por uma lei do ser. O pensamento oriental contém muitos ensinamentos éticos na forma de conselhos ou recomendações, mais do que de mandamentos coercitivos como a lei: “O dirigente guarda o Dao e tem boa fortuna; o participante infringe o Dao e tem má fortuna” (Zhouyi, Grande Comentário, primeira parte, capítulo 3).

O pensamento do yin e do yang parte das diferenças físicas, temporais e biológicas da natureza e se amplia pouco a pouco, até incluir as diferenças estéticas como o belo e o feio, as diferenças morais como o bem e o mal e as diferenças sociais e éticas como aqui e lá, o outro e eu.⁷⁶ É que, no yin e no yang, os dois conceitos são complementares, e, se um faltar, o outro não pode existir. No pensamento do bem e do mal, ao contrário, os dois conceitos se opõem e assumem um caráter de colisão mútua.

Como o pensamento do yin e do yang não é usado no Ocidente, ele quase não teve papel nos debates sobre a história do pensamento ou a filosofia mundiais nos últimos dois séculos, dominados pelo paradigma ocidental. Mas, se se considera que o pensamento humano se compõe de duas coisas, a oposição ocidental e a complementaridade oriental, ele encontra aplicação em campos variados.⁷⁷ Dentro da civilização oriental, ver o taoísmo como yin e o confucionismo como yang é uma distinção muito útil. E, para comparar as civilizações do Oriente e do Ocidente, ver a civilização oriental como yin e a civilização ocidental como yang é uma distinção muito útil e adequada, que dificilmente se encontraria em outros conceitos. O Dao e Deus mostram claramente a diferença entre o yin e o yang. O não manifesto do Dao e o manifesto de Deus mostram a diferença entre o yin e o yang: o Dao valoriza o lado receptivo e feminino (陰); Deus, o lado ativo e masculino (陽).

Graças ao dualismo de complementaridade, fundamento do pensamento do yin e do yang, o dualismo de oposição, o do confronto e da luta, perdeu sua força filosófica na civilização oriental. O dualismo de complementaridade e o dualismo de oposição desempenham um papel importante na formação das correntes filosóficas das duas civilizações. De fato, no próprio desenvolvimento da lógica, a preferência pela explicação oriental por paralelismo (對句) e pela explicação ocidental por silogismo se deve ao dualismo de complementaridade e ao dualismo de oposição.⁷⁸ O pensamento oriental do yin e do yang admite uma dualidade fundamental do universo, mas enfatiza a relação complementar e interdependente entre seus dois elementos. Em consequência, numa cultura do dualismo de complementaridade e do yin e do yang, a ética política e a economia política que o Oriente valoriza se desenvolveram com a formação dos Estados-nação, na época dos Reinos Combatentes, antes da nossa era. O dualismo de oposição e o pensamento do bem e do mal do Ocidente, ao contrário, com o florescimento da religião revelada, passaram a respeitar a lei, e o desenvolvimento da metafísica se tornou sua corrente principal.

O Oriente do yin e do yang vê a natureza e a sociedade humana como feitas, ambas, da interação entre o yin e o yang. O yin e o yang não estão em oposição absoluta: formam uma relação complementar e são o princípio que explica a mudança e a harmonia. O dia e a noite, o masculino e o feminino, a dureza e a suavidade são bons exemplos. Não se trata de um juízo de valor, como o bem e o mal, mas do equilíbrio e da circulação da existência. O yin e o yang mostram uma visão de mundo relacional e fusional: “dois e, no entanto, um”. Essa visão de mundo relacional e fusional é de uma ordem diferente do dualismo ou do monismo que o sistema filosófico ocidental sustenta.

O Ocidente constrói uma civilização que compreende o mundo da natureza e do ser humano como uma oposição de valores morais. Afirma valores absolutos e opostos, que aparecem na civilização grega e na religião revelada na forma de um pensamento do bem e do mal que enfatiza o lado ético. As boas ações morais e o pecado, Deus e o diabo, o paraíso e o inferno são bons exemplos. Isso estabelece na civilização ocidental um sistema filosófico em que, com a ênfase no livre-arbítrio e na responsabilidade do ser humano, a escolha entre o bem e o mal se torna o problema central da existência humana. O pensamento do yin e do yang valoriza a relação e a harmonia mais que o juízo de valor; o pensamento do bem e do mal valoriza a escolha moral e a responsabilidade do ser humano. Por isso o Oriente passou a enfatizar a ordem e o equilíbrio da sociedade, e o Ocidente, o juízo ético e a salvação do indivíduo.

A durabilidade do pensamento do yin e do yang vs. a força e o perigo do pensamento do bem e do mal

Em que diferem o pensamento do yin e do yang e o pensamento do bem e do mal? O pensamento do bem e do mal exerce sobre o ser humano uma influência poderosa. O problema é que um perigo o acompanha: a hostilidade entre crentes e não crentes, e a hostilidade entre os que creem em deuses diferentes. O deus que cada um escolhe é, grosso modo, herdado dos pais. Na terra existem ao mesmo tempo muitos deuses. Como cada um desses deuses é absoluto, os deuses ou os profetas das religiões reveladas dificilmente podem coexistir em harmonia. Deus anuncia o castigo mais severo aos que creem em outros deuses: um castigo do bem e do mal que se estende até a décima geração. Essa divisão do bem e do mal surge mesmo entre seitas que creem no mesmo Deus. A hostilidade violenta entre seitas às vezes parece superar até a hostilidade aos outros deuses. No cristianismo, a luta entre católicos e protestantes dominou a história do início da Idade Moderna no Ocidente.

O Dao, que se mantém distante do antropomorfismo, não tem à primeira vista, diferentemente do Deus antropomorfizado, sentimentos humanos nem vontade de intervir; sua influência sobre o ser humano não é, portanto, direta. Mas não há outro Dao além do Dao, nem seitas dentro do Dao. Todos os seres humanos, sem exceção, seguem um único Dao. Ele tem durabilidade. Na civilização oriental, o universo muda sem cessar, e a mudança gira como o yin e o yang e realiza a harmonia. Em sua raiz há uma coisa: o Dao. O Dao não distingue o bem do mal.

Que diferença há entre o bem e o mal? (Daodejing, capítulo 20)

Nos assuntos humanos, o pensamento do yin e do yang emprega não uma distinção absoluta entre o bem e o mal, mas o critério do que agrada e do que desagrada (好-不好). Considera que o bem e o mal acabam mudando, como o que agrada e o que desagrada. O Daodejing e os clássicos confucianos resolveram o problema do bem e do mal de maneira diferente do Ocidente. Estabeleceram a ideia de que o bem e o mal pertencem ao ser humano e nada têm a ver com a natureza ou com o Dao. No Oriente, o Dao, aproximando-se do ser humano tal como a natureza, inculcou-lhe não um pensamento do bem e do mal, mas a filosofia da mudança que está na natureza. A montanha exprime a claridade e a escuridão, que mudam com as horas. A claridade e a escuridão não podem se tornar o bem e o mal. A filosofia da mudança se torna, por meio do pensamento do yin e do yang, a raiz do pensamento oriental. Enquanto o Deus do Ocidente se pôs muito cedo do lado do bem, o Dao do Oriente transcende o bem e o mal e escolhe a outra margem. A civilização ocidental faz do pensamento do bem e do mal, e a civilização oriental do pensamento do yin e do yang, o centro de seu pensamento.

Elementos importantes do pensamento do bem e do mal são os conceitos de pecado e de castigo. Os bons recebem de Deus uma recompensa, e os maus, por terem pecado, recebem de Deus um castigo. O Oriente também conhece algo semelhante aos conceitos de pecado e de castigo, como nas expressões “pecar contra o céu” ou “receber o castigo do céu”. Mas o Dao do taoísmo está além do bem e do mal; como os bons seguem o Dao, resulta que o Dao está com os bons. No mesmo sentido, o Dao só faz o bem; os que não são bons, não seguindo o Dao em consequência de suas próprias escolhas e de seus atos, “atraem sobre si mesmos o mal”. Não é o Dao que os castiga.

