الطاو والإله محورا حضارتي الشرق والغرب

1) العلائقية في الشرق مقابل الفردانية في الغرب

في الغرب، فلسفة «الفردانية» مفهوم في لبّ الحضارة. والفردانية موسومة بقوة بالتضاد والاستقلال. وتستعمل الحضارة الغربية، نقيضًا للفردانية، «الشمولية» أو «الجماعية»، وأحيانًا «الجماعاتية». وكلها تعابير غربية، نابعة من تحليل متمحور حول الفردانية داخل المنظومة الفلسفية الغربية. فتُستعمل الشمولية أو الجماعية نقيضين للفردانية بمعنى أنهما لا تعترفان بالحرية الفردية. والأنظمة الفاشية أو الشيوعية أنظمة شمولية. وتُستعمل الجماعاتية بمعنى التخلي عن استقلال الفرد لصالح الكل، لصالح الانسجام. وطريقة الحكم الإسبرطية مثال على ذلك. وكلها تندرج تحت الجماعية.

الجماعية فلسفة تضحّي بالفرد من أجل الجماعة. وتاريخيًا، أظهرت الجماعية انزلاقًا نحو طلب المصالح الفردية لمن يسودون الجماعة وحدهم. وألمانيا النازية والشيوعية السوفييتية تقدّمان الدليل التاريخي على ذلك، ورواية أورويل مزرعة الحيوان تصوّره تصويرًا فجًّا. ومراعاةً لهذا التاريخ، طرح مفكرون غربيون، وهم يزنون مشكلات الفردانية، فلسفة اجتماعية جديدة: الجماعاتية. فالفردانية هي الفلسفة القائلة إن حقوق الفرد وحريته أهم ما في المجتمع الإنساني. والجماعاتية هي الفلسفة القائلة إن المصلحة المشتركة أو الغاية المشتركة أهم ما في المجتمع الإنساني. والمشكلة أنه ما إن يُدافع عن الجماعاتية حتى تصير المصلحة المشتركة مهمة وتقلّ أهمية المصلحة الفردية. والجماعية، كما ظهر تاريخيًا في ممارسة الشيوعية، تعني تدمير الفردانية. فمثلًا، التدابير العشرة التي دعا إليها كارل ماركس في بيان الحزب الشيوعي كلها مبادئ جماعية تدمّر الفردانية: جماعاتية إسبرطية صغيرة النطاق، ممتدة إلى الدولة كلها وإلى العالم.

يصعب أن نجد الفكر الجماعي على الطريقة الغربية في تاريخ الحضارة الشرقية. فالمنظومات الفلسفية للطاوية والكونفوشيوسية والبوذية، التي تمثّل الحضارة الشرقية، تعارض كلها الجماعية وتدعو إلى «العلائقية». وللغربيين ميل خاص إلى أن يدرجوا تحت اسم الجماعية كل ما ليس فردانية. ذلك أن مفهوم العلائقية غير موجود في الحضارة الغربية. وأن يكون نقيض الفردانية الغربية في الحضارة الشرقية هو العلائقية، أمرٌ لا يُتنبَّه إليه إلا إذا أمكن الخروج من إطار الحضارة الغربية للمقارنة بين حضارتي الشرق والغرب.

إذا لم يُفهم أن لبّ العلائقية الشرقية هو الفلسفة المقابلة للبّ الفردانية الغربية، عسر فهم الفكر الشرقي. ومن المؤسف أن أكثر المفكرين الغربيين ما زالوا يفهمون نقيض الفردانية على أنه الجماعية، وما زالوا يعلّمونه ويكتبونه هكذا في المدارس والصحافة. ولهذا لا يستطيع الغرب أن يفهم الشرق والغرب إلا بالخروج من الهيغلية. فأكثر الغربيين يستعملون صيغة «الفردانية مقابل الجماعية»، لكن من يفهمون الشرق والغرب لا بد أن يستطيعوا استعمال الإطار المفهومي «الفردانية مقابل العلائقية».

العلائقية الشرقية تعني أن يحمي المرء مصلحته بمراعاة الآخر. والعلائقية موسومة بقوة بالتكامل والانسجام. ولبّها أن يراعي المرء نفسه والآخرين معًا. والمهم أن العلائقية، على خلاف الجماعاتية الغربية، لا تتخلى عن استقلال الفرد. فالرن (仁)، الأخلاق التي تقدّمها الكونفوشيوسية، كلمة مركّبة تدل على شخصين (人+二). ومعناها أن يجد المرء نفسه «في العلاقات الإنسانية». وهذا بالتحديد لبّ «العلائقية» الشرقية. وفلسفة الرن لا صلة لها بالشمولية ولا بالجماعية. فالرن يعني علائقية تفكر في الآخرين مع حفظ الذات. وهو يدل لا على «الأنا» بوصفه «فردًا»، بل على «العلاقة» بين الإنسان والإنسان في «النحن» الذي يراعي الذات والآخرين معًا.

كلمة العلائقية موجودة فعلًا في المعجم الغربي. لكن العلائقية الغربية تُستعمل أساسًا مصطلحًا علميًا لا إنسانيًا. ففي الغرب، يُستعمل مفهوم العلائقية أساسًا في الفيزياء الكمومية. وقد استعملته الفيزياء الغربية منذ ما يقارب مئة عام، لكنه لم يجد بعدُ مكانه مفهومًا فلسفيًا غربيًا. كما هو حال مبدأ عدم اليقين عند هايزنبرغ أو مبدأ التتامّ عند بور، اللذين لا يُعبَّر عنهما إلا في ميكانيكا الكم، ولم يُعبَّر عنهما بعدُ في الفلسفة الغربية. لكن العلائقية التي تسعى الفيزياء الغربية إلى التعبير عنها شبيهة جدًا بالعلائقية التي تستعملها الفلسفة الشرقية. ففي الحضارة الشرقية، يُستعمل عدم اليقين والتكامل على نطاق واسع منذ زمن في مفهوم العلائقية، لبّ الفكر الشرقي. ونيلز بور، الذي أولى العلائقية أهمية، واتخذ كما هو، على شعار نبالته، مخطط التاي جي رمز الين واليانغ (陰陽) الطاويين، مثال على ذلك.

وهذا يشبه الكيفية التي ترسّخ بها مفهوم التكامل، الذي حلّ محلّ التضاد في الفيزياء الحديثة الغربية، علميًا، لكنه لا ينفذ إلى العلوم الإنسانية إلا ببطء. فالعلائقية الشرقية مفهوم لا تستعمله، في الشؤون الإنسانية، المنظومة الفلسفية الغربية المتمحورة حول الفردانية. ولذلك ينبغي أن نعدّ أن اللغات الغربية ليس فيها مفهوم فلسفي يعبّر عن العلائقية، لبّ الشؤون الإنسانية في الشرق. ذلك أن كل شيء فيها مندرج في مفهوم الفردانية. ففي الغرب، المهم هو الفردانية، بمعنى أن الأنا هو المهم، ومعه العلاقة بالمعتقدات الدينية والحقائق الفلسفية والحقائق الأيديولوجية التي أرتبط بها.

العلائقية الشرقية والفردانية الغربية طريقتان لفهم المجتمع والفرد انطلاقًا من منظورين فلسفيين مختلفين. فالفردانية الغربية فلسفة تقدّم قبل كل شيء استقلال الفرد وحريته. وهي موسومة بقوة بالتضاد والاستقلال. وترى أن الفرد ينبغي أن يستطيع طلب مصلحته واتخاذ قراراته بحرية. ويمكن أن يُرى هذا المفهوم نابعًا من السياق التاريخي والاقتصادي والسياسي للمجتمع الغربي. أما العلائقية الشرقية فترى الفرد كائنًا متميزًا، لكنها تراه في الوقت نفسه عضوًا في الجماعة التي ينتمي إليها.

العلائقية لا تقوم على النظر إلى حقوق الفرد أو مصالحه بوصفها توابع خاضعة للكل. بل هي فكر يريد، استنادًا إلى الين واليانغ، أن يدير حقوق الجميع أو مصالحهم، أنا والآخرين معًا، إلى جانب مصلحتي الخاصة. فعلى فعل الفرد أن يراعي أثره في الجماعة التي ينتمي إليها. وعلى العكس، على فعل الجماعة أن يراعي أثره في الفرد. وهذا يعني الإعلاء من شأن الاعتماد المتبادل في العلاقات الإنسانية، والسعي إلى حلّ المشكلات على طريقة الين واليانغ، من منظور الفرد ومن منظور الجماعة معًا. وهي موسومة بقوة بالتكامل والانسجام. ويمكن أن يُرى هذا المفهوم نابعًا من نظرية الين واليانغ، لبّ الثقافة والفلسفة الشرقيتين.¹¹⁹ وهكذا تُظهر الفردانية والعلائقية أنهما، وفق مقدمات فلسفية نابعة من خلفيات ثقافية مختلفة، تفهمان العلاقة بين الفرد والجماعة فهمًا مختلفًا.

الفردانية متأثرة تأثرًا مطلقًا بالدين المنزل في الغرب. فقد طوّر الغرب حضارة محورها الإله. فالإله وأنا مرتبطان ارتباطًا شخصيًا مباشرًا. وعند الفرد المؤمن بالإله، تكون العلاقة بين الإله وبيني، المتجاوزة لكل العلاقات الأخرى في الشؤون الإنسانية، أهم شيء. ورؤية العالم المتمحورة حول الإله، الممتدة من العصر اليوناني الروماني إلى الحضارة المسيحية، تتجه نحو «الفردانية». فقد فهمت الإنسان والعالم داخل خلق الإله وعنايته، وبنت حضارة الإله بالبحث الديني والعقلي. ولذلك تطورت الحضارة الغربية حول الإيمان الذي أعتنقه، وحول حقيقة مطلقة، وكائن متعالٍ.

في مقابل الفردانية الغربية، كوّن الشرق ثقافة فكرها العلائقية. والعلائقية منتشرة في الكونفوشيوسية والطاوية والبوذية، وتتغلغل في الثقافة الشرقية تغلغلًا عميقًا واسعًا.¹²⁰ أما في الغرب، فيُركَّز مصير المجتمع على القوانين والمؤسسات التي تُنمي الفردانية. وتصير الأخلاق مهمة، لكن «الأخلاق» تُعامَل في المجتمع الغربي معاملة «الإتيكيت الذي ينبغي مراعاته في كل ميدان من ميادين المجتمع». فمراعاة «الأخلاق»، التي تعدّها الحضارة الشرقية أهم من القانون، لا تُعامَل في الحضارة الغربية أمرًا مهمًا.

في الشرق ثقافة تجعل في مركز قلب الإنسان أخلاقًا مثل اللافعل (وو وي، 無爲) والكدّ والاقتصاد والزهد في الرغبات. وكلها أخلاق نابعة من المنظومة الفلسفية للعلائقية. فأخلاقيات العمل الشرقية تأتي من تدبير الأنانية. فعلى الإنسان، في الحياة الاجتماعية، أن يطلب الجدّ والاقتصاد بالتعليم وتهذيب النفس، وأن يكتسب الشفقة والتواضع ليتحصّن من الأنانية التي تتحوّل إلى جشع.

تظهر العلائقية والفردانية في تصوّرَي الشرق والغرب للكون. فالفكر الإنساني الذي ينظر إلى الكون معتاد على الثنائيات. فنحن نعبّر عن الطبيعة والشؤون الإنسانية بمفهومين، أي بثنائية (二元). ¹²¹ وتلك هي الثنائية التي يعبّر عنها السفح المشمس والسفح الظليل، والرجل والمرأة، والشمس والقمر، والصيف والشتاء، واليسار واليمين، والأعلى والأسفل، والأمام والخلف، والماضي والمستقبل، والذهن والغريزة. وفلسفة التحوّل الشرقية تمنح عنصري هذه الثنائية «تكاملًا» متمحورًا حول العلاقة. أما فلسفة الوجود الغربية فتمنح كل عنصر من عنصري الثنائية «تضادًا» خاصًا به. وفي طريقة تحليل الثنائية، تكاملًا أو تضادًا، وفق منظومتي الطاو (道) والإله، يتضح الفرق بين الشرق والغرب. ففلسفة التحوّل والتكامل الشرقية وفلسفة الوجود والتضاد الغربية تعملان مبدأين يفصلان بين الحضارتين في الشؤون الإنسانية.

إذا أدخلنا المنظورين الفلسفي أو الأخلاقي في ثنائية التكامل وثنائية التضاد، تميّزت حضارتا الشرق والغرب بوصفهما «تكامل الين واليانغ» و«تضاد الخير والشر» الغربي. والمبدآن يتصادمان كثيرًا، لكن الإنسان يحتاج إليهما كليهما. ففلسفة التحوّل تلائم فهم المنظومات الديناميكية، وتفسّر الأخلاق وحركة الكون والفيزياء الحديثة. وفلسفة الوجود تلائم فهم المنظومات السكونية، وتفسّر المنظومات القانونية والقوانين الرياضية والفيزياء الكلاسيكية.

وهذا الفرق يُدرك إدراكًا صائبًا جدًا إذا نُظر إلى الحضارة الشرقية بوصفها حضارة «ين» وإلى الحضارة الغربية بوصفها حضارة «يانغ». لكننا لسنا معتادين على استعمال هذه المفاهيم الشرقية. وبالمفاهيم الغربية، يمكن تمييز حضارة الين بوصفها حضارة تكامل الين واليانغ، وحضارة اليانغ بوصفها حضارة تضاد الخير والشر. فنظرية الين واليانغ تقارب كل العلاقات القائمة بين البشر أو في المادة بمفهوم التكامل أو الانسجام، ونظرية الخير والشر تقاربها بمفهوم التضاد أو الاستقلال.

تُظهر الحضارة الشرقية سمات التقبّل والاستقلال الذاتي والالتفاف؛ والنسبية والعلائقية والتسامح؛ والتوجّه إلى الداخل والدفاع والاستيعاب. وتُظهر الحضارة الغربية سمات المبادرة والتدخل والإقدام؛ والإطلاق والفردية والديناميكية؛ والتوجّه إلى الخارج والإقصاء وروح المبادرة.

الشرق المتقبّل المستقل الملتفّ مقابل الغرب المبادر المتدخل المقدام

تظهر سمات التقبّل والاستقلال الذاتي والالتفاف في الشرق، وسمات المبادرة والتدخل والإقدام في الغرب، بوضوح في القاعدتين الذهبيتين للشرق والغرب. فتعليم كونفوشيوس متقبّل: «ما لا تحب أن يُفعل بك، لا تفعله بغيرك» (الحوارات، الفصل 12، «يان يوان»). وتعليم يسوع مبادر: «فكل ما تريدون أن يفعل الناس بكم افعلوا هكذا أنتم أيضًا بهم» (متى، الإصحاح 7).¹²² ويُظهر الشرق والغرب أيضًا سمات متقابلة في ما يترتب على موقفهما من الآخرين. ففي الغرب، كما يقول الكتاب المقدس، تُعلَّم حياة مقدامة فاعلة، كـ«نور العالم وملحه». أما في الشرق، كما يقول طاو تي تشينغ، «يُصنع الإناء من الطين، وتُصنع الغرفة بالنوافذ والأبواب، لكن ما ينفع حقًا هو الفراغ»: فيُحذَّر من الحياة الفاعلة وتُستحسن الحياة المتقبّلة. والفكر الشرقي يستحسن طبيعة الماء الليّنة المتسامحة. وطاو تي تشينغ لا يكفّ عن تأكيد فضائل الماء. ذلك أنه يرى أن الماء، في نهاية المطاف، أنجع ما يغلب الصلب القوي.

