Wie behandeln das Dao und Gott den Menschen?

1) Das Dao, „nicht gütig“ vs. Gott, „gütig“

Das Dao und Gott behandeln den Menschen mit grundlegend verschiedenen Haltungen. Im Daodejing erklärt das Dao von sich selbst: „Ich bin nicht gütig.“ Gott dagegen erklärt: „Ich bin gütig.“ Warum diese entgegengesetzten Erklärungen?

Das Dao: Himmel und Erde sind nicht gütig. (Daodejing, Kapitel 5)

Gott: Danket dem HERRN; denn er ist freundlich, und seine Güte währet ewiglich. (Psalm 106,1)

Das Dao gilt für alle Menschen, Gott aber wirkt nur für die, die an ihn glauben. Das Dao ist ein Gesetz der Natur, dem alle Menschen folgen müssen, ob es ihnen gefällt oder nicht. Es gehört darum nicht zu jenem menschlichen Urteil, das die Güte ist. Da das Dao die Quelle aller Dinge im Universum ist, kann es nicht einem bestimmten Menschen oder einer bestimmten Gruppe dienen: Es gehört allen. Dieser Begriff des Dao findet sich unverändert in der jüdischen Philosophie der Kabbala: „Gott ist kein transzendentes Wesen außerhalb der Welt; er wohnt der Welt inne und ist in allen Dingen gegenwärtig.“ Darum unterscheidet das Dao den Menschen nicht von den anderen Wesen. Doch das Dao wird unentbehrlich, indem es alle Wesen, den Menschen eingeschlossen, ohne Unterschied hegt und wachsen lässt.

Das Dao hegt und vollendet alle Dinge ohne Unterschied (Daodejing, Kapitel 41)

Gott hat zum Ziel, alle Menschen zu umfassen, doch keiner Offenbarungsreligion ist das wirklich gelungen, und Gott wirkt nur für die, die an ihn glauben. Die Geschichte zeigt, dass er mit denen, die ihn nicht kennen, nichts zu tun hat. Gegenüber denen, die ihn anerkennen, muss Gott gütig sein. Gegenüber denen, die ihn nicht anerkennen, darf Gott es umgekehrt nicht sein.

In der Offenbarungsreligion werden die durch einen Bund mit Gott Erwählten beschützt. Im Gegenzug bringen sie Opfer und Gebete dar. Diese Forderungen begannen mit Abraham und nahmen beim Auszug aus Ägypten Gestalt an. Im dritten, vierten und fünften Buch Mose werden diese Forderungen zu Gesetzen und Einrichtungen von äußerster Genauigkeit festgeschrieben. Gott wirkt nur für die, die an die Lehre glauben und sie befolgen. Die sich ihr widersetzen, macht er zu seinen Feinden.

Wirst du aber seine Stimme hören und tun alles, was ich dir sagen werde, so will ich deiner Feinde Feind und deiner Widersacher Widersacher sein. (2. Mose 23,22)

Denen, die nicht an diesen Gott glauben, wird eine ewige Strafe verheißen. Darum bleibt Gott in der Offenbarungsreligion ein „eifersüchtiger Gott“.

Denn ich, der HERR, dein Gott, bin ein eifriger Gott, der da heimsucht der Väter Missetat an den Kindern bis in das dritte und vierte Glied, die mich hassen; und tue Barmherzigkeit an vielen Tausenden, die mich liebhaben und meine Gebote halten. (2. Mose 20,5–6)

Das Dao greift, anders als Gott, nicht unmittelbar in die menschlichen Angelegenheiten ein. Da stellt sich die Frage: Warum sollte sich der Mensch für ein Dao interessieren, das nicht in die menschlichen Angelegenheiten eingreift? „Nicht in die menschlichen Angelegenheiten eingreifen“ ist etwas ganz anderes als „nicht sein“. Nicht sein bedeutet, dass nichts da ist. Was nicht ist, dürfen wir außer Acht lassen. Nicht eingreifen aber bedeutet, dass das Dao stets auf den Menschen wirkt, ohne durch so etwas wie Wunder im Einzelnen in das einzugreifen, was die Menschen tun oder wie sie handeln. Mit anderen Worten: Auch wenn das Dao nicht in die menschlichen Angelegenheiten eingreift, muss der Mensch um seiner selbst willen dem Dao folgen, das stets da ist. Das hat nicht denselben Sinn, wie Gott folgen zu müssen, weil er in die menschlichen Angelegenheiten eingreift und ihr Schicksal ändert.

Gott belohnt oder bestraft die Menschen mit seinem Denken von Gut und Böse. Das Dao aber belohnt nicht, die ihm folgen, und bestraft nicht, die ihm nicht folgen. Glück und Unglück der Menschen werden nicht von Gott bestimmt: Sie kommen aus ihren Taten. Wer zum Beispiel, solange das Korn wächst, hart arbeitet, um es wachsen zu lassen, hat auch im Winter zu essen, wenn nichts wächst, und es geht ihm gut. Wer aber gegen das verstößt, was das Dao lehrt, und das Korn nicht wachsen lässt, solange es wächst, hat im Winter nichts zu essen, und es geht ihm schlecht. Mit anderen Worten: Dem Dao zu folgen bringt dem Menschen Glück; ihm nicht zu folgen zieht Unglück nach sich. Das Dao ist, anders als Gott, für alle Menschen gleichermaßen da, ohne Personifizierung, Wunder oder Bund. Xunzi legt diese Philosophie anschaulich dar:

Der Lauf des Himmels folgt einem beständigen Gesetz. Er besteht nicht um weiser Könige wie Yao und Shun (堯舜) willen und vergeht nicht wegen Tyrannen wie Jie und Zhou (桀紂) … Wer ihm entspricht, hat Glück; wer ihm zuwiderhandelt, Unglück, das ist alles. Folgt man dem Dao, ohne von diesem Gesetz abzuweichen, so kann selbst der Himmel über einen solchen Menschen kein Unheil bringen. (Xunzi 17,1)⁵⁸

Als Mose das Volk Israel aus Ägypten führte, wirkte Gott zehn Wunder, um den Pharao zu beugen. Das mächtigste war das zehnte: der Tod aller Erstgeburt Ägyptens, bei Menschen und Vieh. Das Volk Israel entging dieser Strafe, indem es die Pfosten seiner Türen mit Blut bestrich. Durch diese Tat beugte Gott den Pharao und ermöglichte dem Volk Israel den Auszug aus Ägypten. Im Gegenzug verlangte Gott vom Volk Israel Opfer und Riten und gab genaue Anweisungen dazu. ⁵⁹ Das war der Ursprung des Passahfestes und -opfers (Pascha, was „Vorübergehen“ bedeutet). Nur wer diesen Riten und Anweisungen folgt, erhält Gottes Schutz.

Und wenn eure Kinder werden zu euch sagen: Was habt ihr da für einen Dienst? sollt ihr sagen: Es ist das Passahopfer des HERRN. (2. Mose 12,26–27)

So sind alle Bedingungen des Bundes zwischen Gott und Mensch erfüllt: Sie versprechen einander Gehorsam gegen Gott und Schutz des Menschen.

Mose kam und erzählte dem Volk alle Worte des HERRN und alle Rechte. Da antwortete alles Volk mit einer Stimme und sprachen: Alle Worte, die der HERR gesagt hat, wollen wir tun. (2. Mose 24,3)

Gott übermittelt dem Menschen den Inhalt des Bundes durch die Zehn Gebote und das Gesetz. Die Zehn Gebote sind das Gesetz Gottes, das in der Offenbarungsreligion unbedingt zu halten ist. Sie sind der entscheidende Grund dafür, dass die westliche Zivilisation nicht die Ethik, sondern das Gesetz hochhält.

Und da der HERR ausgeredet hatte mit Mose auf dem Berge Sinai, gab er ihm zwei Tafeln des Zeugnisses; die waren steinern und beschrieben mit dem Finger Gottes. (2. Mose 31,18)

Auf die Zehn Gebote folgen in der Offenbarungsreligion die Zusagen zwischen Gott und Mensch. In der westlichen Religion ist der Kern der Beziehung zwischen Gott und Mensch der „Bund“ (covenant), den sie miteinander schließen. Er vollendet sich in der Form eines „Bundes“. Und dieser Bund wird dem Menschen stets durch die Wunder Gottes verbürgt.

Siehe, ich will einen Bund machen vor allem deinem Volk und will Wunder tun, dergleichen nicht geschaffen sind in allen Landen und unter allen Völkern. (2. Mose 34,10)

Dieser Bund zwischen Gott und Mensch wurde in der Neuzeit, um die Aufklärung, zum Vorbild der „Lehre vom Gesellschaftsvertrag“, die die menschliche Natur nach westlicher Auffassung zum Vorbild nahm.⁶⁰ Das Dao des Ostens ist der Anfang eines anderen Denkens. Gott verlangt als Gegenleistung für seinen Schutz Gaben, Opfer und Riten, das Dao aber steht über all dem. Das Dao schützt keinen Menschen und keinen Stamm besonders und verlangt keine Gegenleistung. Das Dao gibt als Teil der Natur allen Wesen, den Menschen eingeschlossen, gleichmäßig wie Sonne und Regen und erwartet keinen Lohn. Selbst wenn sein Werk vollbracht ist, verlangt das Dao nichts.

Das Dao ist überall. Es ist zur Linken und zur Rechten. Alle Dinge stützen sich auf seine Kraft, und es weist sie nicht ab. Ist das Werk vollbracht, fordert es nichts. (Daodejing, Kapitel 34)

Vor allem bei religiösen Riten verlangt das Dao des Ostens, anders als der Gott des Westens, vom Menschen weder Gebete noch Opfer. Da es keinen Liebling hat, kann es nicht einmal Opfer fordern. Und selbst wenn der Mensch betete oder opferte, ist es nicht in der Lage, Wunder zu wirken, um ihm zu helfen. Seine Haltung ist nur diese: Wer dem Dao gut folgt, hat Glück und sieht seine Sachen gelingen; wer gegen es verstößt, hat Unglück und sieht seine Sachen scheitern.

Schon vor unserer Zeitrechnung erklärte Xunzi, bei Sonnen- oder Mondfinsternissen zu beten und in Dürrezeiten Regenopfer darzubringen, sei nur ein Schmuck der Kultur: Nicht dadurch, dass man diese Dinge tut, erlangt man, was man erhofft. Er lehrte, das Bedürfnis nach Riten sei etwas, das der Mensch empfindet, und habe nichts damit zu tun, ob seine Wünsche wirklich in Erfüllung gehen. Und er meinte, es sei gut, Regenopfer als Schmuck der Kultur darzubringen, die die menschliche Gesellschaft braucht, doch wer wirklich daran glaube, wenn er sie darbringt, könne Unheil über das Land bringen:

Man bringt das Regenopfer dar, und es regnet. Warum? Es gibt keinen Grund. Es regnet auch ohne Regenopfer. Bei Sonnen- und Mondfinsternissen in den Tempeln die Trommel schlagen, in Dürrezeiten Regenopfer darbringen, vor wichtigen Unternehmungen das Orakel befragen: Man tut es nicht, weil man glaubt, das Gewünschte werde eintreten, sondern als Schmuck der Kultur. Der Führende hält diese Dinge für Schmuck der Kultur; das Volk sieht darin Anrufungen an das Wirken der Geister. Sie als Schmuck der Kultur zu behandeln, ist dem Land zum Glück; zu glauben, die Geister wirkten, ist dem Land zum Unglück. (Xunzi 17,9)

Gott wird zu einem absoluten Wesen, das seine Erwählten beschützt, und die Erwählten müssen Gott unbedingt dienen. Gott erklärt den Gläubigen unablässig: „Gott ist gütig.“ Das Dao aber hat mit dieser Erwählung und diesem Gehorsam nichts zu tun. Das Dao erklärt von sich selbst: „Das Dao ist nicht gütig.“ In der östlichen Zivilisation tritt das Dao als ein von Gott verschiedener Begriff an den Menschen heran. Das Dao ist das, was immer da ist und dem der Mensch nicht entkommen kann, auch wenn er es versucht. In der Offenbarungsreligion dagegen wirkt Gott nur für die, die seine Gnade (Grace) erwählt hat. Das Gesetz des Dao ist ein ewiger Ausdruck, den die menschlichen Gefühle nicht lenken. Diese östliche Vorstellung vom Universum trifft sich mit der Beobachtung, dass man der Natur und dem Universum keinen Ausdruck und keinen Zweck zuschreiben kann, wie der Mensch ihn sich vorstellt.

Das Dao gewährt dem Menschen keine auswählende Güte (仁): Es ist allen gegenüber gerecht. Das Dao des Nicht-Offenbaren, das den Ausdruck „durch Verneinung“ wählt, ist ein einziges. Es gibt weder Spaltungen noch verschiedene Deutungen. Es kann keine zwei Dao geben, und selbst innerhalb des einen Dao kann es keine verschiedenen Deutungen geben. Doch der Gott des Offenbaren, der sich des „bejahenden“ Ausdrucks bedient, kann nicht vermeiden, dass es andere Ausdrücke und andere Deutungen gibt. So unterscheiden sich die Verneinung des Dao und die Bejahung Gottes in der Art, die absolute Wahrheit auszudrücken.

Das Dao gilt für alle Menschen, doch die Ergebnisse dessen, was die Menschen tun, bringen die Menschen selbst hervor, und das Dao greift in diesen Vorgang nicht ein. Und es zeigt, dass der Mensch wie alle Wesen der Natur am Ende vergehen wird.

Die Natur ist nicht gütig. Die zehntausend Dinge wirft sie, wenn sie gedient haben, fort wie die Strohhunde der Opfer. Der Weise ist nicht gütig. Das Volk wirft er, wenn es gedient hat, fort wie die Strohhunde der Opfer. (Daodejing, Kapitel 5)

Einer der Züge, die das Dao von Gott unterscheiden, ist, dass Gott seine Güte hervorhebt. Die Erklärung „Gott ist gütig“ kehrt unablässig wieder. Weil er gütig ist, lehrt Gott die Sünder, die Menschen, den Weg, Gut und Böse zu unterscheiden.

Der HERR ist gut und fromm; darum unterweist er die Sünder auf dem Wege. (Psalm 25,8)

Danket dem HERRN; denn er ist freundlich, denn seine Güte währet ewiglich. (Psalm 136,1)

Zu sagen, der Gott des Westens sei gütig, bedeutet, dass Gott menschliche Gefühle erhält. Das Dao dagegen ist nicht gütig und bleibt ein Prinzip, das die Welt der menschlichen Gefühle übersteigt.

Die negative Theologie (否定神學) des Dao vs. der Anthropomorphismus (擬人化) Gottes

Das Offenbare ist eine „bejahende Theologie“ (cataphatism). Es sucht das absolute Wesen bejahend auszudrücken. Die griechische Wurzel des Wortes führt auf die Bejahung (affirmation) oder das Sprechen (to speak) zurück. „Gott ist gütig“ ist ein Beispiel dafür: Man drückt Gott bejahend aus, als Licht, Gerechtigkeit, Wahrheit, Leben. Darum bezieht Gott heftig Stellung gegen Finsternis, Ungerechtigkeit, Lüge und Tod. Das Dao folgt dem Weg des Nicht-Offenbaren und verfolgt eine „negative Theologie“ (apophatic theology: den Ausdruck des absoluten Wesens durch Verneinung). „Apo“ bedeutet „verneinen“. Das Wort „negative Theologie“ leitet sich in seiner griechischen Wurzel von der Bedeutung „Verneinung“ (negation) ab.

Das Denken, das Ost und West mit den Worten „Das Dao ist nicht gütig, Gott ist gütig“ vergleicht, hat einen tiefen Sinn. Die Philosophen haben es mit den Begriffen „negative Theologie“ und „Anthropomorphismus“ erklärt. Die negative Theologie findet sich auch im Gottesbegriff des Maimonides, der Spinoza beeinflusste.⁶¹ Maimonides lehrte: „Gott lässt sich in menschlicher Sprache nicht unmittelbar beschreiben; man kann sich ihm nur durch die Verneinung nähern.“ Maimonides ist ein jüdischer Philosoph, Theologe und Arzt des Mittelalters, 1135 in Córdoba in Spanien geboren und 1204 in Ägypten gestorben. Seine negative Theologie ist der Kern der Philosophie des Nicht-Offenbaren, die das Dao betont. Der erste Vers des Daodejing, „dao ke dao fei chang dao“ (道可道非常道, das Dao, das sich aussprechen lässt, ist nicht das ewige Dao), bedeutet genau die negative Theologie. Die Wendung des Daodejing „Das Dao ist nicht gütig“ ist genau eine Weise, die absolute Wahrheit durch Verneinung anzuzeigen. Sie ist das genaue Gegenteil der Setzung der westlichen bejahenden Theologie: „Gott ist gütig.“ Zu sagen, Gott sei gut, wirft die Grundfrage auf, woher das Gegenteil des Guten, das Böse, kommt und warum es besteht. Die Philosophie des Dao kennt dieses Problem nicht.

Das Nicht-Offenbare wird nicht nur im Daoismus, sondern auch im Konfuzianismus unverändert angenommen. Konfuzius gebraucht die Wendung: „Das Dao wird sich in der Welt nicht erfüllen.“ Während er die absolute Wahrheit sucht, die das Dao ist, nimmt er hin, dass das endlose Dao sich in dieser Welt nicht erfüllen kann. Daher die Wendung: „Könnte ich am Morgen hören, dass das Dao in der Welt herrscht, so könnte ich am Abend zufrieden sterben“ (Gespräche 4,8).

Die Vorstellung, dass Gott gütig ist, bildet sich in dem Maße, wie Gott durch den Anthropomorphismus hindurchgeht. Die negative Theologie erklärt das philosophische Denken des Dao; der Anthropomorphismus erklärt das Gottes. Das Wort Anthropomorphismus (擬人化, anthropomorphization) ist aus dem griechischen anthropos, Mensch, und morphe, Gestalt, gebildet. Es bedeutet, dass Gott, die absolute Wahrheit, Menschengestalt annimmt. Denn nur indem er dem Menschen ähnlich wird, kann Gott den Menschen seinen Willen übermitteln. Durch den Anthropomorphismus erhält Gott wie der Mensch Gestalt und Gefühle. Er tritt in mächtiger Gestalt an den Menschen heran. Doch hier lauert eine Gefahr: die heftige Feindseligkeit gegen die, die sich dem Offenbarwerden der absoluten Wahrheit widersetzen. Zwischen Gläubigen und Ungläubigen entsteht eine seinsmäßige Feindschaft von Gut und Böse.

Das Dao des Ostens dagegen verweigert sich, anders als der Gott des Westens, beständig dem Anthropomorphismus. Das Dao hat keine menschliche Erscheinung, die es dem Menschen zeigen könnte. Es lehnt jeden Namen ab. Das Dao darf nicht einmal gesehen werden. Dieser Zug wird im Daodejing mehrfach betont.

Das Dao ist verborgen. Es hat keinen Namen. (Daodejing, Kapitel 41)

Das Dao ist immer da, doch da es nicht im Einzelnen in die menschlichen Angelegenheiten eingreift, kann der Mensch es weder sehen noch rufen. Das Dao, der Weg der Natur, lässt sich erfassen, aber nicht sehen.

Das Dao ist immer und überall, doch hat es weder Handlung noch Gestalt. Das Dao lässt sich weitergeben, aber nicht empfangen; es lässt sich erfassen, aber nicht sehen. (Zhuangzi, Innere Kapitel, „Der große verehrungswürdige Meister“, 大宗師)

Das Dao verweigert sich dem Anthropomorphismus, doch die Bibel zeigt, wie Gott daran festhält als an einem Vorgang, der für seine Verständigung mit dem Menschen unentbehrlich ist. Durch den Anthropomorphismus nimmt Gott Menschengestalt an und mit ihr die Gefühle des Menschen: Gut und Böse, Gerechtigkeit, Eifersucht, Zorn. Was geschieht, wenn Gott dem Menschen ähnlich wird? Indem er unmittelbar mit dem Menschen verkehrt, gewinnt Gott über ihn eine mächtige und unmittelbare Überzeugungskraft. Doch es entstehen auch Probleme. Der vermenschlichte Gott weckt, indem er seine Persönlichkeit selbst auf menschliches Maß begrenzt, Zweifel an seiner Absolutheit.