A filosofia do Dao não crê nas recompensas e nos castigos do céu. Também não crê na teoria da ressonância entre o céu e o ser humano (天人感應), fundamento do misticismo, segundo a qual os atos humanos comovem o céu e o fazem agir.⁷⁹ O provérbio “O céu ajuda quem se ajuda” significa que é o ser humano, e não Deus, que deve ajudar a si mesmo. É uma filosofia segundo a qual o céu não recompensa os bons nem pune os que não o são: o céu é constante, e o ser humano apenas atrai sobre si a boa ou a má fortuna por suas escolhas e seus atos. Segundo esse pensamento, o bem e o mal pertencem à esfera humana, e o princípio da natureza, o Dao, está além deles.

A paz e as desordens do mundo são decididas pelo céu? O movimento do sol, da lua e das estrelas era o mesmo sob o rei sábio Yu e sob o tirano Jie. Com o mesmo movimento do céu, Yu trouxe a paz, e Jie, as desordens. A paz e as desordens do mundo não são, portanto, decididas pelo céu. (Xunzi 17–5)

O pensamento do yin e do yang segue as leis da natureza; o pensamento do bem e do mal segue a religião revelada ou o juízo moral. A liberdade, a igualdade, a fraternidade, a justiça são o bem; a servidão, a discriminação, o ódio, a injustiça são o mal. O bem e o mal seguem uma estrutura de oposição, em que vencer o mal se torna o objetivo moral e a realização da justiça social. Na religião, ele se liga à salvação e exerce uma força ainda mais poderosa, a de seguir a vontade de Deus. Comparado ao pensamento do yin e do yang, o pensamento do bem e do mal pode dar ao ser humano uma grande força, mas traz o perigo de pender para um só lado e não poder durar. Inversamente, na ação humana, o pensamento do yin e do yang é menos poderoso que o do bem e do mal, mas é duradouro.

Com o surgimento do deísmo e o progresso das ciências, diminui no Ocidente o número dos que creem que Deus realiza milagres ou governa os assuntos humanos pelo antropomorfismo. Mas a importância da religião revelada não desaparece só porque os milagres ou o antropomorfismo que ela afirma são problemáticos. Pois o Deus da religião revelada continua a desempenhar um papel importante no nível do instinto psicológico de autopreservação: o sentimento de que um Deus absoluto nos protege. A ação humana sofre forte influência não da mente, mas da psicologia. O ser humano tem psicologicamente necessidade de um Deus que o proteja e responda a suas preces.

O ser humano tem psicologicamente um profundo instinto de se proteger. Para isso, criou esse ser chamado Deus. Por isso confia a Deus sua proteção e sua segurança, como a criança confia nos pais.⁸⁰

Analisado filosoficamente, o pensamento do yin e do yang parece, para conduzir a vida, mais racional e mais convincente que o do bem e do mal, pois tem durabilidade. Mas, na realidade, o pensamento do bem e do mal não desaparece e não pode deixar de ser útil na vida. Não dura muito, mas sua força apela poderosamente à natureza humana.

O bem e o mal se julgam conforme ajudem ou estorvem a conservação de nosso ser: isto é, conforme aumentem ou diminuam, favoreçam ou suprimam nossa potência de agir. ⁸¹

É que, em última instância, o ser humano é governado não pela mente, mas pela natureza humana, que reúne o instinto e a mente. O pensamento do bem e do mal, ao insistir no castigo do mal, pode ser útil à sobrevivência. Se o pensamento do bem e do mal, “o mau será punido até a milésima geração”, é usado na realidade, é porque, nas situações que ameaçam diretamente a sobrevivência, o conceito de mal pode servir de instrumento poderoso contra o inimigo, em nome da “autopreservação”.

A Arte da Guerra de Sunzi, do yin e do yang vs. Clausewitz, do bem e do mal

O caráter de oposição e de exclusão, de separação e de luta da civilização ocidental e, ao contrário, o caráter de concórdia e de acolhimento, de harmonia e de conciliação da civilização oriental se encontram em toda parte nas religiões, nos pensamentos e nas filosofias do Oriente e do Ocidente; mas aparecem de modo ainda mais nítido na questão da guerra e da paz, que decide entre a luta e a coexistência.⁸² É o que mostram os dois ápices do pensamento sobre a guerra no Oriente e no Ocidente: A Arte da Guerra, de Sunzi, e Da Guerra, de Clausewitz. Sunzi aplica o pensamento oriental e segue o pensamento do yin e do yang; Clausewitz segue o pensamento do bem e do mal. Sunzi define a vitória suprema como aquela que se obtém sem aniquilar o inimigo; Clausewitz, como o aniquilamento completo do inimigo. Para a vitória suprema, Sunzi valoriza a extensão do shi; Clausewitz, a busca da ofensiva e da vitória.

Embora tratem do mesmo tema, sob a influência das culturas em que viveram, Sunzi mostra uma visão de longo prazo, que admite que o inimigo pode, ao sabor do yin e do yang, tornar-se aliado, ao passo que Clausewitz mostra uma visão de curto prazo: o inimigo é mau, destruamo-lo inteiramente. Visto por esse ângulo, A Arte da Guerra é estratégica, e Da Guerra, de Clausewitz, tática. A diferença estratégica e tática entre os escritos de Sunzi e de Clausewitz aparece na definição que cada um dá da guerra.

Sunzi: A guerra é um assunto capital para o Estado. Nela estão em jogo a vida e a morte do povo, a sobrevivência ou a ruína do Estado. Não se pode deixar de examiná-la com cuidado.⁸³

Clausewitz: A guerra é um ato de força destinado a obrigar o adversário a cumprir nossa vontade.⁸⁴

Da Guerra, de Clausewitz, tem como objetivo supremo a rendição completa do inimigo. A Arte da Guerra, escrita no século V a.C., na época das Primaveras e Outonos e dos Reinos Combatentes, diz claramente que a melhor estratégia é tomar o inimigo intacto e considera a vitória obtida aniquilando o inimigo um meio de último recurso.

Em regra, na guerra, o melhor é submeter o país inimigo deixando-o intacto; destruí-lo para obtê-lo vem apenas em segundo lugar. O melhor é submeter o exército inimigo deixando-o intacto; destruí-lo para obtê-lo vem apenas em segundo lugar.⁸⁵

Nesse modo de pensar, os meios não violentos, isto é, a astúcia, são inevitavelmente preferidos ao uso brutal da força. Como diz Laozi, a arma que não existe importa mais que a lança e a espada. Clausewitz considera que a astúcia não é uma estratégia que se possa adotar numa guerra séria. Clausewitz tem o aniquilamento do inimigo como a vitória suprema.

Sunzi: Toda estratégia se funda na astúcia.⁸⁶

Clausewitz: O aniquilamento das forças inimigas é o meio mais eficaz e mais superior; em comparação, os outros meios perdem importância.⁸⁷

A astúcia e o ataque por estratagema (謀攻), que Sunzi prezava como estratégia, Clausewitz, como um alemão rígido e típico, para retomar os termos de Nietzsche sobre Leibniz e Kant, trata como uma trapaça e não lhes dá importância alguma. Toda a diplomacia e toda a política que Bismarck empregou algumas décadas depois para unificar a Alemanha teriam sido altamente estimadas por Sunzi e tratadas por Clausewitz como uma fraude. Para Clausewitz, aonde quer que leve o desfecho da guerra, basta vencer; nesse sentido, ele fez da tática de um comandante de exército em campanha toda uma teoria da guerra.⁸⁸

Sunzi, sendo oriental, introduziu até em sua filosofia da luta o conceito fundamental do Oriente: a harmonia. Via o inimigo não como um objeto a aniquilar, mas como um objeto a atrair para seu lado e harmonizar. O ocidental não conseguiu ir além da ideia de que todo aquele que não está do meu lado é meu inimigo ou, no máximo, de que quem não é meu inimigo está do meu lado. Mas, segundo Sunzi, a essência do pensamento oriental, “o monte Tai não rejeita um punhado de terra”, deve aplicar-se até na guerra.