يظهر تقبّل الشرق والتفافه، ومبادرة الغرب وإقدامه، بوضوح في الحياة اليومية أيضًا. ففي الشرق تُقدَّر القدرة على حسن الإصغاء. فحين يعلّم الوالدان أولادهما، يكون الدرس الأول دائمًا: أحسنوا الإصغاء إلى المعلّم وإلى الآخرين. أما في الغرب فتُقدَّر القدرة على حسن الكلام. ولذلك يحذر الشرق من البلاغة. فـالحوارات تعلّم: «الكلام المنمّق والمظهر المتودد بعيدان عن الرن (仁)». و«الحزم والثبات والبساطة والتمهّل في الكلام قريبة من الرن (仁)». وطاو تي تشينغ يعلّم: «الكلام الصادق ليس أنيقًا، والكلام الأنيق ليس صادقًا. والإنسان الخيّر لا يخاصم، ومن يخاصم ليس خيّرًا. ومن يعرف ليس متبحّرًا في العلم، والمتبحّر لا يعرف». وبالمعنى نفسه، ينصح طاو تي تشينغ: «تنازلْ تغلبْ؛ انحنِ تستقمْ؛ أفرغْ تمتلئْ؛ ابلَ تتجدّدْ؛ اقتنِ قليلًا تكتفِ؛ اقتنِ كثيرًا يأتِ الاضطراب».

يُبدي الشرق ميلًا إلى الالتفاف، في مقابل ميل الغرب إلى الإقدام. ففي الشرق، الذي يطلب اللافعل بدل الفعل، يُستحسن أسلوب في الفعل ينتظر الوقت المناسب، لا الأثر الفوري كما في الغرب. والالتفاف يعني ألّا يُفعل في الحال، بل أن تُراقب حركة الشي (勢) ويُنتظر الوقت المناسب. إنه أسلوب في الفعل يُفعل فيه مبكرًا، حين تنبت البراعم، ويُنتظر فيه الأثر المتوقَّع، بدلًا من الفعل المتأخر في المستقبل. فيُفضَّل أسلوب الفعل المسمّى «الفعل بلا فعل» (爲無爲).

يعلّم طاو تي تشينغ والكتاب المقدس كلاهما التواضع والتنحّي للآخرين. ومن تعاليم الموعظة على الجبل: «طوبى للمساكين بالروح، لأن لهم ملكوت السماوات»، وهي تدعو إلى التواضع والاتضاع وتعزّي المضطهَدين. وكذلك يحتوي طاو تي تشينغ على هذا التعليم: «تقبّل الإهانة بكرامة، ولا تتعلق بالربح ولا بالخسارة، فالبلاء يصيب البشر جميعًا… تقبّل كل الأشياء بتواضع، تستطع أن تتولى أمر كل الأشياء». لكن الغرب لا يعلّم التواضع والتنحّي فحسب، بل يعلّم معهما نزعة فاعلة مقدامة. فيُؤكَّد فيه التعليم: «اعمل كالبذرة والخميرة: أثمر مئة ضعف، واخمر ثلاثة أكيال من الدقيق». وهذه النزعة الفاعلة غائبة عن طاو تي تشينغ، الذي يتركّز على تنمية الاستقلال الذاتي وضبط النفس.

يحذّر طاو تي تشينغ والكتاب المقدس كلاهما من الثروة المادية. فـطاو تي تشينغ ينبّه إلى أن الثروة المادية قد تدمّر الشخصية الإنسانية. والكتاب المقدس أيضًا يحذّر: «إن مرور جمل من ثقب إبرة أيسر من أن يدخل غني إلى ملكوت الله». لكنه يطلب في الوقت نفسه نزعة فاعلة مقدامة تجاه الثروة المادية: «لا تكنزوا لكم كنوزًا على الأرض… بل اكنزوا لكم كنوزًا في السماء». ولا يحتوي طاو تي تشينغ ولا الكونفوشيوسية على نص يطلب النزعة الفاعلة القائمة على مراكمة الثروة لفعل الخير. فتدبير الثروة (理財) يُعالَج على المستوى الأخلاقي: لا فرد يكنز الثروة، بل «تدبير الثروة لكي يعيش الشعب في سلام».

الشرق النسبي العلائقي المتسامح مقابل الغرب المطلق الفردي الديناميكي

تؤكد الحضارة الشرقية، التي تتبع المنظومة الفلسفية لغير المتجلّي، النسبية والانسجام. فكونفوشيوس يعرض في الحوارات رأيًا نسبيًا متسامحًا: «من هاجم المخالفين في الرأي بوصفهم هراطقة جلب الضرر على نفسه». أما الغرب، الذي يتبع المتجلّي، فيقدّم عقيدة حاسمة ونظرية في الخير والشر، ويفرض تطبيقهما في الشؤون الإنسانية: «كونوا نورًا يضيء العالم». وبإلحاحه على ذلك، يؤكد الغرب «خلوّ» الكتاب المقدس والكنيسة «من الخطأ»، أي أنهما لا يمكن أن يخطئا، فيُظهر طابعًا مطلقًا إقصائيًا.

وفي النهاية، تظهر في الحضارة الغربية فرق دينية من كل صنف، تؤكد كلها إطلاقها وخلوّها من الخطأ، فتصير الصراعات العقدية أمرًا لا مفر منه. فقد دخلت أوروبا في القرنين السادس عشر والسابع عشر في حروب طويلة بين الكاثوليك والبروتستانت، وانتهت إلى حرب الثلاثين عامًا، المعدودة من أقسى الحروب. وفي الحقبة نفسها تقريبًا في الشرق، أصدر الإمبراطور كانغشي من سلالة تشينغ عام 1692 مرسوم التسامح (容教令)، الذي أجاز التبشير بالمسيحية. وقد رأى مفكرو التنوير الغربيون في مرسوم كانغشي هذا، المعلن للحرية الدينية، سماحةً لافتة.

لم يكن مرسوم كانغشي استثناءً في تاريخ الشرق: بل كان يتبع فلسفة تقليدية تقوم على تسخير التعاليم النافعة لكل الأديان، الكونفوشيوسية والبوذية والطاوية، في حكم الدولة. ويظهر ذلك جيدًا في الموقف الفلسفي الذي تُبديه الحضارة الشرقية: التوفيقية. وثمة ألفاظ الدمج والمزج والانتقائية، لكن التوفيقية هي الأنسب، بمعنى أنها تضم مزايا كلٍّ منها. والتوفيقية تختلف عن نظرية المتجلّي (示顯) التي تراهن بكل شيء على نتيجة واحدة وتتبع حقيقتها. وطابع التوفيقية هذا يظهر في موقف الطاوية التي تؤكد الاعتدال. وذلك هو تعليم طاو تي تشينغ: «الحكيم يتجنب الإفراط والتطرف والغلوّ».

ولم يظهر هذا الموقف التوفيقي الشرقي في الغرب إلا بعد البيوريتانيين الذين أسسوا أمريكا في العالم الجديد فرارًا من الاضطهاد الديني. ففي القرن الثامن عشر أخيرًا، أرسى التعديل الأول لدستور الولايات المتحدة الحرية الدينية. فحظر إقامة دين للدولة، وضمن حرية الاعتقاد والعبادة. وكانت الإمبراطورية الرومانية قد جعلت المسيحية دين الدولة في القرن الرابع. وبعد 1400 عام، مُنحت في الغرب أخيرًا الحرية الدينية، أي «مرسوم تسامح».

الفرق الثقافي الذي يقابل بين «الشرق العلائقي مقابل الغرب الفردي» يظهر جيدًا في الحياة اليومية أيضًا. ففي الشرق، حين يُكتب العنوان، يُكتب اسم البلد، ثم اسم المدينة، ثم اسم الحي. وحين يُكتب الاسم، يُكتب أولًا اسم العائلة، الذي يمثّل الأسرة، ثم الاسم الشخصي في الآخر. والمقصود أن يجد المرء نفسه علائقيًا داخل الكل. فالفرد يوجد داخل العلاقات. والرن (仁)، الأخلاق التي تقدّمها الكونفوشيوسية، كلمة مركّبة تدل على شخصين (人+二). وأن يجد المرء نفسه في العلاقة بين شخصين يعني في نهاية المطاف الشفقة: أن يفهم حال الآخر. وهذا بالتحديد لبّ «العلائقية» الشرقية.

تنعكس منظومتا العلائقية والفردانية الفكريتان انعكاسًا عميقًا واسعًا في حضارتي الشرق والغرب. ففي الغرب، حين يُكتب العنوان، يُكتب اسم الحي، ثم اسم المدينة، ثم اسم البلد. وحين يُكتب الاسم، يُكتب أولًا الاسم الشخصي، ثم اسم العائلة الذي يمثّل الأسرة. فوجود الفرد مقدَّر أكثر من الكل المندمج. والعلاقة تُفسح المكان للفرد. وهذا بالتحديد لبّ «الفردانية» الغربية.

في الغرب، المهم أن يوجد الفرد مستقلًا وأن يطلب مصلحته وحريته. ولذلك تُنشأ مؤسسات قانونية واجتماعية لضمان حرية الفرد واستقلاله. أما في الشرق، فالفرد يوجد بوصفه علاقة بين الكل وبينه، ويراعي أثر أفعاله في الكل. وهذا يفضي إلى تقدير لا شخصية الفرد فحسب، بل انتمائه وعلاقاته المتبادلة أيضًا. ووفقًا لنظرية الين واليانغ، يُطلب أخلاق يكون فيها الكل والفرد مهمين على السواء. وفي الشرق، لتبادل بطاقات التعريف أهمية: فبيان المرء انتماءه، إلى جانب التعبير عن شخصيته، يعينه على تحديد مكانه في الوضع العام.

ويظهر هذا الطابع الثقافي أيضًا في طريقة النظر إلى الزمن: ففي الشرق، يُدرك الزمن بترتيب السنة ثم الشهر ثم اليوم، مع مراعاة السياق والوضع العام. فالنزعة التأملية قوية. والفكرة أنه حين تنشأ مشكلة، ينبغي أن يُستطاع الرد عليها ردًا ملائمًا بمراعاة الوضع العام وتسلسل الأحداث، لا بفعل فوري. وهذا يرتبط بفكر اللافعل (無爲) الطاوي: إدراك المجرى العام، وفي حدوده فعل ما ينبغي فعله الآن. أما في الغرب فيُقدَّر الفعل الفوري والقرار اللحظي. ولذلك يُدرك أولًا اليوم، ثم الشهر والسنة، مع وزن معنى هذا اليوم وأثره في الوضع العام. وهذا الطابع الغربي قائم على الفكر القائل إن المهم، في مقابل اللافعل الشرقي، هو الفعل الفوري للفعل (有爲) الغربي.

الشرق المتجه إلى الداخل الدفاعي المستوعب مقابل الغرب المتجه إلى الخارج الإقصائي المقدام

يظهر التقابل بين اتجاه الحضارة الشرقية إلى الداخل واتجاه الحضارة الغربية إلى الخارج حتى في الحركات اليومية اللاواعية. ففي الشرق، يُعدّ من واحد إلى عشرة بثني أصابع اليد المبسوطة إلى الداخل. أما في الغرب، فيُعدّ من واحد إلى عشرة ببسط أصابع القبضة المضمومة واحدًا واحدًا. وفي الشرق، حين يُشار إلى شخص بعيد بأن يقترب، تُحرَّك اليد إلى الأسفل؛ وفي الغرب إلى الأعلى. وحين يُشرب الحساء بالملعقة، تُحرَّك الملعقة في الشرق من الخارج نحو الذات؛ وفي الغرب من الذات نحو الخارج.

ويُعبَّر في التاريخ عن اتجاه الشرق إلى الداخل بقوة جاذبة نحو المركز، وعن اتجاه الغرب إلى الخارج بقوة طاردة عن المركز. ففي الغرب، تكبر الشعوب والأمم في بيئة خارجية مفتوحة دائمًا ومتوسعة. ويدل على ذلك جيدًا أن الحضارة الغربية انطلقت من بحر إيجه في شرق المتوسط، فتقدّمت نحو البحر المتوسط وبحر الشمال والأطلسي والهادئ، مكثّرة الفتوح والتوسعات. وكذلك نمت كل إمبراطوريات الغرب وزالت بالتوسع نحو الخارج. أما في الشرق، والصين خاصةً، فكثيرًا ما تحقق نمو السكان واتساع الأرض بقوة جاذبة نحو المركز تجتذب القوى والشعوب الخارجية إلى داخل الصين. وسلالة يوان المغولية وسلالة تشينغ المانشوية مثالان جيدان على ذلك. ولم تنطلق اليابان ولا كوريا تقريبًا قط في الفتح والتوسع بقوة طاردة عن المركز (مع استثناءين في حالة اليابان: عصر تويوتومي وعصر ميجي)، وهما تحتفظان اليوم تقريبًا بالأرض نفسها التي كانت لهما قبل ألف عام. وهذا الفرق يؤدي دورًا مهمًا في تاريخ الشرق والغرب وثقافتهما، ويمتد حتى إلى تفاصيل الحياة اليومية، حيث يظهر الاتجاه إلى الداخل والاتجاه إلى الخارج بحكم العادة.

في الشرق، يُؤكَّد الموقف المتقبّل بوصفه جوهريًا. فـطاو تي تشينغ يقرّر: «معرفة الآخرين حكمة، ومعرفة النفس صفاء». وفلسفة وانغ يانغ مينغ تؤكد أيضًا: «يسهل قهر اللصوص في الجبل، ويصعب قهر اللصوص في القلب». ففي الشرق، حين تنشأ صعوبة أو مشكلة، يعود المرء أولًا إلى نفسه ويبحث عن السبب في داخله. أما في الغرب، فيُبحث عن السبب أولًا في الخارج. ففي الغرب، لما كان الإنسان مخلوقًا على صورة الإله، يُظن أن المشكلة لدى الآخرين، في البلدان الأخرى. وفي الشرق، لما كان البشر جميعًا متشابهين، أيًّا كان دينهم أو أيديولوجيتهم، يُرى أن أنجع حلّ لمشكلة ما أن ينظر المرء هل يستطيع أن يزيل بنفسه سببها، وأن يفعل ذلك.

ويظهر هذا التقابل بين الشرق المتجه إلى الداخل الدفاعي والغرب المتجه إلى الخارج المقدام في الرياضة أيضًا. فالرياضات التقليدية في الشرق، كالتايكوندو والجودو والكونغ فو، تهدف إلى الدفاع عن النفس وضبط النفس وقيادة النفس. أما في الغرب، فمن نزالات المجالدين في العصر اليوناني الروماني إلى الملاكمة والمبارزة الحديثتين، يُهدف إلى النصر القائم على قهر الخصم بهجوم مقدام.