Es gibt Leute, die meinen, Gott habe wie der Mensch Instinkt und Geist und Gefühle; sie haben sich weit von der Wahrheit verirrt … Gott, ein absolut unendliches Wesen, mit solchen Eigenschaften vorzustellen, ist der Gipfel der Torheit. (Spinoza, Ethik, I, Lehrsatz 15)

Durch den Anthropomorphismus gewinnt die Lehre vom Offenbaren große Macht. Sie spricht den Menschen unmittelbar an, und ihre Anziehungskraft auf die, die ihr folgen, ist groß. Sie hat eine Kraft, die unbedingten Gehorsam erwirkt. Doch der Anthropomorphismus birgt zugleich eine Gefahr. Unvermeidlich finden sich Menschen, die am Vorgang der Vermenschlichung zweifeln. Denen, die nicht glauben, richten Gott und die Propheten die schrecklichsten Warnungen aus, die sie finden und aussprechen können. Die fünf Bücher Mose kündigen den Zweiflern Unheil bis ins zehnte Glied ihrer Nachkommen an.

Der Gott des Westens hat, anders als das Dao des Ostens, schon ein Gesicht und eine Stimme wie der Mensch; er spricht unmittelbar mit den Menschen und schreibt sogar mit seinem Finger. All das dient dazu, Gott das Eingreifen in die menschlichen Angelegenheiten zu ermöglichen. Nach der Genesis ist der Mensch nach dem Bild Gottes gemacht.

Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze Erde und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht. (1. Mose 1,26–27)

Indem Gott schon bei der Erschaffung des Menschen erklärte: „Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei“, hatte er die Richtung seiner Vermenschlichung bereits festgelegt. Unter den griechischen Philosophen gab es einige, die das Problem des Anthropomorphismus aufwarfen. Xenophanes (um 570–478 v. Chr.) ist einer von ihnen. Er lehrte: „Der große Gott darf, um seine Absolutheit zu bewahren, dem Menschen weder an Gestalt noch an Geist gleichen.“ Xenophanes lebte im 6. Jahrhundert v. Chr.; man zählt ihn mit Heraklit zu den wichtigsten vorsokratischen griechischen Philosophen, die die Lehre vom Nicht-Offenbaren vertraten. Xenophanes meinte, indem Gott Menschengestalt annehme, komme er dazu, unmittelbar in die menschlichen Angelegenheiten einzugreifen. Daraus entstehe eine Austauschbarkeit zwischen Gott und Mensch, und die Menschen kämen dazu, Gott gleich werden zu wollen. ⁶² Zugleich spottet er darüber, wie sich die Stämme der Menschen und die Tiere jeweils Götter nach ihrem eigenen Bild schaffen würden.

Die Äthiopier meinen, ihre Götter hätten schwarze Haut und stumpfe Nasen, die Thraker, die ihren hätten blaue Augen und rotes Haar … Malten die Pferde das Gesicht der Götter, so malten sie es wie ein Pferdegesicht. Die Rinder malten ihre Götter mit einem Rindergesicht … und auch ihren Körper malten sie nach der Gestalt der Pferde oder der Rinder.⁶³

Nach Xenophanes wandte sich auch Dionysius (Pseudo-Dionysius Areopagita, ein Philosoph um das 5. Jahrhundert) gegen die Vermenschlichung Gottes. Er warnte: Werde Gott in Menschengestalt dargestellt, so führe das geradewegs zu jener gefährlichen Handlung, dass der Mensch sich die Autorität Gottes leiht, um wie Gott zu handeln.

Der Vorgang der Vermenschlichung ist der östlichen Zivilisation ein fremder Begriff. Denn im Osten ist es nie geschehen, dass das Dao dem Menschen ähnlich wurde. Das Daodejing erklärt unablässig, warum das Dao dem Menschen nicht ähnlich werden darf. Die absolute Wahrheit verliert, in welcher Form auch immer sie ausgedrückt wird, ihre Absolutheit. Beim Gott des Westens dagegen wird der Vorgang der Vermenschlichung, durch den er „Menschengestalt annimmt“, mit der Zeit immer deutlicher. Die Vermenschlichung des Gottes des Judentums beginnt mit der Begegnung von Mose und Gott. Indem Gott durch Mose sein Dasein erklärte, legte er durch Mose alle Gesetze vor, denen das Volk Israel folgen sollte. Die Tora, die fünf Bücher Mose, bedeutet „das Gesetz“. Nach diesem Gesetz nahm das Judentum die geordnete und planvolle Gestalt einer monotheistischen Religion an. Durch die Religion kommt Gott dazu, die menschlichen Angelegenheiten zu lenken.

Mose führte das Volk Israel aus Ägypten und brachte es nach Kanaan, „das Land, darin Milch und Honig fließt“. Unterwegs, nahe dem Berg Sinai, empfing Mose von Gott die Zehn Gebote, die zum Gesetz Gottes wurden, dem niemand zuwiderhandeln darf. Nach dem zweiten Buch Mose im Alten Testament fanden unterwegs zwischen Mose und Gott höchst bemerkenswerte Gespräche und Verhandlungen statt. Die Juden schlugen außerhalb des Lagers ein Zelt auf, um dort Gott zu begegnen, und dort begann Mose mit Gott zu sprechen. Gott beginnt, die Sprache der Menschen zu sprechen:

Der HERR aber redete mit Mose von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde redet. (2. Mose 33,11)

Da bittet Mose Gott als Beweis, um die Juden zu überzeugen: „Laß mich deine Herrlichkeit sehen“, das heißt, er möge sich zeigen (2. Mose 33,18). Gott antwortet ihm: „Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht.“ Dann fährt Gott fort: „Siehe, es ist ein Raum bei mir; da sollst du auf dem Fels stehen. Wenn denn nun meine Herrlichkeit vorübergeht, will ich dich in der Felskluft lassen stehen, und meine Hand soll ob dir halten, bis ich vorübergehe. Und wenn ich meine Hand von dir tue, wirst du mir hintennach sehen; aber mein Angesicht kann man nicht sehen“ (2. Mose 33,20–23). So zeigt Gott dem Mose seine Gestalt, die der des Menschen ähnlich geworden ist.

Du wirst mir hintennach sehen. (2. Mose 33,23)

Höchst bemerkenswert ist, dass das Daodejing über den Rücken des Dao genau das Gegenteil dessen sagt, was die fünf Bücher Mose über den Rücken Gottes sagen. Gott zeigt den Menschen seinen Rücken, das Dao aber erklärt, dass der Mensch seinen Rücken auf keinen Fall sehen kann:

Folgt man dem Dao, so sieht man doch seinen Rücken nicht. (Daodejing, Kapitel 14)

Der vermenschlichte Gott des Westens zeigt Mose seinen Rücken, in menschlicher Gestalt. Das Dao aber, das nicht durch die Vermenschlichung gegangen ist, hat kein Vorn und kein Hinten wie der Mensch. Darum bestimmt es sich als eines, das kein Vorn hat, das man sehen könnte, und keinen Rücken, den es zeigen könnte, selbst wenn der Mensch hinter ihm hergeht.

2) Die Quelle menschlichen Handelns: das Nicht-Handeln (無爲) vs. das Handeln (有爲)

Das Nicht-Handeln, das das Daodejing vertritt, trägt eine Philosophie in sich, die darin besteht, das menschliche Handeln in Schach zu halten und durch das Nicht-Handeln ein Gleichgewicht gegenüber dem Handeln zu finden. Denn es hält es für sehr wahrscheinlich, dass das menschliche Handeln das natürliche Dao ins Chaos stürzt. Die menschlichen Angelegenheiten wandeln sich unablässig, doch es gibt in ihnen eine Konstante, die sich nicht wandelt: den Eigennutz, der aus der menschlichen Natur kommt, die Quelle der Habgier. Das bedeutet, dass jeder Mensch dazu neigt, sein Privatinteresse mehr zu verfolgen als das Gemeinwohl. Die menschliche Habgier in Schach zu halten, ist der Kern der Philosophie des Nicht-Handelns. Nur so entstehen das Gleichgewicht der Gesellschaft und die Harmonie im Herzen des Einzelnen.

Das Denken des Nicht-Handelns gibt der östlichen Zivilisation ein Grundgerüst, das die Notwendigkeit des Handelns anerkennt, aber das Nicht-Handeln anstrebt, die Wurzel des Handelns, und darum vor den Gefahren des Handelns warnt. Das Daodejing lehnt das Eingreifen in die Wirklichkeit nicht ab. So hält es das daoistische Denken des Nicht-Handelns für grundlegender, erkennt aber den Wert des konfuzianischen Denkens des Engagements in der Wirklichkeit an. Es erkennt die Notwendigkeit des auf die Ethik gerichteten Bemühens an, zu erforschen, wie die Ethik einer menschlichen Gesellschaft aussehen könnte, die dem Dao der Natur so nahe wie möglich ist. In diesem Sinn ist der Unterschied zwischen Daoisten und Konfuzianern der Unterschied zwischen dem Nicht-Handeln und der „Praxis des Handelns“. Dass die Konfuzianer die Ethik über das Gesetz stellen und nicht das Gesetz selbst, ist der Unterschied zwischen der konfuzianischen Praxis des Handelns und dem westlichen Denken des Handelns. In der wirklichen menschlichen Gesellschaft ist die Praxis des Handelns nötig; doch sie läuft große Gefahr, in ein Handeln zu entarten, das das Nicht-Handeln nicht anerkennt. Darum wird als Warnung die Bedeutung des Nicht-Handelns gegenüber dem Handeln unablässig betont.

Menzius erkannte, indem er die „Regierung durch Nicht-Handeln“ (無爲而治) vertrat, den Wert eines Nicht-Handelns an, das über die konfuzianische Praxis des Handelns hinausgeht. Auch Xunzi sah im Nicht-Handeln den idealen Zustand des Verhaltens des Führenden. In diesem Sinn erkannten die Konfuzianer in ihrer eigenen Philosophie des Handelns den Wert des Denkens des Nicht-Handelns an und schätzten es hoch als einen Zustand, der dem Prinzip des Himmels folgt und nicht menschlicher Künstelei. Dass die Konfuzianer die Regierung durch Tugend und die Regierung durch Riten über die Regierung durch das Gesetz stellten, erklärt das.

Wörtlich bedeutet das Nicht-Handeln „Abwesenheit von Handlung“, doch es meint eine dem Augenblick gemäße Bewegung: „handeln ohne zu handeln“ (wei wuwei, 爲無爲). Das Nicht-Handeln gemäß der Natur (無爲自然). Der Gedanke ist: Handelt der Mensch im Voraus, im Stadium der Knospe (germinal stage), wenn die jungen Triebe sprießen, so kann er die künftige, sich wandelnde Lage vorhersehen; man muss also handeln, indem man sie im Blick hat. Das ist der Kern des Denkens des Dao: im Einklang mit dem natürlichen Lauf der Dinge handeln, ohne Zwang und ohne übermäßiges Eingreifen; der Natur folgen. Das hat einige Ähnlichkeit mit dem Denken des „Laissez-faire“, das im Kern des westlichen politischen und wirtschaftlichen Denkens steht. Die These lautet, dass die Quelle der menschlichen Angelegenheiten nicht das Handeln, sondern das Nicht-Handeln ist.

Übe das Handeln ohne Handeln, vollbringe das Werk, ohne zu werken. (Daodejing, Kapitel 63)

Die westliche Lehre vom Handeln ist leicht zu verstehen, denn sie wirkt unmittelbar auf den Menschen. Nach der Kosmologie, in der das Sein, das Dasein, das Gott hervorbringt, der Ursprung des Universums ist, ist das, was der Mensch hervorbringt, das Handeln, der Ursprung der menschlichen Angelegenheiten. Es ist das Tun, mit dem man nach seinen Wünschen oder Zwecken etwas erreichen will. Das Gesetz, das für die westliche Zivilisation steht, ist ein wichtiges Beispiel dafür. Der Gedanke ist, dass der Mensch die Dinge in die Hand nimmt und die menschlichen Angelegenheiten mit Gesetzen und Einrichtungen regelt, die auf das religiöse Gesetz oder den menschlichen Geist gegründet sind.

Verglichen mit dem westlichen Denken des Handelns, das auf der „Philosophie des Seins“ beruht, ist die östliche Lehre vom Nicht-Handeln schwer zu verstehen.⁶⁴ Denn sie hat die „Philosophie des Wandels“ zum Kern, der das westliche Denken keine Bedeutung beimisst. Die östliche Philosophie legt die Quelle des Universums in das Nichtsein und behandelt den Wandel zwischen Nichtsein und Sein als die Bewegung der Natur und des Universums. Da es sich auf das Nichtsein und nicht auf das Sein richtet, hält das östliche philosophische Denken das Nicht-Handeln, die Rückkehr ins Nichtsein, für die Quelle der menschlichen Angelegenheiten.

In der Geschichte des Ostens betont man unter den Pflichten des Führenden das Denken des Nicht-Handelns mehr als das des Handelns. Kaiser Kangxi der Qing, der zu den größten Herrschern der chinesischen Geschichte gezählt wird, ließ eine Tafel mit den Zeichen für das Nicht-Handeln anfertigen und am Eingang des Saals aufhängen, in dem der Kaiser den Rat leitete.

Zwingt der Führende dem Land seine Regierung auf, so ist es ein Fluch für das Land; zwingt er sie nicht auf, so ist es ein Segen für das Land. (Daodejing, Kapitel 65)

Das bedeutet, dass die Führenden, der Kaiser und seine hohen Würdenträger, das Volk nicht quälen sollen, indem sie die Politik des Staates zu einer Politik machen, die ihrem eigenen Vorteil dient. Es war eine Warnung an sich selbst und an seine Minister, nicht leichtfertig Gesetze oder Erlasse zu machen. Im Osten wie im Westen kommt es oft vor, dass die Führenden aus eigener Überzeugung eine Politik festlegen und ihre Untergebenen sie ausnutzen. Diese gehen dazu über, das Gesetz zu brechen oder neue zu machen, um ihrem Privatinteresse zu dienen:

Der beste Weg, den Staat zu lenken, ist, das Volk tun zu lassen, was es will … Der schlechteste ist, dass die Führenden des Staates mit dem Volk um den Gewinn wetteifern. (Aufzeichnungen des Historikers 129,1)

Zhuangzi, der mit Laozi für das daoistische Denken steht, erklärt den Grund des Nicht-Handelns im Zusammenhang mit der menschlichen Natur. Er stützt sich auf die Philosophie des Wandels: Alles im Universum wandelt sich und wächst, und jeder Trieb, jede Gestalt enthält die Richtung, in die sie wachsen wird. Reife und Verfall und die fortwährenden Wandlungen und Umgestaltungen zwischen ihnen sind alle darin enthalten. Zhuangzi erklärt, die Regierung solle nicht in das Leben des Volkes eingreifen, also das Handeln verringern und ihm mit Nicht-Handeln begegnen:

Der Mensch hat eine Natur. Jeder macht sich Kleider, um sich zu kleiden, pflügt die Felder, um sich zu nähren: Das ist sie. Das dient allen. Es ist natürlich und neigt zu keiner Seite. Darum begegnet ihm der Himmel mit Nicht-Handeln und greift nicht ein. (Zhuangzi, Äußere Kapitel, „Pferdehufe“, 1)

Auch die indische Philosophie hat wichtige Begriffe, die man mit Nichtsein und Sein oder mit Nicht-Handeln und Handeln übersetzen kann. Das Nicht-Handeln heißt im Sanskrit asamskrta und bedeutet „ungeschaffen“, „ungeformt“, „unbedingt“. Umgekehrt heißt das Handeln samskrta und bezeichnet das „Geschaffene“, „Geformte“, „Bedingte“. Doch die indische Philosophie, aus der der Buddhismus hervorging, und der Daoismus Ostasiens unterscheiden sich grundlegend in der Art, Sein und Nichtsein zu unterscheiden. In der indischen Philosophie wird, da das Nichtsein Quelle und Wesen ist, dem Sein nur ein vergänglicher Wert zugestanden. Auch im Buddhismus hat die Philosophie „Form ist Leere, Leere ist Form“ zum Kern, dass der Wert der Form, also des Seins, vergänglich ist und man den Akzent auf die Leere, also das Nichtsein, legen muss. Der Daoismus dagegen hat eine Philosophie, in der das Nichtsein die Quelle ist, die Rolle des Seins aber anerkannt wird: „Die zehntausend Dinge unter dem Himmel entstehen aus dem Sein, und das Sein entsteht aus dem Nichtsein.“ Nichtsein und Sein ergänzen einander wie Yin und Yang. Dass der aus der indischen Philosophie stammende Buddhismus dem Nichtsein (無), dem Leeren (虛) und der Leerheit (空) weit mehr Gewicht beimisst als der östliche Daoismus, hat in diesem Ursprung seinen Grund.

Auch im menschlichen Leben strebt der Buddhismus einen Zustand an, der alle Leiden des menschlichen Daseins übersteigt, die Erlösung, das Nirvana, während der Daoismus die Bedeutung einer Haltung betont, die genießen kann, was Nahrung, Kleidung und Wohnung, die Grundlagen des Lebens, dem Menschen geben. In einer östlichen Zivilisation, die diese Vorstellung vom Universum und von den menschlichen Angelegenheiten hochhält, besteht der Konfuzianismus, der das Handeln betont, neben dem Daoismus, der zur Rückkehr zur Quelle einlädt. Östliche Menschen umfassen oft Konfuzianismus und Daoismus zugleich, je nach Lage und nach der Stellung, in der sie sich befinden.

Die Wertschätzung des Nicht-Handelns im Daoismus zeigt sich deutlich im Daodejing. Durch das Denken des Nicht-Handelns hat der Daoismus am Grund der östlichen Zivilisation eine Ethik verankert, die das Eingreifen der Herrschenden oder der Regierung in das Leben der Einzelnen so weit wie möglich verringert.

Dreißig Speichen treffen sich in einer Nabe. Die Leere in der Mitte lässt den Wagen rollen. Man bricht Fenster und Türen aus, um ein Zimmer zu machen. Weil es leeren Raum gibt, ist das Zimmer brauchbar. Was dem Sein nützt, ist, dass das Nicht-Handeln es gebraucht. (Daodejing, Kapitel 11)

Das Denken des Nicht-Handelns gemäß der Natur, das besonders das Zhuangzi betont, hat den dem Handeln entgegengesetzten Sinn des Nicht-Handelns zum Kerngedanken: Der Mensch soll sich nicht von dem Schmuck der Kultur fesseln lassen, den er selbst geschaffen hat, Gesetzen, Ethik, Gewohnheiten, Sitten, sondern sich davon befreien, um das Leben inmitten der Natur zu finden. Das hat in der östlichen Zivilisation schließlich mehr als in jeder anderen ein Denken verbreitet, das auf die Selbstbestimmung des Einzelnen gerichtet ist, frei vom Eingreifen der Regierung. Und es hat eine von der Habgier befreite Wirtschaftsethik geschaffen und schließlich, im Bund mit dem Konfuzianismus, den Rahmen einer gesunden Wirtschaft, die Bildung, Fleiß, Sparsamkeit und Genügsamkeit und die Redlichkeit der Führenden betont.

Der Westen dagegen misst dem Nicht-Handeln keinen Wert bei und gibt dem Handeln einen positiven Sinn.

„Ihr seid das Licht der Welt … Wenn man eine Lampe anzündet, erhellt ihr Licht alles im Raum“: So wird die Bedeutung des Handelns betont. Höret zu! Siehe, es ging ein Säemann aus, zu säen … Und etliches fiel auf ein gutes Land und brachte Frucht, die da zunahm und wuchs; und etliches trug dreißigfältig und etliches sechzigfältig und etliches hundertfältig. (Markus 4,3–8)

Zur Ermutigung, wie das Licht der Welt und wie junge Triebe zu wirken und in den menschlichen Angelegenheiten tatkräftig Ergebnisse zu erzielen, kommt die Betonung der Aufgabe, wie das Salz etwas zu werden, dessen die menschlichen Angelegenheiten bedürfen.