Na era nuclear, em que o uso da arma nuclear significa o aniquilamento mútuo, a teoria da guerra de Clausewitz não pode deixar de perder seu valor. Pois a vitória completa em três etapas que ele defendia, “o aniquilamento completo das forças militares do inimigo, a ocupação de seu território, o esmagamento de sua vontade”, já não é realizável. O fim da guerra, o desarmamento do inimigo, a vitória, no sentido de Clausewitz, é o aniquilamento total do inimigo: deixá-lo incapaz de se reerguer, como os Aliados tentaram fazer com a Alemanha nas duas guerras mundiais.

Quando Clausewitz trata do plano de guerra, fala em desarmar um Estado. O que isso significa? O desarmamento do inimigo deve compreender três elementos importantes: o exército, o território e a vontade do inimigo.

É preciso primeiro destruir as “forças armadas”… Depois é preciso conquistar o “território”, pois desse território poderiam surgir novas forças armadas. Mas, mesmo feitas essas duas coisas, não se pode dizer que a guerra cessou. Enquanto a “vontade” do inimigo não for quebrada, isto é, enquanto seu governo e seus aliados não tiverem assinado a paz, ou seu povo não se tiver submetido, os atos hostis e a tensão persistem; não se pode, portanto, dizer que a guerra cessou.⁸⁹

Ao contrário desse pensamento de Clausewitz, em A Arte da Guerra quebrar a intenção do inimigo de fazer a guerra é a melhor política, e, se se puder apenas quebrar sua vontade, isso basta. O aniquilamento das forças inimigas só é considerado como um último recurso, a que se chega a contragosto. Em Clausewitz, que tem o aniquilamento das forças armadas como condição necessária da vitória e define a guerra como necessariamente um ato de força, a teoria da guerra só pode ser vista, comparada à teoria estratégica de Sunzi, como claramente tática.

Por isso, obter cem vitórias em cem batalhas não é de modo algum o supremo da excelência; submeter o inimigo sem combater, eis o supremo da excelência. Assim, a melhor política é quebrar a intenção do inimigo de fazer a guerra; em seguida, romper suas alianças para isolá-lo; em seguida, castigar seu exército; e a pior de todas é atacar suas cidades fortificadas.⁹⁰

Essa diferença fundamental entre Sunzi e Clausewitz se deve a que Sunzi jamais perde de vista o conceito de harmonia estratégica, segundo o qual o próprio inimigo está, em última instância, do meu lado e pode tornar-se meu aliado contra outro inimigo, ao passo que Clausewitz introduz tal qual em sua teoria da guerra o conceito fundamental, típico de uma cultura ocidental de separação e de luta, segundo o qual o inimigo é sempre o inimigo e deve ser aniquilado completa e radicalmente.

O erro de Clausewitz foi claramente demonstrado pelas duas guerras mundiais. Se os Estados Unidos, que tiveram a iniciativa em ambas, as tivessem enfrentado com o conceito chinês de Sunzi em vez do conceito clausewitziano de inimigo, não teriam imposto a “rendição incondicional” à Alemanha e ao Japão, nem teriam feito em Ialta tantas concessões para que a União Soviética entrasse nas Nações Unidas. Mais ainda, teria havido antes disso não o desembarque da Normandia, mas um desembarque nos Bálcãs. Diz-se também que Lênin realizou as ideias de Marx pela estratégia de Clausewitz. Se o comunismo, que levou a separação e a luta ao extremo, e a teoria da guerra de Clausewitz combinam tão bem, é porque têm a mesma raiz.⁹¹

A garantia da paz pelas instituições, conduzida por Estados Unidos cuja política externa estava profundamente tingida de idealismo, fracassou de modo evidente. É que o inimigo de ontem se tornou o amigo de hoje, e o amigo de ontem, o inimigo de hoje. O Japão e a Itália, amigos que haviam concebido e fundado juntos a Liga das Nações, tornaram-se uns dez anos depois inimigos, os próprios responsáveis por sua ruína; a União Soviética, amiga que participara com os Estados Unidos da fundação das Nações Unidas, tendo o Japão e a Alemanha como inimigos supostos, tornou-se alguns anos depois inimiga; e o Japão e a Alemanha, inimigos de ontem, tornaram-se para os Estados Unidos os amigos de hoje. E hoje, terminada a Guerra Fria, tudo isso perdeu o sentido.

Se se aplica o dualismo de oposição profundamente enraizado na cultura ocidental, o método que consiste em manter a paz eliminando o inimigo pode ser visto como um método realista, que resolve o problema na hora, e o método que consiste em manter a paz pelas instituições, como um método idealista. A cultura ocidental, que separou o ser humano e a natureza, tu e eu, o instinto e a mente, parece possuir apenas o método dualista ou dicotômico e parece ter-se concentrado, também nas questões da guerra e da paz, no pensamento do bem e do mal.

Mas a história da humanidade mostra que tanto o método realista ocidental quanto o método idealista ocidental não passaram de expedientes para garantir a vitória, e nunca foram métodos para buscar verdadeiramente a paz. A atitude psicológica do Ocidente, que busca a vitória mais do que a paz, só pode ser explicada como a descreve Espinosa: “a tolice de se contentar mais com ter vencido e castigado o inimigo do que pensar no que se realizou com a guerra”. ⁹² Essa atitude ocidental prolongou-se por séculos depois da época de Espinosa e se cristalizou em Da Guerra, de Clausewitz. A Guerra do Vietnã é a prova decisiva. Em Sunzi, ao contrário, a importância de apreender a finalidade da guerra é sem cessar enfatizada, mais que a vitória. Sunzi explica repetidamente que a finalidade da guerra é, na aparência, a vitória, mas, em última análise, a obtenção do maior proveito.

Na guerra, mesmo que nem tudo esteja perfeito, é preciso atacar rápido e terminar rápido. Ainda não se viu um país tirar proveito de uma guerra prolongada, por mais habilmente conduzida que fosse. Por isso, quem não conhece a fundo os males da guerra não pode conhecer plenamente suas vantagens.⁹³

Para Clausewitz, a vitória na guerra significa a vitória no campo de batalha. É verdade que, com a fórmula “a guerra é a continuação da política por outros meios”, ele deixa claro que a guerra é um meio de atingir um fim e deve estar subordinada aos fins políticos. ⁹⁴ Mas Clausewitz não dá nenhuma explicação concreta do que significa a finalidade última da guerra, isto é, a finalidade política, como se ela também significasse a vitória no campo de batalha; por isso as interpretações divergem.⁹⁵ De fato, a proposição “a guerra é a continuação da política por outros meios” serviu, durante a Primeira Guerra Mundial, para que o exército alemão tomasse a dianteira sobre os políticos civis.⁹⁶

Como Clausewitz só vê a finalidade da guerra na vitória, pouco lhe importa que vitória seja essa. Sunzi diz, no capítulo 2 de A Arte da Guerra, “Das operações” (作戰篇), que mobilizar meios de guerra que arruinariam e esgotariam ao mesmo tempo o adversário e a si mesmo não é a maneira correta de fazer a guerra; Clausewitz, por sua vez, vê nessas considerações uma mesquinha atitude filantrópica, um estorvo inútil que é preciso evitar acima de tudo na guerra.

Almas filantrópicas poderiam facilmente imaginar que existe uma maneira engenhosa de desarmar e vencer o inimigo sem derramar muito sangue, e que essa é a verdadeira arte da guerra. Por mais desejável que pareça, é um erro que é preciso extirpar. Numa coisa tão perigosa quanto a guerra, os erros que nascem da benevolência são justamente os piores. Como o emprego da força física em toda a sua extensão não exclui de modo algum o concurso da inteligência, quem usa a força sem contemplação e não recua diante de nenhum derramamento de sangue levará vantagem sobre o adversário que hesita em fazê-lo. Este não deixará de aplicar a mesma lei, e ambos marcharão um e outro para os extremos, sem outros limites senão os que fixa a força oposta de cada um.⁹⁷

Nossa época pode ser vista como a era de A Arte da Guerra. Na era nuclear, em que o aniquilamento do inimigo significa o próprio aniquilamento, a teoria da guerra de Clausewitz se torna inútil. Há 2.500 anos, como se previsse o século XX em que vivemos, Sunzi disse o que segue. A rivalidade pela hegemonia entre os Estados Unidos e a China no século XXI se resolverá não pela ofensiva e pela vitória à ocidental, mas pela extensão do shi à oriental.