حين اندلعت الحرب العالمية الأولى عام 1914، استقبل أكثر الأوروبيين الحرب بالفرح والابتهاج. فقد تدفّق البريطانيون والألمان إلى الساحات يحيّون إعلانات الحرب. وكان كلٌّ منهم مقتنعًا بأن بلده سينتصر في بضعة أشهر. ولم يتخيّل أحد أنه سيخوض الحرب سنوات دون نصر.¹²³ وفي الشرق، يصعب تخيّل شعبي بلدين يتبادلان إعلان الحرب وقد استقبلاها كلاهما عفويًا بالفرح. ذلك أن الحرب، ولا سيما الحرب الإمبريالية، تُرى فيه ثمرة للجشع. ويُرى أن الحرب لا تُخاض إلا اضطرارًا، حين يتعذّر حفظ السلام. ولذلك يُحتفى في الشرق بطبيعة الحال بانتهاء الحروب لا باندلاعها.

2) العلم والفلسفة: التكامل في الفيزياء الحديثة مقابل التضاد في الفيزياء الكلاسيكية

كيف يُعبَّر عن هذين المنظورين الفلسفيين الشرقي والغربي في علوم الشرق والغرب؟ وما العلاقة بين العلم والفلسفة؟ تنقسم الفيزياء إلى فيزياء كلاسيكية وفيزياء حديثة. والفيزياء الحديثة هي الفيزياء التي أُعيد بناؤها في القرن العشرين انطلاقًا من ميكانيكا الكم. وهي قائمة على منظومة فلسفية مختلفة كل الاختلاف عن منظومة الفيزياء الكلاسيكية. فالفيزياء الكلاسيكية كانت تسند التضاد الغربي، أما الفيزياء الحديثة فتسند التكامل الشرقي. وهذا يلتقي مع القول إن الفيزياء الكلاسيكية قائمة على فلسفة الوجود، والفيزياء الحديثة قائمة على فلسفة التحوّل. فالفيزياء الكلاسيكية تسند فلسفة وجود تؤكد المطلق. أما ميكانيكا الكم ونظرية النسبية فتسندان منظور فلسفة التحوّل، الذي يفسّر الواقع لا وجودًا، بل صيرورة وعلاقة.

في كتاب طاو الفيزياء (الذي تُرجم في كوريا بعنوان «الفكر الشرقي والفيزياء الحديثة»)، يشرح فريتجوف كابرا العلاقة بين الفلسفة والفيزياء، متجاوزًا حدود حضارتي الشرق والغرب. ولبّ الكتاب أنه أدرك أن الفيزياء الحديثة تشارك في فكرها الفلسفي الفكرَ الشرقي المبني على منظومة التكامل. فالفيزياء الكلاسيكية كانت قائمة على التضاد الذي عدّه الغرب حتى ذلك الحين قاعدة ذهبية. ومع انهيار الطابع المطلق للزمان والمكان الذي أكّدته الفيزياء الكلاسيكية، وانهيار السببية معه، تُخلّي أيضًا عن التضاد بين كائنين. وبدلًا من الإطلاق والسببية والتضاد، التي استندت إليها الفيزياء الكلاسيكية، ظهرت النسبية والاحتمالية والتكامل مفاهيم محورية للفيزياء الحديثة. فنظريات الفيزياء الحديثة تصح حيث لا تنطبق نظريات الفيزياء الكلاسيكية.

قام العلم الغربي، ولا سيما الفيزياء الكلاسيكية، من العصر اليوناني الروماني مرورًا بالعصور الوسطى وطوال العصر الحديث، على المنظومة الفلسفية لثنائية التضاد. فهندسة إقليدس وميكانيكا نيوتن قبلتا الإطلاق والسببية دون أي تحفّظ. والإطلاق والسببية لبّ ثنائية التضاد. وقد عُدّت هندسة إقليدس وميكانيكا نيوتن قوانين حديدية مبرهنة برهانًا مطلقًا في كل الأحوال. ووُضعت السببية طريقةً للبرهنة على ذلك بالإطلاق: أي المنطق القائل إننا إذا عرفنا السبب تنبأنا بالنتيجة بالضرورة. وقد بلغت ثقة الإنسان بالإطلاق والسببية ذروتها في غرب القرن التاسع عشر، ولا سيما بعد الثورة الصناعية. فصار الناس يغذّون حلم تحقيق اليوتوبيا لمستقبل البشرية بقوة الذهن البشري والتقدم المذهل للعلم النابع منه.

لكن هذا التفاؤل اهتزّ بشدة بظهور الفيزياء الحديثة في القرن العشرين. فقد آمن العلماء الغربيون حتى ذلك الحين بالإطلاق والسببية وغيرهما مبادئ ثابتة؛ لكن الاكتشافات العلمية للفيزياء الحديثة، كميكانيكا الكم، قادتهم إلى استنتاج أن هذه القيم ناقصة. وحين يضيع الإطلاق، تنهار بطبيعة الحال السببية التي تفسّره. ونتيجة لذلك، صارت الفيزياء الحديثة، بوصفها منظومة فلسفية، تؤكد النسبية والاحتمالية بدلًا من الإطلاق والضرورة.

لا يمكن أن تنطبق هندسة إقليدس في الكون الشاسع. والزمن المطلق، الذي تمسّك به الغربيون بكل تلك القناعة وأعزّوه كل ذلك الإعزاز، انهار انهيارًا لا رجعة فيه أمام نظرية النسبية لأينشتاين. فلم يكن بدّ من التسليم بأن الزمان والمكان، داخل الكون (宇: المكان؛ 宙: الزمان)، لا بد أن يُفهما مفهومًا واحدًا شاملًا. وبفضل هذا التفكير الجديد (新思考) وحده صار السفر في الفضاء ممكنًا.

فيزياء نيوتن قائمة على سببية كاملة. لكن نظرية الكم (量子論) الغربية في القرن العشرين، بعد عقود من المعاناة، قادت الغربيين إلى التخلي عن السببية التي أعزّوها كل ذلك الإعزاز. فالقول المأثور «الطبيعة لا تقفز»، الذي كان العلماء والميتافيزيقيون الغربيون يجلّونه كلوح مقدس، كان لا بد من التخلي عنه أمام الاكتشاف المذهل أن الإلكترونات تقفز فعلًا (القفزة الكمومية) بين الحالة الأساسية (基礎狀態) والحالة المثارة (勵起狀態).¹²⁴ أي إن التدرّج المتصل، وهو أساس قوي كان يسند الثقافة الغربية، انهار أمام حقيقة أن للإلكترونات طاقة منفصلة.¹²⁵

وبخاصة، حين اضطروا إلى التسليم، في شأن طبيعة الضوء التي عذّبتهم طويلًا، بأنه يجمع خصائص الموجة والجسيم معًا، وهو تناقض يُعدّ بحسب المفاهيم الغربية نقيضة، وحين اكتشفوا أن أصغر الجسيمات ينقسم، فضلًا عن البروتونات والإلكترونات والنيوترونات، إلى مئات الجسيمات الأولية، لم يكن لهم إلا أن يتخلّوا معًا عن قناعتهم بطبيعة المادة وبإدراك أصغر الجسيمات، وعن إيمانهم بحقيقة مطلقة.

وأكثر ما عذّب الفيزيائيين الغربيين في هذه الاكتشافات الجديدة نقصُ المفاهيم الفلسفية القادرة على تفسير هذه الحالات الجديدة. ذلك أن الفيزياء الكلاسيكية كانت قد رفضت رفضًا جذريًا مفاهيم ثنائية التكامل التي احتاجت إليها ميكانيكا الكم. لكن رائد ميكانيكا الكم، الفيزيائي بور، وجد في التاي جي الشرقي، تاي جي الين واليانغ (陰陽)، الإلهام الذي كان يحتاج إليه لثنائية التكامل التي كان يتصوّرها.¹²⁶ فالمفاهيم التي احتاجت إليها ميكانيكا الكم كانت النسبية ونظرية الاحتمالات والاحتمالية وثنائية التكامل: مفاهيم كرهها الغربيون كل ذلك الكره، لكن الشرق فهمها قيمًا رفيعة.¹²⁷

أكّد أينشتاين أن الزمان والمكان، والمادة والطاقة، ليست مفاهيم مطلقة منفصلة، بل مفاهيم نسبية يتحوّل بعضها إلى بعض. ومعادلته الشهيرة، E = mc²، تبيّن أن الطاقة تساوي الكتلة مضروبة في مربع سرعة الضوء. وبذلك تحطّم وهم عالم فيزيائي آلي مطلق، عالم نيوتن، واتخذ مفهوما الزمان والمكان طابعًا نسبيًا: إنها ولادة نظرية النسبية. وقد زعزع فكر أينشتاين منظومة فكر نيوتن، عماد الفلسفة الغربية الحديثة:

لقد حطّمت نظرية النسبية ونظرية الكم كل المفاهيم الرئيسية التي كانت تكوّن رؤية نيوتن للعالم: مفاهيم المكان المطلق والزمان المطلق وأصغر الجسيمات، والسببية المطبّقة بصرامة على الظواهر الفيزيائية، وفكرة إمكان الوصف الموضوعي للطبيعة.¹²⁸

إن القول بـ«إطلاق القدرات الذهنية»، المشترك بين الدين المنزل وسقراط وأفلاطون وأرسطو، كان ملائمًا جدًا، بوصفه ميتافيزيقا، نظريةً فلسفية يحتاج إليها العلم والدين الغربيان. لكن العلم الغربي الذي أكّد المطلق، أي الفيزياء الكلاسيكية، لما رأى إطلاقه يتحطم على يد الفيزياء الحديثة، اصطدمت الأسس التي استندت إليها اللاهوت والميتافيزيقا ألفي عام، أي هندسة إقليدس وميكانيكا غاليليو ونيوتن، بحدودها. ويقول أينشتاين إن ما كان الغربيون يؤمنون به كما يُؤمن بالإله، أي الحقيقة العلمية، لا يمكن أن يكون مطلقًا، وإن الإيمان بأن ما اكتشفه الإنسان مطلق وهمٌ من الأوهام.

لا يتفق مفهوم «الصدق» مع قضايا الهندسة البحتة، لأننا نعني دائمًا بكلمة «صادق»، في نهاية المطاف، المطابقة لموضوع «واقعي»؛ أما الهندسة فلا تُعنى بالعلاقة بين مفاهيمها وموضوعات التجربة، بل بالترابط المنطقي بين هذه المفاهيم وحده.¹²⁹

الفيزيائي النووي الدنماركي بور (1885–1962) معروف بـ«مبدأ التتامّ» في ميكانيكا الكم، وقد نال جائزة نوبل في الفيزياء عام 1922 لأبحاثه في بنية الذرة. وقد أرسى نظريته بالتخلي عن التضاد، وعن الصراعات الثنائية والإقصاء المتبادل، التي كانت تُعلي من شأنها العلوم والفلسفة الغربية، وبتبنّي التكامل، كالانسجام ونظرية الين واليانغ. وقد تأثر نيلز بور تأثرًا عميقًا حين رأى مخطط التاي جي الشرقي. ذلك أنه اكتشف في تاي جي الين واليانغ مفهومي الانسجام والتكامل الشرقيين، المقابلين لمفهومي الانفصال والمواجهة الغربيين.¹³⁰ فاتخذ مخطط تاي جي الين واليانغ شعارًا لنبالته، ونقش عليه الشعار اللاتيني «الأضداد متكاملة».

يحمل الشعار عبارته اللاتينية التي كان يستعملها: «الأضداد متكاملة»

كانت فلسفة بور هذه تتبع تكامل الين واليانغ في مخطط التاي جي الشرقي

نال هايزنبرغ (1901–1976) جائزة نوبل في الفيزياء عام 1932 لتأسيسه ميكانيكا الكم، وهو معروف بـ«مبدأ عدم اليقين». فبملاحظته الحركة داخل الكمّ، اكتشف أنه يستحيل تحديد موضع محدد، وأن تدخّل الراصد يؤثر في هذا الموضع. وقد أرسى نظريته بالتخلي عن مفاهيم حتمية، كالإطلاق والسببية، كانت تشكّل أساس العلم الغربي، وبتبنّي مفاهيم غير حتمية، كالاحتمالية والمصادفة.

إذا نظرنا في المنظومات الفلسفية التي تستند إليها الفيزياء الكلاسيكية والفيزياء الحديثة، وجدنا أن المنظومة الفلسفية التي تقدّمها الفيزياء الحديثة تمثّل حقًا تحوّلًا في النموذج في تاريخ الفكر الغربي. ذلك أن المنظومات الفلسفية التي قام عليها الدين المنزل، ثم المتجلّي عند سقراط وأفلاطون وأرسطو، وعقلانية ديكارت، وميتافيزيقا كانط وهيغل، ونظرية التطور عند داروين، والأيديولوجيات الغربية والداروينية الاجتماعية، لم تستطع قط أن تخرج من المنظومة الفلسفية للفيزياء الكلاسيكية الغربية.

طوال آلاف السنين، قبل الغرب قانونًا حديديًا، في العلوم الطبيعية كما في العلوم الإنسانية، المفهومَ الأساسي القائل إن «الأضداد متضادة». وعلى هذا الأساس، ذهب الغرب إلى حدّ السعي إلى غزو الطبيعة بالعلم.

لكن «نظرية الفوضى» اضطرت الإنسان إلى التخلي أيضًا عن حلم التنبؤ بمآلات ظواهر العالم الطبيعي. وقد كشف هذا الميدان حدودنا بوضوح، ولا سيما في التنبؤ بالمناخ. فحتى الستينيات كان يُعتقد أنه مع تطور الحوسبة صارت الحسابات المتقدمة ممكنة، وأنه يمكن التحكم في التركيبات المعقدة من الحالات، ومن ثم أن الإنسان يستطيع التحكم في المناخ. لكن سرعان ما تبيّن أن ذلك مفهوم أغفل إمكان الفوضى. فلم يكن للإنسان إلا أن يسلّم بأن إمكان التحوّل في اتجاه جديد يتربّص دائمًا في كل نقطة من كل مسار.

حين اضطر العلم الغربي إلى قبول التناقض القائل إن الضوء، الذي عذّبته طبيعته طويلًا، يجمع خصائص الموجة والجسيم معًا، وحين اكتشف أن أصغر الجسيمات يتفكك، فضلًا عن البروتونات والإلكترونات والنيوترونات، إلى مئات الجسيمات الأولية، لم يكن للعلماء إلا أن يتخلّوا عن قناعتهم بفهم طبيعة المادة أو أصغر الجسيمات، وعن ثقتهم بحقيقة مطلقة. وأكثر ما عذّب الفيزيائيين الغربيين في هذه الاكتشافات الجديدة نقصُ المفاهيم الفلسفية القادرة على تفسيرها. فالاكتشاف العلمي يُعدّ عادةً استقرائيًا، لكنه استنباطي أيضًا إلى حدّ مدهش: إذ لا بد من نظريات ومفاهيم لترتيب الاكتشافات الجديدة وتفسيرها.