Ihr seid das Salz der Erde. Wo nun das Salz dumm wird, womit soll man’s salzen? … Ihr seid das Licht der Welt … so leuchtet es denn allen, die im Hause sind. (Matthäus, Kapitel 5)

Sich zu mühen wie das Salz oder das Licht, ist das Handeln. Ein Tongefäß oder ein Zimmer zu machen, wie im obigen Beispiel, ist das Nicht-Handeln. Der Gegensatz zwischen der Mitte im Wuji, dem Ausgangspunkt der östlichen Zivilisation, den das Denken des Nicht-Handelns ausdrückt, und der Mitte in der Schöpfung, dem Ausgangspunkt der westlichen Zivilisation, ist vielleicht das wichtigste Element, das jeder der beiden Zivilisationen zugrunde liegt.

Im Westen übermittelt Gott den Menschen durch die Propheten ein Gesetz, dem sie unbedingt gehorchen müssen. Indem er warnt, das Gesetz zu brechen heiße Gott verraten und Böses tun, verschafft er dem Gesetz Achtung und betont so das Handeln. Doch vom Dao aus gesehen ist auch die Herrschaft des Rechts letztlich ein menschliches Tun und gehört am Ende zum Handeln. Der Prophet hat den Vorteil, dass er, indem er über Gott geht, aus der Macht eines absoluten Gottes Kraft und Sammlung gewinnt. Und es entsteht eine Triebkraft, die einem Ideal nachstrebt und die Zukunft erschließt. Doch diese Triebkraft hält nicht an. Sie folgt am Ende den geopolitischen Bedingungen und dem Lauf des Shi (勢). Geschichtlich haben sich die Ideale, die ein einziger Gott, eine einzige Ideologie verfolgten, nie verwirklicht. Auch philosophisch tritt die Erscheinung, dass ein einziger Gott oder eine einzige Ideologie die Welt beherrscht, nicht ein.

Die westliche Zivilisation, auf die Offenbarungsreligion ausgerichtet, richtet sich zwischen Nichtsein und Sein auf das Sein und schätzt im Tun das Handeln höher als das Nicht-Handeln. Sie geht noch weiter, trennt Nichtsein und Sein vollständig und entwickelt einen Dualismus des Gegensatzes. In der westlichen Zivilisation stehen Licht und Finsternis, Nichtdasein und Dasein im Gegensatz und nicht in Harmonie. Das Dao des Ostens dagegen, auf die Naturphilosophie ausgerichtet, nimmt eine philosophische Haltung ein, die Licht und Finsternis, Nichtdasein und Dasein zusammen umfasst. Der Westen deutet daher das Verhältnis zwischen zwei Dingen im Universum, in der Natur und in den menschlichen Angelegenheiten als dualistische Struktur des Gegensatzes. Der Dualismus des Gegensatzes und das Denken von Gut und Böse deuten die Beziehungen zwischen den Dingen als feindlich oder gegensätzlich. Der westliche Dualismus des Gegensatzes dient vor allem dazu, wissenschaftliche oder natürliche Erscheinungen zu erklären; in den Erscheinungen der menschlichen Gesellschaft, besonders in religiösen Fragen, nimmt er die Gestalt des Denkens von Gut und Böse an. Der Dualismus des Gegensatzes und das Denken von Gut und Böse gehen beide von der Philosophie des Seins aus. Das Universum und der Mensch sind beide von Gott erschaffen. Und der Kern der westlichen Philosophie des Seins ist, dass das geschaffene Universum so besteht, wie es geschaffen wurde, und unverändert so fortbestehen muss, wie es gemacht wurde. Sie beruht auf dem Grundsatz, dass das, was Gott geschaffen hat, ewig besteht.

Der Dualismus ist eine Philosophie, die Naturerscheinungen oder das Denken durch zwei Grundprinzipien erklärt. Die östliche Philosophie deutet das Universum und das menschliche Leben nach dem Gedanken, dass nichts unabhängig besteht, sondern alles einander ergänzt und sich unablässig wandelt. Denn die östliche Zivilisation beruht auf der Philosophie des Wandels. Darum gilt das Interesse am unwandelbaren Sein oder das Nachdenken darüber in der östlichen Zivilisation nicht als wichtig. Das erklärt, warum sich die westliche Ontologie oder Epistemologie in der Geschichte der östlichen Philosophie nicht entwickelten. Stattdessen entwickelten sich im Osten die Philosophie des Shi (勢), die darin besteht, gemäß der Philosophie des Wandels den im Wandel verborgenen Lauf zu erfassen und zu nutzen, und die Philosophie des Shu (術), die von den Wandlungen der menschlichen Natur handelt. Die Philosophien des Shi und des Shu sind Begriffe, die es im westlichen Denken nicht gibt.

Im Osten gibt es weder ein Dogma noch eine wissenschaftliche Theorie, die mit dem westlichen Schöpfungsglauben oder der Evolutionstheorie vergleichbar wäre. Da der Osten eine Philosophie hat, nach der der Mensch ein Teil der Natur ist und in die Natur zurückkehrt, hat sich dort kein mit der Teleologie verbundenes Denken entwickelt, das den Menschen zum Mittelpunkt des Universums macht, so dass ein mit der Metaphysik verbundener Anthropozentrismus keinen Raum hatte, sich zu entwickeln. Der Osten hat kein religiöses Dogma von der Erschaffung der Natur und des Menschen, wohl aber einen Schöpfungsmythos: den Mythos von Pangu (盤古), der die Philosophie des Wandels stützt. Und hat er auch keine ausgearbeitete und wissenschaftliche Evolutionstheorie wie die Darwins, so hat er doch eine Philosophie des Wandels, die Platz und Rolle von Natur und Mensch im Universum erklärt. Die im Yijing enthaltene Philosophie des Wandels ist die Entfaltung der Philosophie des Wandels, der Wurzel des östlichen Denkens, zu einem System.

Die Kultur der Ethik des Ostens vs. die Kultur des Rechts des Westens

Im Osten, der das Nicht-Handeln hochhält, wird die Ethik wichtiger als das Gesetz; im Westen, der das Handeln hochhält, wird die Herrschaft des Rechts wichtiger als die Ethik. Das drücken die Kultur der Ethik des Ostens und die Kultur des Rechts des Westens aus. Zu betrachten, wie sich das Verhältnis von Ethik und Gesetz im Osten geregelt hat, hilft, den Unterschied zwischen den beiden Zivilisationen zu verstehen. Auch im Osten gab es eine Zeit, wie die der Streitenden Reiche vor unserer Zeitrechnung, in der das Gesetz hochgehalten wurde, die zentrale Rolle spielte und entscheidend dazu beitrug, die Zeit der Streitenden Reiche zu beenden und einen geeinten Staat zu verwirklichen. Das Gesetz jener Zeit hieß bianfa, „Gesetzesreform“, denn es trug den umwälzenden Gehalt, durch das Gesetz das Lehenswesen zu beenden und den Staat durch das System der Kommandanturen und Kreise zu regieren. In der Herrschaft des Gesetzes in China spielten Männer wie Shang Yang (390–338 v. Chr.), Han Fei (280–233 v. Chr.) und Li Si (280–208 v. Chr.) eine zentrale Rolle. Shang Yang wirkte in einer Zeit, in der sich die lange feudale Überlieferung erhielt, in der die Verwandten des Königs die Macht monopolisierten. Für die Entwicklung des Staates trat Shang Yang für eine Herrschaft des Gesetzes ein, die die Gleichheit zwischen den Verwandten des Königs und dem Volk betonte. Er betrieb tatkräftig eine Gesetzesreform, die das alte Paradigma der Bevorzugung des Adels aufgab, um ein neues Paradigma zu verwirklichen, das ein für alle gleiches Gesetz zur Grundlage des Staates machte.

Zwanzig Jahre lang im Kampf mit den feudalen Kräften, darunter den Verwandten des Königs, setzte Shang Yang Gesetze durch, die den Grundadel zerschlugen, die Reichen schwer besteuerten und den armen Bauern Land und landwirtschaftliche Mittel zuteilten. Das ganze Volk begann zu hoffen, dass es, wenn es der Armut entkam und den Staat wachsen sah, seinen Anteil daran haben würde. Schließlich verhalf er mit der tatkräftigen Hilfe des Königs seiner Reformpolitik zum Erfolg. Doch er zog sich den Hass des Grundadels zu, und nach dem Tod des Königs, der ihn zwanzig Jahre lang gestützt hatte (Herzog Xiao von Qin), wurde Shang Yang hingerichtet. Doch das umwälzende Paradigma, das Lehenswesen durch das System der Kommandanturen und Kreise zu ersetzen, überlebte, und Shang Yangs Herrschaft des Gesetzes machte Qin zu einer Großmacht. Anderthalb Jahrhunderte später, als Qin die chinesische Welt einte, beendete der Erste Kaiser von Qin die Zeit der Streitenden Reiche, die 250 Jahre unter dem erblichen Lehenswesen gedauert hatte, und verwirklichte die Einigung (221 v. Chr.) unter dem System der Kommandanturen und Kreise, die unmittelbar von der Zentralmacht regiert wurden. Der Erste Kaiser machte damals Li Si, der aus der legalistischen Schule kam, zu seinem Kanzler. Das repräsentative Werk der Legalisten schrieb Han Fei (韓非).

Da die Legalisten die ethischen Werte völlig verwarfen, die Regierung durch das Gesetz statt durch persönliche Führung betonten und die Riten und Ideale der Vergangenheit verspotteten, kann man sagen, dass sie eine Antithese bilden, die dem konfuzianischen Denken frontal entgegensteht. ⁶⁵ Das Buch Han Feizi, das mit den Worten beginnt „Euer Untertan Fei fürchtet sich nie, seine Meinung zu sagen …“, lässt sich nach Form und Inhalt mit dem Fürsten Machiavellis vergleichen. Tatsächlich zeigt das Han Feizi wie Der Fürst eine scharfe Zergliederung und Beobachtung der menschlichen Natur, und die Ähnlichkeit ist erstaunlich.⁶⁶ Han Feizi ging Machiavelli um fast zweitausend Jahre voraus.

Han Feizi erklärt dem Herrscher seine Aufgabe so: „Der erleuchtete Herrscher darf nicht darauf bauen, dass seine Minister ihn nicht verraten; er muss sich selbst mit dem Shu (術) wappnen, das sie hindert, ihn zu verraten. Er darf nicht darauf bauen, dass seine Minister ihn nicht täuschen, sondern darauf, sich selbst mit dem Shu zu wappnen, das sie hindert, ihn zu täuschen.“⁶⁷ Er vertritt eine durch und durch machiavellistische Regierungskunst: Der Minister „dient einem weisen Herrscher von ganzem Herzen und schmiedet einem untüchtigen nur Ränke, um ihn zu prüfen“.⁶⁸ Machiavelli rät dem Fürsten, zugleich die Drohung des Löwen und die List des Fuchses zu gebrauchen,⁶⁹ und betont die Notwendigkeit, die Minister mit Ehren, Gold und Schätzen zu überhäufen, damit sie nicht den Mut zum Verrat haben. ⁷⁰ Han Feizi lehrt, der Minister diene einem weisen Herrscher treu, suche sich aber des Herrschers zu bedienen, wenn er ihm nicht zu dienen braucht; der Herrscher müsse darum die schmeichlerischen und verräterischen Höflinge fernzuhalten wissen.⁷¹

Dieser von einer Seite kalte und erbarmungslose Realismus mochte in wirren Zeiten wie der Frühlings- und Herbstperiode und der Zeit der Streitenden Reiche anwendbar und zur Wiederherstellung der Ordnung nötig sein. Doch im China der Folgezeit, das zweitausend Jahre lang eine geeinte Welt bewahrte, wurden Ren (仁) und Yi (義) verehrt und hochgehalten, und man strebte nach Harmonie und Maß und Mitte: Das legalistische Denken, auf Gegensatz und Konflikt gebaut, trat dem konfuzianischen Denken, das die Ethik hochhält, den ersten Rang an Bedeutung ab.

In einem geeinten Staat, in dem das System der Kommandanturen und Kreise verwirklicht war, wurde es wichtiger, Frieden und Stabilität durch Politik und Verwaltung zu sichern. Darum blieb das Gesetz zwar ein wichtiger Teil der Regierungsmittel des Staates, wirkte aber mit den daoistischen und konfuzianischen Philosophien zusammen, die die Ethik und das Nicht-Handeln umfassen, die dem geordneten Gang von Politik und Verwaltung dienen. Daraus entwickelten sich schließlich die Formen des „Huang-Lao-Denkens“ (黃老思想) und des „außen konfuzianisch, innen legalistisch“ (外儒內法). Man stellte nach außen das daoistische Nicht-Handeln und die konfuzianische Ethik heraus und trug nach innen durch das Gesetz zur Regierung des geeinten Staates bei. Die Regierung durch Tugend (德治), auf das Nicht-Handeln ausgerichtet, und die Regierung durch Riten (禮治), auf die Ethik ausgerichtet, wurden wichtiger als die Regierung durch das Gesetz.

Die Bibel gebietet, selbst in den Familienbeziehungen die Anbetung Gottes an die erste Stelle zu setzen, und stellt damit klar, dass die Anbetung Gottes das erste Gesetz ist.

Ihr sollt nicht wähnen, daß ich gekommen sei, Frieden zu senden auf die Erde. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, den Menschen zu erregen wider seinen Vater und die Tochter wider ihre Mutter und die Schwiegertochter wider ihre Schwiegermutter. Und des Menschen Feinde werden seine eigenen Hausgenossen sein. Wer Vater oder Mutter mehr liebt denn mich, der ist mein nicht wert; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt denn mich, der ist mein nicht wert. (Matthäus, Kapitel 10)

Im Osten brachte im 4. Jahrhundert v. Chr. die Gesetzesreform des Shang Yang das Gesetz in Konflikt mit der Ethik. Besonders die Sippenhaftung, nach der das Gesetz mehr zählt als die Familienbande, warf ein Problem auf. Die Sippenhaftung, die die Familie und sogar die Nachbarn in ein Verbrechen verwickelte, zerstörte die Ethik und verbreitete Furcht. Schon im 2. Jahrhundert v. Chr. regelte die Han-Dynastie, die Erbin der Einigung durch Qin, diese wichtige Frage mit dem System „außen konfuzianisch, innen legalistisch“ (外儒內法), nach dem die Ethik mehr zählt als das Gesetz. In den Aufzeichnungen des Historikers (史記) des Sima Qian wird die Reform des Shang Yang als neuartige Einrichtung beschrieben, die Qin zu einer Großmacht machte, zugleich aber als erbarmungslose Herrschaft des Gesetzes, die über menschliche Ethik und Moral hinwegging. Indem er neben den institutionellen Errungenschaften von Shang Yangs Herrschaft des Gesetzes die Tragödie und den Widerstand hervorhebt, die sie auslöste, beschreibt Sima Qian, was geschieht, wenn das Gesetz die Ethik erdrückt.

Dieser östliche Gedanke, „die Ethik voranzustellen und sich dabei des Gesetzes zu bedienen“, lässt sich durch das Denken von Yin und Yang gut erklären.

Die östliche Vorstellung vom Universum ist auf die Struktur Wuji–Taiji ausgerichtet. Beide sind wichtig, doch der Osten hält dafür, dass das Wuji dem Taiji vorgeht. Die westliche Vorstellung vom Universum dagegen betont die Schöpfung aus dem Chaos und meint, die Schöpfung überwinde das Chaos (die Unordnung) und beherrsche alle Dinge. Dieser Unterschied erklärt, dass Ost und West Zivilisationen haben, die auf dem Denken von Yin und Yang und auf dem Denken von Gut und Böse beruhen. Letztlich haben Ost und West entgegengesetzte Vorstellungen vom Universum an den Grund ihrer Zivilisationen gelegt. Der Osten folgt den Prinzipien der Ergänzung und von Yin und Yang, ausgerichtet auf den Wandel zwischen Wuji und Taiji, während der Westen das Prinzip des Gegensatzes, das von Gut und Böse, zwischen Chaos und Schöpfung zur Mitte nimmt.

Das Denken der östlichen Naturphilosophie nimmt den Grundsatz an: „Unser Leben hat eine Grenze, das Wissen aber hat keine.“ Wer den Grundsatz des Nicht-Offenbaren achtet, neigt sich nie einem einzigen Denken, einer Religion oder einer metaphysischen Theorie zu. Er gefällt sich nicht darin, alles auf eine Wahrheit zu setzen und für ihre Verbreitung einen Kampf des Guten gegen das Böse zu führen. Die westliche Lehre vom Offenbaren hält dafür, dass Gott dem Menschen durch die Propheten das Ende des Wissens, also die absolute Wahrheit, übermitteln kann. Der Mensch erreicht das Ende des Wissens und berührt die ewige Wahrheit. Die Lehre vom Offenbaren hat die Kraft, die absolute Wahrheit zu erreichen, birgt aber zugleich eine Gefahr, die sie unvermeidlich begleitet: schreckliche Warnungen an die, die nicht folgen. Die Kraft und die Gefahr, die das Offenbare begleiten, lösen schließlich das Denken von Gut und Böse aus. Sein Ausgangspunkt ist die Scheidung von Gut und Böse zwischen Gläubigen und Ungläubigen.

Mit der Weltherrschaft des westlichen Paradigmas begegnen wir allzu vielen Beispielen westlicher Systeme, Organisationen und Sitten, die auf das Gesetz ausgerichtet sind. Um das Gleichgewicht wiederherzustellen, betrachten wir einige Züge der auf die Ethik ausgerichteten östlichen Zivilisation. Im 4. Jahrhundert v. Chr. betrieb der Staat Qi eine Politik, die Kultur und Wissen nutzen wollte. In Jixia, westlich von Linzi, der Hauptstadt von Qi, gründete er die Jixia-Akademie, die erste staatliche Stätte des Wissens der Welt. Sie gilt als Mittelpunkt der Hundert Schulen: Denker aller Richtungen, Daoisten, Konfuzianer, Legalisten, Mohisten, die Schule der Namen, die Schule von Yin und Yang, Diplomaten, stritten dort mit Unterstützung des Staates. Sie brachte Denker wie Xunzi und Shen Dao hervor. Die Denker entwickelten dort ethische Philosophien wie „alle Dinge sind von gleichem Maß“ (萬物齊度), „seine Natur ganz und seine Echtheit unversehrt bewahren“ (全性保眞), „wenige und flache Begierden haben“ (情慾寡淺), „Beleidigung erleiden, ohne entehrt zu sein“ (見侮不辱) und „den Angriff verbieten und die Waffen niederlegen“ (禁攻寢兵).⁷² Es ist ein System ethischer Philosophie, das dem auf das Gesetz ausgerichteten westlichen philosophischen System gegenüberzustellen ist.

Die Philosophie, die die Ethik über das Gesetz stellt, enthält den Gedanken, dass das Nicht-Handeln vor dem Handeln warnt. Warum warnt das Nicht-Handeln vor dem Handeln? Die gewaltigen Irrtümer des Menschen, der sich allein auf das Handeln verlässt, traten im Zeitalter der Ideologien des Westens im 20. Jahrhundert offen zutage. Es ist eine Erscheinung, die auftrat, als sich der Westen in das Offenbare versenkte, im Gegensatz zur Grundphilosophie des Dao, „dao ke dao fei chang dao“ (das Dao, das sich aussprechen lässt, ist nicht das ewige Dao), nach der der Mensch die absolute Wahrheit nicht erfassen kann. In der Neuzeit steigerte das westliche Denken die Fähigkeiten des menschlichen Geistes aufs Äußerste und verfiel dem Wahn, der Mensch könne die absolute Wahrheit durch den Geist erreichen. Es gab eine Zeit, in der man behauptete, die absolute Wahrheit erfasst zu haben, und unter dem Vorwand, sie in der Geschichte zu verwirklichen, ohne Zögern unsagbare Grausamkeiten beging: Das waren die Ideologien des Faschismus und des Kommunismus. Sie glaubten, wenn sie die in ihrer Ideologie ausgedrückte absolute Wahrheit verwirklichten, werde sich die Utopie in der menschlichen Gesellschaft verwirklichen. Der Sozialdarwinismus hatte entscheidenden Einfluss. Sie meinten, die Preisgabe der Ethik lasse sich auf dem Weg zur Utopie rechtfertigen. Doch wenn sich die absolute Wahrheit, die sie zu besitzen behaupten, als unwirklich erweist, bleiben am Ende als Kennzeichen der Ideologie nur die Grausamkeiten, die sie begangen haben. Dieses Urteil fällt letztlich im Licht der menschlichen Natur.