Faz um desvio e atrai o inimigo como se lhe oferecesses uma vantagem (利). Assim podes partir depois dele e chegar antes dele. Só quem sabe adotar tal estratégia conhece a diferença entre a estratégia direta e a estratégia indireta. ⁹⁸

A diferença entre estratégia direta e estratégia indireta depende da maneira de tirar proveito da acumulação do shi. A Arte da Guerra é útil sobretudo para uma estratégia de longo prazo que tem em mente a condução do Estado, mais do que para decidir um confronto ou um desfecho imediatos; e o que acaba vencendo numa situação assim é estender o próprio shi usando ao mesmo tempo a estratégia direta e a estratégia indireta.

O go, a extensão do shi (勢) vs. o xadrez, a ofensiva e a vitória

Como explicam Clausewitz e A Arte da Guerra, na competição com um adversário, o Ocidente visa a ofensiva e a vitória, e o Oriente se concentra na extensão de seu shi. O Oriente tem um sistema filosófico segundo o qual a vitória final é uma vitória relativa: ela volta naturalmente, no fim, a quem amplia seu shi, e não a quem continua lutando visando diretamente a vitória. Essa filosofia aparece no go oriental. Ela difere muito do xadrez, que visa a vitória, e da filosofia ou da atitude ocidental diante do adversário.

No xadrez, o objetivo é claro: uma vitória esmagadora. O desfecho de uma partida de xadrez é ou a vitória total ou a derrota. Uma partida de xadrez se desenrola como uma sucessão de confrontos diretos no tabuleiro. O go visa uma vitória relativa; uma partida de go se joga em todo o tabuleiro, mas seu objetivo é ampliar o campo das próprias escolhas e reduzir o do adversário. O objetivo do go não é a vitória de uma partida, mas a manutenção de uma vantagem estratégica. ⁹⁹

A vantagem estratégica se decide pelo curso do shi. Se o Oriente enfatiza a importância do shi no curso da natureza e nos assuntos humanos, é porque considera que não se pode apreender uma situação apenas por suas partes sem conhecer o todo. Filosoficamente, o Oriente segue um pensamento indutivo, que infere uma situação futura incognoscível ao longo de uma mudança incessante. Trata-se de apreender a força do shi mutável e de dar importância à sua influência sobre o resultado. A filosofia ocidental do ser, que valoriza as instituições e os modelos, produz uma tendência filosófica a apreender o todo olhando as partes. O sistema ocidental do ser está ligado a um sistema de pensamento dedutivo.

A importância do shi (勢) foi enfatizada pelo pensador chinês Shen Dao (愼到, 395–315 a.C.). Shen Dao afirmava: “Até o dragão, se perde sua nuvem (勢), torna-se igual à minhoca.” Ele enfatizava a importância do shi, esse curso estratégico oculto da sociedade humana que não aparece por fora. Por exemplo, Gengis Khan, nascido na Mongólia do século XIII, descobriu o shi oculto que a Mongólia possuía, reuniu-o e tornou-se um dragão que dominou o mundo. Mas, se tivesse nascido na Mongólia do século XXI, fizesse o que fizesse, não se teria tornado um dragão mundial. É que o shi oculto do século XIII, a cavalaria mongol e o arco composto, já não existe no século XXI.

Shen Dao era um filósofo do Estado de Zhao, na época das Primaveras e Outonos e dos Reinos Combatentes, ativo na academia Jixia (稷下學宮) de Qi. Reunindo o pensamento dos taoístas (道家) e dos legistas (法家), desenvolveu uma filosofia realista que valorizava o shi do poder (權勢) e o shi das circunstâncias (形勢). Como o shi do poder e o shi das circunstâncias são as forças essenciais da sociedade humana e da política, ele julgava que o essencial não é a moral ou a ética, mas as condições exteriores e o curso do poder. O shi do poder reúne a autoridade e a força; é a fonte do poder pelo qual o soberano controla seus ministros e seu povo, e ele considerava que só quando o soberano o possui as leis e as instituições funcionam corretamente. Sustentava que não é a força moral ou a ética, mas o próprio poder, que é a força real que mantém a ordem. O shi das circunstâncias designa o curso das coisas ou das situações, as condições da época, a disposição das forças; ele via nele uma força natural e social a que não se pode resistir. Enfatizava que a própria moral e a própria ética são impotentes contra ele, e que só conformando-se a ele se obtêm segurança e êxito. Sua obra, o Shenzi (愼子), tinha quarenta e dois capítulos, dos quais só sete chegaram até nós; seu pensamento do shi foi retomado por Han Feizi (280–233 a.C.). Han Feizi estimava muito o pensamento realista de Shen Dao e resumiu sua própria filosofia de governo em três ideias: a lei (法), a arte política (術) e o shi (勢).

Recentemente, pensadores ocidentais também vêm se interessando pela ideia filosófica oriental do shi (勢). Entre as palavras ocidentais, “potencial” (potential), que significa força latente, possibilidade, força oculta, é a expressão mais próxima. Palavras ocidentais como “tendência” (trend) também exprimem uma inclinação ou um curso, mas designam o que já existe e se conhece, e não, como o shi, uma força oculta que surgirá mais tarde. O ex-secretário de Estado Kissinger, artífice da melhora das relações sino-americanas, mostra uma compreensão incomum da China e da civilização oriental. Ele explica em que os dirigentes chineses diferem do Ocidente na maneira de ler as situações estratégicas e de fixar seus objetivos. Analisa como o pensamento filosófico dos dois mundos, o Oriente que segue o shi oculto na mudança e o Ocidente que segue a ação imediata nascida da filosofia do ser, não pode deixar de diferir na raiz:

Os dirigentes chineses veem o panorama estratégico como um curso único e contínuo: o bem e o mal, o próximo e o distante, o forte e o fraco, o passado e o presente são todos contínuos. A visão ocidental da história trata o curso da história como um processo de vitória total sobre o mal ou o atraso, mas a visão chinesa tradicional da história é diferente… A China busca no curso da história a melhor escolha na harmonia. A estratégia e a arte política se concentram numa coexistência conflituosa com a outra parte. O objetivo é fortalecer o próprio shi (勢) potencial, ou sua posição estratégica, enfraquecendo ao mesmo tempo a outra parte. ¹⁰⁰

Todo o capítulo 5 de A Arte da Guerra trata do shi estratégico oculto. Quem apreende e utiliza o shi nunca corre perigo, mesmo em cem batalhas. Sunzi explica que, na guerra, o shi se compõe de estratégia e de tática: entra-se na guerra estabelecendo uma boa estratégia, e vence-se a guerra usando bem a tática. “O general hábil na guerra não culpa seus soldados: tira proveito do shi” (A Arte da Guerra 5–5). E explica que a estratégia e a tática dependem uma da outra e se influenciam mutuamente, e que o shi nasce de sua combinação. Sunzi desenvolve uma teoria da guerra fundada no shi, segundo a qual as combinações da estratégia e da tática são inesgotáveis e ninguém pode apreendê-las completamente:

Move-te como o sol e a lua: parecem desaparecer, mas recomeçam.

Move-te como as quatro estações: parecem morrer, mas recomeçam. (A Arte da Guerra 5–2)

O Ocidente valoriza o papel do ser (有) segundo a filosofia do ser, isto é, a ação. O Oriente segue a situação nova que a mudança cria, o movimento do shi (勢). O movimento do shi tem por origem não o ser, mas o não-ser. A ação ocidental busca leis, instituições, modelos; o Oriente se concentra, mais do que na busca da ação imediata, na superioridade do shi oculto na mudança. Para alcançar a eficácia que o ser humano busca, o Oriente e o Ocidente tomam caminhos diferentes.