لم يكن ممكنًا تفسير اكتشافات العالم الهائل للكون والعالم المتناهي الصغر للجسيمات بالمفاهيم المطلقة والآلية والتدرّجية والإقصائية التي كانت تشكّل التيار الغالب في الثقافة الغربية. ولما كانت هذه المفاهيم، أساس الحضارة الغربية، قد قُبلت مبادئ أساسية للكون في الفلسفة الغربية، مع هندسة إقليدس وفيزياء نيوتن ونظرية التطور عند داروين، فقد سبّب التحرر منها صعوبات كثيرة للعلم الغربي. فنظرية النسبية ومبدأ عدم اليقين ومبدأ التتامّ، التي تفسّر ظواهر الكون وميكانيكا الكم، ونظرية التوازن المتقطّع للأستاذ غولد، التي تفسّر التطور تفسيرًا مقنعًا، كانت كلها اكتشافات يعسر على الغربيين قبولها بمفاهيمهم المستمدة من الفيزياء الكلاسيكية. أما في الشرق فكان مفهومًا أن مفاهيم النسبية وتعذّر المعرفة والاحتمالية والانسجام أكثر ملاءمة لفهم الطبيعة من المفاهيم الأساسية المطلقة والآلية والتدرّجية والإقصائية للحضارة الغربية. فانتهت المفاهيم التي أدركتها الفيزياء الحديثة الغربية والمفاهيم الأساسية للفلسفة الشرقية إلى الالتقاء. ¹³¹

وفي المحصلة، يستعمل علمنا المنظومتين كلتيهما، منظومة الفيزياء الكلاسيكية ومنظومة الفيزياء الحديثة. فهندسة إقليدس ما زالت صالحة على الأرض. لكن ما إن نتقدم في الفضاء حتى تفقد إطلاقها. وفيزياء نيوتن نافعة للأجسام التي تتحرك بسرعات عادية في الحياة على الأرض. لكن خارج هذا المجال لا بد من استعمال مبدأ النسبية عند أينشتاين.

جرى بين نيلز بور وأينشتاين جدال حول ما إذا كانت هاتان المنظومتان الفلسفيتان، منظومة الفيزياء الكلاسيكية ومنظومة الفيزياء الحديثة، منفصلتين أم يمكن جمعهما في منظومة واحدة. فقد عارض أينشتاين نظرية نيلز بور القائلة إن العالم الكمومي لا يمكن تفسيره في الفيزياء الحديثة إلا احتماليًا، فقال: «الإله لا يلعب النرد».¹³² وأكّد أينشتاين أن المنظومتين الفلسفيتين يمكن جمعهما، وأنه لا بد من وجود نظرية لم نكتشفها بعد. لكن رأي نيلز بور، القائل إن الطبيعة تعمل احتماليًا في العالم المجهري، هو الذي يفرض نفسه شيئًا فشيئًا، لا المنظور الحتمي لأينشتاين.

يستعمل العلم ثنائية التضاد وثنائية التكامل معًا، أي المنظومة الفلسفية الغربية والمنظومة الفلسفية الشرقية. فهو يستعمل الفكر النابع من مفهوم الإله والفكر النابع من مفهوم الطاو معًا. ولذلك فإن قرارًا «فلسفيًا» و«عقلانيًا» في أيهما على حق، الإله أم الطاو، لا تكاد تكون له ملاءمة في حياتنا الواقعية. فمفهوما الإله والطاو يتعايشان معنا، داخل حضارتي الشرق والغرب، وفق مبدأ حفظ الذات. فمن منظور الذهن، ديمومة نظرية الين واليانغ هي الصائبة، ونظرية الخير والشر معرّضة لأن تناقض نفسها. لكن من منظور الغريزة، الوفية لحفظ الذات، ما زالت نظرية الخير والشر والدين المنزل يقدّمان للإنسان شيئًا يحتاج إليه. وفي المحصلة، كما نحتاج إلى الفيزياء الكلاسيكية والفيزياء الحديثة معًا، فإن نظرية الخير والشر ونظرية الين واليانغ لا تفعلان إلا أن تُظهرا، عبر حضارتي الشرق والغرب، وجهين لنظرة الإنسان إلى الكون والشؤون الإنسانية.

3) حوار الطاو والإله في القرنين السابع عشر والثامن عشر

تناولنا حتى الآن الطاو الشرقي والإله الغربي. فحلّلنا تصوّرَي الكون الكامنين في مفهومي الطاو والإله، وقارنّا بين الحضارتين اللتين منحهما هذان التصوّران للبشر الذين عاشوا في الشرق والغرب. وقد نشأ هذان المفهومان ونموا كلٌّ على حدة، بلا صلة بينهما، طوال آلاف السنين. وكان الشرق والغرب يتبادلان منذ ما قبل الميلاد عبر طريق الحرير، لكن هذا التبادل اقتصر على السلع؛ أما الفلسفة، فكان لا بد من عبور حدود لا تُحصى بين لغات مختلفة، في رحلة تستغرق عامين ذهابًا فقط، فلم تنتقل خلاصة الحضارات. ومنذ القرنين السادس عشر والسابع عشر، مع فتح طرق بحرية مباشرة بين الشرق والغرب، صار تبادل البشر والفلسفة ممكنًا. فالتقت أخيرًا المنظومتان الفلسفيتان: الطاو الشرقي والإله الغربي.

تمّ هذا اللقاء بين الشرق والغرب على يد الغربيين الذين انطلقوا في عصر الكشوف الكبرى. والواقع أن المبشّرين الغربيين كانوا يرافقون الغزاة في عصر الكشوف الكبرى الذي حقق غزو الغرب للعالم. وحين قدّم المبشّرون المرسَلون إلى الصين الكتب الكونفوشيوسية والطاوية إلى الغرب، تعرّف المفكرون الغربيون إلى الفلسفة الطبيعية الشرقية. والغربيون، الذين خدموا الدين المنزل طويلًا وبعمق، كانوا يرون أن لكل حضارة دينًا لا بد منه؛ فسمّوا الكونفوشيوسية والطاوية أديانًا، أديانًا طبيعية. لكن الكونفوشيوسية والطاوية ليس فيهما أي مضمون يمكن أن يُسمّى دينًا. فلا إله فيهما ولا نبي. صحيح أن جزءًا من الطاوية، بعد دخول البوذية إلى الشرق، ألّه في المعتقدات الشعبية بعض الشخصيات الطاوية؛ لكن طاو تي تشينغ والأسفار الطاوية ليس فيها مضمون ديني. ومن حيث التوقيت أيضًا، اهتم الغرب، وهو يدخل عصر التنوير، اهتمامًا عميقًا بـ«الفلسفة الطبيعية» الشرقية، في مقابل دينه المنزل.¹³³ لكن، بمعزل عن هذا الاهتمام الفلسفي، كان ما ظهر في التاريخ صدامًا بين الكونفوشيوسية والمسيحية.

في الحقبة التي كانت فيها الربوبية تنتشر في الغرب، جاء إلى الشرق مبشّرون يسوعيون أرسلتهم الكوريا الرومانية، مدفوعين بحماسة التبشير، لينشروا الروح المسيحية، فبدؤوا الحوار مع الشرق. وحين دخل الغرب عصر الربوبية، أي عصر التنوير في القرنين السابع عشر والثامن عشر، استطاع الشرق والغرب أخيرًا أن يبدآ تبادلًا فكريًا فلسفيًا. ¹³⁴ وكان ينبغي أن يبدأ هذا التبادل الفلسفي بالمقارنة بين الطاو والإله، لكنه، بسبب الظروف التاريخية في ذلك الزمن، صار مقارنة بين كونفوشيوس ويسوع، لا بين لاو تسي وموسى. ولما كان كونفوشيوس هو الآخر يعترف بطاو الطبيعة، وكانت المسيحية تشترك مع اليهودية في إله العهد القديم، فقد جرت المقارنة بين الطاو والإله على نحو غير مباشر، عبر المقارنة بين الكونفوشيوسية والمسيحية. ولذلك تحولت المسألة، بدلًا من مقارنة مباشرة بين طاو الطبيعة والإله الفائق للطبيعة، إلى مسألة عبادة الأسلاف وعبادة الإله. فصار كونفوشيوس وطقوس تكريم الأسلاف الشاغل الأكبر للغرب.

أول مبشّر غربي مشهور وصل إلى الشرق عبر الطريق البحري لفاسكو دا غاما هو تحديدًا ماتيو ريتشي (1552–1610). فقد وصل ماتيو ريتشي إلى ماكاو عام 1582، وعاش في الصين حتى موته في بكين عام 1610، وتعلّم لغتها وثقافتها. وكان مستشارًا للبلاط الإمبراطوري، بل نشر بالصينية، بإذن من البلاط، كتاب المعنى الحقيقي لسيد السماء (天主實義)، الذي قدّم للشرق، عبر الكاثوليكية، المفهوم الغربي للإله. وقد تعلّم الكونفوشيوسية وهو مسيحي، ودُفن بعد موته في معبد بوذي في بكين. وقد بذل ماتيو ريتشي حماسته في نشر الفكر الغربي في الصين عبر المسيحية؛ لكنه، بترجمته الحوارات ونصوصًا أخرى للغرب، أسهم أيضًا إسهامًا حاسمًا في نشر الفكر الشرقي في الغرب.

ومع نشر المبشّرين اليسوعيين الغربيين، وفي مقدمتهم ماتيو ريتشي، الفكرَ الشرقي في الغرب، لقي هذا الفكر رواجًا كبيرًا واستقبالًا حسنًا لدى مفكري التنوير. فقد كان الغرب آنذاك يسعى إلى إعادة النظر في تقاليده، ومنها الدين، وإلى بثّ تفكير روحي وعقلاني في كل شيء. والفكر الشرقي الذي وصل إلى الغرب في تلك اللحظة تحديدًا كان يرفض العقيدة الجامدة والمعجزات والخرافة، ويُبرز البعد الروحي بقوة؛ فكان له تأثير إيجابي كبير في مفكري التنوير الذين تمكنوا من التعرف إليه.

جرى الحوار بين الطاو والإله آنذاك على جبهتين. ففي الشرق كان هناك حوار وصراع بين الكونفوشيوسية والكاثوليكية؛ وفي الغرب حوار وصراع بين حضارتي الشرق والغرب بالمعنى الواسع. وفي البدء، فتحت الصين لماتيو ريتشي طريق التبشير الكاثوليكي. ففي زمن رسالته كانت الظروف قد تهيأت لانتشار الفكر الغربي في الشرق. ولما كان للفكر الشرقي طابع توفيقي، فقد كان الموقف المحوري أن يُفتح العقل لكل دين أو فلسفة تنفع الإنسان. وفي الوقت نفسه، كانت الساعات الدقّاقة وغيرها من الآلات العلمية المتقنة التي جاء بها ماتيو ريتشي، ومعارفه بخرائط العالم، تقدّم للشرق عالمًا جديدًا، وكان لهذا العلم وهذه التقنية أثر إيجابي كبير. وانتهى الآباء اليسوعيون المقيمون في بكين إلى أن طقوس تكريم الأسلاف الكونفوشيوسية وعبادة الإله المسيحية يمكن أن تتعايشا. فدعوا إلى إجازة طقوس تكريم الأسلاف في التبشير المسيحي، وجرت بذلك محاولة لبدء حوار بين حضارتي الشرق والغرب.

في الشرق، أصدر الإمبراطور كانغشي من سلالة تشينغ عام 1692 مرسوم التسامح (容教令)، الذي أجاز التبشير بكل الأديان، ومنها المسيحية. وقد أتاح هذا المرسوم للمسيحية أن تبشّر بحرية؛ وكان ذلك، على العكس، ما يصعب على الغرب فهمه، بسبب فكره غير المتسامح في الإله الواحد الذي يؤمن به. فحتى في الوقت الذي كانت فيه روح التنوير تنتشر في الغرب، رأى مفكرو التنوير أنفسهم أن مرسوم كانغشي، الذي أجاز التبشير بكل الأديان، مفرط في التسامح.

على هذه التربة الشرقية المنفتحة، في مقابل التيار غير المتسامح في الدين الغربي، كانت الصين في القرن السابع عشر مستعدة لأن تبدأ جديًا الحوار بين حضارتي الشرق والغرب، بين الطاو الشرقي والإله الغربي، بين الكونفوشيوسية والكاثوليكية. وبفضل جهود ماتيو ريتشي وغيره، اتخذ الجانب الغربي هو الآخر في تبشيره موقف احترام التقاليد والعادات الشرقية، سعيًا إلى الحوار مع الفكر الشرقي.

لا تتصرفوا بدافع الحماسة. ولا تجادلوا أهل هذا البلد لتحملوهم على تغيير طقوسهم أو عاداتهم، ما لم تكن هذه الطقوس أو العادات مخالفة مخالفة صريحة للعقيدة والأخلاق المسيحية. فأي حماقة أشد من أن ننقل إلى الصين فرنسا أو إسبانيا أو إيطاليا أو أي بلد أوروبي آخر لينسخه الصينيون؟ ولا تُكرهوهم كذلك على أن يصيروا مثل البلدان الأوروبية. بل أعطوهم الإيمان، إيمانًا لا ينبغي أن ينكر طقوسهم أو عاداتهم أو يجرحها. وما لم يكن الأمر جللًا، فاحفظوا ما هو لهم واحموه.¹³⁵

لكن موقف الآباء اليسوعيين المتسامح هذا سرعان ما طعن فيه الرهبان الدومينيكان الإسبان المقيمون في الفلبين. فقد قدّموا أساسًا ثلاث نقاط: تحريم طقوس تكريم كونفوشيوس؛ وتحريم طقوس تكريم الأسلاف؛ ومعارضة ما درج عليه الآباء اليسوعيون، ولا سيما الفرنسيون منهم، من تسمية الإله المسيحي «تيان» (天، السماء) أو «شانغ دي» (上帝)، وألّا يُسمّى إلا «تيان تشو» (天主، سيد السماء).¹³⁶

عُدّ هذا الخلاف مهمًا إلى حدّ أن الكوريا الرومانية تدخلت فيه. ففي الصراع بين يسوعيي بكين ورهبان الفلبين الدومينيكان، انحاز البابا آنذاك، كليمنت الحادي عشر، إلى الدومينيكان. فأصدر عام 1704 مرسومًا يحرّم على المسيحيين الصينيين طقوس تكريم كونفوشيوس والأسلاف، وتسمية الإله المسيحي «تيان» أو «شانغ دي»، ويأمر بألّا يُسمّى إلا «تيان تشو» (天主). وأرسل كليمنت الحادي عشر عام 1705 مبعوثًا خاصًا ليسلّم هذا المرسوم إلى الإمبراطور كانغشي.