Wäre die menschliche Natur immer gut oder könnte man sie gut machen, so wäre das Nicht-Handeln unnötig. Es genügte, der menschlichen Natur zu folgen. Doch in der menschlichen Natur gibt es einen mächtigen Eigennutz, der den eigenen Vorteil zu mehren sucht. Er wandelt sich nicht. Der menschliche Eigennutz nutzt den Geist aufs Äußerste, um seine Gewissheiten zu festigen. In der menschlichen Natur gibt es eine Neigung, das Privatinteresse vor das Gemeinwohl zu stellen. Der Eigennutz wandelt sich leicht in Habgier, und er ist in der menschlichen Gesellschaft immer da. Im Zeitalter der Ideologien kam der Westen dazu, an einen Evolutionismus zu glauben, nach dem man die menschliche Natur gut machen kann. Doch das östliche Verständnis der menschlichen Natur unterscheidet sich von dem des Westens. Der Evolutionismus, der die menschliche Natur gut machen will, war ein gewaltiger Irrtum, möglich nur in der neueren Geschichte des Westens. Die östliche Lehre von der menschlichen Natur richtet sich auf den Wandel des Charakters: Wird der Mensch ein Teilnehmender (xiaoren, 小人, wörtlich „kleiner Mensch“, das Gegenstück zum Führenden), der sich von der Habgier treiben lässt, oder ein Führender, der an der Ethik festhält? Dass dies ganz von der Anstrengung jedes Einzelnen abhängt, das ist die menschliche Natur, wie der Osten sie erfasst hat.

Die Ethik ist nicht angeboren. Sie entsteht aus dem Lernen und aus der Nachahmung des Verhaltens der Weisen. (Xunzi 23,5)

Die westliche Zivilisation lässt in die menschlichen Angelegenheiten den Willen und das Gesetz Gottes eingreifen. Sie beurteilt das menschliche Verhalten und das Handeln als gut oder böse nach dem Maßstab des Gehorsams oder Ungehorsams gegen Gott. Im Judentum wird die Bestimmung des Handelns im Wesentlichen durch die Haltung gegenüber Gott festgelegt: Götzen dienen, den Bund mit Gott nicht halten usw. Und da alle Regeln des menschlichen Verhaltens durch das Gesetz festgelegt sind, erwartet das Handeln eine göttliche Strafe von äußerster Strenge. Darum sind in der westlichen Zivilisation Worte und Taten, die dem Willen Gottes entsprechen, das Gute, und solche, die ihn übertreten, die Sünde, Böses zu tun, und ziehen die Strafe nach sich. „Ich, der HERR, dein Gott, bin ein eifriger Gott, der da heimsucht der Väter Missetat an den Kindern bis in das dritte und vierte Glied, die mich hassen“ (2. Mose 20,5–6). Letztlich tritt im Westen das menschliche Verhalten aus dem menschlichen Bereich heraus und wird zu einer Frage von Gut und Böse, Sünde, Strafe und Leiden, in die Gott eingreift: zu einer Frage nicht der Ethik, sondern des Gesetzes.

Die Bedeutung des Gesetzes hatte schon in der griechisch-römischen Zivilisation einen festen Platz. In der westlichen Geschichte werden die politischen Führenden als „Gesetzgeber“ (Lawgiver) beschrieben. Solon (638–558 v. Chr.), der berühmteste der Sieben Weisen Griechenlands, ist besonders als „Gesetzgeber“ bekannt. Im Westen werden die zu Führenden, die gute Gesetze machen und ihnen Achtung verschaffen. In der westlichen Zivilisation vermehren sich Einrichtungen und Gesetze ganz natürlich, und die Strafen gegen die, die sie brechen, müssen sich ebenso vermehren. Die Rolle der Anwälte wächst. Schon in der griechisch-römischen Antike treten im Westen geschickte Anwälte auf. Demosthenes in Griechenland und Cicero in Rom waren beide Anwälte, bevor sie berühmte Staatsmänner wurden. Cicero erhielt den Titel „Vater des Vaterlandes“, weil er die Verschwörung des Catilina niederschlug. Demosthenes, ein Grieche, der sich der Ausdehnung Makedoniens widersetzte, war in ganz Griechenland berühmt.

Der Kern der östlichen Lehre von der menschlichen Natur ist ganz auf die Bildung des „Charakters“ nach der Geburt gerichtet, innerhalb der Grenzen der gegebenen menschlichen Natur. Der wichtigste Schlüssel zur Bildung des Charakters ist die Ethik. In der Bildung des Charakters steht nicht das Gesetz, sondern die Ethik an erster Stelle. Im Osten gebraucht man für die Führenden der Gesellschaft nicht den Ausdruck „Gesetzgeber“. Für die Führenden der Gesellschaft gebraucht der Daoismus Begriffe wie der Weise (聖人), der Konfuzianismus der Führende (junzi, 君子).⁷³ Der Weise und der Führende sind keine Rechtskundigen, sondern „Führende, die Ethik besitzen“. Im Osten traten Anwälte erst nach dem 19. Jahrhundert auf. Im Osten wird nicht der zum Führenden, der das Gesetz ausspricht, sondern der, den man wegen seiner Ethik anerkennt.

3) Der Maßstab menschlichen Handelns: Yin und Yang (陰陽) des Wandels vs. Gut und Böse (善惡) des Seins

Das Denken von Yin und Yang und das Denken von Gut und Böse dienen in Ost und West als Maßstäbe menschlichen Handelns. Im Osten folgt das Handeln, aus der Sicht, dass sich alles unablässig wandelt, einer Philosophie des Wandels, die Biegsamkeit und Anpassungsfähigkeit hochhält. Das Handeln des Einzelnen gewinnt seinen Sinn weniger für sich als innerhalb von Beziehungen und Zusammenhängen. Es beruht auf gegenseitiger Abhängigkeit und Verbundenheit. Das menschliche Handeln wird als Suche nach einem Gleichgewicht zwischen Yin (陰) und Yang (陽) in Natur und Gesellschaft verstanden. Es strebt nach Gleichgewicht und Harmonie.

Das menschliche Handeln zeigt einen Lauf und folgt den Gesetzen der Natur. Der Kern der Natur, wie der Osten sie sieht, liegt im unablässigen Wandel. ⁷⁴ „Die zehntausend Dinge tragen das Yin auf dem Rücken und umarmen das Yang.“ „Bescheint die Sonne den Berg, so tritt das Helle (das Yang) hervor. Kommt der Abend und verschwindet die Sonne, so zeigt der Berg das Dunkel (das Yin).“ Im Daodejing drücken sich alle Wesen der Natur durch Yin und Yang aus.

Die zehntausend Dinge tragen das Yin auf dem Rücken und umarmen das Yang. (Daodejing, Kapitel 42)

Das Dao, die Mitte aller Dinge, ist immer, überall, für alle da. Das Dao ist die Ordnung der Natur und des Universums. Was der Mensch auch tut, was er auch glaubt, er kann nur ein Wesen sein, das dem Dao folgt. Gott ist eine Wahl, das Dao aber eine Notwendigkeit. Der Mensch kann dem Dao nicht entkommen. Alle stützen sich auf das Dao und leben in ihm.

Das Dao des Himmels nützt allen und schadet niemandem. (Daodejing 81)

Da das Dao für alle Menschen gilt, greift es nicht im Einzelnen in die Angelegenheiten jedes Menschen ein. Es ist den menschlichen Angelegenheiten gegenüber gleichgültig. Die Menschen entscheiden selbst über ihre Angelegenheiten in den Grenzen des Dao. Die Natur ändert ihre Gesetze nicht um des Menschen willen. Die menschlichen Angelegenheiten drücken sich nicht durch das Denken von Gut und Böse, sondern durch das von Yin und Yang aus. Der Mensch ist für das verantwortlich, was er tut. Er arbeitet im Sommer hart, um Vorräte anzulegen, und ruht im Winter. Wer im Sommer nicht arbeitet und nur spielt, kann im Winter der Not nicht entgehen. Das Dao ist jenseits von Gut und Böse und gilt für alle. Die Guten erfreuen sich am Dao, und die, die nicht gut sind, erhalten seinen Schutz. Das Dao hat keine Feinde. Das Denken von Gut und Böse hat in ihm keinen Platz.

Das Dao ist der Ort, an dem die zehntausend Dinge wohnen. Das Dao ist der Schatz der Guten und zugleich der Schutz derer, die nicht gut sind. (Daodejing, Kapitel 62)

Die westliche Zivilisation regelt die menschlichen Angelegenheiten durch das Denken von Gut und Böse. Das Nichtsein (無) wird als Dasein des „Bösen“ behandelt. Das Sein (有) trägt den „guten“ Sinn, Finsternis und Unordnung vertrieben zu haben, um eine Welt des Lichts und der Ordnung zu schaffen. Das ist der Anfang des Denkens von Gut und Böse. Das unwandelbare Denken von Gut und Böse wird von der westlichen Philosophie des Seins hervorgebracht. Die geschaffenen, unwandelbaren Wesen, verstrickt in das Denken von Gut und Böse, teilen sich unvermeidlich und treten einander entgegen.

Zu sagen, Gott sei gut, wirft eine grundsätzlich unlösbare Frage auf: Woher kommt das Gegenteil des Guten, das Böse, und warum besteht es? Das Dao umfasst zugleich Licht und Finsternis, das Gute und das Nichtgute (不善). Damit hält es sich vom „bejahenden“ Ausdruck der absoluten Wahrheit fern. Dieser Punkt wird im Daodejing unablässig betont: Das Dao ist klar wie das Wasser eines Gießbachs und trüb wie schlammiges Wasser (Daodejing 15). Das Dao mischt sich mit dem Licht, mischt sich mit der Finsternis, und in ihm werden sie eins (Daodejing 56). Diese Grundvorstellung vom Dao ist in der östlichen Zivilisation tief verbreitet. ⁷⁵ Der westliche Zugang geht von der Philosophie des Seins aus und bemüht sich, die Prinzipien des „Seins“ zu analysieren und auseinanderzulegen. Der östliche Zugang bemüht sich, die Prinzipien der Natur und der menschlichen Angelegenheiten vom „Wandel“ her zu verstehen. Sich auf den Wandel zu richten, führt unvermeidlich zu einem Dualismus der Ergänzung. Eine Zivilisation, die eine Philosophie von Yin und Yang hat, kann auf die menschlichen Angelegenheiten schwerlich Begriffe von Gut und Böse anwenden, die Absolutheit besitzen. Yin und Yang des Nicht-Handelns sind ein Begriff, der das Prinzip des Wandels der Natur erklärt; Gut und Böse des Handelns sind ein Begriff, der das moralische Urteil des Menschen erklärt. Yin und Yang des Nicht-Handelns sind wertneutral; Gut und Böse des Handelns fällen ein Werturteil.

Yin und Yang tragen einen Maßstab, der Harmonie oder Ergänzung bedeutet. Yin und Yang stehen in einem Verhältnis unablässiger Wechselwirkung und Umwandlung. Wie Tag und Nacht, Härte und Weichheit, Leben und Tod finden alle Wesen im Wandel ihr Gleichgewicht. Yin und Yang sind keine absoluten Wesenheiten: Sie bestimmen sich in ihrem Verhältnis zueinander. Je nach Lage kann sich das Yin in Yang und das Yang in Yin verwandeln. Yin und Yang stehen einander entgegen, und doch kann keines ohne das andere bestehen. Sie sind keine unabhängigen, vereinzelten Wesenheiten: Jedes braucht stets das andere. Harmonie entsteht im Gegensatz, und der Wandel selbst ist das Prinzip der Ordnung. „Yin und Yang gelangen durch das Qi (氣) zur Harmonie (和)“ (Daodejing, Kapitel 42). Yin und Yang bedeuten Harmonie, also Ergänzung. Bescheint das Licht der Sonne den Berg, so verwandelt er sich in Yin und Yang. Das Dunkle und das Helle bedeuten die Harmonie, die Ergänzung von Licht und Berg. Mann und Frau, Herrscher und Untertan, Vater und Sohn, Sommer und Winter, Vorher und Nachher, Hoch und Niedrig: Im östlichen Denken steht all das in ergänzenden Beziehungen, die wie Yin und Yang in Einklang sind.

Das westliche Denken von Gut und Böse scheidet Gut und Böse in der Zweiheit der menschlichen Beziehungen. Die Menschen teilen sich in „Erwählte“ und „Verworfene“. Die Scheidung von Gut und Böse stellt beide unvermeidlich gegeneinander. Einer der Kerne der Offenbarungsreligion ist das Denken von Gut und Böse. Die Scheidung von Gut und Böse ist ein Begriff, der der Philosophie des Dao fehlt. Denn das Dao sieht das Wesen der menschlichen Angelegenheiten nicht in Gut und Böse, sondern in Yin und Yang. Im Westen treten als Gegenbegriffe zum Denken von Gut und Böse die Wertneutralität, der moralische Relativismus, der moralische Nihilismus auf. Die Philosophien der Offenbarungsreligion, Platons und Kants folgen dieser Analyse, die einer der Kerngedanken der westlichen Zivilisation ist. Doch man kann diese auf den Westen ausgerichteten Gegenbegriffe nicht auf die östliche Zivilisation anwenden, um sie zu vergleichen. Denn das östliche Denken ist um eine andere Vorstellung vom Universum und um einen anderen Ursprung und andere Prinzipien der menschlichen Angelegenheiten gebaut. Man kann die östliche Zivilisation nicht auf Wertneutralität, moralischen Relativismus oder moralischen Nihilismus zurückführen, weil sie sich vom Westen unterscheidet. Das Denken von Yin und Yang folgt der Philosophie des Wandels: Es ist ein philosophischer Rahmen, der Wandel und Harmonie der Wesen erklärt. Im Westen ist das Gute immer das Gute und das Böse immer das Böse. Die Deutungen mögen je nach Zeit und Kultur schwanken, doch die wesentliche Scheidung wandelt sich nicht. Das Denken von Gut und Böse ist ein moralischer und ethischer Maßstab, der menschliches Handeln und Dasein vom Standpunkt des Handelns aus beurteilt. Es gilt als absoluter Wert, der sich nicht relativ wandelt wie Yin und Yang.

Da das westliche Denken die menschlichen Angelegenheiten in den Grenzen von Gut und Böse scheidet, tut es sich schwer, das östliche Denken zu verstehen. Erst wenn man das östliche Denken von Yin und Yang heranzieht, lässt es sich mit dem westlichen Denken von Gut und Böse vergleichen. In den Prinzipien der menschlichen Angelegenheiten spielt das Denken von Yin und Yang eine Rolle, die der des Denkens von Gut und Böse genau gegenübersteht. Sie wirken als Prinzipien der menschlichen Angelegenheiten nach zwei verschiedenen Weltbildern. Das Denken von Yin und Yang richtet sich auf die Begriffe der Harmonie und der gegenseitigen Ergänzung, die der Naturphilosophie innewohnen. Das Denken von Gut und Böse richtet sich auf die Begriffe des moralischen Urteils und des gegenseitigen Gegensatzes, die der Religion oder der metaphysischen Philosophie innewohnen.

Das Denken von Gut und Böse, das Prinzip der menschlichen Angelegenheiten im Westen, ist mit dem Schöpfungsglauben verbunden. Die Schöpfung ist das Wort Gottes, und die Schöpfung ist ein gutes Dasein, das entsteht, indem es die Finsternis vertreibt, die als das Böse gilt. Die mit dem Denken von Gut und Böse verbundene Bedeutung der Schöpfung zeigt sich deutlich auch in den Erzählungen vom „Kampf gegen das Chaos“ (struggle against Chaos), die zu den Schöpfungsmythen des Westens und des Nahen Ostens gehören. Das wahre „Dasein“, dem Licht gleich, beginnt, wenn der Mensch die bösen Wesen niederringt, die als Sinnbilder des Chaos erscheinen: Meeresungeheuer, Drachen, große Schlangen. Auch der griechische Dichter Hesiod hatte eine Vorstellung vom Universum, die der der Offenbarungsreligion glich. Er meinte, am Anfang sei das Chaos gewesen, und aus ihm seien der Kosmos, was Universum und Ordnung bedeutet, und die Götter hervorgegangen. Die Setzung und der Vorgang, wonach eine gute Ordnung durch den Sieg über ein böses Chaos geschaffen wurde, haben die westliche Zivilisation schließlich dazu gebracht, die menschlichen Angelegenheiten nach dem Denken von Gut und Böse zu führen. In der Genesis folgt auf die Erschaffung des Menschen unmittelbar die Erzählung von Gut und Böse:

Aber von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst du nicht essen; denn welches Tages du davon issest, wirst du des Todes sterben … Da sprach die Schlange zum Weibe: Ihr werdet mitnichten des Todes sterben; sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon esset, so werden eure Augen aufgetan, und werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist. (1. Mose 2,17; 3,4–5)

Darauf folgt das Bild Kains, des ersten Sohnes von Adam und Eva, der die Sünde, also das Böse, begeht, Abel, den zweiten Sohn, zu töten. Dadurch scheidet Gott von Anfang an Gut und Böse. Gott steht auf der Seite des Guten.

Und er sprach: Laß mich deine Herrlichkeit sehen. Und er sprach: Ich will vor deinem Angesicht alle meine Güte (善) vorübergehen lassen und will ausrufen des HERRN Namen vor dir. (2. Mose 33,18–19)

Dieses Denken von Gut und Böse bleibt in der christlichen Bibel eine Kernfrage.

Aber Jesus sprach zu ihm: Was heißest du mich gut? Niemand ist gut denn der einzige Gott. (Markus 10,18)

Gott wirkt nur für die, die an ihn glauben. Die Religion empfängt man meist von den Eltern, vor jeder eigenen Wahl. Die Lehre beschreibt diese Wahl als die Gnade (grace) Gottes. Wer durch die Gnade an Gott glaubt, erhält seinen mächtigen Schutz. Gott wirkt für sie Wunder und lenkt ihre Angelegenheiten. Besonders stellt Gott für die, die an ihn glauben, diesen Grundsatz auf: Wen der Mensch für seinen Feind hält, der wird auch zum Feind Gottes. Das Denken von Gut und Böse hält Einzug.

So entsteht in der Offenbarungsreligion die Vorstellung, dass der Feind absolut böse ist: das Denken von Gut und Böse. Das Denken von Gut und Böse ist ein Begriff, der der Philosophie des Dao fehlt. Das Dao hält sich von ihm fern. Das Dao ist „der Schatz der Guten, der Schutz derer, die nicht gut sind“. Das Dao wählt statt des Denkens von Gut und Böse das von Yin und Yang. Gott ist „der Schatz der Guten, der Feind der Bösen“. Da die Gläubigen bestraft werden, wenn sie Gott nicht folgen, müssen sie ihm unbedingt gehorchen; die Färbung von Gut und Böse wird daher absolut und beherrscht die gesamten menschlichen Angelegenheiten.