Quando procuram alcançar a eficácia, os gregos e os chineses seguem filosofias diferentes. Os gregos seguem a ação; os chineses, a mudança. Vê-se a relação entre eles se inverter. Os gregos pensam uma mudança natural que segue o modelo da ação humana; os chineses, uma eficácia humana que segue a mudança natural. Na guerra, o general procura ajustar a estratégia a seu favor, à maneira de uma planta que cresce ou de um rio que corre… Os chineses creem na superioridade inerente que a mudança traz mais do que na que a ação traz. ¹⁰¹

O hábito ocidental de respeitar as leis, as instituições e os modelos se prolonga desde a Antiguidade greco-romana até hoje. Ele vem do hábito ocidental de observar a natureza e o ser humano com uma teleologia segundo a qual a natureza e o ser humano criados por Deus sempre têm uma finalidade. Por isso o Ocidente procura sempre e em toda parte fixá-los por leis, criar modelos e instituições e difundi-los entre os outros.

A teleologia ocidental, pressupondo que o pensamento humano se apoia na verdade, não dá importância às dúvidas sobre uma finalidade uma vez fixada, nem à probabilidade de outros métodos. Por isso o Ocidente quer ver as teorias que desenvolveu, e a prática que delas decorre, como adequadas a todas as situações do mundo. Pode então impô-las aos outros, com a ideia de que os outros países devem segui-las. A civilização oriental, ao contrário, apoiando-se na filosofia da mudança, está aberta à busca de outras soluções e à mudança. Não há coerção. Em suma, os assuntos humanos do Oriente buscam a eficácia da lei, do shi e do shu, admitindo a coexistência.

A civilização ocidental, que se apoia na lei, ligada à teleologia, conserva o hábito de criar instituições e modelos. Uma vez apreendida uma finalidade, ela se concentra na elaboração de instituições. Os ocidentais veem nas instituições seres imutáveis, que aumentam a eficiência no alcance da finalidade que elas contêm em potência. E pensam que é preciso fazer dessas instituições modelos e difundi-los, em casa como no mundo. Os orientais, por sua vez, confiam no shi da mudança. Pensam nas relações entre as coisas e pensam que não se podem compreender as partes sem apreender o todo. ¹⁰²

Por isso os ocidentais pensam que as instituições e os modelos que criaram podem valer para todos, inclusive para os povos das outras culturas do mundo. Como o ser humano foi feito por Deus, garante-se uma universalidade válida para todos; e as instituições e os modelos criados sob a condução de Deus veem, pela mesma razão, sua universalidade garantida. A história mostra que essa utilidade universal atuou como uma mistura de uma intenção imperialista, que garante os próprios interesses, e de uma boa vontade religiosa, que quer que todos os seres humanos vivam bem.

A rivalidade sino-americana pela hegemonia: o shi (勢) da China vs. a ofensiva dos Estados Unidos

Os sistemas de pensamento filosóficos do Oriente e do Ocidente aparecem tais quais nas diferenças de estratégia e de tática que os Estados Unidos e a China mostram em sua rivalidade pela hegemonia no século XXI: a diferença entre a busca da vitória pela ofensiva e a conquista do shi. Os Estados Unidos definiram a China como a maior ameaça à sua hegemonia no século XXI e mobilizam todos os meios possíveis para entravar sua ascensão. Pelo fortalecimento de suas alianças e pela pressão econômica sobre a China, tomam a ofensiva e se mostram determinados a continuar vencendo. A China considera inevitável a rivalidade pela hegemonia com os Estados Unidos, mas, mais do que uma vitória imediata, concentra-se no fortalecimento de seu poder econômico e de sua coesão interna, e no fortalecimento de seu shi, isto é, de sua posição estratégica. A estratégia dos Estados Unidos é uma estratégia ofensiva da ação (有爲), visível e de curto prazo. A estratégia da China é uma estratégia do shi, da não ação (無爲), invisível e de longo prazo.

Daqui em diante, à medida que as relações internacionais mudam de paradigma, “da guerra ao comércio”, elas assumirão a forma de uma “cooperação, competição, conflito” (cooperation, competition, conflict) surgindo simultaneamente em muitas frentes. Ao mesmo tempo, devido ao equilíbrio das forças nucleares entre os Estados Unidos e a China, a possibilidade de uma guerra capaz de causar a destruição mútua é considerada muito baixa. Também na estratégia nuclear, os Estados Unidos e a China diferem fundamentalmente. Os Estados Unidos praticam a estratégia da destruição mútua assegurada (MAD, mutually assured destruction): uma estratégia nuclear segundo a qual, mesmo que o adversário ataque primeiro, as armas nucleares restantes devem bastar para destruir e neutralizar o inimigo com certeza. Foi a estratégia seguida pelos Estados Unidos e pela União Soviética durante a Guerra Fria. Os Estados Unidos possuem atualmente mais de 5.000 armas nucleares. A China não adere à estratégia MAD. Sua estratégia é que, mesmo que o adversário ataque primeiro, e mesmo sem destruir inteiramente o inimigo com as armas restantes, fazê-lo pagar “um preço suficiente” basta para dissuadir um primeiro ataque. A China possui atualmente cerca de 600 armas nucleares. A MAD dos Estados Unidos é uma estratégia ocidental.

Mais importante ainda, é preciso ter em mente que os Estados Unidos e a China têm padrões culturais, históricos e filosóficos diferentes na condução das relações internacionais. A rivalidade sino-americana pela hegemonia que se desenrola nessas condições se traduz na extensão do shi da China e na ofensiva dos Estados Unidos em vista da vitória. Enquanto os Estados Unidos se concentram no fortalecimento de suas alianças e na contenção da economia e do comércio chineses, a China se concentra na extensão do shi necessária ao aumento de seu poder econômico: formação intensiva de pesquisadores, aumento dos investimentos nas indústrias do futuro.¹⁰³ Em suma, a China se concentra no fortalecimento de sua posição estratégica em muitas frentes. A estratégia chinesa para a hegemonia, diferentemente da dos Estados Unidos, é que, com todos esses elementos atuando em conjunto, o vencedor acabará sendo decidido “por si mesmo”, sem confronto militar.

O poder militar importa. Mas, se nas rivalidades hegemônicas do passado ele desempenhava um papel ofensivo, assume agora um caráter defensivo. A rivalidade sino-americana não se decidirá por um “confronto” (confrontation) direto entre potência estabelecida e potência emergente, como tantas vezes ocorreu na história ocidental. Os pesquisadores ocidentais conhecem bem os confrontos históricos entre duas potências, há milênios, de Esparta e Atenas à Grã-Bretanha e à Alemanha. Mas a “armadilha de Tucídides” que eles invocam, e que dá o confronto como certo, não explica as relações sino-americanas. A rivalidade sino-americana se parecerá não com uma partida de xadrez, com o aniquilamento do inimigo, mas com uma partida de go, com a extensão do shi ao longo de muito tempo e um resultado que se decidirá por si mesmo.¹⁰⁴

Sob uma política de coexistência com os Estados Unidos, a China procura por diversos meios aumentar o shi que possui. Os Estados Unidos manifestam agressivamente sua hostilidade à China. Os Estados Unidos tendem a querer difundir seus valores no mundo, inclusive na China, com uma convicção religiosa. Kissinger descreve assim as visões diplomáticas dos Estados Unidos e da China:

O excepcionalismo americano tem, em relação a seus valores, um caráter missionário. Os Estados Unidos se sentem na obrigação de difundir seus valores por todos os cantos do mundo. O excepcionalismo chinês, por sua vez, é cultural. A China não tem a intenção de converter os outros países à sua imagem. A China não pensa que suas instituições se apliquem fora da China.¹⁰⁵

Sobre esse fundo cultural, os Estados Unidos e a China tratam seus aliados, um pela ingerência, o outro pela não ingerência. Esses métodos aparecem tais quais na maneira como ambas as potências tratam a Coreia do Sul e a Coreia do Norte na península coreana. A Coreia do Sul, com o apoio e a ingerência dos Estados Unidos, dotou-se de uma economia poderosa e de uma democracia. Ao mesmo tempo, está sujeita a um controle americano estrito nas questões de mísseis e de armas nucleares. A Coreia do Norte continua amiga da China e recebe seu apoio, mas a China não intervém em nada em seu sistema econômico nem em sua política interna. Que a Coreia do Norte se arme com armas nucleares e mísseis também reflete a política chinesa de não ingerência, diferente da dos Estados Unidos.