فكيف عامل الإمبراطور كانغشي المبعوث؟ لقد طرده إلى ماكاو. فردّ البابا بحزم بإصدار مرسوم بابوي يحرّم رسميًا الطقوس والعادات الصينية. فردّ الإمبراطور كانغشي بدوره بحزم بإصداره عام 1721 مرسومًا يحظر التبشير الكاثوليكي في الصين. وفي هذا المرسوم علّق كانغشي على موقف البابا هكذا:

لما اطّلعت على مرسوم البابا، أدركت أن الغربيين ضيّقو الأفق حقًا. وانتهيت إلى أنه لا يمكن محاورة الغربيين بالعقل. ذلك أنهم لا يفهمون طريقتنا الصينية في العناية بالمسائل الكبرى. ولا أستطيع أن ألقى غربيًا واحدًا يفهم الحضارة الصينية، وأقوالهم وأفعالهم لا تُصدَّق حقًا وحمقاء. وإذا نظرت في مرسوم البابا، وجدت أن دينهم لا يختلف في شيء عن الفرق البوذية أو الطاوية الصغيرة المتعنّتة في الشرق. ولم أرَ قط وثيقة تحوي هذا القدر من الحماقات. ومن الآن فصاعدًا، تجنّبًا لمزيد من المتاعب، أحظر على الغربيين التبشير.¹³⁷

وسرعان ما جرّ هذا الخلاف بين البابا وإمبراطور الصين إلى نزاعات بين الكاثوليك وجماعات الكهنة في الصين. فقد انحاز الكاثوليك الصينيون إلى الآباء اليسوعيين. وعلى العكس، أيّد تحريمَ البابا للطقوس الكونفوشيوسية الرهبانُ الدومينيكان والأساقفة في الصين القادمون من شبه الجزيرة الإيبيرية. ولما نشأت هكذا اضطرابات في البلاد، شدّدت الحكومة الصينية قمعها للكاثوليكية، وفي عام 1770 طرد الإمبراطور تشيان لونغ، مؤكدًا قرار جده كانغشي، الكهنة الكاثوليك من الصين.¹³⁸

طلب مفكرو أواخر عصر التنوير الجمهورية بدلًا من الملك المستنير. وبإحيائهم دراسة العصر اليوناني الروماني ورغبتهم في الجمهورية، التي لم يعرفها الشرق، نشروا نظرة سلبية في مجملها إلى الفكر الشرقي. وفي الحقبة نفسها تقريبًا، انقلب الرأي في الصين على المبشّرين الغربيين، فطُردوا. وأمام هذا الإجراء الصيني، بدأ المثقفون الغربيون يحكمون على الصين حكمًا أشد سلبية. وكان يثقل في الخلفية أن الغرب، مستقويًا بنجاح الثورة الصناعية، كان يغزو الشرق آنذاك. وصار الحكم خاصةً أن الحضارة الشرقية قاصرة على مستوى الذهن. وكان هذا الحكم قائمًا على العقلانية المتمحورة حول الذهن، التي قادت المنظومات الفلسفية في القارة الأوروبية منذ ديكارت.

رغم جهود ماتيو ريتشي، لم يحقق التبشير الكاثوليكي في النهاية نتائج تُذكر في الصين في القرنين السادس عشر والسابع عشر. ومن الناحية الفلسفية، لما كان فكر طاو الطبيعة الطاوي، والفكر الكونفوشيوسي الذي يرفض المعجزات والخرافة، قد ترسّخا منذ زمن بعيد، يمكن القول إن إلهًا مشبَّهًا بالإنسان صانعًا للمعجزات، يؤدي دورًا مهمًا في العقيدة المسيحية، لم يكن له مجال يُذكر للنفاذ. وفي الواقع، جاء الصراع بين الكوريا الرومانية والبلاط الصيني الموصوف أعلاه ليعرقل الحياة اليومية. وفي النهاية، انسدّ طريق الحوار والتفاعل: بين الحضارة الشرقية والحضارة الغربية، وبين المنظومتين الفلسفيتين للطاو الشرقي والإله الغربي.

الربوبية (理神論) والتجريبية في الغرب، والفلسفة الطبيعية في الشرق

في الحوار بين الطاو والإله، وإن اصطدم الحوار بين الدول بعقبات في أثناء عصر التنوير، فقد مرّت حقبة عمل فيها تأثيرًا إيجابيًا في الفكر الفلسفي للشرق والغرب. ذلك أنه مع ظهور الربوبية في الغرب، صار الناس يشكّون في معجزات الإله، وانتهوا إلى الحكم حكمًا إيجابيًا على الفلسفة الطبيعية الشرقية التي لا تقرّ بالمعجزات. وفي الوقت نفسه، شاركت التجريبية الإنجليزية، بإعلائها من شأن الطبيعة، الفلسفةَ الطبيعية الشرقية في توازٍ فلسفي.

أكبر مشكلة بين منظومتي الدين المنزل والفلسفة الطبيعية هي الحكم على المعجزات. وفي الغرب، طُرحت مسألة المعجزات طرحًا جذريًا في القرن الثامن عشر. فطوال ألفين أو ثلاثة آلاف عام تقريبًا، عدّ الدين المنزل المعجزات عملًا طبيعيًا لإله فائق للطبيعة. أما في الشرق، فمنذ ما قبل الميلاد، في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، كانت مسألة المعجزات قد حُسمت حسمًا واضحًا على يد الطاوية والكونفوشيوسية، بل على يد شيون تسي خاصة. وقد أثّر هذا التأثير للفلسفة الطبيعية الشرقية مباشرة في الربوبية الغربية. ففي عالم الفكر الغربي أيضًا، رأى بعضهم أن الفكر الشرقي ربوبي. فقد رأوا في الصين الحضارة الوحيدة في العالم التي تملك منظومة ربوبية، ورأوا أن للحضارة الشرقية ربوبية لا تستند إلى سلطة الكنيسة أو الوحي، بل إلى ذلك النور الذي هو الذهن، الموجود في كل إنسان. ورأوا أن للأخلاق الكونفوشيوسية قيمة تعاليم المسيحية نفسها، لكنها قائمة لا على الوحي، بل على الذهن. ¹³⁹ وقد أقبلوا على الكونفوشيوسية والطاوية الشرقيتين إقبالًا إيجابيًا جدًا.

ظهرت الربوبية الغربية في أواخر القرن السابع عشر، وسادت الفكر الغربي نحو مئة عام. وبلغت ذروتها في أواخر القرن الثامن عشر مع الثورة الفرنسية، التي ذهبت حكومتها الثورية إلى حدّ إعلانها دين الدولة في الجمهورية الفرنسية. وقد تطورت الربوبية بإسهامات كثير من المفكرين والعلماء الغربيين في عصر التنوير، وكان أكثر القادة الذين بنوا أمريكا ربوبيين. ودستور الولايات المتحدة، الذي أجاز الحرية الدينية، منبثق من الربوبية. وقد روّج للربوبية خاصةً مفكرو القارة الأوروبية، وازدهرت ازدهارًا تامًا مع سبينوزا، ثم مع فولتير وروسو. لكن لما ظلت قوة الدين شديدة حتى عصر التنوير، اضطروا، مثل سبينوزا، إلى إخفاء فكرهم، أو، مثل فولتير وروسو، إلى نشره بشجاعة والفرار من مكان إلى مكان تفاديًا للاعتقال والاضطهاد. ¹⁴⁰

بينما كان مفكرو القارة الأوروبية يجتازون عصر التنوير الغربي على خلفية الربوبية، اتبع المفكرون الإنجليز نمطًا فلسفيًا آخر. فقد قدّموا تيارًا فلسفيًا محوريًا لا العقلانيةَ القارية، بل التجريبيةَ الإنجليزية. والعقلانية والتجريبية كلتاهما ابتعدتا عن فوقية الإله المسيحي التقليدي على الطبيعة لتتمحورا حول الذهن البشري والطبيعة. فالعقلانية كانت تعدّ الذهن أساس المعرفة، وتُعلي من شأن الأفكار الفطرية، وأسهمت، على أساس الاستدلال الاستنباطي، في تطوير العلم والميتافيزيقا والفلسفة الأخلاقية. أما التجريبية الإنجليزية، فبتأكيدها أن كل معرفة تأتي من التجربة الحسية، قدّمت منهجًا استقرائيًا في الاستدلال يُعلي من شأن الملاحظة والتجربة داخل الطبيعة.

أكّدت العقلانية، مستندة إلى الذهن، أن المعرفة الإنسانية «عقلية استنباطية»، وأنها تُبرهن بالهندسة والرياضيات والأخلاق والميتافيزيقا. وأكّدت التجريبية أن المعرفة الإنسانية تُبرهن «استقرائيًا، وفق الحواس»، وأنها لا ينبغي أن تستند إلى القول بالأفكار الفطرية ولا إلى التقليد. ولإبعاد القول بالأفكار الفطرية والتقليد، سعى التجريبيون إلى اتخاذ «الطبيعة» أساسًا. وكتابات بيكون ولوك وهيوم تؤكد تجريبية متمحورة حول الطبيعة.

وبهذا المعنى، يشبه التجريبيون الغربيون حضارة الطاو الشرقية التي تؤمن بـ«الطبيعة حقيقةً مطلقة». لكن لما كانت قوة الدين تثقل كثيرًا على المفكرين الغربيين، فإن الشبه المنعكس فعلًا في فلسفتهم ليس كبيرًا. فالحضارة الشرقية تصل إلى فكر الطاو مستندة، بلا أحكام مسبقة، إلى تجريبية خالصة محفوظة كما هي آلاف السنين. وفكر الطاو لبّه غير المتجلّي (不顯). أما أكثر التجريبيين الغربيين فكانوا من مفكري المتجلّي، المؤمنين بوجود الإله. ولذلك تناولت فلسفتهم الطبيعة لا على مستوى سردية كبرى تقارن بين الإله والطبيعة (الطاو)، بل على مستوى نظرية المعرفة.

وقد دافع كثير من التجريبيين في نظرية المعرفة عن القول باللوح الفارغ. والقول باللوح الفارغ لا يعترف بالطبيعة البشرية بوصفها «حرية داخل القدر». فالطبيعة البشرية كما أدركتها الحضارة الشرقية تشدّد على حصر إمكانات الإنسان في مستوى «الغريزة». أما القول باللوح الفارغ فيرفض كل حصر لإمكانات الإنسان. بل إنه يشبه العقلانية، من حيث إنه يفتح للإنسان إمكانات لا نهائية. ولذلك لم يبلغ التجريبيون الغربيون حدّ تناول السمات الأساسية التي تؤكدها الحضارة الشرقية: غير المتجلّي، والاحتمالية، والنسبية، والتكامل. وبقي فكرهم بطبيعة الحال داخل السردية الكبرى للحضارة الغربية: المتجلّي، والسببية، والإطلاق، والتضاد. وفي هذا الإطار الواسع، تحاور التجريبيون الغربيون في نظرية المعرفة، التي تبحث عن اليقين في الفلسفة. وفي نظرية المعرفة الغربية، يمكن النظر، إلى جانب العقلانية والتجريبية، في الشكّية.

تُعرَّف الشكّية بأنها الشك في المعرفة وفق العقلانية والتجريبية. ففي العصر القديم، شكّت في فلسفة سقراط وأفلاطون وأرسطو؛ وفي عصر النهضة، في المدرسية والكالفينية؛ وفي العصر الحديث، أدّت دور الشك في الديكارتية التي كانت تمثّل العقلانية. وللشكّية الغربية أيضًا وجوه شبه بغير المتجلّي الشرقي. فغير المتجلّي يؤمن بالحقيقة المطلقة، لكنه يعارض أن يعبّر عنها الإنسان. أما الشكّية الغربية فتختلف عن غير المتجلّي الشرقي في أنها لا تشك في التعبير فحسب، بل في وجود الحقيقة المطلقة نفسه. وبذلك تختلف شكّية الفلسفة الحديثة الغربية عن شكّية الفلسفة اليونانية قبل سقراط، الشبيهة بغير المتجلّي. فأولئك الفلاسفة اليونانيون، كغير المتجلّي الشرقي، لم يطعنوا في وجود المطلق، بل في التعبير عنه.

في القرنين السابع عشر والثامن عشر، في أثناء عصر التنوير، دافعت إنجلترا، ردًا على العقلانية، عن التجريبية، وطوّرت فلسفة ترى أن التجريبية ينبغي أن تتخذ الطبيعة مركزًا. وقد أسهم المفكرون الإنجليز في تطور التنوير الغربي بالنزعة الطبيعية والتجريبية. لكنهم ظلوا حتى هيوم، في القرن الثامن عشر، محافظين في شؤون الدين. فبيكون (1561–1626)، مع تأكيده الواضح أهمية الطبيعة، رأى أنها لا تتعارض مع الكتاب المقدس والإيمان. وأكّد أنه لما كانت كل معرفة إنسانية تأتي من الطبيعة، فإن التجربة بالملاحظة مهمة، لكنه رأى أن الكتاب المقدس والطبيعة كليهما وحي من الإله. وانتقد المنهج الاستنباطي عند أرسطو، ودعا إلى تجريبية استقرائية قائمة على الملاحظة والتجريب. أما لوك (1632–1704) فقد قال، إلى جانب القول التجريبي باللوح الفارغ، أي إن المعرفة الإنسانية تتكوّن بالتجربة المكتسبة، بنظرية في العقد الاجتماعي ترى أن الإنسان، المالك لأمر نفسه، يتجه نحو الليبرالية. وقد أسهم ذلك في المُثُل المؤسِّسة لدستور الولايات المتحدة. وفي الوقت نفسه، مع دعوته إلى التسامح، شعار التنوير، رأى أن الحكومة لا ينبغي أن تتسامح مع الملحدين. أما الكتاب المقدس فكان يسعى إلى الإيمان به كما هو، بما فيه الخلق والمعجزات.

ظلت قوة الدين هذه قائمة في إنجلترا. فهيوم (1711–1776)، الذي كان له بعد موته تأثير فلسفي كبير، لم يُعيَّن أستاذًا بسبب آرائه الشكّية في الدين، وظل يتعرّض للأذى. وكان هيوم يؤكد أن الذهن البشري أضيق من أن يفهم ماهية الإله، وأن الاعتقاد الديني قائم على العاطفة والعادة أكثر مما هو قائم على الذهن. وكتابه الأبرز، محاورات في الدين الطبيعي، نُشر هو الآخر بلا اسم بعد موته. ولم تُقدَّر أخلاقه ونظريته في المعرفة في زمانه، لكنها نالت بعد موته شهرة مستقلة. وفي هذا الكتاب يعرض موقفه عبر حوار بين ثلاث شخصيات: مؤمن تقليدي، وقائل بالدين الطبيعي، وشكّاك. وفي الغرب يُرى أن الشكّاكين يمثّلون فلسفة هيوم. لكن، كما شُرح في شأن الفلاسفة اليونانيين، يمكن القول إن للشكّاكين الغربيين منظومة فلسفية تكاد تكون منظومة الفلاسفة الطبيعيين في الشرق.¹⁴¹ وبهذا المعنى يختلف هيوم عن بيكون وباركلي ولوك، الذين طوّروا فلسفة تجريبية داخل منظومة الدين المنزل. فيصير هيوم فيلسوفًا طوّر فلسفة طبيعية متحررة من الدين المنزل. ¹⁴² ومن حيث الفكر الفلسفي، تشكّل فلسفة هيوم «توازيًا» مع الفلسفة الطبيعية الشرقية.

4) لقاء الفكر الشرقي والغربي: كونفوشيوس وفولتير، لاو تسي وروسو، شيون تسي وسبينوزا

من بين مفكري الشرق والغرب، ثمة من أدّوا دور تطعيم إحدى الحضارتين بالأخرى: ثلاثة رجال، سبينوزا (1632–1677) وفولتير (1694–1778) وروسو (1712–1778). فسبينوزا وفولتير وروسو، في الغرب، كانوا يتبعون، مباشرة أو على نحو غير مباشر، المنظومات الفلسفية نفسها التي اتبعها شيون تسي وكونفوشيوس ولاو تسي في الشرق؛ ولذلك فالمقارنة بينهم تكشف عن لقاء مثير بين المنظومتين الفلسفيتين للطاو والإله، في الشرق والغرب.