Ich will den Erdboden heimsuchen um seiner Bosheit willen und die Gottlosen um ihrer Untugend willen und will des Hochmuts der Stolzen ein Ende machen und die Hoffart der Gewaltigen demütigen. (Jesaja 13,11)

In der Offenbarungsreligion werden Gut und Böse zu einer Frage des Gesetzes, das Gott geboten hat. Gott wird zu einem strafenden Gott, der die Guten belohnt und die Bösen bestraft. Da die Vergeltung von Gut und Böse zu einem Gebot des Gesetzes wird und ihre Belohnungen und Strafen streng sind, kommen die Menschen dazu, „das Denken von Gut und Böse Gottes“ zu fürchten. Das westliche Denken von Gut und Böse, auf Sünde und Strafe gerichtet, wirkt auf den Menschen, indem es die bestraft, die Böses tun, und die Guten belohnt. Dann wird das Gesetz wichtig, das über Sünde und Strafe urteilt. Das dritte, vierte und fünfte Buch Mose sind voll genauer und strenger Gesetze und Strafen für alle. Dieses Denken beherrschte die westliche Gedankenwelt in den tausend Jahren des Mittelalters bis zum Beginn der Renaissance. Das Denken von Gut und Böse blieb auch nach dem Aufkommen des Deismus im Kern der westlichen Zivilisation.

Das Daodejing dagegen sagt nichts von der Scheidung von Gut und Böse noch von der Strafe, die sie begleitet. Die menschlichen Angelegenheiten können nicht anders, als Gutes und Schlechtes zu haben. Das östliche Denken von Yin und Yang drückt die menschlichen Angelegenheiten nicht durch Gut und Böse, sondern durch Glück und Unglück (吉凶) aus. Glück und Unglück schickt nicht Gott: Der Mensch wählt sie selbst. Sie stellen sich ganz natürlich bei denen ein, die dem Dao, der Naturphilosophie, folgen oder gegen es verstoßen. Nichts ist ewig. Alles wandelt sich unablässig. Im Leben wandelt sich das Glück, das Gute, immer, und das Unglück, das Schlechte, ebenso. Dieses Bewusstsein vom Leben neigt sich im Lauf der menschlichen Angelegenheiten der Haltung des Denkens von Yin und Yang zu, das auf der Philosophie des Wandels beruht.

Die östliche Zivilisation kennt gut das Sprichwort vom „Pferd des alten Mannes an der Grenze“ (塞翁之馬), nach dem man Glück und Unglück eines Lebens nicht leichtfertig vorhersagen kann. Im Osten meint man, man müsse das ganze Leben betrachten, um über sein Glück oder Unglück zu urteilen: das Leben durch die Philosophie des Wandels betrachten, nicht durch die Philosophie des Seins. Darum bestimmen sich im Osten Glück und Unglück eher durch eine Ethik des Wandels als durch ein Gesetz des Seins. Das östliche Denken enthält viele ethische Lehren in der Form von Ratschlägen oder Empfehlungen statt zwingender Gebote wie des Gesetzes: „Der Führende bewahrt das Dao und hat Glück; der Teilnehmende verstößt gegen das Dao und hat Unglück“ (Zhouyi, Großer Kommentar, erster Teil, Kapitel 3).

Das Denken von Yin und Yang geht von den physischen, zeitlichen und biologischen Unterschieden der Natur aus und erweitert sich nach und nach, bis es ästhetische Unterschiede wie schön und hässlich, moralische Unterschiede wie gut und böse und gesellschaftliche und ethische Unterschiede wie hier und dort, der andere und ich einschließt.⁷⁶ Denn in Yin und Yang ergänzen die beiden Begriffe einander, und fehlt der eine, so kann auch der andere nicht bestehen. Im Denken von Gut und Böse dagegen stehen die beiden Begriffe einander entgegen und nehmen den Charakter eines gegenseitigen Zusammenstoßes an.

Da das Denken von Yin und Yang im Westen nicht gebräuchlich ist, hat es in den Debatten über die Geschichte des Denkens oder die Philosophie der Welt in den letzten zwei Jahrhunderten, die vom westlichen Paradigma beherrscht waren, kaum eine Rolle gespielt. Bedenkt man aber, dass das menschliche Denken aus zweierlei besteht, dem westlichen Gegensatz und der östlichen Ergänzung, so findet es in vielen Bereichen Anwendung.⁷⁷ Innerhalb der östlichen Zivilisation ist es eine sehr nützliche Unterscheidung, den Daoismus als Yin und den Konfuzianismus als Yang zu sehen. Und um die Zivilisationen des Ostens und des Westens zu vergleichen, ist es eine sehr nützliche und treffende Unterscheidung, die östliche Zivilisation als Yin und die westliche als Yang zu sehen, wie man sie in anderen Begriffen schwerlich fände. Das Dao und Gott zeigen deutlich den Unterschied von Yin und Yang. Das Nicht-Offenbare des Dao und das Offenbare Gottes zeigen den Unterschied von Yin und Yang: Das Dao hält die empfangende und weibliche Seite (陰) hoch, Gott die tätige und männliche Seite (陽).

Dank des Dualismus der Ergänzung, der Grundlage des Denkens von Yin und Yang, verlor der Dualismus des Gegensatzes, der des Zusammenstoßes und des Kampfes, in der östlichen Zivilisation seine philosophische Kraft. Der Dualismus der Ergänzung und der Dualismus des Gegensatzes spielen eine wichtige Rolle in der Bildung der philosophischen Strömungen beider Zivilisationen. Tatsächlich rührt selbst im Gang der Logik die Beliebtheit der östlichen Erklärung durch Parallelismus (對句) und der westlichen Erklärung durch den Syllogismus vom Dualismus der Ergänzung und vom Dualismus des Gegensatzes her.⁷⁸ Das östliche Denken von Yin und Yang nimmt eine grundlegende Zweiheit des Universums an, betont aber das einander ergänzende und voneinander abhängige Verhältnis zwischen ihren beiden Elementen. Folglich entwickelten sich in einer Kultur des Dualismus der Ergänzung und von Yin und Yang die politische Ethik und die politische Ökonomie, die der Osten hochhält, mit der Bildung der Nationalstaaten in der Zeit der Streitenden Reiche vor unserer Zeitrechnung. Der Dualismus des Gegensatzes und das Denken von Gut und Böse des Westens dagegen kamen mit dem Aufstieg der Offenbarungsreligion dazu, das Gesetz zu achten, und die Entwicklung der Metaphysik wurde zu ihrer Hauptströmung.

Der Osten von Yin und Yang sieht die Natur und die menschliche Gesellschaft beide als aus der Wechselwirkung von Yin und Yang gebildet. Yin und Yang stehen nicht in absolutem Gegensatz: Sie bilden ein Ergänzungsverhältnis und sind das Prinzip, das Wandel und Harmonie erklärt. Tag und Nacht, das Männliche und das Weibliche, Härte und Sanftheit sind gute Beispiele. Es geht nicht um ein Werturteil wie bei Gut und Böse, sondern um Gleichgewicht und Kreislauf des Daseins. Yin und Yang zeigen ein beziehungshaftes und verschmelzendes Weltbild: „zwei und doch eins“. Dieses beziehungshafte und verschmelzende Weltbild ist von anderer Art als der Dualismus oder der Monismus, die das westliche philosophische System vertritt.

Der Westen baut eine Zivilisation auf, die die Welt der Natur und des Menschen als Gegensatz moralischer Werte versteht. Er behauptet absolute und gegensätzliche Werte, die in der griechischen Zivilisation und in der Offenbarungsreligion als ein Denken von Gut und Böse erscheinen, das die ethische Seite betont. Gute Taten und Sünde, Gott und Teufel, Himmel und Hölle sind gute Beispiele. Das begründet in der westlichen Zivilisation ein philosophisches System, in dem, da der freie Wille und die Verantwortung des Menschen betont werden, die Wahl zwischen Gut und Böse zum zentralen Problem des menschlichen Daseins wird. Das Denken von Yin und Yang hält Beziehung und Harmonie höher als das Werturteil; das Denken von Gut und Böse hält die moralische Wahl und die Verantwortung des Menschen hoch. Darum betonte der Osten Ordnung und Gleichgewicht der Gesellschaft, der Westen das ethische Urteil und das Heil des Einzelnen.

Die Dauer des Denkens von Yin und Yang vs. Kraft und Gefahr des Denkens von Gut und Böse

Worin unterscheiden sich das Denken von Yin und Yang und das Denken von Gut und Böse? Das Denken von Gut und Böse übt auf den Menschen einen mächtigen Einfluss aus. Das Problem ist, dass eine Gefahr es begleitet: die Feindschaft zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen und die Feindschaft zwischen denen, die an verschiedene Götter glauben. Den Gott, den jeder wählt, erbt er im Großen und Ganzen von seinen Eltern. Auf der Erde bestehen viele Götter zugleich. Da jeder dieser Götter absolut ist, können die Götter oder die Propheten der Offenbarungsreligionen schwerlich in Harmonie nebeneinander bestehen. Gott kündigt denen, die an andere Götter glauben, die schwerste Strafe an: eine Strafe von Gut und Böse, die bis ins zehnte Glied reicht. Diese Spaltung von Gut und Böse entsteht sogar zwischen Glaubensrichtungen, die an denselben Gott glauben. Die heftige Feindschaft zwischen den Glaubensrichtungen scheint bisweilen sogar die Feindschaft gegen andere Götter zu übertreffen. Im Christentum beherrschte der Kampf zwischen Katholiken und Protestanten die Geschichte der frühen Neuzeit im Westen.

Das Dao, das sich vom Anthropomorphismus fernhält, hat auf den ersten Blick, anders als der vermenschlichte Gott, weder menschliche Gefühle noch den Willen einzugreifen; sein Einfluss auf den Menschen ist daher nicht unmittelbar. Doch es gibt kein anderes Dao als das Dao und keine Glaubensrichtungen innerhalb des Dao. Alle Menschen folgen ohne Ausnahme einem einzigen Dao. Es hat Dauer. In der östlichen Zivilisation wandelt sich das Universum unablässig, und der Wandel kreist wie Yin und Yang und bringt Harmonie hervor. An seiner Wurzel steht eines: das Dao. Das Dao scheidet nicht Gut und Böse.

Was ist der Unterschied zwischen Gut und Böse? (Daodejing, Kapitel 20)

In den menschlichen Angelegenheiten gebraucht das Denken von Yin und Yang keine absolute Scheidung von Gut und Böse, sondern den Maßstab dessen, was gefällt und was missfällt (好-不好). Es hält dafür, dass sich Gut und Böse am Ende wandeln wie das, was gefällt und was missfällt. Das Daodejing und die konfuzianischen Klassiker haben die Frage von Gut und Böse anders gelöst als der Westen. Sie haben den Gedanken begründet, dass Gut und Böse dem Menschen gehören und mit der Natur oder dem Dao nichts zu tun haben. Im Osten hat das Dao, indem es dem Menschen so begegnete, wie die Natur ist, ihm nicht ein Denken von Gut und Böse eingepflanzt, sondern die Philosophie des Wandels, die in der Natur liegt. Der Berg drückt Helle und Dunkel aus, die sich mit den Stunden wandeln. Helle und Dunkel können nicht zu Gut und Böse werden. Die Philosophie des Wandels wird durch das Denken von Yin und Yang zur Wurzel des östlichen Denkens. Während sich der Gott des Westens früh auf die Seite des Guten stellte, übersteigt das Dao des Ostens Gut und Böse und wählt das jenseitige Ufer. Die westliche Zivilisation macht das Denken von Gut und Böse, die östliche das Denken von Yin und Yang zur Mitte ihres Denkens.

Wichtige Elemente des Denkens von Gut und Böse sind die Begriffe von Sünde und Strafe. Die Guten empfangen von Gott Lohn, und die Bösen, die gesündigt haben, empfangen von Gott Strafe. Auch der Osten kennt etwas den Begriffen von Sünde und Strafe Ähnliches, wie in den Wendungen „sich gegen den Himmel versündigen“ oder „die Strafe des Himmels empfangen“. Doch das Dao des Daoismus ist jenseits von Gut und Böse; da die Guten dem Dao folgen, ergibt sich, dass das Dao mit den Guten ist. Im selben Sinn tut das Dao nur Gutes; die, die nicht gut sind, folgen infolge ihrer eigenen Wahl und ihrer Taten dem Dao nicht und „ziehen sich selbst das Übel zu“. Nicht das Dao bestraft sie.

Die Philosophie des Dao glaubt nicht an Lohn und Strafe des Himmels. Sie glaubt auch nicht an die Lehre von der Resonanz zwischen Himmel und Mensch (天人感應), die Grundlage der Mystik, nach der die menschlichen Taten den Himmel rühren und ihn handeln lassen.⁷⁹ Das Sprichwort „Hilf dir selbst, so hilft dir Gott“ bedeutet, dass der Mensch, und nicht Gott, sich selbst helfen muss. Es ist eine Philosophie, nach der der Himmel weder die Guten belohnt noch die bestraft, die es nicht sind: Der Himmel ist beständig, und der Mensch zieht sich nur durch seine Wahl und seine Taten selbst Glück oder Unglück zu. Nach diesem Denken gehören Gut und Böse dem menschlichen Bereich an, und das Prinzip der Natur, das Dao, liegt jenseits davon.

Werden Frieden und Wirren der Welt vom Himmel bestimmt? Der Lauf von Sonne, Mond und Sternen war derselbe unter dem weisen König Yu und unter dem Tyrannen Jie. Mit demselben Lauf des Himmels brachte Yu Frieden und Jie Wirren. Frieden und Wirren der Welt werden also nicht vom Himmel bestimmt. (Xunzi 17,5)

Das Denken von Yin und Yang folgt den Gesetzen der Natur; das Denken von Gut und Böse folgt der Offenbarungsreligion oder dem moralischen Urteil. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit sind das Gute; Knechtschaft, Diskriminierung, Hass, Ungerechtigkeit sind das Böse. Gut und Böse folgen einer Struktur des Gegensatzes, in der das Böse zu überwinden zum moralischen Ziel und zur Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit wird. In der Religion verbindet es sich mit dem Heil und entfaltet eine noch mächtigere Kraft, die, dem Willen Gottes zu folgen. Verglichen mit dem Denken von Yin und Yang kann das Denken von Gut und Böse dem Menschen große Kraft geben, birgt aber die Gefahr, sich einer Seite zuzuneigen und nicht lange bestehen zu können. Umgekehrt ist im menschlichen Handeln das Denken von Yin und Yang weniger mächtig als das von Gut und Böse, aber dauerhaft.

Mit dem Aufkommen des Deismus und dem Fortschritt der Wissenschaften nimmt im Westen die Zahl derer ab, die glauben, dass Gott Wunder wirkt oder durch Vermenschlichung die menschlichen Angelegenheiten lenkt. Doch die Bedeutung der Offenbarungsreligion verschwindet nicht, weil die Wunder oder die Vermenschlichung, die sie behauptet, fragwürdig sind. Denn der Gott der Offenbarungsreligion spielt weiterhin eine wichtige Rolle auf der Ebene des seelischen Selbsterhaltungstriebs: im Gefühl, dass ein absoluter Gott uns schützt. Das menschliche Handeln steht stark unter dem Einfluss nicht des Geistes, sondern der Seele. Der Mensch braucht seelisch einen Gott, der ihn schützt und seine Gebete erhört.

Der Mensch hat seelisch einen tiefen Trieb, sich zu schützen. Dafür hat er jenes Wesen geschaffen, das man Gott nennt. Darum verlässt er sich für seinen Schutz und seine Sicherheit auf Gott, wie sich das Kind auf seine Eltern verlässt.⁸⁰

Philosophisch betrachtet, erscheint das Denken von Yin und Yang für die Lebensführung vernünftiger und überzeugender als das von Gut und Böse, denn es hat Dauer. Doch in der Wirklichkeit verschwindet das Denken von Gut und Böse nicht und kann im Leben nur von Nutzen sein. Es hält nicht lange vor, doch seine Kraft spricht die menschliche Natur mächtig an.

Gut und Böse beurteilen sich danach, ob sie die Erhaltung unseres Seins fördern oder hemmen: das heißt, ob sie unser Tätigkeitsvermögen vermehren oder vermindern, begünstigen oder aufheben. ⁸¹

Denn letztlich wird der Mensch nicht vom Geist gelenkt, sondern von der menschlichen Natur, die Instinkt und Geist vereint. Das Denken von Gut und Böse kann, indem es die Bestrafung des Bösen betont, dem Überleben nützlich dienen. Dass das Denken von Gut und Böse, „der Böse wird bis ins tausendste Glied bestraft“, in der Wirklichkeit gebraucht wird, liegt daran, dass in Lagen, die das Überleben unmittelbar bedrohen, der Begriff des Bösen im Namen der „Selbsterhaltung“ als mächtiges Werkzeug gegen den Feind dienen kann.

Die Kunst des Krieges des Sunzi, von Yin und Yang, vs. Clausewitz, von Gut und Böse

Der Charakter von Gegensatz und Ausschluss, von Trennung und Kampf der westlichen Zivilisation und umgekehrt der Charakter von Eintracht und Aufnahme, von Harmonie und Versöhnung der östlichen Zivilisation finden sich überall in den Religionen, Denkweisen und Philosophien des Ostens und des Westens; doch am deutlichsten treten sie in der Frage von Krieg und Frieden hervor, die zwischen Kampf und Nebeneinander entscheidet.⁸² Das zeigen die beiden Gipfel des Denkens über den Krieg in Ost und West: die Kunst des Krieges des Sunzi und Vom Kriege des Clausewitz. Sunzi wendet das östliche Denken an und folgt dem Denken von Yin und Yang; Clausewitz folgt dem Denken von Gut und Böse. Sunzi bestimmt den höchsten Sieg als den, der errungen wird, ohne den Feind zu vernichten; Clausewitz als die vollständige Vernichtung des Feindes. Für den höchsten Sieg hält Sunzi die Ausweitung des Shi hoch, Clausewitz das Streben nach Angriff und Sieg.

Obwohl sie denselben Gegenstand behandeln, zeigt Sunzi unter dem Einfluss der Kultur, in der er lebte, einen langfristigen Blick, der zulässt, dass der Feind nach dem Wechsel von Yin und Yang zum Verbündeten werden kann, während Clausewitz einen kurzfristigen Blick zeigt: Der Feind ist böse, vernichten wir ihn ganz. So gesehen ist die Kunst des Krieges strategisch und Vom Kriege des Clausewitz taktisch. Der strategische und taktische Unterschied zwischen den Schriften des Sunzi und des Clausewitz zeigt sich in der Bestimmung, die jeder vom Krieg gibt.

Sunzi: Der Krieg ist eine Sache von höchster Bedeutung für den Staat. Er ist der Ort von Leben und Tod des Volkes, der Weg zum Bestehen oder Untergang des Staates. Man darf nicht versäumen, ihn sorgfältig zu prüfen.⁸³

Clausewitz: Der Krieg ist also ein Akt der Gewalt, um den Gegner zur Erfüllung unseres Willens zu zwingen.⁸⁴

Vom Kriege des Clausewitz hat die vollständige Kapitulation des Feindes zum höchsten Ziel. Die Kunst des Krieges, im 5. Jahrhundert v. Chr. geschrieben, in der Frühlings- und Herbstperiode und der Zeit der Streitenden Reiche, sagt deutlich, dass die beste Strategie darin besteht, den Feind unversehrt zu nehmen, und hält den durch Vernichtung des Feindes errungenen Sieg für ein Mittel des letzten Auswegs.

Im Allgemeinen ist es im Krieg das Beste, das feindliche Land zu unterwerfen und es dabei unversehrt zu lassen; es zu zerstören, um es zu gewinnen, kommt erst an zweiter Stelle. Das Beste ist, das feindliche Heer zu unterwerfen und es dabei unversehrt zu lassen; es zu zerstören, um es zu gewinnen, kommt erst an zweiter Stelle.⁸⁵

In dieser Denkweise werden gewaltlose Mittel, also die List, unvermeidlich der rohen Anwendung von Gewalt vorgezogen. Wie Laozi sagt, zählt die Waffe, die es nicht gibt, mehr als Lanze und Schwert. Clausewitz hält die List für keine Strategie, die man in einem ernsten Krieg ergreifen könne. Clausewitz hält die Vernichtung des Feindes für den höchsten Sieg.