Essa política externa da China, diferente da dos Estados Unidos, também é descrita nos relatórios de Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552–1610), padre jesuíta que de fato chegou ao Oriente pela rota marítima aberta por Vasco da Gama e ali viveu longamente, enfatiza justamente esse ponto nos relatórios que enviou ao Ocidente:

Na China, nem o imperador nem seus súditos planejam guerras para invadir ou conquistar os vizinhos. Estão muito satisfeitos com o que possuem. Por isso não mostram nenhum desejo de conquistar os países vizinhos. Nisso, os chineses são muito diferentes dos europeus. ¹⁰⁶

O Ocidente praticou o imperialismo desde a Antiguidade greco-romana até a época moderna das grandes navegações. Impôs a seus aliados suas leis, instituições e modelos, e suas relações com os países vizinhos não aliados só podiam ser hostis. A China, por sua vez, adotou uma posição voluntária, e não de coerção: levai aquilo de que precisais, mas reconhecei então nossa suserania. Esforçou-se por manter com os vizinhos relações amistosas, e não hostis.

A China se considerava um ser à parte, mas, em vez de procurar difundir seus valores em outros países, adotava esta atitude: vinde buscá-los, se precisardes. A atitude para com os países vizinhos era convidá-los a entrar em contato com a China para aprender sua civilização e voltar; e, para isso, os países vizinhos deviam reconhecer a suserania da China. ¹⁰⁷

Nas relações internacionais à oriental, admite-se a diferença e a diversidade. Busca-se a coexistência pacífica com os países vizinhos. Prefere-se uma mudança que ocorra por si mesma, gradualmente e por omissão, tirando proveito do shi. O Ocidente afirma a universalidade de suas leis, instituições e modelos e se esforça por propagar seus valores para difundir a maneira ocidental.

O imperador da China não via necessidade alguma de manter relações hostis com os países vizinhos. Ao contrário, esforçava-se por evitá-lo. A China, como os Estados Unidos, pensava dever desempenhar um papel especial. Mas não tinha a intenção, como os Estados Unidos, de reivindicar a universalidade de seus valores difundindo-os pelo mundo.¹⁰⁸

Por meio da filosofia da mudança e da filosofia do ser, os conceitos do Dao e de Deus forneceram às relações internacionais o método oriental da não ingerência e o método ocidental da ingerência. A não ingerência é estática: os conflitos diminuem, mas os estímulos dinâmicos e as possibilidades de evolução também diminuem. A ingerência é dinâmica: a possibilidade de conflitos aumenta, mas ao mesmo tempo surgem estímulos e possibilidades de evolução.

A diferença estratégica entre a vitória e o shi está profundamente enraizada nas civilizações do Oriente e do Ocidente. O Oriente, que busca o shi, não copia tal qual a cultura do outro. Ele a transforma para adaptá-la a si mesmo, à luz de sua própria cultura. A partir do século XIX, pela primeira vez na história, o Oriente e o Ocidente mudaram por meio de intercâmbios ativos entre suas culturas. Como o paradigma ocidental dominava o mundo, o Oriente recebeu em particular uma forte influência cultural do Ocidente.

Durante o último meio século, a Ásia Oriental se modernizou. Inspirou-se na experiência da Europa e, sobretudo, do Ocidente. Mas sem copiar o Ocidente: a modernização dos países da Ásia Oriental assumiu formas muito diferentes. Sob a influência de sua própria história e de sua própria cultura, eles criaram suas próprias instituições, costumes, valores e ideologias. ¹⁰⁹

Quando as leis, as instituições e os modelos do Ocidente foram introduzidos no Oriente, este não os aceitou tais quais, mas adotou versões transformadas. Por melhor que seja, uma instituição não se propaga tal qual a qualquer lugar. É que a instituição é um conceito que depende da cultura.¹¹⁰ Ao importar as instituições e a experiência do Ocidente, o Oriente as adota de maneira transformada, ajustando-as a si mesmo segundo seu próprio sistema de pensamento. Não se trata de uma adoção ideológica, fundada na filosofia do ser, que significa vitória ou derrota, mas de uma maneira de mudar e transformar que leva em conta o shi.

4) Se Deus é bom, de onde vem o mal?

Deus é bondoso e benevolente. Ao mesmo tempo, Deus é também um Deus de castigo, que pune até a milésima geração. Esses atributos de Deus são ilustrados concretamente no Pentateuco. A religião revelada enfatiza a importância de uma alma que sobrevive à morte e sustenta a doutrina do pecado original, segundo a qual o ser humano nasce com o pecado. Por isso o ser humano se torna um ser que teme a Deus e se arrepende. No Dao que o Daodejing descreve, não há uma só passagem em que ele castigue o ser humano. O que importa na vida é pôr à vontade o corpo e a mente que compõem o ser humano, e ele não enfatiza a importância da alma. Recomenda ao ser humano que acolha e desfrute, na vida, do que o Dao lhe dá. A vida, que só se vive uma vez, é o que importa.

O ser humano que teme a Deus passa a ver os assuntos humanos do ponto de vista do bem e do mal. Os que creem em outra religião, ou os ateus, só são tratados do ponto de vista do bem e do mal: são convertidos ou tratados como seres maus. Na religião revelada, o ser humano recebe de Deus bênçãos e maldições segundo a estrita doutrina fixada pela religião. No cristianismo em particular, com a crença no paraíso e no inferno, segundo a qual a vida não termina com a morte e há uma vida eterna, o pensamento do bem e do mal exerce uma influência ainda maior. A forma da vida eterna depois da morte é decidida conforme se tenha vivido neste mundo no bem ou no mal. Na filosofia ocidental, o bem e o mal pertencem à filosofia do ser e não mudam. O mal se torna algo que é preciso eliminar.

O perigo contido no pensamento do bem e do mal, que acompanha inevitavelmente a religião revelada, é a pergunta sobre por que o mal existe. É que, num mundo governado por um Deus onisciente e onipotente, muitas coisas injustas e más acontecem. O problema do bem e do mal já é sugerido no relato do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, no Gênesis. Por conselho da serpente, o ser humano desobedece ao mandamento de Deus e come o fruto para se tornar semelhante a Deus. Embora o ser humano não possa ser como Deus, cede à tentação da serpente, que lhe diz que pode, e come o fruto. Por causa desse fruto, a desgraça se abate sobre o ser humano.

A serpente disse à mulher: “Certamente não morrereis. Pois Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abrirão, e sereis como Deus, conhecedores do bem e do mal.” (Gênesis 3:4–5)

Esse relato sugere os problemas que surgem quando o ser humano lida diretamente com o bem e o mal, domínio de Deus, e a gravidade de suas consequências. Segundo o pensamento do bem e do mal, o ser humano pode facilmente se tornar mau, e seus atos maus prosseguem. Por isso, já no Gênesis, Deus chega a se arrepender de ter criado o ser humano:

O SENHOR viu que a maldade dos homens era grande na terra e que todos os desígnios de seu coração eram sempre e somente maus… e disse: “Exterminarei da face da terra o homem que criei, e com ele o gado, os répteis e as aves do céu, pois me arrependo de tê-los feito.” (Gênesis 6:5–7)

Para prevenir essa situação, Deus dá mandamentos morais sobre o bem e o mal e deixa uma lei poderosa. Que a transgressão dos mandamentos de Deus atraia seu castigo é uma das doutrinas centrais da religião revelada. Servir a outros deuses, sobretudo, torna-se o ato mais mau que existe. Sobre o ser humano que comete esse mal, Deus faz cair um castigo severo. O Ocidente, definindo Deus como um ser bom e benevolente, adverte os que não são bons. O pensamento do bem e do mal está no fundo de tudo.