سبينوزا فيلسوف طوّر الفكر المدهش الذي يوحّد بين الطبيعة (الطاو) والإله. ومنظومته الفلسفية تشبه الطاوية، ولا سيما المنظومة الفلسفية لشيون تسي، إلى حدّ يصعب معه التمييز بينهما. والتصوف اليهودي في القبالة، الذي أثّر في سبينوزا، قدّم مفاهيم قريبة جدًا من الطاو. ومن المفاهيم المهمة في القبالة مفاهيم أساسية تلتقي مع الطاو: مفهوما إين سوف والسفيروت. وهما مفهوما «الكائن اللامتناهي» و«المحايثة في كل الأشياء».¹⁴³

الإله كائن لا متناهٍ لا يوصف. ولا يمكن لأي مفهوم أن يحدّه. (إين سوف)

الإله ليس كائنًا خارج العالم؛ بل هو محايث للعالم، حاضر في كل الأشياء. (السفيروت)

هذه الأوصاف تعبّر تحديدًا عن سمات الفلسفة الطبيعية الشرقية في الطاو. وفكرة سبينوزا الشهيرة، «الإله أو الطبيعة»، آتية تحديدًا من القبالة. فإله الدين المنزل الغربي وطاو الفلسفة الطبيعية الشرقية لا بد أن يصيرا شيئًا واحدًا. ولهذا فسّر من الفلاسفة الغربيين مالبرانش في فرنسا وهيغل في ألمانيا سبينوزا بأنه يكرّر الفلسفة الشرقية.¹⁴⁴

بعد سبينوزا، يتيح لنا فولتير وروسو أن ننظر في الصراع والانسجام بين الطاو والإله. فسبينوزا، في حضارتي الشرق والغرب، سبق فولتير وروسو زمنيًا، لكن فكره يمكن أن يُعدّ أكثر ابتكارًا من فكرهما. ولو أن فولتير وروسو وحّدا، مثل سبينوزا، بين الطبيعة والإله، لما أثار نشاطهما الفلسفي الاهتمام، بالنظر إلى بنية السلطة في عالم الفكر الغربي في القرن الثامن عشر. ففي غرب ذلك الزمن، كان يمكن قبول المنظور الربوبي، أما الأطروحة القائلة إن «الطبيعة نفسها هي الإله» فلم يكن لها إلا أن تُرفض وتُحارب بعنف، أو أن تُستقبل بلا مبالاة فلسفية، لأنها سابقة لأوانها كثيرًا. وبهذا المعنى، تبقى المقارنة الحقيقية بين الفكر الشرقي والغربي عسيرة ما دام الغرب لم يفهم فلسفة سبينوزا فهمًا تامًا.

لكن هذه البداية لما كانت بالغة العسر، فإن الفلاسفة الغربيين ما زالوا يتجنّبونها أو يخشونها. ذلك أنها تقتضي شجاعة قلب المتجلّي الغربي رأسًا على عقب. وفي تاريخ الفلسفة الغربية أيضًا، تناول الفلاسفة اللاحقون لسبينوزا الفلسفة الطبيعية الشرقية متجنّبين النقطة المحورية عند سبينوزا: «الطبيعة والإله شيء واحد». ففي حدود ما يُسمّى الربوبية، تناولوا الدين المنزل الغربي ومنظومة الفلسفة الطبيعية الشرقية كلًّا على حدة.

بعد سبينوزا، طوّر فولتير وروسو منظومتين فلسفيتين شبيهتين بالفلسفة الطبيعية الشرقية. فقد استلهم فولتير الفلسفة الطبيعية الكونفوشيوسية، وعبّر روسو عن منظومة فلسفية قريبة جدًا من الفكر الطاوي. وقد لاحظ الفيلسوف الأمريكي ويل ديورانت هو الآخر وجوه الشبه بين روسو وفولتير والفكر الشرقي:

كانت فلسفة روسو شبيهة جدًا بفلسفة الفلاسفة الطاويين الصينيين، حتى إننا نصير نقارن روسو بلاو تسي وتشوانغ تسي. وللسبب نفسه نقارن فولتير بكونفوشيوس ومنشيوس: فقد كان يفكر مثلهما إلى حدّ كبير.¹⁴⁵

كان فولتير يُجلّ كونفوشيوس علنًا، وطوّر روسو فكرًا قريبًا جدًا من المنظومة الفلسفية الطاوية. وأكثر الغربيين وأكثر الشرقيين يغفلون عن هذه النقطة. ففي عصر الربوبية، كان الفلاسفة الغربيون يصارعون مشكلات الدين المنزل الغربي، ويستمدّون كثيرًا من الإلهام، لمواجهتها، من المنظومة الفلسفية التي تقدّمها الفلسفة الطبيعية الشرقية. ¹⁴⁶ وإذا نظرنا إلى منظومة سبينوزا الفلسفية الثورية تجاه الدين المنزل، وجدنا أن النطاق المحدود لنشاط روسو، من منظور المقارنة بين الشرق والغرب، يشبه نطاق نشاط فولتير. فلما كانت رؤية سبينوزا للإله بوصفه الطبيعة تُعدّ في فكر ذلك العصر إنكارًا للإله، أي إلحادًا، يبدو أن روسو عمل وهو يضع هذا الوضع في حسبانه. ونتيجة لذلك، بدلًا من أن ينكر الإله مباشرة، انتقد روسو الحضارة نفسها التي أنتجها البشر الذين خلقهم الإله، وأكّد وجوب العودة إلى حالة الطبيعة. ومع ذلك، قمعت السلطات الدينية والدنيوية في زمانه نقده للحضارة، ومُنعت كتبه مرارًا. واضطر روسو، مثل فولتير، إلى اللجوء إلى أماكن كثيرة من أجل حرية فكره.

أكّد سبينوزا بوضوح في كتابه الأخلاق أن «الطبيعة هي الإله»، وبنى فكرًا منظومًا. ويمكن أن نجد فيه شبهًا كبيرًا بالفكر الطاوي الذي يفهم العلاقة بين الإنسان والطبيعة بوصفها الطاو. أما روسو فقد ألحّ على عودة الإنسان إلى حالة الطبيعة، لكنه، على خلاف سبينوزا، أقرّ بضرورة الدين. والنقطة المهمة التي تميّز روسو من سبينوزا أن روسو لم ينكر أن أساس الحضارة الغربية هو الإله والدين. ولما كان روسو لم يؤكد قط صراحةً أن «الإله والطبيعة شيء واحد»، فإن الشبه بين فكره والفكر الطاوي ليس بوضوح الشبه بين سبينوزا والطاوية. ومع ذلك، من حيث إن فكره يتمحور أساسًا حول جوهر العلاقة بين الإنسان والطبيعة، وينظر إلى الحضارة نظرة نقدية، يمكن القول إن بينه وبين الفكر الطاوي قواسم مشتركة كثيرة.

وإذا كان هذا الشبه لم يُلاحظ قط تقريبًا، فذلك لأن المفكرين الغربيين لم يكونوا يعرفون الطاوية. أما المفكرون الشرقيون، فلم يسعوا إلى فهم روسو إلا في سياق تاريخ الفلسفة الغربية، ولم يحاولوا قط تقريبًا مقارنته بالفكر الشرقي، ولا سيما الفكر الطاوي. وباستثناء سبينوزا، يصعب أن نجد مفكرًا غربيًا يقترب فكره في العلاقة بين الإنسان والطبيعة من الطاوية بقدر ما يقترب فكر روسو. ولذلك فإن تناول روسو من هذه الزاوية يعين الغربيين كثيرًا على فهم الطاوية، ويعين الشرقيين على فهم فكر روسو.

فولتير وكونفوشيوس: «الإله لا يحتاج إلى ذبائح البشر ولا إلى صلواتهم»

كان فولتير يقدّر الفكر الكونفوشيوسي تقديرًا عاليًا، وأكثر من الاستعانة بالفلسفة الطبيعية الشرقية لإنارة التنوير الغربي. فقد عرض عام 1755 مأساته يتيم الصين، التي سعى فيها إلى أن يشرح للغرب النظام الأخلاقي للفلسفة الطبيعية الشرقية. وهي اقتباس من يتيم آل تشاو (趙氏孤兒)، المسرحية التي كُتبت في الصين في عهد سلالة يوان. وتروي الحبكة كيف أن الطفل الوحيد الناجي، بعد مذبحة آل تشاو، أسرة كبار الوجهاء في دولة جين (晉)، يكبر فيثأر لأسرته ويعيد العدل. وكان فولتير يسعى فيها إلى التعبير عن الفلسفة الشرقية القائمة على الفلسفة الطبيعية الكونفوشيوسية، ويقدّمها اتجاهًا ينبغي للغرب أن يستلهمه بعد التنوير.

كان فولتير يرى أن «الحاجة إلى الصلوات والطقوس والذبائح حاجةُ البشر، لا حاجة الإله». وهذا شبيه بفكر كونفوشيوس في الشرق. فقد أكّد كونفوشيوس أن عبادة الأرواح ليست جوهرية للإنسان، وأنه لما كانت العلاقات الإنسانية أهم، فلا بد من التركيز على الرن.

كونفوشيوس: احترم الأرواح، لكن ابقَ على مسافة منها (الحوارات، «يونغ يه»، 20). والقائد (جون تسي، 君子) يجعل الرن أصله. (الحوارات، «وي لينغ غونغ»، 15)

فولتير: الإله لا حاجة به البتة إلى ذبائحنا ولا إلى صلواتنا؛ بل نحن وحدنا نشعر بالحاجة إلى تقديمها له. وليس الإله هو الذي جعلنا نعبده: بل نحن أنفسنا.¹⁴⁷

أثنى فولتير على الفلسفة الكونفوشيوسية مباشرة وترك ذلك مكتوبًا. فقد كان يقدّر دور كونفوشيوس تقديرًا عاليًا، ويرى في الكونفوشيوسية مجموع أنفع دروس الأخلاق السياسية في تاريخ البشرية. ويصدر فولتير على كونفوشيوس الحكم الآتي:

أي قدر، لعله مخجل لشعوب الغرب، جعلنا نضطر إلى الذهاب إلى أقصى الشرق لنجد حكيمًا؟ حكيمًا بسيطًا، بلا أبهة ولا خداع، كان يعلّم البشر كيف يعيشون سعداء منذ ستمئة عام قبل الميلاد، في زمن كان اليونانيون فيه بالكاد يبدؤون التمييز بين ما الحكمة، وكانت فيه سائر شعوب شمال أوروبا تجهل استعمال الحروف. هذا الحكيم هو كونفوشيوس. ومن بين معلّمي العصور القديمة كلهم، كونفوشيوس هو الوحيد الذي لم يُرد قط أن يخدع البشر. فأي قاعدة سلوك أجمل أُعطيت منذ عهده في الأرض كلها؟ «دبّر الدولة كما تدبّر الأسرة؛ ولا يُحسن المرء تدبير أسرته إلا بأن يكون لها قدوة…» ولا بد من الإقرار بصراحة بأن أي معلّم لم يعلّم البشر حقائق أنفع من هذه.¹⁴⁸

وقد لاحظ فولتير، مقارنًا الفلسفة الطبيعية الشرقية، التي تمثّلها الكونفوشيوسية والطاوية، بالدين المنزل الغربي:

دين العلماء الصينيين، مرة أخرى، جدير بالإعجاب. فلا خرافات، ولا أساطير سخيفة، ولا شيء من تلك العقائد التي تهين العقل والطبيعة.¹⁴⁹

كان فولتير يصف نفسه بأنه ربوبي. وجلّ كتاباته يتركّز على نقد التعصب الديني والعقيدة الجامدة وكل ما يخالف الذهن. أما روسو فقد قدّم نظريات وعلاجات متنوعة تتعلق بالحضارة نفسها. وكان فولتير يُعلي من شأن الذهن، وروسو من شأن العاطفة. وظلّا متنافسين، وأدامَا علاقة تنافس. وقد لقي روسو دعمًا كبيرًا من عامة الناس ومن ذوي الطباع الثورية، ولقي فولتير دعمًا كبيرًا من الأوساط المثقفة. وحلّل روسو، على مستوى الحضارة، فساد البشر وعدم المساواة بينهم، واقترح العلاجات. أما فولتير، فعلى مستوى الدين والفلسفة خاصةً، أكّد التسامح والذهن، وانتقد التعصب والخرافات المخالفة للذهن.

في أثناء التنوير الغربي، مارست الجوانب العقلانية والروحية للحضارة الشرقية جاذبية كبيرة على المفكرين الغربيين. ففي ميدان الأخلاق السياسية خاصةً، حكم لايبنتس وفولتير على الحضارة الشرقية حكمًا إيجابيًا وأوردا ذلك في كتاباتهما. وفي ميدان الاقتصاد السياسي، عرّف كينيه وفنسان دي غورناي بمفاهيم مثل الطاوية وفكر اللافعل، ونقلا تأثيرها إلى آدم سميث في بريطانيا.

ما كان الربوبيون يشكّون فيه هو إله صانع للمعجزات. فالمعجزة تعني خرق الظواهر الطبيعية. ولذلك فالإله الصانع للمعجزات لا يمكن إلا أن يكون كائنًا منفصلًا عن الطبيعة، متعاليًا عليها. والأساطير اليونانية تُظهر جيدًا المسار الذي صار فيه الإنسان يُرى منفصلًا عن الطبيعة، بل كائنًا فائقًا للطبيعة إلى حدّ ما. وفي الوعي الإنساني المتكوّن على هذا النحو، قد يقع الإنسان في إغراء التماهي مع الإله ليعظّم قوته. فيصير يريد أن يصنع الإله له معجزات فائقة للطبيعة، مخالفة لها. ومن بين الربوبيين، فإن الشخصية الممثّلة لمن عارضوا هذه العقيدة هي تحديدًا فولتير. ولهذا يُعدّ فولتير المفكر الممثّل للتنوير الغربي.

بعد التنوير، لم تضمن الربوبية لنفسها مكانًا خاصًا بوصفها منظومة فلسفية. لكنها، بإنكارها المعجزات والوحي وسلطة الكنيسة، وسعيها إلى فهم الإله عبر الطبيعة والذهن، تمارس تأثيرًا كبيرًا في التسامح الديني والعقلانية الحديثين. وأن يُعدّ كثير من الربوبيين ملحدين أو لاأدريين أو علمانيين يرجع كثيرًا أيضًا إلى تأثير الربوبية.

بعد مسألة المعجزات، كانت المشكلة الرئيسية التي طرحتها الربوبية على الإله الغربي مشكلة الخير والشر. فقد جعل الغربيون الإله إلهًا عادلًا خيّرًا. وظهر مفكرون يرون أن العدل والخير ليسا إلا ما يحتاج إليه الإنسان، وأن الإله ينبغي أن يقف وراء العدل والظلم، والخير والشر. فالخير والشر، كما قال سبينوزا، يرجعان في النهاية إلى ما هو نافع لنا أو ضار.¹⁵⁰ والظواهر الطبيعية، من أعاصير وفيضانات وجفاف وبرد، ليست خيّرة ولا شريرة. والإنسان وحده يشعر بها نافعةً (حين تضرب العدو أو الخصم) أو ضارة (حين تضربه هو). وكان راسل (1872–1970) يأمل أننا «لو استعملنا مفهومي ما نستحسنه وما لا نستحسنه بدلًا من مفهومي الخير والشر، لاستطعنا أن نعيش في عالم أفضل». ¹⁵¹

أدرك المفكرون الغربيون في آن واحد مشكلات التعريف التوحيدي اليهودي المسيحي للإله ومشكلات الربوبية. ومع ذلك، كانت الحلول التي اقترحوها كلها متمحورة حول مفهوم الإله. ذلك أنهم كانوا يكرهون إدخال مفهوم الطبيعة بدلًا من الإله. فبتسميتهم الإله الذي لم يعد يتدخل في العالم الإنساني بعد الخلق إله الربوبية، والإله الذي يمثّل الطبيعة، المتطابقة مع كل الأشياء، إله وحدة الوجود، لم يكونوا يستطيعون إقامة العلاقة بين الطبيعة والإنسان ولا تعريفها دون مفهوم الإله. بل نرى منظورًا خاليًا من أي مفهوم للإله يُسمّى «إلحادًا». ¹⁵²

لم يكن فولتير يوافق على تصوّر سبينوزا للإله بوصفه الطبيعة، أي الأطروحة القائلة إن «الإله هو الطبيعة»، لكنه انتقد التقليد والدين الغربيين من منظور الربوبية. فلما كان غرب القرن الثامن عشر غير مستعد بعدُ لقبول تصوّر سبينوزا قبولًا تامًا، انتقد فولتير من منظور الربوبية. وقد استمر الوضع الذي كان فيه تصوّر سبينوزا للإله بوصفه الطبيعة يُعدّ «إلحادًا» حتى عصر التنوير في القرن الثامن عشر. وبأطروحات الربوبية وحدها صار فولتير في خطر، فسُجن، واضطر إلى اللجوء إلى أماكن كثيرة من أجل حرية فكره.