Sunzi: Alle Kriegführung beruht auf der List.⁸⁶

Clausewitz: Die Vernichtung der feindlichen Streitkräfte ist das wirksamste und überlegenste Mittel; verglichen damit verlieren die anderen Mittel an Bedeutung.⁸⁷

Die List und den Angriff durch Strategem (謀攻), die Sunzi als Strategie hochschätzte, behandelt Clausewitz, ein starrer, typischer Deutscher, um Nietzsches Worte über Leibniz und Kant aufzugreifen, als Betrug und misst ihnen keine Bedeutung bei. Die ganze Diplomatie und Staatskunst, die Bismarck einige Jahrzehnte später zur Einigung Deutschlands anwandte, wäre von Sunzi hoch geschätzt und von Clausewitz als Gaunerei behandelt worden. Für Clausewitz genügt es, zu siegen, wohin auch immer der Ausgang des Krieges führt; in diesem Sinn hat er die Taktik eines Feldherrn im Feld zu einer ganzen Kriegslehre gemacht.⁸⁸

Sunzi führte, als östlicher Mensch, selbst in seine Philosophie des Kampfes den Grundbegriff des Ostens ein: die Harmonie. Er sah den Feind nicht als etwas zu Vernichtendes, sondern als etwas, das man für sich gewinnen und in Einklang bringen muss. Der westliche Mensch kam nicht weiter als bis zu dem Gedanken, dass jeder, der nicht auf meiner Seite steht, mein Feind ist, oder bestenfalls, dass jeder, der nicht mein Feind ist, auf meiner Seite steht. Nach Sunzi aber muss das Wesen des östlichen Denkens, „der Berg Tai weist keine Handvoll Erde zurück“, bis in den Krieg hinein gelten.

Im Atomzeitalter, in dem der Einsatz der Atomwaffe die gegenseitige Vernichtung bedeutet, muss die Kriegslehre des Clausewitz an Wert verlieren. Denn der vollständige Sieg in drei Stufen, den er vertrat, „die vollständige Vernichtung der feindlichen Streitkräfte, die Besetzung seines Landes, die Brechung seines Willens“, ist nicht mehr zu verwirklichen. Das Ende des Krieges, die Entwaffnung des Feindes, der Sieg im Sinn des Clausewitz ist die völlige Vernichtung des Feindes: ihn außerstande zu setzen, sich wieder zu erheben, wie es die Alliierten in beiden Weltkriegen mit Deutschland versuchten.

Wenn Clausewitz vom Kriegsplan handelt, spricht er davon, einen Staat zu entwaffnen. Was bedeutet das? Die Entwaffnung des Feindes muss drei wichtige Elemente umfassen: die Streitkraft, das Land und den Willen des Feindes.

Die „Streitkraft“ muß vernichtet werden … Das „Land“ muß erobert werden, denn aus dem Lande könnte sich eine neue Streitkraft bilden. Ist aber auch beides geschehen, so kann der Krieg nicht als beendigt angesehen werden, solange der „Wille“ des Feindes nicht auch bezwungen ist, d. h. seine Regierung und seine Bundesgenossen zur Unterzeichnung des Friedens oder das Volk zur Unterwerfung vermocht sind; denn solange dauern die feindseligen Handlungen und die Spannung fort.⁸⁹

Im Gegensatz zu diesem Denken des Clausewitz ist in der Kunst des Krieges das Brechen der Kriegsabsicht des Feindes die beste Politik, und kann man nur seinen Willen brechen, so genügt das. Die Vernichtung der feindlichen Streitkräfte wird nur als letzter Ausweg erwogen, zu dem man sich widerwillig entschließt. Bei Clausewitz, der die Vernichtung der Streitkräfte zur notwendigen Bedingung des Sieges macht und den Krieg als notwendig gewaltsame Handlung bestimmt, kann die Kriegslehre, verglichen mit der strategischen Lehre des Sunzi, nur als deutlich taktisch gesehen werden.

Darum ist es keineswegs das Höchste, in hundert Schlachten hundertmal zu siegen; den Feind ohne Kampf zu unterwerfen, das ist das Höchste. Darum ist die beste Politik, die Kriegsabsicht des Feindes zu brechen; die nächste, seine Bündnisse zu lösen, um ihn zu vereinzeln; die nächste, sein Heer zu bestrafen; und die schlechteste von allen, seine befestigten Städte anzugreifen.⁹⁰

Dieser grundlegende Unterschied zwischen Sunzi und Clausewitz rührt daher, dass Sunzi nie den Begriff der strategischen Harmonie aus den Augen verliert, nach dem selbst der Feind letztlich auf meiner Seite steht und gegen einen anderen Feind mein Verbündeter werden kann, während Clausewitz den für eine westliche Kultur der Trennung und des Kampfes typischen Grundbegriff unverändert in seine Kriegslehre übernimmt, nach dem der Feind immer der Feind ist und vollständig und gründlich vernichtet werden muss.

Der Irrtum des Clausewitz ist durch die beiden Weltkriege deutlich bewiesen worden. Hätten die Vereinigten Staaten, die in beiden die Führung hatten, sie mit dem chinesischen Begriff des Sunzi statt mit dem clausewitzschen Begriff des Feindes angegangen, so hätten sie Deutschland und Japan nicht die „bedingungslose Kapitulation“ aufgezwungen und in Jalta nicht so viele Zugeständnisse gemacht, damit die Sowjetunion den Vereinten Nationen beitrete. Mehr noch: Vorher hätte es nicht die Landung in der Normandie, sondern eine Landung auf dem Balkan gegeben. Man sagt auch, Lenin habe die Ideen von Marx durch die Strategie des Clausewitz verwirklicht. Dass der Kommunismus, der Trennung und Kampf auf die Spitze trieb, und die Kriegslehre des Clausewitz so gut zusammenpassen, liegt daran, dass sie dieselbe Wurzel haben.⁹¹

Die Sicherung des Friedens durch Institutionen, angeführt von Vereinigten Staaten, deren Außenpolitik tief vom Idealismus gefärbt war, ist offenkundig gescheitert. Denn der Feind von gestern wurde zum Freund von heute und der Freund von gestern zum Feind von heute. Japan und Italien, Freunde, die gemeinsam den Völkerbund entworfen und gegründet hatten, wurden etwa zehn Jahre später zu Feinden, eben jenen, die ihn zerbrachen; die Sowjetunion, eine Freundin, die mit den Vereinigten Staaten die Vereinten Nationen gegründet hatte, mit Japan und Deutschland als angenommenen Feinden, wurde einige Jahre später zur Feindin; und Japan und Deutschland, die Feinde von gestern, wurden für die Vereinigten Staaten zu den Freunden von heute. Und heute, nach dem Ende des Kalten Krieges, hat all das seinen Sinn verloren.

Wendet man den tief in der westlichen Kultur verwurzelten Dualismus des Gegensatzes an, so lässt sich die Methode, den Frieden durch Beseitigung des Feindes zu sichern, als realistische Methode sehen, die das Problem auf der Stelle löst, und die Methode, den Frieden durch Institutionen zu sichern, als idealistische Methode. Die westliche Kultur, die Mensch und Natur, Du und Ich, Instinkt und Geist getrennt hat, scheint nur die dualistische oder dichotomische Methode zu besitzen und sich auch in den Fragen von Krieg und Frieden auf das Denken von Gut und Böse gerichtet zu haben.

Doch die Geschichte der Menschheit zeigt, dass die westliche realistische wie die westliche idealistische Methode nur Behelfe waren, um sich den Sieg zu sichern, und nie Methoden, wahrhaft den Frieden zu suchen. Die seelische Haltung des Westens, der den Sieg mehr sucht als den Frieden, lässt sich nur so erklären, wie Spinoza sie beschreibt: als „die Torheit, sich mehr darüber zu freuen, den Feind besiegt und gezüchtigt zu haben, als daran zu denken, was man durch den Krieg erreicht hat“. ⁹² Diese westliche Haltung setzte sich nach der Zeit Spinozas über Jahrhunderte fort und kristallisierte sich in Vom Kriege des Clausewitz. Der Vietnamkrieg ist der entscheidende Beweis. Bei Sunzi dagegen wird die Bedeutung, den Zweck des Krieges zu erfassen, mehr als der Sieg unablässig betont. Sunzi erklärt immer wieder, dass der Zweck des Krieges dem Anschein nach der Sieg ist, letztlich aber die Erlangung des größten Nutzens.

Im Krieg muss man, auch wenn nicht alles vollkommen ist, rasch zuschlagen und rasch zu Ende kommen. Man hat noch nie gesehen, dass ein Land aus einem langen Krieg Nutzen zog, mochte er noch so geschickt geführt sein. Darum kann, wer die Übel des Krieges nicht gründlich kennt, auch seinen Nutzen nicht ganz kennen.⁹³

Für Clausewitz bedeutet der Sieg im Krieg den Sieg auf dem Schlachtfeld. Gewiss stellt er mit dem Satz „Der Krieg ist eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ klar, dass der Krieg ein Mittel zur Erreichung eines Zwecks ist und den politischen Zwecken untergeordnet sein muss. ⁹⁴ Doch Clausewitz gibt keine konkrete Erklärung dessen, was der letzte Zweck des Krieges, also der politische Zweck, bedeutet, als meine auch er den Sieg auf dem Schlachtfeld; darum gehen die Deutungen auseinander.⁹⁵ Tatsächlich diente der Satz „Der Krieg ist eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ im Ersten Weltkrieg der deutschen Heeresführung dazu, die Oberhand über die zivilen Politiker zu gewinnen.⁹⁶

Da Clausewitz den Zweck des Krieges allein im Sieg sieht, kümmert ihn nicht, was für ein Sieg es ist. Sunzi sagt im zweiten Kapitel der Kunst des Krieges, „Über die Kriegführung“ (作戰篇), Kriegsmittel aufzubieten, die den Gegner und einen selbst zugleich zugrunde richten und erschöpfen, sei nicht die rechte Art, Krieg zu führen; Clausewitz dagegen sieht in solchen Erwägungen eine kleinliche menschenfreundliche Haltung, ein unnötiges Hindernis, das man im Krieg vor allem meiden muss.

Nun könnten menschenfreundliche Seelen sich leicht denken, es gebe ein künstliches Entwaffnen oder Niederwerfen des Gegners, ohne zu viel Wunden zu verursachen, und das sei die wahre Tendenz der Kriegskunst. Wie gut sich das auch ausnimmt, so muß man doch diesen Irrtum zerstören, denn in so gefährlichen Dingen, wie der Krieg eins ist, sind die Irrtümer, welche aus Gutmütigkeit entstehen, gerade die schlimmsten. Da der Gebrauch der physischen Gewalt in ihrem ganzen Umfange die Mitwirkung der Intelligenz auf keine Weise ausschließt, so muß der, welcher sich dieser Gewalt rücksichtslos, ohne Schonung des Blutes bedient, ein Übergewicht bekommen, wenn der Gegner es nicht tut. Dadurch gibt er dem anderen das Gesetz, und so steigern sich beide bis zum Äußersten, ohne daß es andere Schranken gäbe als die der innewohnenden Gegengewichte.⁹⁷

Unsere Zeit kann als Zeitalter der Kunst des Krieges gelten. Im Atomzeitalter, in dem die Vernichtung des Feindes die eigene Vernichtung bedeutet, wird die Kriegslehre des Clausewitz nutzlos. Vor 2500 Jahren sagte Sunzi, als sähe er das 20. Jahrhundert voraus, in dem wir leben, das Folgende. Der Wettstreit um die Vorherrschaft zwischen den Vereinigten Staaten und China im 21. Jahrhundert wird nicht durch Angriff und Sieg nach westlicher Art entschieden werden, sondern durch die Ausweitung des Shi nach östlicher Art.

Mache einen Umweg und locke den Feind, als böte man ihm einen Vorteil (利). So kannst du nach ihm aufbrechen und vor ihm ankommen. Nur wer eine solche Strategie zu wählen weiß, kennt den Unterschied zwischen der direkten und der indirekten Strategie. ⁹⁸

Der Unterschied zwischen direkter und indirekter Strategie liegt in der Art, wie man den Aufbau des Shi nutzt. Die Kunst des Krieges ist vor allem für eine langfristige Strategie nützlich, die an die Führung des Staates denkt, mehr als für die Entscheidung einer unmittelbaren Auseinandersetzung oder eines unmittelbaren Ausgangs; und was in einer solchen Lage am Ende siegt, ist, sein Shi auszuweiten, indem man die direkte und die indirekte Strategie zugleich nutzt.

Das Go-Spiel, die Ausweitung des Shi (勢) vs. das Schach, Angriff und Sieg

Wie Clausewitz und die Kunst des Krieges erklären, zielt der Westen im Wettbewerb mit einem Gegner auf Angriff und Sieg, und der Osten richtet sich auf die Ausweitung seines Shi. Der Osten hat ein philosophisches System, nach dem der endgültige Sieg ein relativer Sieg ist: Er fällt am Ende ganz natürlich dem zu, der sein Shi vergrößert, und nicht dem, der weiterkämpft, indem er unmittelbar auf den Sieg zielt. Diese Philosophie zeigt sich im östlichen Go-Spiel. Sie unterscheidet sich stark vom Schach, das auf den Sieg zielt, und von der Philosophie oder Haltung des Westens gegenüber dem Gegner.

Beim Schach ist das Ziel klar: ein überwältigender Sieg. Der Ausgang einer Schachpartie ist entweder der vollständige Sieg oder die Niederlage. Eine Schachpartie verläuft als Folge direkter Zusammenstöße auf dem Schachbrett. Go zielt auf einen relativen Sieg; eine Go-Partie wird auf dem ganzen Brett gespielt, doch ihr Ziel ist, den Spielraum der eigenen Entscheidungen zu erweitern und den des Gegners zu verengen. Das Ziel des Go ist nicht der Sieg in einer Partie, sondern die Wahrung eines strategischen Vorteils. ⁹⁹

Der strategische Vorteil entscheidet sich durch den Lauf des Shi. Wenn der Osten die Bedeutung des Shi im Lauf der Natur und in den menschlichen Angelegenheiten betont, so weil er meint, man könne eine Lage nicht allein aus ihren Teilen erfassen, ohne das Ganze zu kennen. Philosophisch folgt der Osten einem induktiven Denken, das im unablässigen Wandel auf eine unerkennbare künftige Lage schließt. Es geht darum, die Kraft des sich wandelnden Shi zu erfassen und ihrem Einfluss auf das Ergebnis Bedeutung beizumessen. Die westliche Philosophie des Seins, die Institutionen und Modelle hochhält, bringt eine philosophische Neigung hervor, das Ganze zu erfassen, indem man die Teile betrachtet. Das westliche System des Seins ist mit einem deduktiven Denksystem verbunden.

Die Bedeutung des Shi (勢) wurde von dem chinesischen Denker Shen Dao (愼到, 395–315 v. Chr.) betont. Shen Dao sagte: „Selbst der Drache, verliert er seine Wolke (勢), wird dem Regenwurm gleich.“ Er betonte die Bedeutung des Shi, jenes verborgenen strategischen Laufs der menschlichen Gesellschaft, der nach außen nicht sichtbar ist. So entdeckte Dschingis Khan, im Mongolien des 13. Jahrhunderts geboren, das verborgene Shi, das Mongolien besaß, sammelte es und wurde ein Drache, der die Welt beherrschte. Wäre er aber im Mongolien des 21. Jahrhunderts geboren, so wäre er, was er auch täte, kein Drache der Welt geworden. Denn das verborgene Shi des 13. Jahrhunderts, die mongolische Reiterei und der Kompositbogen, besteht im 21. Jahrhundert nicht mehr.

Shen Dao war ein Philosoph aus dem Staat Zhao in der Frühlings- und Herbstperiode und der Zeit der Streitenden Reiche, tätig an der Jixia-Akademie (稷下學宮) von Qi. Indem er das Denken der Daoisten (道家) und der Legalisten (法家) zusammenführte, entwickelte er eine realistische Philosophie, die das Shi der Macht (權勢) und das Shi der Umstände (形勢) hochhielt. Da das Shi der Macht und das Shi der Umstände die wesentlichen Kräfte der menschlichen Gesellschaft und der Politik seien, urteilte er, das Wesentliche sei nicht Moral oder Ethik, sondern die äußeren Bedingungen und der Lauf der Macht. Das Shi der Macht vereint Autorität und Stärke; es ist die Quelle der Macht, mit der der Herrscher seine Minister und sein Volk lenkt, und er meinte, erst wenn der Herrscher es besitze, wirkten Gesetze und Einrichtungen richtig. Er behauptete, nicht die moralische Kraft oder die Ethik, sondern die Macht selbst sei die wirkliche Kraft, die die Ordnung aufrechterhält. Das Shi der Umstände bezeichnet den Lauf der Dinge oder Lagen, die Bedingungen der Zeit, die Verteilung der Kräfte; er sah darin eine natürliche und gesellschaftliche Kraft, der man nicht widerstehen kann. Er betonte, selbst Moral und Ethik seien gegen sie machtlos, und nur wer sich ihr füge, erlange Sicherheit und Erfolg. Sein Werk, das Shenzi (愼子), umfasste zweiundvierzig Kapitel, von denen nur sieben überliefert sind; sein Denken des Shi wurde von Han Feizi (280–233 v. Chr.) aufgenommen. Han Feizi schätzte das realistische Denken des Shen Dao hoch und fasste seine eigene Regierungsphilosophie in drei Gedanken zusammen: das Gesetz (法), die Staatskunst (術) und das Shi (勢).

Seit Kurzem interessieren sich auch westliche Denker für den östlichen philosophischen Gedanken des Shi (勢). Unter den westlichen Wörtern kommt ihm „Potenzial“ (potential), das verborgene Kraft, Möglichkeit, verborgene Stärke bedeutet, am nächsten. Westliche Wörter wie „Trend“ (trend) drücken ebenfalls eine Neigung oder einen Lauf aus, doch sie bezeichnen etwas, das schon besteht und das man kennt, nicht wie das Shi eine verborgene Kraft, die erst später hervortritt. Der frühere Außenminister Kissinger, Wegbereiter der Verbesserung der chinesisch-amerikanischen Beziehungen, zeigt ein ungewöhnliches Verständnis für China und die östliche Zivilisation. Er erklärt, worin sich die chinesischen Führenden in der Art, strategische Lagen zu lesen und Ziele zu setzen, vom Westen unterscheiden. Er analysiert, wie das philosophische Denken der beiden Welten, des Ostens, der dem im Wandel verborgenen Shi folgt, und des Westens, der dem aus der Philosophie des Seins hervorgegangenen unmittelbaren Handeln folgt, sich von Grund auf unterscheiden muss:

Die chinesischen Führenden sehen die strategische Landschaft als einen einzigen, zusammenhängenden Lauf: Gut und Böse, Nah und Fern, Stark und Schwach, Vergangenheit und Gegenwart sind darin alle verbunden. Die westliche Geschichtsauffassung behandelt den Lauf der Geschichte als Vorgang des vollständigen Sieges über das Böse oder die Rückständigkeit, doch die überlieferte chinesische Geschichtsauffassung ist anders …. China sucht im Lauf der Geschichte die beste Wahl in der Harmonie. Strategie und Staatskunst richten sich auf ein konfliktreiches Nebeneinander mit der anderen Seite. Das Ziel ist, das eigene potenzielle Shi (勢) oder die eigene strategische Stellung zu stärken und dabei die andere Seite zu schwächen. ¹⁰⁰

Das ganze fünfte Kapitel der Kunst des Krieges handelt vom verborgenen strategischen Shi. Wer das Shi erfasst und nutzt, gerät selbst in hundert Schlachten nie in Gefahr. Sunzi erklärt, dass sich im Krieg das Shi aus Strategie und Taktik zusammensetzt: Man geht den Krieg an, indem man eine gute Strategie aufstellt, und gewinnt ihn, indem man die Taktik gut nutzt. „Der Feldherr, der den Krieg versteht, hält sich nicht an seine Soldaten: Er nutzt das Shi“ (Kunst des Krieges 5,5). Und er erklärt, dass Strategie und Taktik voneinander abhängen und einander beeinflussen und dass das Shi aus ihrer Verbindung entsteht. Sunzi entwickelt eine auf das Shi gegründete Kriegslehre, nach der die Verbindungen von Strategie und Taktik unerschöpflich sind und niemand sie vollständig erfassen kann:

Bewege dich wie Sonne und Mond: Sie scheinen zu verschwinden, doch sie beginnen von Neuem.