O SENHOR examina o justo, mas sua alma odeia o ímpio e quem ama a violência. (Salmo 11:5)

Assim, no conceito ocidental de um Deus bom, surge a pergunta: “Se Deus é bom, de onde vem o mal?” Em outras palavras, se o Deus que “cria” todas as coisas é bom, de onde partiu o mal? Também o mal foi criado por Deus?

Tu és justo, SENHOR, quando contendo contigo; contudo, quero falar-te de teus juízos: por que prospera o caminho dos ímpios? Por que vivem em paz todos os traidores? (Jeremias 12:1)

Desde a Antiguidade grega, coloca-se o enigma: “Se Deus é bom, de onde vem o mal?” Dentro do sistema filosófico ocidental, a questão do bem e do mal continua sem solução. Se Deus criou todas as coisas, também criou o mal? E então, por que Deus criou o mal? Os teólogos e os metafísicos ocidentais se atormentaram longamente com essa questão, propuseram respostas variadas e difíceis de compreender, e ainda hoje continuam a buscar a resposta. Não só o judaísmo e o cristianismo: também os filósofos gregos havia muito se atormentavam com esse problema. Sólon (638–558 a.C.), dirigente de Atenas, contado entre os primeiros dos sábios do Ocidente, deixou um poema que lamenta: “Há ricos entre os maus, e pobres entre os bons.”

Hesíodo, poeta grego contemporâneo de Homero, ativo nos séculos VIII–VII a.C., também se atormentava com o problema do bem e do mal: “Como um deus justo e todo-poderoso permite que homens injustos prosperem no mundo?” ¹¹¹ Depois, explicando como o ser humano perdeu o paraíso, Hesíodo lamenta que os deuses bons e justos tenham deixado o mal e a injustiça reinarem no mundo:

Na vida, quem cumpre suas promessas e pratica o bem e a justiça não recebe recompensa alguma. Ao contrário, são os que fazem o mal e cometem violências que são louvados. A violência vence, a virtude desaparece. Os maus atormentam os bons… O ser humano acaba sofrendo tormentos cruéis. Ninguém quer salvá-lo do mal. ¹¹²

Esse tormento foi uma das questões importantes que ocuparam a mente de Epicuro (341–270 a.C.). Ele está bem resumido no “paradoxo de Epicuro” (Epicurean Paradox), ou “enigma de Epicuro” (the Riddle of Epicurus), sobre o mal, transmitido desde a Antiguidade grega. Os escritos de Epicuro que nos restam não contêm nenhum vestígio desse paradoxo. Ele figura num texto deixado pelo escritor cristão dos primeiros séculos Lactâncio (Lactantius, 250–325):

De Deus, Epicuro dizia o seguinte: ou Deus quer suprimir o mal e não pode;

ou pode e não quer; ou nem quer nem pode; ou quer e pode. Se quer e não pode, é fraco, o que não convém a Deus; se pode e não quer, é invejoso, o que tampouco convém a Deus; se nem quer nem pode, é ao mesmo tempo invejoso e fraco, e portanto não é Deus; se quer e pode, o que é o único que convém a Deus, de onde vem então o mal, e por que ele não o suprime? ¹¹³

Quase dois mil anos depois, o filósofo britânico Hume resume assim o enigma de Epicuro sobre o bem e o mal:

As velhas perguntas de Epicuro continuam sem resposta. Ele quer impedir o mal, mas não pode? Então é impotente. Pode, mas não quer? Então é malévolo. Pode e quer? De onde vem, então, o mal? ¹¹⁴

O problema do bem e do mal deixou aos ocidentais, que o conhecem bem, uma tarefa que o ser humano não pode resolver. Desde a Antiguidade grega até hoje, a filosofia ocidental não para de se atormentar com ele. É que ela procura resolver o problema do bem e do mal apoiando-se no manifesto e na filosofia do ser. Como o bem é eternamente bom e o mal eternamente mau, o mal se torna algo que é preciso aniquilar. O pensamento do bem e do mal dá ao ser humano uma poderosa força motriz. Sobretudo quando se une à religião revelada, essa força atinge um grau que transcende a vida e a morte.

O pensamento oriental do yin e do yang não tem a poderosa força motriz que o pensamento do bem e do mal fornece; mas, ao mesmo tempo, não se atormenta com a questão difícil que este traz: por que há mal no ser humano? O pensamento oriental do yin e do yang trata os assuntos humanos apoiando-se na filosofia da mudança. Os conceitos de bem e de mal mudam como o yin e o yang, dentro dos limites da atividade humana, que o ser humano criou. Assim como a boa e a má fortuna mudam com o tempo, o yin se converte em yang, e o yang em yin.

O Dao, a vida que só se vive uma vez vs. Deus, o mundo depois da morte

O pensamento do bem e do mal implica a ideia de que o ser humano nasce trazendo a desgraça. É o começo da doutrina do pecado original. Ao comer o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, o ser humano desobedeceu ao mandamento de Deus e se tornou um ser que cometeu ele mesmo uma falta original. O ser humano se torna um ser que sempre teme a Deus. É expulso do jardim do Éden, o paraíso. Amaldiçoado por Deus, nasce carregado de penas e vive sua vida.

À mulher ele disse: “Multiplicarei grandemente a dor de tua gravidez; com dor darás à luz filhos; teu desejo será para teu marido, e ele te dominará.” E a Adão disse: “Porque ouviste a voz de tua mulher e comeste da árvore da qual eu te ordenara que não comesses, maldita é a terra por tua causa; com fadiga tirarás dela o sustento todos os dias de tua vida.” (Gênesis 3:16–17)

No Ocidente, o pensamento do bem e do mal se torna a explicação de por que o ser humano deve penar a vida inteira. Essa narrativa não existe só na religião ocidental, mas também na mitologia grega. Hesíodo, em seu livro Os Trabalhos e os Dias (Works and Days), conta a história da caixa de Pandora. Ela descreve uma situação semelhante ao castigo do pecado que o ser humano sofre depois de comer o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, no Gênesis. A “caixa de Pandora”, fabricada por Zeus, é entregue a Pandora, esposa de Epimeteu, para punir Prometeu, que havia feito os seres humanos e lhes trouxera o fogo. Prometeu advertira Epimeteu a não aceitar nenhum presente de Zeus, e Pandora fora proibida de abrir a caixa. Mas Pandora, cheia de curiosidade, abre a caixa. No instante em que a abre, todos os males que nela se escondiam escapam e começam a atormentar os seres humanos. Assustada, Pandora fecha às pressas a caixa, e só a esperança fica dentro dela.

Segundo as narrativas de Eva e de Pandora, o ser humano é a fonte do problema. Ao adquirir a mente e a curiosidade, o ser humano entra no caminho do julgamento do bem e do mal. Esse erro do ser humano lhe traz um sofrimento inevitável, e o ser humano passa a ter “um coração arrependido”. Segundo essa tendência inerente à natureza humana, o ser humano é punido a vida inteira, como preço de seu pecado, e se arrepende. Nas palavras de um poeta ocidental, o ser humano se torna “um ser que trabalha enquanto vive e suporta a dor”. ¹¹⁵

No mundo ocidental, que crê em Deus, como o mundo presente está cheio de sofrimentos, imagina-se o mundo depois da morte: imagina-se um paraíso no outro mundo. Ao mesmo tempo, os pensadores do não manifesto, que não podem ter certeza da existência de Deus, buscam nesta vida, neste mundo, uma felicidade semelhante ao paraíso de depois da morte.

Os pensadores ocidentais que buscam a felicidade negam a existência do mal. Por que o ser humano deveria temer a Deus? Epicuro, tendo como pano de fundo o pensamento do bem e do mal, define a posição que o ser humano deve adotar diante de Deus. Ele considerava que um Deus bom e justo e a existência do mal não podem coexistir. Explica, portanto, que o ser humano não precisa temer a Deus. Libertar-se da inquietação inútil de temer a Deus é o essencial da “ataraxia” (a tranquilidade da alma), a teoria da felicidade defendida por Epicuro.