نشب في الغرب صراع بين المسيحية القويمة والربوبية. وكان الذين يدافعون عن الربوبية، ويهاجمون العقائد الجامدة والمعجزات والعبادة وسائر العناصر المخالفة للذهن في المسيحية القويمة، ويدعون إلى التسامح، هم مفكري التنوير. وبالربوبية، التي صيغت في الغرب نفسه، صار للغرب موطئ قدم لفهم الحضارة الشرقية. وكانت الحضارة الشرقية المقدَّمة للغرب آنذاك فكر كونفوشيوس. وقد افتُتن فولتير بالفلسفة الطبيعية عند كونفوشيوس. وكان مفكرو التنوير الفرنسيون في ذلك العصر يولون اهتمامًا وتقديرًا إيجابيين للتصوّر الشرقي المتسامح للدين ولمنظومته الأخلاقية القائمة على الذهن.

إذا كانت فرنسا قد اهتمت اهتمامًا خاصًا بمنظومة أخلاقية قائمة على الذهن، فذلك خاصةً بسبب الكراهية القاتلة التي كانت تفرّق بين الكاثوليك والبروتستانت. ففي القرنين السادس عشر والسابع عشر، اضطر المفكرون الغربيون، في فرنسا خاصةً، إلى مواجهة مناخ من التعصب الديني الشديد. فقد سعت الكنيسة الكاثوليكية إلى الحفاظ على قويمها بوسائل شتى، منها محاكم التفتيش. واشتد الصراع مع البروتستانت خاصةً بعد بدء الإصلاح الديني. وفي أواخر عصر النهضة صدر في الغرب أول مرسوم تسامح: مرسوم سان جرمان، الذي أعلنته عام 1562 كاترين دي ميديشي، الوصية على العرش باسم الملك شارل التاسع. وكان ذلك أول إجراء تسامحي منذ نحو 1200 عام، أي منذ أن أُعلنت المسيحية دين الدولة في الإمبراطورية الرومانية في القرن الرابع. لكن عقب صدور هذا المرسوم مباشرة، ذُبح البروتستانت بأعداد كبيرة على يد القوى الكاثوليكية، ففقد مرسوم التسامح عمليًا كل معنى. ثم نشبت في فرنسا حروب دينية لا رحمة فيها (1562–1598) بين البروتستانت والكاثوليك، دامت ستة وثلاثين عامًا. ولإنهائها صدر مرسوم يمنح حرية الاعتقاد لبروتستانت فرنسا، الهوغونوت: إنه مرسوم نانت الشهير، الذي أصدره هنري الرابع عام 1598.

لكن الحروب بين البروتستانت والكاثوليك كانت تمتد، خارج فرنسا، إلى أوروبا كلها. تلك هي حرب الثلاثين عامًا المروّعة (1618–1648)، الملقّبة بـ«آخر الحروب الدينية، وأول حرب عالمية»، التي تواجهت فيها كل دول أوروبا منقسمة إلى بروتستانت وكاثوليك. وبعد أن أنهت أوروبا الحرب بمعاهدات وستفاليا، دخلت أخيرًا عالمًا جديدًا: فقد ظهرت دول قومية تتجاوز الدين. وبين هذه الدول القومية برز دور ضمان حرية الفكر، فأسهم في تحقيق فكر التنوير.

لكن، على غير المتوقع، وقع في فرنسا حدث مناقض لهذا التسامح الأوروبي. فقد أُعلن عام 1685 مرسوم فونتينبلو الذي أصدره لويس الرابع عشر. وكان هذا المرسوم يلغي مرسوم نانت الذي ضمن عام 1598 الحرية الدينية. ونتيجة لذلك، غادر فرنسا مئات الآلاف من البروتستانت الهوغونوت. وبعد ثلاثمئة عام، عام 1985، أصدر الرئيس الفرنسي ميتران إعلانًا يعتذر فيه للبروتستانت الفرنسيين، الهوغونوت، الذين عانوا من مرسوم فونتينبلو.

غير أن إجراء لويس الرابع عشر المتعصب هذا كان فعلًا منحازًا من ملك، ولم يحظَ بتأييد الشعب. وفي هذه الظروف نشأ، حول المفكرين الفرنسيين، اهتمام خاص بالحضارة الشرقية، ولا سيما بدينها المتسامح، وأخلاقها القائمة على الذهن، وأباطرتها الصينيين المستبدين المستنيرين. ذلك أن فرنسا، وقد عانت أكثر من أي بلد غربي آخر من الصراع المتعصب بين البروتستانت والكاثوليك، كانت أشد ظمأً إلى فلسفة في التسامح. وهكذا، في الوقت الذي كانت فيه الربوبية (理神論) تتطور في الغرب، دخل الفكر الشرقي أوروبا وانتشر فيها انتشارًا واسعًا؛ وقد تأثرت الربوبية في أثناء تكوّنها تأثرًا كبيرًا بالفكر الشرقي.

ثمة أمر واضح: بالربوبية اقترب الغرب كثيرًا من الطريقة الشرقية في مقاربة الطبيعة. أي إنها جعلت الإنسان يقترب من الطبيعة اقترابًا أكثر مباشرة، دون المرور بالإله. وإن لم تتطور الربوبية الغربية، كالطاو الشرقي، إلى منظومة فلسفية وأخلاقية حية، يمكن القول إن بينها وبين الطاوية الشرقية قواسم مشتركة كثيرة في تفسير العلاقة بين الإنسان والطبيعة.

أحكام فولتير على الشرق معروفة جيدًا، أما روسو وسبينوزا فأمرهما مختلف. فلا دليل ولا شهادة على أنهما عرفا مباشرة الطاوية أو فكر الطاو الشرقي واستلهماه. لكن المنظومات الفكرية التي طوّراها باهتمامهما بالفلسفة الطبيعية تشبه الفكر الشرقي شبهًا مدهشًا.

روسو ولاو تسي: «عودوا إلى الطبيعة»

انتقد روسو الوضع السياسي والاجتماعي الذي كان يجسّده النظام القديم في فرنسا، فأطلق صيحته: «عودوا إلى الطبيعة!» وبهذا النداء، انتقد روسو بعنف النظام المصطنع للملكية المطلقة، وفتح أبواب الثورة الفرنسية. وفي ألمانيا، ردّد هيردر وغوته وشيلر وغيرهم صدى صيحة روسو بعمق، فأطلقوا مع الشباب الحركة الأدبية «العاصفة والاندفاع»، التي صبّت غضبًا عنيفًا على النظام الإقطاعي. وموقف كموقف روسو، ينتقد انتقادًا جذريًا ميادين الحضارة الكثيرة، ومنها السياسة والاقتصاد والفن والأخلاق، نادرٌ حتى بين المفكرين الغربيين.

الطاو منظومة فكرية متمحورة حول «الطبيعة». ويتميّز الطاو بأنه فلسفة طبيعية مقابلة للدين المنزل الغربي. وروسو، في الغرب، رجل صاح هو الآخر بأن «على الإنسان أن يعود إلى الطبيعة». وكان روسو من المفكرين الغربيين الذين نقلوا إلى الغرب تيارات من الفكر الشرقي. لكن موقفه من الفكر الشرقي مجهول في معظمه. ذلك أن روسو لم يكن ينظر إلى الفكر الشرقي بعين الرضا فحسب، بل ترك كتابات تحكم عليه حكمًا سلبيًا. وحيث حكم عليه سلبيًا، كان الأمر يتعلق خاصةً بالكونفوشيوسية. ففي أواخر عصر التنوير، وهو يعدّ الجمهورية النظام السياسي المثالي، رأى روسو في الكونفوشيوسية فكرًا يدافع عن الملكية، فانتقدها ورفضها. ولذلك يُرى عادةً أن فكر روسو لا صلة تُذكر بينه وبين الفكر الشرقي.

لكن روسو كان يتبع منظومة فلسفية قريبة جدًا من الفكر الطاوي الشرقي. فنقده للحضارة الإنسانية خاصةً، ومحاولته استعادة الطبع الإنساني السابق للحضارة، يشبهان شبهًا مدهشًا فكر اللافعل الطاوي. وفي المقابل، لا نجد أي صلة بالفكر الطاوي في نظرية العقد الاجتماعي وأطروحات أنظمة الحكم التي قدّمها روسو بعد نقده للحضارة. فهذه الأطروحات تتعارض في جزء كبير منها مع الفكر الأساسي للطاوية.

فكر روسو المبتكر في الحضارة الإنسانية يشبه كثيرًا الفكر الطاوي بتصوّره للكون المتمحور حول العدم (無)، وبرؤيته في اللافعل السلوك الذي ينبغي للإنسان أن يتبعه. وفي الخلفية كان يقوم الفكر الأساسي القائل بوجوب احترام الطبيعة، المختلف عن الدين المنزل. فعند روسو إذن جانب كان فيه، كالطاوية، يحترم الفلسفة الطبيعية ويحثّ الإنسان على العودة إلى الطبيعة.

يحتل روسو بين المفكرين الغربيين مكانة فريدة متميزة تمامًا. ذلك أنه تحدّى تحدّيًا عميقًا الفكر التقليدي الغربي، السائد منذ أكثر من ألفي عام، الذي يفسّر العلاقة بين الإنسان والطبيعة عبر ذلك الكائن المسمّى الإله. فقد سعى روسو على مستويات عدة إلى صلة مباشرة بين الإنسان والطبيعة. ويمكن أن تُفهم صيحته «عودوا إلى الطبيعة» نقدًا لمشكلات حضارة غربية قائمة على الدين المنزل، يلاحظ أن الحضارة أغربت الإنسان عن الطبيعة وقطعته عنها، ويدعوه إلى العودة إليها.¹⁵³

لقد سعى روسو إذن إلى النظر بعين جديدة إلى دين القرن الثامن عشر وإلى مجمل الحضارة الغربية المرتبطة به. ولما كانت أفكاره الأصيلة صادمة في ذلك العصر، فقد فتح، بأعمال تتابعت بلا انقطاع، آفاقًا جديدة في تاريخ الحضارة الغربية. وكان لكتابات روسو صدى كبير في غرب زمانه. ¹⁵⁴ وبالنسبة إلى غربيي ذلك العصر، القليلي الإلمام بالحضارة الشرقية والفكر الطاوي، استُقبلت أفكار روسو جديدة مدهشة.

أكّد روسو أن الإنسان كان يعيش في حالة الطبيعة دون قيود القانون أو الآداب، وأنه لما صار التعاون في الحياة الاجتماعية ضروريًا، غادر «العصر الذهبي الذي لم يكن يحتاج إلى قوانين ولا إلى آداب». ولهذه الفكرة وجوه شبه بالعصر المثالي لياو وشون الذي تتحدث عنه الكونفوشيوسية، ويمكن أن تُرى أيضًا ملتقية مع فلسفة العدم (無) الطاوية، أي تصوّرها لمجتمع البدايات.

إذا ضاع الطاو ظهرت الفضيلة، وإذا ضاعت الفضيلة ظهر الرن، وإذا ضاع الرن ظهرت الطقوس. والطقوس ليست إلا وهمًا يلبس قناع الولاء وحسن النية. والولاء وحسن النية بداية الفوضى. (طاو تي تشينغ، الفصل 38)

من منظور الطاوية، روسو شخصية متميزة بين المفكرين الغربيين، أوتيت بصيرة بالفلسفة الطبيعية. ذلك أن أكثر المفكرين الغربيين كانوا ينتقدون الحضارات الأخرى ويقارنون بينها من منظور الدين المنزل، وهو فكر متمحور حول الوجود (有)، أما روسو فقدّم فلسفة طبيعية متمحورة حول العدم (無)، كالطاوية. فقد أراد روسو أن يقلب تمامًا التصوّر المسيحي للخلق، القائل إن عالمًا منتظمًا وُلد من الفوضى. وفكرته المحورية أن «الإنسان كان يعيش في الطبيعة حياة سعيدة، حرة متساوية مملوءة بالمحبة، لكنه بدخوله المجتمع والحضارة وقع في عالم من الاستعباد وعدم المساواة والحسد، فصار شقيًا».

يشبه أساس فلسفة روسو الفلسفة الشرقية القائلة بـ«أن تكون الرغبات قليلة ضحلة» (情慾寡淺: حياة تقلّل الرغبات وتضبطها). فقد كانت هذه تعلّم أن «المشاعر والرغبات التي يولد بها الإنسان ليست كبيرة في الأصل، لكن المجتمع الإنساني يضخّمها تضخيمًا مصطنعًا». ولم يكن روسو يرى الإنسان حاملًا لخطيئة أصلية ولا كائنًا مخلوقًا خلقًا خاصًا. بل كان يعدّه جزءًا من الطبيعة. وعلى خلاف أكثر المفكرين الغربيين، الذين عدّوا الحضارة مفخرة، عيّن روسو الحضارة سببًا لفساد الإنسان. ومن هذا المنظور، رأى روسو، على نحو شبيه بالفكر المحوري للطاوية، في الحضارة التي صنعها الإنسان مشكلة جوهرية.

كثير من المفكرين الغربيين لاحظوا مشكلات الحضارة. لكن أكثرهم ميّزوا بين جوانبها الإيجابية والسلبية، وأجزائها النافعة والضارة؛ ولم يكد أحد منهم، مثل روسو، يرى الحضارة نفسها سلبية ضارة. وفي الحضارة الشرقية أيضًا، رأى أكثر المفكرين، والكونفوشيوسيون منهم، مشكلات الحضارة والمجتمع، واقترحوا لها مسكّنات أو حلولًا. لكن الطاوية رأت في الحضارة نفسها مشكلة جوهرية؛ فتخيّلت حالة الطبيعة السابقة للحضارة، واكتشفت فيها الطاو، وسعت به إلى نظام المجتمع وسكينة القلب. ولذلك نجد وجوه شبه كثيرة في نقاط انطلاق فكر روسو وفكر الطاوية.