Bewege dich wie die vier Jahreszeiten: Sie scheinen zu sterben, doch sie beginnen von Neuem. (Kunst des Krieges 5,2)

Der Westen hält nach der Philosophie des Seins die Rolle des Seins (有), also das Handeln, hoch. Der Osten folgt der neuen Lage, die der Wandel schafft, der Bewegung des Shi (勢). Die Bewegung des Shi hat ihren Ursprung nicht im Sein, sondern im Nichtsein. Das westliche Handeln verfolgt Gesetze, Institutionen, Modelle; der Osten richtet sich, statt auf das Verfolgen des unmittelbaren Handelns, auf die Überlegenheit des im Wandel verborgenen Shi. Um die Wirksamkeit zu erreichen, die der Mensch sucht, gehen Ost und West verschiedene Wege.

Wenn sie Wirksamkeit erreichen wollen, folgen Griechen und Chinesen verschiedenen Philosophien. Die Griechen folgen dem Handeln, die Chinesen dem Wandel. Man sieht, wie sich ihr Verhältnis zwischen ihnen umkehrt. Die Griechen denken einen natürlichen Wandel, der dem Modell des menschlichen Handelns folgt; die Chinesen eine menschliche Wirksamkeit, die dem natürlichen Wandel folgt. Im Krieg sucht der Feldherr die Strategie zu seinem Vorteil zu lenken, so wie eine Pflanze wächst oder ein Fluss fließt … Die Chinesen glauben an die innewohnende Überlegenheit, die der Wandel mit sich bringt, mehr als an die, die das Handeln mit sich bringt. ¹⁰¹

Die westliche Gewohnheit, Gesetze, Institutionen und Modelle zu achten, setzt sich von der griechisch-römischen Antike bis heute fort. Sie rührt von der westlichen Gewohnheit her, Natur und Mensch mit einer Teleologie zu betrachten, nach der die von Gott geschaffene Natur und der von Gott geschaffene Mensch stets einen Zweck haben. Darum sucht der Westen immer und überall, sie durch Gesetze festzulegen, Modelle und Institutionen zu schaffen und bei anderen zu verbreiten.

Da die westliche Teleologie voraussetzt, dass das menschliche Denken auf der Wahrheit beruht, misst sie Zweifeln an einem einmal festgesetzten Zweck und der Wahrscheinlichkeit anderer Wege keine Bedeutung bei. Darum will der Westen die Theorien, die er entwickelt hat, und die daraus folgende Praxis als allen Lagen der Welt angemessen sehen. Er kann sie dann anderen aufzwingen, mit dem Gedanken, die anderen Länder müssten ihnen folgen. Die östliche Zivilisation dagegen, die auf der Philosophie des Wandels beruht, ist offen für die Suche nach anderen Lösungen und für den Wandel. Es gibt keinen Zwang. Letztlich verfolgen die menschlichen Angelegenheiten des Ostens die Wirksamkeit von Gesetz, Shi und Shu und erkennen dabei das Nebeneinander an.

Die westliche Zivilisation, die sich auf das Gesetz stützt, verbunden mit der Teleologie, bewahrt die Gewohnheit, Institutionen und Modelle zu schaffen. Hat sie einen Zweck erfasst, so richtet sie sich darauf, Institutionen auszuarbeiten. Die westlichen Menschen sehen in den Institutionen unwandelbare Wesen, die die Wirksamkeit beim Erreichen des in ihnen angelegten Zwecks erhöhen. Und sie meinen, man müsse diese Institutionen zu Modellen machen und sie verbreiten, bei sich wie in der Welt. Die östlichen Menschen dagegen verlassen sich auf das Shi des Wandels. Sie denken an die Beziehungen zwischen den Dingen und meinen, man könne die Teile nicht verstehen, ohne das Ganze zu erfassen. ¹⁰²

Darum meinen die westlichen Menschen, dass die Institutionen und Modelle, die sie geschaffen haben, für alle gelten können, auch für die Völker anderer Kulturen der Welt. Da der Mensch von Gott gemacht ist, ist eine für alle gültige Allgemeinheit verbürgt; und die unter Gottes Führung geschaffenen Institutionen und Modelle haben aus demselben Grund verbürgte Allgemeinheit. Die Geschichte zeigt, dass diese allgemeine Nützlichkeit als Mischung aus einer imperialistischen Absicht, die die eigenen Interessen sichert, und einem religiösen guten Willen wirkte, der will, dass alle Menschen gut leben.

Der chinesisch-amerikanische Wettstreit um die Vorherrschaft: das Shi (勢) Chinas vs. der Angriff der Vereinigten Staaten

Die philosophischen Denksysteme des Ostens und des Westens zeigen sich unverändert in den Unterschieden von Strategie und Taktik, die die Vereinigten Staaten und China in ihrem Wettstreit um die Vorherrschaft im 21. Jahrhundert zeigen: im Unterschied zwischen dem Streben nach Sieg durch Angriff und der Gewinnung von Shi. Die Vereinigten Staaten haben China zur größten Bedrohung ihrer Vorherrschaft im 21. Jahrhundert erklärt und bieten alle möglichen Mittel auf, um seinen Aufstieg zu behindern. Durch die Stärkung ihrer Bündnisse und durch wirtschaftlichen Druck auf China gehen sie zum Angriff über und zeigen sich entschlossen, weiter zu siegen. China hält den Wettstreit um die Vorherrschaft mit den Vereinigten Staaten für unvermeidlich, richtet sich aber statt auf einen unmittelbaren Sieg auf die Stärkung seiner Wirtschaftskraft und seines inneren Zusammenhalts und auf die Stärkung seines Shi, also seiner strategischen Stellung. Die Strategie der Vereinigten Staaten ist eine sichtbare und kurzfristige Angriffsstrategie des Handelns (有爲). Die Strategie Chinas ist eine unsichtbare und langfristige Strategie des Shi, des Nicht-Handelns (無爲).

Künftig werden die internationalen Beziehungen, während sie den Paradigmenwechsel „vom Krieg zum Handel“ vollziehen, die Form einer „Kooperation, Konkurrenz, Konflikt“ (cooperation, competition, conflict) annehmen, die an vielen Fronten zugleich auftreten. Zugleich wird wegen des Gleichgewichts der Atommächte zwischen den Vereinigten Staaten und China die Möglichkeit eines Krieges, der gegenseitige Zerstörung herbeiführen könnte, als sehr gering eingeschätzt. Auch in der Atomstrategie unterscheiden sich die Vereinigten Staaten und China grundlegend. Die Vereinigten Staaten verfolgen die Strategie der gegenseitig zugesicherten Zerstörung (MAD, mutually assured destruction): eine Atomstrategie, nach der, selbst wenn der Gegner zuerst zuschlägt, die verbliebenen Atomwaffen ausreichen müssen, den Feind sicher zu zerstören und auszuschalten. Es ist die Strategie, der die Vereinigten Staaten und die Sowjetunion im Kalten Krieg folgten. Die Vereinigten Staaten besitzen derzeit mehr als 5000 Atomwaffen. China schließt sich der MAD-Strategie nicht an. Seine Strategie ist, dass es, selbst wenn der Gegner zuerst zuschlägt und auch ohne den Feind mit den verbliebenen Waffen vollständig zu zerstören, genügt, ihn „einen ausreichenden Preis“ zahlen zu lassen, um einen Erstschlag abzuschrecken. China besitzt derzeit etwa 600 Atomwaffen. Die MAD der Vereinigten Staaten ist eine westliche Strategie.

Noch wichtiger ist, dass man im Auge behalten muss, dass die Vereinigten Staaten und China in der Führung der internationalen Beziehungen verschiedene kulturelle, geschichtliche und philosophische Muster haben. Der chinesisch-amerikanische Wettstreit um die Vorherrschaft, der sich unter diesen Bedingungen abspielt, zeigt sich in der Ausweitung des Shi Chinas und im Angriff der Vereinigten Staaten mit dem Ziel des Sieges. Während sich die Vereinigten Staaten auf die Stärkung ihrer Bündnisse und die Eindämmung der chinesischen Wirtschaft und des chinesischen Handels richten, richtet sich China auf die Ausweitung des Shi, die zur Mehrung seiner Wirtschaftskraft nötig ist: die gezielte Ausbildung von Forschern, höhere Investitionen in die Zukunftsindustrien.¹⁰³ Letztlich richtet sich China auf die Stärkung seiner strategischen Stellung an vielen Fronten. Die chinesische Strategie für die Vorherrschaft ist, anders als die der Vereinigten Staaten, dass, wenn all diese Elemente zusammenwirken, der Sieger am Ende ohne militärischen Zusammenstoß „von selbst“ feststehen wird.

Militärische Macht ist wichtig. Doch während sie in den Kämpfen um die Vorherrschaft der Vergangenheit eine angreifende Rolle spielte, nimmt sie nun einen verteidigenden Charakter an. Der chinesisch-amerikanische Wettstreit wird sich nicht durch einen direkten „Zusammenstoß“ (confrontation) zwischen etablierter und aufstrebender Macht entscheiden, wie es in der Geschichte des Westens viele Male geschah. Die westlichen Forscher kennen die geschichtlichen Zusammenstöße zwischen zwei Mächten seit Jahrtausenden gut, von Sparta und Athen bis Großbritannien und Deutschland. Doch die „Thukydides-Falle“, auf die sie sich berufen und die den Zusammenstoß für ausgemacht hält, erklärt die chinesisch-amerikanischen Beziehungen nicht. Der chinesisch-amerikanische Wettstreit wird nicht einer Schachpartie mit der Vernichtung des Feindes gleichen, sondern einer Go-Partie mit der Ausweitung des Shi über lange Zeit und einem Ergebnis, das sich von selbst entscheidet.¹⁰⁴

Im Rahmen einer Politik des Nebeneinanders mit den Vereinigten Staaten sucht China auf verschiedenen Wegen, das Shi zu mehren, das es besitzt. Die Vereinigten Staaten zeigen offen und angriffslustig ihre Feindseligkeit gegenüber China. Die Vereinigten Staaten neigen dazu, ihre Werte mit religiöser Überzeugung in der Welt, China eingeschlossen, verbreiten zu wollen. Kissinger beschreibt die diplomatischen Visionen der Vereinigten Staaten und Chinas so:

Die amerikanische Sonderrolle hat in Bezug auf ihre Werte einen missionarischen Charakter. Amerika fühlt sich verpflichtet, seine Werte in alle Winkel der Welt zu tragen. Die chinesische Sonderrolle dagegen ist kulturell. China hat nicht die Absicht, andere Länder nach seinem Bild zu bekehren. China meint nicht, dass seine Institutionen außerhalb Chinas gelten.¹⁰⁵

Vor diesem kulturellen Hintergrund behandeln die Vereinigten Staaten und China ihre Verbündeten, die einen durch Einmischung, das andere durch Nichteinmischung. Diese Methoden zeigen sich unverändert in der Art, wie beide Mächte Südkorea und Nordkorea auf der koreanischen Halbinsel behandeln. Südkorea hat sich mit der Unterstützung und der Einmischung der Vereinigten Staaten eine starke Wirtschaft und eine Demokratie gegeben. Zugleich steht es in Fragen der Raketen und der Atomwaffen unter strenger amerikanischer Kontrolle. Nordkorea bleibt der Freund Chinas und erhält seine Unterstützung, doch China mischt sich in keiner Weise in sein Wirtschaftssystem oder seine Innenpolitik ein. Dass Nordkorea sich mit Atomwaffen und Raketen rüstet, spiegelt auch die chinesische Politik der Nichteinmischung, die sich von der der Vereinigten Staaten unterscheidet.

Diese von der der Vereinigten Staaten verschiedene chinesische Außenpolitik wird auch in den Berichten Matteo Riccis beschrieben. Matteo Ricci (1552–1610), ein Jesuitenpater, der wirklich auf dem von Vasco da Gama erschlossenen Seeweg in den Osten kam und dort lange lebte, betont genau diesen Punkt in den Berichten, die er in den Westen sandte:

In China planen weder der Kaiser noch seine Untertanen Kriege, um ihre Nachbarn zu überfallen oder zu erobern. Sie sind mit dem, was sie besitzen, sehr zufrieden. Darum zeigen sie kein Verlangen, die Nachbarländer zu erobern. Darin sind die Chinesen von den Europäern sehr verschieden. ¹⁰⁶

Der Westen hat seit der griechisch-römischen Antike bis zur Neuzeit der großen Entdeckungen Imperialismus betrieben. Er zwang seinen Verbündeten seine Gesetze, Institutionen und Modelle auf, und seine Beziehungen zu den nicht verbündeten Nachbarländern konnten nur feindlich sein. China dagegen nahm eine freiwillige, keine erzwingende Haltung ein: Nehmt, was ihr braucht, erkennt dann aber unsere Oberhoheit an. Es bemühte sich, mit seinen Nachbarn freundschaftliche statt feindlicher Beziehungen zu pflegen.

China hielt sich für etwas Besonderes, doch statt seine Werte in andere Länder tragen zu wollen, nahm es diese Haltung ein: Kommt und holt sie, wenn ihr sie braucht. Die Haltung gegenüber den Nachbarländern war, sie einzuladen, mit China in Verbindung zu treten, um seine Zivilisation zu lernen und wieder heimzukehren; und dafür mussten die Nachbarländer die Oberhoheit Chinas anerkennen. ¹⁰⁷

In den internationalen Beziehungen nach östlicher Art lässt man Unterschied und Vielfalt gelten. Man sucht das friedliche Nebeneinander mit den Nachbarländern. Man bevorzugt einen Wandel, der sich von selbst vollzieht, allmählich und gleichsam als Grundeinstellung, indem man das Shi nutzt. Der Westen behauptet die Allgemeingültigkeit seiner Gesetze, Institutionen und Modelle und bemüht sich, seine Werte zu verbreiten, um die westliche Art zu verbreiten.

Der Kaiser von China sah keine Notwendigkeit, feindliche Beziehungen zu den Nachbarländern zu unterhalten. Im Gegenteil bemühte er sich, sie zu vermeiden. China meinte wie die Vereinigten Staaten, eine besondere Rolle spielen zu müssen. Doch es hatte nicht die Absicht, wie die Vereinigten Staaten die Allgemeingültigkeit seiner Werte zu beanspruchen, indem es sie in der Welt verbreitete.¹⁰⁸

Durch die Philosophie des Wandels und die Philosophie des Seins haben die Begriffe des Dao und Gottes den internationalen Beziehungen die östliche Methode der Nichteinmischung und die westliche Methode der Einmischung gegeben. Die Nichteinmischung ist statisch: Die Konflikte nehmen ab, doch auch die dynamischen Anstöße und die Möglichkeiten der Entwicklung nehmen ab. Die Einmischung ist dynamisch: Die Möglichkeit von Konflikten wächst, doch zugleich entstehen Anstöße und Möglichkeiten der Entwicklung.

Der strategische Unterschied zwischen dem Sieg und dem Shi ist tief in den Zivilisationen des Ostens und des Westens verwurzelt. Der Osten, der das Shi sucht, kopiert die Kultur des anderen nicht unverändert. Er verwandelt sie im Licht seiner eigenen Kultur, um sie sich anzupassen. Vom 19. Jahrhundert an wandelten sich Ost und West zum ersten Mal in der Geschichte durch regen Austausch zwischen ihren Kulturen. Da das westliche Paradigma die Welt beherrschte, stand der Osten besonders unter starkem kulturellem Einfluss des Westens.

Im letzten halben Jahrhundert hat sich Ostasien modernisiert. Es hat sich an der Erfahrung Europas und vor allem des Westens orientiert. Doch ohne den Westen zu kopieren: Die Modernisierung der ostasiatischen Länder hat sehr verschiedene Formen angenommen. Unter dem Einfluss ihrer eigenen Geschichte und Kultur haben sie ihre eigenen Institutionen, Sitten, Werte und Ideologien geschaffen. ¹⁰⁹

Als die Gesetze, Institutionen und Modelle des Westens in den Osten gelangten, nahm dieser sie nicht unverändert an, sondern übernahm sie in verwandelter Form. Eine Institution, so gut sie sein mag, verbreitet sich nicht unverändert überallhin. Denn die Institution ist ein Begriff, der von der Kultur abhängt.¹¹⁰ Indem der Osten die Institutionen und Erfahrungen des Westens einführt, übernimmt er sie in verwandelter Weise und passt sie nach seinem eigenen Denksystem sich selbst an. Es ist keine ideologische Übernahme, auf die Philosophie des Seins gegründet, die Sieg oder Niederlage bedeutet, sondern eine Art des Wandels und der Umgestaltung, die das Shi berücksichtigt.

4) Wenn Gott gut ist, woher kommt das Böse?

Gott ist gütig und barmherzig. Zugleich ist Gott auch ein strafender Gott, der bis ins tausendste Glied straft. Diese Eigenschaften Gottes werden in den fünf Büchern Mose anschaulich vor Augen geführt. Die Offenbarungsreligion betont die Bedeutung einer Seele, die den Tod überlebt, und vertritt die Lehre von der Erbsünde, nach der der Mensch mit der Sünde geboren wird. Darum wird der Mensch zu einem Wesen, das Gott fürchtet und Buße tut. Im Dao, das das Daodejing beschreibt, gibt es keine einzige Stelle, an der es den Menschen bestraft. Wichtig im Leben ist, Körper und Geist, aus denen der Mensch besteht, zur Ruhe kommen zu lassen, und es betont nicht die Bedeutung der Seele. Es empfiehlt dem Menschen, im Leben anzunehmen und zu genießen, was das Dao ihm gibt. Das Leben, das man nur einmal lebt, ist das, was zählt.

Der Mensch, der Gott fürchtet, kommt dazu, die menschlichen Angelegenheiten unter dem Gesichtspunkt von Gut und Böse zu sehen. Wer an eine andere Religion glaubt, oder die Atheisten, werden nur unter dem Gesichtspunkt von Gut und Böse behandelt: Man bekehrt sie, oder man behandelt sie als böse Wesen. In der Offenbarungsreligion empfängt der Mensch von Gott Segen und Fluch nach der strengen Lehre, die die Religion festgelegt hat. Besonders im Christentum übt das Denken von Gut und Böse mit dem Glauben an Himmel und Hölle, nach dem das Leben nicht mit dem Tod endet und es ein ewiges Leben gibt, einen noch größeren Einfluss aus. Die Gestalt des ewigen Lebens nach dem Tod entscheidet sich danach, ob man in dieser Welt gut oder böse gelebt hat. In der westlichen Philosophie gehören Gut und Böse zur Philosophie des Seins und wandeln sich nicht. Das Böse wird zu etwas, das man beseitigen muss.

Die Gefahr, die das Denken von Gut und Böse in sich trägt, das die Offenbarungsreligion unvermeidlich begleitet, ist die Frage, warum das Böse besteht. Denn in einer Welt, die ein allwissender und allmächtiger Gott regiert, geschehen viele ungerechte und böse Dinge. Das Problem von Gut und Böse ist schon in der Erzählung von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen in der Genesis angedeutet. Auf den Rat der Schlange übertritt der Mensch das Gebot Gottes und isst die Frucht, um Gott gleich zu werden. Obwohl der Mensch nicht wie Gott werden kann, erliegt er der Versuchung der Schlange, die ihm sagt, er könne es, und isst die Frucht. Wegen dieser Frucht bricht das Unglück über den Menschen herein.