Não temas a Deus. Deus é um ser eterno e bem-aventurado… Mas muita gente define Deus a seu bel-prazer. As pessoas dizem que Deus recompensa e pune porque querem um Deus que recompense os que seguem o mesmo caminho que elas e puna os que se opõem. Opor-se a essas opiniões não é perder a piedade. Impô-las é que é abandonar a piedade. ¹¹⁶

Mas essa filosofia de Epicuro, embora muito discutida em seu tempo, nos séculos IV–III a.C., acabou sendo tratada como parte do não manifesto e perdeu sua força no Ocidente. É que, a partir do fim do século IV, quando o cristianismo se tornou a religião oficial do Império Romano, todo o Ocidente ficou soterrado no manifesto. Durante os mil anos da Idade Média, era do Estado religioso, os pensadores do não manifesto foram todos tratados como ateus e se tornaram alvo de condenações e perseguições. O paraíso de depois da morte se tornou o objetivo da existência. Isso mudou com o Renascimento e o Iluminismo.

A busca do sentido da vida na civilização oriental parte de uma interpretação da vida radicalmente diferente da ocidental. Diferentemente de Deus, o Dao declara que ajuda todos os seres humanos sem exceção. O ser humano não teme o Dao. Acolhe-o como um companheiro de vida. Torna-se um ser humano que busca as alegrias da vida com os outros, dentro dos limites do Dao. A vida só se vive uma vez. A ideia do outro mundo não é importante no pensamento oriental. O Daodejing recomenda ao ser humano que busque as alegrias da vida guardando o Dao. A parte final do Daodejing fala dos prazeres da vida.

Desfruta o trabalho que fazes. Desfruta o que comes. Desfruta as roupas que vestes. Desfruta a morada onde podes dormir. Busca na vida aquilo com que te podes alegrar. (Daodejing 80)

Essa alegria taoísta consiste em encontrar, numa atitude que desfruta o que a natureza dá na vida, a relação entre o ser humano e a natureza. A não ação conforme à natureza (無爲自然) que o taoísmo defende significa que o ser humano e a natureza devem viver em harmonia: é uma atitude de vida em que o ser humano não contraria as leis da natureza, mas vive formando um só com ela. O confucionismo também apresenta “a atitude de desfrutar a vida”, entre todos os sentimentos humanos, como o valor mais importante da existência.

Quem conhece não se iguala a quem ama; quem ama não se iguala a quem nele encontra alegria. (Analectos 6:18)

A ideia confuciana de que quem desfruta a vida importa mais que o saber tem semelhanças com o Epicuro do Ocidente. O hedonismo de Epicuro não busca os prazeres do corpo, mas um estado de serenidade sem inquietação nem medo; e sua afirmação de que a morte, dissolução da alma e do corpo, não deve ser temida também se assemelha à filosofia confuciana. Mas a diferença importante é que, no confucionismo, a alegria vem do relacionalismo, ao passo que o prazer de Epicuro se funda no individualismo. A primeira frase dos Analectos confucianos começa justamente recomendando buscar a alegria da vida “nos amigos e no estudo”. No Oriente, a alegria de viver não é algo que um indivíduo desfruta sozinho: apoia-se no relacionalismo do estar junto.

Aprender e, no momento certo, praticar o que se aprendeu, não é uma alegria? Ver amigos chegarem de longe, não é uma felicidade? (Analectos 1:1)

O Oriente está livre do problema religioso do bem e do mal e da consciência de um pecado original. É que ele vê no bem e no mal, em última instância, uma questão do que agrada e do que desagrada, criada não por Deus, mas pelo ser humano. Em nenhum lugar dos clássicos orientais se encontra explicação ou filosofia apegada ao bem e ao mal. A civilização oriental não admite que o ser humano distinga por si mesmo o bem do mal e aplique essa distinção à sociedade humana. O pensamento oriental supõe que o ser humano nasce da natureza e retorna à natureza.

A ideia de Deus ou da morte tem, no pensamento oriental, uma importância sem comparação com a que tem no Ocidente: muito menor. O Daodejing concentra todas as situações na natureza que o ser humano encontra e supõe um ser humano que vive no seio da natureza. Esse pensamento se exprime de maneira ainda mais prática no confucionismo. Ele declara que não é necessário interessar-se pelo mundo depois da morte, pelos espíritos (鬼神) ou pela morte.

A um discípulo que lhe perguntava como servir os espíritos, Confúcio respondeu: “Se ainda não sabes resolver os assuntos dos homens, como pensarias nos assuntos dos espíritos?” A um discípulo que o interrogava sobre a morte, Confúcio respondeu: “Se ainda não conheces a vida, como pensarias na morte?” (Analectos 11:11)

O pensamento sobre a morte que o Oriente havia desenvolvido antes da nossa era encontrou expressão no Ocidente no início do Iluminismo. No Ocidente, dois mil anos depois, Espinosa exprimiu um pensamento muito semelhante.

O homem livre em nada pensa menos que na morte, e sua sabedoria é uma meditação não da morte, mas da vida.¹¹⁷

Nessa meditação não da morte, mas da vida, a civilização ocidental pende do temor de Deus para uma teoria da felicidade. Com o desaparecimento do temor de Deus e do temor metafísico, surgiu uma semelhança entre o pensamento oriental do Dao e o pensamento ocidental. Também no Oriente, cada vez mais pessoas buscam a felicidade como objetivo, à maneira do Ocidente. Mas a teoria individualista da felicidade do Ocidente ainda difere da teoria relacional do sentido do Oriente. No Oriente, o relacionalismo, que encontra o sentido da vida na natureza, no estudo e nos amigos, continua.

A existência de um Deus que governa os assuntos humanos sempre inspira medo ao ser humano. O cristianismo em particular pôs em primeiro plano a ressurreição e a doutrina segundo a qual a vida neste mundo é uma preparação para a vida eterna no outro. A crença no outro mundo tornou-se, portanto, importante, e a descrição doutrinal do outro mundo, a distinção entre o paraíso e o inferno, entre o bem e o mal, tornaram-se ainda mais importantes. Esse processo fortaleceu o poder da Igreja cristã, que chegou a praticar a venda de indulgências. A vida neste mundo foi pontuada de penitência e de arrependimento.

A filosofia do “ser humano arrependido” foi contestada pelo deísmo do Iluminismo. Como Deus não intervém nos assuntos humanos, o ser humano não nasce “um ser humano que teme a Deus”. A tese de Rousseau sobre a bondade da natureza humana é o contraexemplo representativo. Depois do deísmo, a filosofia ocidental começou a abordar de novo a pergunta: por que o ser humano vive? Foi a ocasião para o Ocidente voltar às “teorias da felicidade”. O utilitarismo de Bentham e de Mill, a maior felicidade do maior número, impôs-se como finalidade da vida da sociedade e do indivíduo. Isso significava o renascimento da filosofia de Epicuro. Epicuro via na felicidade o bem supremo do ser humano. Sua felicidade não significava o prazer do corpo, mas a ausência de dor: um estado sem sofrimento do corpo nem perturbação da mente. Ele considerava que o ser humano pode ser feliz quando está livre do medo, sobretudo do medo da morte. Considerava que uma comunidade semelhante à dos amigos ajuda a alcançar a tranquilidade da mente.

Mas a felicidade é momentânea e individual. O sentimento de felicidade desaparece facilmente. Para onde vai então o ser humano que se agarrava à felicidade? Também no Oriente parecem cada vez mais numerosos os que fazem da felicidade individual seu objetivo. Mas a civilização oriental se apoia não no individualismo (individualism), mas no relacionalismo (relationalism).¹¹⁸ Numa civilização do relacionalismo, ser “feliz” sozinho não pode ser a finalidade da vida. Numa vida que só se vive uma vez, a finalidade passa a ser encontrar o “sentido” da vida com os outros: na natureza, no estudo, nos amigos.