Da sprach die Schlange zum Weibe: Ihr werdet mitnichten des Todes sterben; sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon esset, so werden eure Augen aufgetan, und werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist. (1. Mose 3,4–5)

Diese Erzählung deutet die Probleme an, die entstehen, wenn sich der Mensch unmittelbar mit Gut und Böse befasst, dem Bereich Gottes, und den Ernst ihrer Folgen. Nach dem Denken von Gut und Böse kann der Mensch leicht böse werden, und seine bösen Taten setzen sich fort. Darum bereut Gott schon in der Genesis, den Menschen erschaffen zu haben:

Da aber der HERR sah, daß der Menschen Bosheit groß war auf Erden und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war immerdar … sprach: Ich will die Menschen, die ich geschaffen habe, vertilgen von der Erde, vom Menschen an bis auf das Vieh und bis auf das Gewürm und bis auf die Vögel unter dem Himmel; denn es reut mich, daß ich sie gemacht habe. (1. Mose 6,5–7)

Um dieser Lage vorzubeugen, gibt Gott moralische Gebote über Gut und Böse und hinterlässt ein mächtiges Gesetz. Dass die Übertretung der Gebote Gottes seine Strafe nach sich zieht, ist eine der zentralen Lehren der Offenbarungsreligion. Vor allem anderen Göttern zu dienen, wird zur schlimmsten aller Taten. Über den Menschen, der dieses Böse begeht, bringt Gott schwere Strafe. Indem der Westen Gott als gutes und gütiges Wesen bestimmt, warnt er die, die nicht gut sind. Das Denken von Gut und Böse liegt allem zugrunde.

Der HERR prüft den Gerechten; seine Seele haßt den Gottlosen und die gerne freveln. (Psalm 11,5)

So stellt sich im westlichen Begriff eines guten Gottes die Frage: „Wenn Gott gut ist, woher kommt das Böse?“ Mit anderen Worten: Wenn der Gott, der alle Dinge „erschafft“, gut ist, woher ist dann das Böse ausgegangen? Hat Gott auch das Böse erschaffen?

HERR, wenn ich gleich mit dir rechten wollte, so behältst du doch recht; dennoch muß ich vom Recht mit dir reden. Warum geht’s doch den Gottlosen so wohl, und die Verächter haben alles die Fülle? (Jeremia 12,1)

Seit der griechischen Antike stellt sich das Rätsel: „Wenn Gott gut ist, woher kommt das Böse?“ Innerhalb des westlichen philosophischen Systems bleibt die Frage von Gut und Böse ungelöst. Wenn Gott alle Dinge erschaffen hat, hat er dann auch das Böse erschaffen? Und warum hat Gott dann das Böse erschaffen? Die westlichen Theologen und Metaphysiker haben sich lange damit gequält, vielfältige und schwer verständliche Antworten vorgelegt und suchen noch heute nach der Antwort. Nicht nur Judentum und Christentum: Auch die griechischen Philosophen hatten sich schon lange mit dieser Frage gequält. Solon (638–558 v. Chr.), der Führende Athens, der zu den ersten unter den Weisen des Westens gezählt wird, hinterließ ein klagendes Gedicht: „Es gibt Reiche unter den Bösen und Arme unter den Guten.“

Hesiod, ein griechischer Dichter und Zeitgenosse Homers, der im 8. bis 7. Jahrhundert v. Chr. wirkte, quälte sich ebenfalls mit der Frage von Gut und Böse: „Wie lässt ein gerechter und allmächtiger Gott zu, dass ungerechte Menschen in der Welt gedeihen?“ ¹¹¹ Dann, indem er erklärt, wie der Mensch das Paradies verlor, klagt Hesiod darüber, dass die guten und gerechten Götter das Böse und die Ungerechtigkeit in der Welt herrschen ließen:

Im Leben empfängt, wer seine Versprechen hält und das Gute und die Gerechtigkeit übt, keinen Lohn. Gelobt werden vielmehr die, die Böses tun und Gewalttaten verüben. Die Gewalt siegt, die Tugend verschwindet. Die Bösen quälen die Guten … Der Mensch erleidet am Ende grausame Qualen. Niemand will ihn vor dem Bösen retten. ¹¹²

Diese Qual war eine der wichtigen Fragen, die Epikur (341–270 v. Chr.) beschäftigten. Sie ist im „Paradox des Epikur“ (Epicurean Paradox) oder im „Rätsel des Epikur“ (the Riddle of Epicurus) über das Böse, das seit der griechischen Antike überliefert ist, gut zusammengefasst. Die erhaltenen Schriften Epikurs enthalten keine Spur dieses Paradoxes. Es findet sich in einem Text des frühchristlichen Schriftstellers Laktanz (Lactantius, 250–325):

Über Gott sagte Epikur Folgendes: Entweder will Gott das Übel beseitigen und kann es nicht;

oder er kann es und will es nicht; oder er will es nicht und kann es nicht; oder er will es und kann es. Will er es und kann es nicht, so ist er schwach, was Gott nicht entspricht; kann er es und will es nicht, so ist er missgünstig, was Gott ebenso wenig entspricht; will er es nicht und kann es nicht, so ist er missgünstig und schwach zugleich und also nicht Gott; will er es und kann es, was allein Gott entspricht, woher kommt dann das Übel, und warum beseitigt er es nicht? ¹¹³

Fast zweitausend Jahre später fasst der britische Philosoph Hume das Rätsel des Epikur über Gut und Böse so zusammen:

Epikurs alte Fragen sind noch immer unbeantwortet. Will er das Übel verhindern, kann es aber nicht? Dann ist er ohnmächtig. Kann er es, will es aber nicht? Dann ist er boshaft. Kann er es und will er es? Woher dann das Übel? ¹¹⁴

Das Problem von Gut und Böse hat den westlichen Menschen, die mit ihm vertraut sind, eine Aufgabe hinterlassen, die der Mensch nicht lösen kann. Von der griechischen Antike bis heute quält sich die westliche Philosophie unablässig damit. Denn sie sucht das Problem von Gut und Böse auf der Grundlage des Offenbaren und der Philosophie des Seins zu lösen. Da das Gute ewig gut und das Böse ewig böse ist, wird das Böse zu etwas, das man vernichten muss. Das Denken von Gut und Böse gibt dem Menschen eine mächtige Triebkraft. Vor allem wenn es sich mit der Offenbarungsreligion verbindet, erreicht diese Kraft eine Stufe, die Leben und Tod übersteigt.

Das östliche Denken von Yin und Yang hat nicht die mächtige Triebkraft, die das Denken von Gut und Böse liefert; zugleich aber quält es sich nicht mit der schwierigen Frage, die jenes mit sich bringt: Warum gibt es im Menschen das Böse? Das östliche Denken von Yin und Yang behandelt die menschlichen Angelegenheiten auf der Grundlage der Philosophie des Wandels. Die Begriffe von Gut und Böse wandeln sich wie Yin und Yang innerhalb der Grenzen des menschlichen Tuns, das der Mensch geschaffen hat. Wie sich Glück und Unglück mit der Zeit wandeln, wird das Yin zum Yang und das Yang zum Yin.

Das Dao, das Leben, das man nur einmal lebt, vs. Gott, die Welt nach dem Tod

Das Denken von Gut und Böse schließt die Vorstellung ein, dass der Mensch mit dem Unglück geboren wird. Das ist der Anfang der Lehre von der Erbsünde. Indem er die Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen aß, übertrat der Mensch das Gebot Gottes und wurde zu einem Wesen, das selbst eine ursprüngliche Schuld begangen hat. Der Mensch wird zu einem Wesen, das Gott stets fürchtet. Er wird aus dem Garten Eden, dem Paradies, vertrieben. Von Gott verflucht, wird er mit Mühsal beladen geboren und lebt sein Leben.

Und zum Weibe sprach er: Ich will dir viel Schmerzen schaffen, wenn du schwanger wirst; du sollst mit Schmerzen Kinder gebären; und dein Verlangen soll nach deinem Manne sein, und er soll dein Herr sein. Und zu Adam sprach er: Dieweil du hast gehorcht der Stimme deines Weibes und gegessen von dem Baum, davon ich dir gebot und sprach: Du sollst nicht davon essen, verflucht sei der Acker um deinetwillen, mit Kummer sollst du dich darauf nähren dein Leben lang. (1. Mose 3,16–17)

Im Westen wird das Denken von Gut und Böse zur Erklärung, warum der Mensch sich sein ganzes Leben lang mühen muss. Diese Erzählung gibt es nicht nur in der westlichen Religion, sondern auch in der griechischen Mythologie. Hesiod erzählt in seinem Buch Werke und Tage (Works and Days) die Geschichte von der Büchse der Pandora. Sie beschreibt eine Lage, die der Strafe für die Sünde ähnelt, die der Mensch erleidet, nachdem er in der Genesis die Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen gegessen hat. Die „Büchse der Pandora“, von Zeus angefertigt, wird Pandora, der Frau des Epimetheus, übergeben, um Prometheus zu bestrafen, der die Menschen gemacht und ihnen das Feuer gebracht hatte. Prometheus hatte Epimetheus gewarnt, kein Geschenk von Zeus anzunehmen, und Pandora war verboten worden, die Büchse zu öffnen. Doch Pandora, voller Neugier, öffnet die Büchse. In dem Augenblick, in dem sie sie öffnet, entweichen alle Übel, die sich darin verbargen, und beginnen die Menschen zu quälen. Erschrocken schließt Pandora die Büchse hastig, und nur die Hoffnung bleibt darin.

Nach den Erzählungen von Eva und Pandora ist der Mensch die Quelle des Problems. Indem er Geist und Neugier erlangt, betritt der Mensch den Weg des Urteils über Gut und Böse. Dieser Fehltritt bringt dem Menschen unvermeidliches Leid, und der Mensch kommt zu einem „reuigen Herzen“. Gemäß dieser der menschlichen Natur innewohnenden Neigung wird der Mensch sein ganzes Leben lang bestraft, als Preis seiner Sünde, und tut Buße. Mit den Worten eines westlichen Dichters wird der Mensch „ein Wesen, das arbeitet, solange es lebt, und den Schmerz erträgt“. ¹¹⁵

In der westlichen Welt, die an Gott glaubt, stellt man sich, da die gegenwärtige Welt voller Leiden ist, die Welt nach dem Tod vor: ein Paradies in der anderen Welt. Zugleich suchen die Denker des Nicht-Offenbaren, die des Daseins Gottes nicht gewiss sein können, in diesem Leben, in dieser Welt, ein Glück, das dem Paradies nach dem Tod gleicht.

Die westlichen Denker, die das Glück suchen, leugnen das Dasein des Bösen. Warum sollte der Mensch Gott fürchten? Epikur bestimmt vor dem Hintergrund des Denkens von Gut und Böse die Haltung, die der Mensch gegenüber Gott einnehmen soll. Er meinte, ein guter und gerechter Gott und das Dasein des Bösen könnten nicht nebeneinander bestehen. Darum erklärt er, der Mensch brauche Gott nicht zu fürchten. Von der unnötigen Sorge, Gott zu fürchten, befreit zu sein, ist das Wesentliche der „Ataraxie“ (der Seelenruhe), der Glückslehre, die Epikur vertrat.

Fürchte Gott nicht. Gott ist ein ewiges und glückseliges Wesen … Doch viele Menschen bestimmen Gott nach ihrem Belieben. Die Menschen sagen, Gott belohne und strafe, weil sie einen Gott wollen, der die belohnt, die denselben Weg gehen wie sie, und die straft, die sich ihnen widersetzen. Sich diesen Ansichten zu widersetzen, heißt nicht, seine Frömmigkeit zu verlieren. Sie aufzuzwingen, heißt, die Frömmigkeit aufzugeben. ¹¹⁶

Doch diese Philosophie Epikurs, so viel sie zu seiner Zeit, im 4. bis 3. Jahrhundert v. Chr., erörtert wurde, wurde schließlich als Teil des Nicht-Offenbaren behandelt und verlor im Westen ihre Kraft. Denn vom Ende des 4. Jahrhunderts an, als das Christentum Staatsreligion des Römischen Reiches wurde, wurde der ganze Westen im Offenbaren begraben. In den tausend Jahren des Mittelalters, dem Zeitalter des religiösen Staates, wurden die Denker des Nicht-Offenbaren alle als Atheisten behandelt und Ziel von Verurteilungen und Verfolgungen. Das Paradies nach dem Tod wurde zum Ziel ihres Daseins. Das änderte sich mit der Renaissance und der Aufklärung.

Die Suche nach dem Sinn des Lebens in der östlichen Zivilisation geht von einer Deutung des Lebens aus, die sich von der des Westens grundlegend unterscheidet. Anders als Gott erklärt das Dao, dass es allen Menschen ohne Ausnahme hilft. Der Mensch fürchtet das Dao nicht. Er heißt es als Lebensgefährten willkommen. Er wird ein Mensch, der in den Grenzen des Dao mit den anderen die Freuden des Lebens sucht. Das Leben wird nur einmal gelebt. Der Gedanke an die andere Welt ist im östlichen Denken nicht wichtig. Das Daodejing empfiehlt dem Menschen, die Freuden des Lebens zu suchen und dabei das Dao zu bewahren. Die letzten Kapitel des Daodejing sprechen von den Freuden des Lebens.

Freue dich an der Arbeit, die du tust. Freue dich an dem, was du isst. Freue dich an den Kleidern, die du trägst. Freue dich an der Wohnung, in der du schlafen kannst. Suche im Leben, woran du dich freuen kannst. (Daodejing 80)

Diese daoistische Freude besteht darin, in einer Haltung, die genießt, was die Natur im Leben gibt, das Verhältnis zwischen Mensch und Natur zu finden. Das Nicht-Handeln gemäß der Natur (無爲自然), das der Daoismus vertritt, bedeutet, dass Mensch und Natur in Harmonie leben sollen: Es ist eine Lebenshaltung, in der der Mensch nicht gegen die Gesetze der Natur handelt, sondern eins mit ihr lebt. Auch der Konfuzianismus stellt unter allen menschlichen Gefühlen „die Haltung, das Leben zu genießen“ als den wichtigsten Wert des Daseins dar.

Wer es kennt, kommt dem nicht gleich, der es liebt; wer es liebt, kommt dem nicht gleich, der Freude daran hat. (Gespräche 6,18)

Der konfuzianische Gedanke, dass der, der das Leben genießt, mehr zählt als das Wissen, hat Ähnlichkeit mit Epikur im Westen. Der Hedonismus Epikurs sucht nicht die Freuden des Körpers, sondern einen Zustand der Gelassenheit ohne Unruhe und Furcht; und dass er behauptet, der Tod, die Auflösung von Seele und Körper, sei nicht zu fürchten, gleicht ebenfalls der konfuzianischen Philosophie. Doch der wichtige Unterschied ist, dass im Konfuzianismus die Freude aus dem Relationalismus kommt, während das Vergnügen Epikurs auf dem Individualismus beruht. Der erste Satz der konfuzianischen Gespräche beginnt gerade damit, zu empfehlen, die Freude des Lebens „in Freunden und im Lernen“ zu suchen. Im Osten ist die Lebensfreude nicht etwas, das ein Einzelner allein genießt: Sie beruht auf dem Relationalismus des Miteinanders.

Lernen und das Gelernte zu seiner Zeit üben, ist das nicht auch eine Freude? Wenn Freunde aus der Ferne kommen, ist das nicht auch ein Vergnügen? (Gespräche 1,1)

Der Osten ist frei von der religiösen Frage nach Gut und Böse und vom Bewusstsein einer Erbsünde. Denn er sieht in Gut und Böse letztlich eine Frage dessen, was gefällt und was missfällt, die nicht Gott, sondern der Mensch hervorbringt. Nirgends in den östlichen Klassikern findet sich eine Erklärung oder Philosophie, die an Gut und Böse hängt. Die östliche Zivilisation lässt nicht gelten, dass der Mensch selbst Gut und Böse scheidet und diese Scheidung auf die menschliche Gesellschaft anwendet. Das östliche Denken setzt voraus, dass der Mensch aus der Natur geboren wird und in die Natur zurückkehrt.

Der Gedanke an Gott oder an den Tod hat im östlichen Denken eine Bedeutung, die mit der im Westen nicht zu vergleichen ist: eine weit geringere. Das Daodejing richtet alle Lagen auf die Natur, der der Mensch begegnet, und setzt einen Menschen, der inmitten der Natur lebt. Dieser Gedanke drückt sich im Konfuzianismus noch praktischer aus. Er erklärt, man brauche sich nicht für die Welt nach dem Tod, für die Geister (鬼神) oder für den Tod zu interessieren.

Einem Schüler, der fragte, wie man den Geistern dienen solle, antwortete Konfuzius: „Du weißt noch nicht, die Angelegenheiten der Menschen zu regeln, wie wolltest du an die Angelegenheiten der Geister denken?“ Einem Schüler, der ihn nach dem Tod fragte, antwortete Konfuzius: „Du kennst noch nicht das Leben, wie wolltest du an den Tod denken?“ (Gespräche 11,11)

Das Denken über den Tod, das der Osten vor unserer Zeitrechnung entfaltet hatte, fand im Westen zu Beginn der Aufklärung seinen Ausdruck. Im Westen sprach zweitausend Jahre später Spinoza einen sehr ähnlichen Gedanken aus.

Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod, und seine Weisheit ist nicht ein Nachdenken über den Tod, sondern über das Leben.¹¹⁷

In diesem Nachdenken nicht über den Tod, sondern über das Leben neigt sich die westliche Zivilisation von der Furcht vor Gott zu einer Lehre vom Glück. Mit dem Schwinden der Furcht vor Gott und der metaphysischen Furcht ist eine Ähnlichkeit zwischen dem östlichen Denken des Dao und dem westlichen Denken entstanden. Auch im Osten suchen immer mehr Menschen nach westlicher Art das Glück als Ziel. Doch die individualistische Glückslehre des Westens unterscheidet sich noch immer von der beziehungshaften Sinnlehre des Ostens. Im Osten besteht der Relationalismus fort, der den Sinn des Lebens in der Natur, im Lernen und in den Freunden findet.

Das Dasein eines Gottes, der die menschlichen Angelegenheiten lenkt, flößt dem Menschen stets Furcht ein. Besonders das Christentum stellte die Auferstehung heraus und die Lehre, dass das Leben in dieser Welt eine Vorbereitung auf das ewige Leben in der anderen ist. Der Glaube an die andere Welt wurde daher wichtig, und die lehrmäßige Beschreibung der anderen Welt, die Scheidung von Himmel und Hölle, von Gut und Böse, wurde noch wichtiger. Dieser Vorgang stärkte die Macht der christlichen Kirche, die sogar zum Ablasshandel überging. Das Leben in dieser Welt war von Buße und Reue durchzogen.

Die Philosophie des „reuigen Menschen“ wurde vom Deismus der Aufklärung in Frage gestellt. Da Gott nicht in die menschlichen Angelegenheiten eingreift, wird der Mensch nicht als „Mensch, der Gott fürchtet“ geboren. Rousseaus These von der Güte der menschlichen Natur ist das kennzeichnende Gegenbeispiel. Nach dem Deismus begann die westliche Philosophie die Frage, warum der Mensch lebt, neu anzugehen. Das war für den Westen der Anlass, zu den „Lehren vom Glück“ zurückzukehren. Der Utilitarismus Benthams und Mills, das größte Glück der größten Zahl, setzte sich als Ziel des Lebens der Gesellschaft und des Einzelnen durch. Das bedeutete die Wiedergeburt der Philosophie Epikurs. Epikur sah im Glück das höchste Gut des Menschen. Sein Glück bedeutete nicht die Lust des Körpers, sondern die Abwesenheit von Schmerz: einen Zustand ohne Leiden des Körpers und ohne Unruhe der Seele. Er meinte, der Mensch könne glücklich sein, wenn er von der Furcht befreit ist, vor allem von der Furcht vor dem Tod. Er meinte, eine Gemeinschaft wie die der Freunde helfe, die Seelenruhe zu erlangen.

Doch das Glück ist augenblicklich und persönlich. Das Gefühl des Glücks verschwindet leicht. Wohin geht dann der Mensch, der sich an das Glück klammerte? Auch im Osten scheinen die, die das persönliche Glück zu ihrem Ziel machen, immer zahlreicher zu werden. Doch die östliche Zivilisation beruht nicht auf dem Individualismus (individualism), sondern auf dem Relationalismus (relationalism).¹¹⁸ In einer Zivilisation des Relationalismus kann es nicht das Ziel des Lebens sein, allein „glücklich“ zu sein. In einem Leben, das man nur einmal lebt, wird es zum Ziel, mit den anderen den „Sinn“ des Lebens zu finden: in der Natur, im Lernen, in den Freunden.