كلما كثرت المحظورات في العالم، ازداد القلب فقرًا؛

وكلما كثرت أدوات الحضارة، ازداد المجتمع اضطرابًا؛

وكلما تطورت البراعة، ازدادت النظريات الغريبة سطوة؛

وكلما أُحكمت القوانين والمؤسسات، كثر اللصوص. (طاو تي تشينغ، الفصل 57)

أكّد روسو أن الإنسان، الذي يملك اليوم الحضارة واللغة، لم يكن يملك في الأصل شيئًا. فحضارة المجتمع الإنساني لا تلائم الإنسان الأصلي؛ ولذلك لا يمكن للإنسان إلا أن يكون شقيًا. وبالمعنى نفسه، أكّد أن للإنسان شغفًا نبيلًا شبيهًا بشغف الحيوانات، فقده باللغة والذهن، وأن الذهن لم يُستعمل في النهاية إلا لبناء مجتمع إنساني معقّد، ولم يُستعمل إلا استعمالًا سلبيًا. وكان غربيو ذلك العصر، بتأثير الدين، يرون أن للإنسان لغةً منذ أن خلقه الإله قبل الميلاد بنحو أربعة آلاف عام، وأن الإنسان الذي خلقه الإله له الطبيعة نفسها حين خُلق واليوم. ولذلك كان التمييز بين الإنسان الأصلي الخيّر والإنسان الذي أفسدته الحضارة الشرير فلسفة ثورية.

وهكذا صدم روسو عالم الفكر الغربي بتحريره الطبيعة البشرية من تأثير الدين، وتقديمه الإنسان داخل الطبيعة. ولذلك كان يرى الحضارة دائمًا من قبيل الفعل (有爲) والصنعة، ومولّدة لعدم المساواة والحسد والرغبات المخالفة للطبيعة. وقد ميّز بين «حب الذات» و«حب الظهور». فحب الذات غريزة طبيعية لحفظ الذات؛ أما حب الظهور فمصطنع: يثير التنافس مع الآخرين، ويولّد قلقًا لا داعي له، ويجعل المرء يتلذذ بضعف الآخرين وآلامهم.

في الشرق، وبتأثير الطاوية والكونفوشيوسية، كانت الطبيعة البشرية قد وُضعت داخل الطبيعة قبل نشاط روسو بألفي عام. ولذلك فإن أكثر أفكار روسو الكثيرة، باستثناء العقد الاجتماعي، ليس فيها جديد عند الشرقيين، فهم يتناولونها بطبيعية ويفهمونها بسهولة. فالطاوية تعدّ «ألّا يتقدّم المرء على الآخرين» (謙下不爭، التواضع وترك المنافسة) من أخلاقها المهمة. ومعنى ذلك ألّا يقدّم المرء حب ظهوره في التنافس مع الآخرين. وهذه في طاو تي تشينغ بنية شبيهة جدًا ببنية حب الذات وحب الظهور التي دافع عنها روسو. فـطاو تي تشينغ يرى أن الحضارة واللغة وحب الظهور وغيرها تجعل الحياة الإنسانية معقدة عسيرة.

لا تُعلِ من شأن الناس لحكمتهم، تزُلِ الخصومات بين الناس.

لا تُقدّر ما هو نفيس، فلا تكون سرقة بين الناس.

لا ترغب فيما يثير الجشع، فلا يضطرب القلب. (طاو تي تشينغ، الفصل 3)

كان روسو ينظر بعين ناقدة إلى تطور الفنون والثقافة. وهذا يتناقض مع أكثر المفكرين الغربيين، الذين كانوا ينظرون بفخر وبعين الرضا إلى تطور الفنون والعلوم. فلم يكن روسو يرى في تطور الفنون والعلوم نفعًا محتومًا للبشرية. بل كان يعدّ الفنون والعلوم لا حاجات حقيقية للإنسان، بل ثمرات لحب الظهور والغرور. بل ذهب أبعد من ذلك، فرأى أن الفنون والعلوم أفسدت الإنسان بإتاحتها حياة الكسل والترف. وقد جلب عليه هذا الرأي استنكار كثير من زملائه الفنانين المحبين للفنون. لكن فكر روسو هذا شبيه تحديدًا بفكر طاو تي تشينغ.

الألوان الخمسة تُعمي عين الإنسان، والأنغام الخمسة تُصمّ أذنه،

والطعوم الخمسة تُفقده الذوق الحق. (طاو تي تشينغ، الفصل 12)

وبعد طاو تي تشينغ، ينطوي الفكر الطاوي الذي بُسط في تشوانغ تسي هو الآخر على جوانب شبيهة جدًا بفكر روسو:

المعرفة الكبيرة رحبة مطمئنة؛ والمعرفة الصغيرة دقيقة وجلة.

الكلام الكبير مقتصد مليء بالوزن؛ والكلام الصغير ثرثار خفيف. (تشوانغ تسي، الفصول الداخلية، «في تساوي الأشياء»)

أكّد روسو أن التقدم المادي يضرّ بالصداقة الحقيقية، وأن الحسد والخوف والريبة تحلّ محلّها. وكان روسو يؤمن بأن للإنسان في حالة الطبيعة طبيعةً خيّرة في أصلها. فلما دخل البشر الحياة الاجتماعية، صاروا يرون أنفسهم بعيون الآخرين؛ ولما صار نيل نظرة الآخرين الراضية أمرًا مهمًا، بدأ تشوّه الشخصية الإنسانية. وبهذا التغيّر، كما رأى، مرّت الطبيعة الخيّرة الأصلية بمسار من الفساد.

وهذه النظرة القائلة إن الطبيعة البشرية خيّرة في أصلها تشترك في جوانب مع قول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية. وتشديده على أهمية التعليم، إلى جانب تأكيده أن المجتمع والحضارة يُفسدان طبيعة الإنسان الخيّرة، يشبه منشيوس أيضًا. فقد أكّد روسو أهمية التعليم، وكانت فلسفته في التربية متركّزة لا على مجرد نقل المعرفة، بل على تربية للشخصية متمحورة حول الأخلاق. وبهذا المعنى يمكن القول إن فكر روسو من معدن الحضارة الشرقية نفسه. فنظريته في التربية كانت تسعى إلى أن تجعل غايتها، بدلًا من نقل المعلومات أو المفاهيم، تنمية شخصية كل فرد وفضيلته، ليتعلّم كيف يحكم نفسه بنفسه. وكانت غايته القصوى أن يعيش الناس محافظين على فضيلتهم حتى في بيئة اجتماعية معقدة ناقصة.

وهكذا يتشابه روسو والطاو الشرقي كثيرًا في تشخيصهما للمجتمع الإنساني والحضارة. فبإنكاره الوجود وتأكيده أهمية العدم، يشترك روسو في الكثير مع الطاوية الشرقية. ومحاولته الجريئة للوصل مباشرة بين الإنسان والطبيعة، بدلًا من المرور بوجود الإله الذي يقدّمه الدين التقليدي، مرتبطة هي الأخرى ارتباطًا عميقًا بالطاو. لكن الحلول التي يقدّمها روسو وطاو تي تشينغ متعارضة. فحلّ روسو متطرف، على النقيض التام من فكر اللافعل في الطاو. فنهجه ليس قبول النظام القائم، بل قلبه. وفي اقتناعه بأن الحلول التي يقترحها قابلة للتحقيق، يختلف كثيرًا عن واقعية الطاو.

الطاو يشمل العدم والوجود معًا؛ وهو، وإن عدّ العدم أكثر أصالة من الوجود، لا ينكر الوجود إنكارًا تامًا. وبهذا تختلف الطاوية عن روسو، إذ تقرّ بضرورة الوجود في المجتمع الإنساني. وفي طريقة تشخيص مشكلات الحضارة واقتراح الحلول لها، يتقابل فكر روسو وفكر الطاو تقابلًا واضحًا. فالمقترحات والحلول التي يقدّمها الطاو كلها جزء من الحضارة؛ فهي إذن قائمة على قبول الواقع. ولذلك تقترح الطاوية، من أجل نظام المجتمع وانسجامه ورفاه الفرد، اتجاهًا متمحورًا حول الطاو واللافعل والأخلاق النابعة منهما. أما روسو، فبحماسة واقتناع ظاهرين، يقترح حلولًا ثورية: طرقًا قانونية ومؤسسية وأيديولوجية جديدة لقلب الواقع.

دافع روسو بحماسة عن الحرية والمساواة والأخوّة، المُثُل المحورية للثورة الفرنسية. وقد دافع فلاسفة آخرون من التنوير عن المساواة أيضًا، لكن مساواتهم بقيت في نخبوية تقليدية، كما شُدّد عليها منذ أرسطو. أما روسو فكان أول من أكّد في الغرب مساواة البشر جميعًا. وبتمحوره حول الجميع، يشبه الطاوية. لكن الفرق بينه وبين الطاوية أنه دافع عن نظام حكم جديد. فقد عارض الأرستقراطية والملكية، ودافع عن الجمهورية من أجل مساواة الشعب في الدولة.

ولكي تُستعاد في المجتمع الحرية والمساواة والأخوّة التي كان الإنسان يتمتع بها في حالة الطبيعة، اقترح نظرية «سيادة الشعب»، وأكّد أن ممارسة سلطة الدولة لا بد أن تقوم على «الإرادة العامة»، وأنه يمكن اتخاذ القرار بالأغلبية في جمهورية ذات حجم ملائم. وهنا يكمن الفرق بين روسو والطاوية. وهو يرجع إلى حكم كلٍّ منهما على الطبيعة البشرية. فيبدو أن روسو نظر إلى الطبيعة البشرية نظرة إيجابية، وتخيّل أن الناس سيوافقون على فكرة سيادة الشعب. أما الطاوية فلم تتخلَّ قط عن الواقعية القائلة إن الطبيعة البشرية تطلب مصلحتها دائمًا. وهذا الفرق بين طاو تي تشينغ وروسو في الطبيعة البشرية يظهر حين ننظر في الكيفية التي جرى بها فكر روسو الثوري في التاريخ. ففي التاريخ، لم تعكس نظريتا سيادة الشعب والإرادة العامة في الواقع إرادة الجميع، بل تطورتا نحو سحق آراء الأقليات ووجهات نظرها. فالثورة الفرنسية، التائهة تحت سيطرة الجماهير، تطورت نحو يعقوبية متطرفة.

انتقد روسو خاصةً مؤسسة الملكية الخاصة. فقد رأى في الملكية الخاصة بداية الحضارة، وبداية كل عدم مساواة، والقتل والحرب. ورأى روسو أن تقسيم العمل بين البشر ومؤسسة الملكية الخاصة، الناشئين مع تطور المجتمع، دفعا الإنسان إلى تبنّي منظومة من القوانين. وفي هذه القوانين والمؤسسات، ترتّبت في رأيه نتيجتان: الأولى أن الإنسان دخل في تنافس متزايد الحدّة مع أقرانه؛ والثانية أنه صار في الوقت نفسه يعتمد عليهم أكثر فأكثر. وهذان الضغطان يهددان بقاء الإنسان وحريته، فوجد نفسه في خطر. ورأى روسو أن تقدّم المعرفة جعل المتسلّطين أقوى، وصار يُستعمل لقمع حرية الفرد.

لكن الطاوية لم تطعن، كما فعل روسو، في مؤسسة الملكية الخاصة نفسها، ولم تنتقدها. بل انتقدت جشع القادة، وأكّدت أهمية أن يتصرف القادة تصرّف القادة، فيحكموا على نحو يستطيع الشعب أن يقتدي بهم.

إذا كان الحكم هادئًا لا يُظهر نفسه، كان الشعب بسيطًا مستقيمًا.

وإذا اضطرب الحكم في كل اتجاه، فقد الشعب بساطته. (طاو تي تشينغ، الفصل 58)

يرى بعض المفكرين أن نقد روسو للملكية الخاصة أثّر تأثيرًا كبيرًا في ماركس، فأسس بذلك صلة نظرية بالشيوعية. ويؤكد آخرون أن الأهمية التي أولاها للشغف والغريزة أسهمت في نشوء تصوّر الفاشية.

هذه الحجج والمُثُل الإصلاحية المبتكرة التي قدّمها روسو هي تحديدًا ما لم تقبله الطاوية وما حذرت منه. فالطاوية تقبل الملكية الخاصة ظاهرة طبيعية نابعة من الطبيعة البشرية، ولم تطعن فيها قط. ويمكن أن يُرى هذا الفرق نابعًا من اختلاف نظرتيهما إلى الطبيعة البشرية. فالطاوية تفترض طبيعة بشرية ثابتة، وتطلب على هذا الأساس توازن الحياة وانسجامها. أما روسو فيرى الطبيعة البشرية تتغير على مدى التاريخ بحسب الظروف السياسية والاقتصادية والاجتماعية. فانتهى إلى الدفاع عن تغيير النظام والإصلاح الاجتماعي.

أما في الشرق، فقد ترسّخ، تحت التأثير الواسع للفكر الطاوي، تقليد يقرّ بمزايا الفلسفة الطبيعية مع إدراك واضح لمشكلاتها. وهذه النظرة نابعة من موقف نظرية الين واليانغ الخاص بتصوّر الطاوية للكون، الذي يقرّ بالوجود مع عدّ العدم أهم منه جوهريًا. أما في الغرب، فباستثناء روسو، كان أكثر المفكرين ميّالين بشدة إلى مدح مزايا الحضارة وتأييدها. وهذا الموقف ينطلق من المنظور التقليدي لتصوّر الدين المنزل للكون، الذي يمنح العدم قيمة سلبية ويضع كل قيمة في الوجود.

كان يُؤكَّد أن الطاو مبدأ ينبغي للإنسان أن يتبعه، لكن لا يمكن حدّه ولا تعريفه. والطبيعة أيضًا ينبغي للإنسان أن يتبعها ويحترمها، لكنه لا يستطيع حدّها ولا تعريفها. ومع ذلك، لا بد أن تكون لكل عصر ولكل فرد طريقته في البقاء، وهي نابعة من تفسير العصر والفرد للطاو. وفي المحصلة، لا يمكن العثور على الحقيقة المطلقة، لكن لا بد أن يجد كل عصر جوابه، أي حقيقة نسبية. والظروف التي تعرض للإنسان في شأن هذه الحقيقة ضرورية ومهمة في العالم الواقعي. وهذا ما يُظهره جيدًا رأي كونفوشيوس القائل إن «المنبع مطلق، لكن التعبير نسبي»، وموقف ليسينغ الذي يريد «أن يعدّ البحث عن الحقيقة أهم من الحقيقة نفسها».

لم يقل طاو تي تشينغ شيئًا عن هذه الأجوبة الخاصة بعصر أو بفرد؛ بل سخر من الجهود الرامية إلى البحث عنها وحذّر منها. وبذلك أفلتت الثقافة الشرقية من خطر جعل جواب عصر ما، أي حقيقة نسبية، مطلقًا. أما روسو، فقد بذل حماسته في تقديم أجوبة خاصة بالعصر والفرد. والفرق بين فلسفة الطاو وفلسفة روسو يُظهر الفرق بين فكر شرقي يسعى، بقبول الواقع، إلى تجنّب الهدم الذي لا داعي له، وفكر غربي يتجه إلى قلب الواقع ويطلب به التقدّم.

سبينوزا وشيون تسي: «الإله والطبيعة شيء واحد»

بعد عصر النهضة، اكتشف الغربيون أهمية الطبيعة، واكتشفوا أن قوانين الطبيعة تتعارض مع عقائد الدين المنزل. وفي الغرب، كان الذين لاحظوا أهمية الطبيعة هم العلماء. وفي غرب يسوده الدين المنزل، كان من لا يقرّون بعقائده يصيرون فورًا ضحايا لمطاردات الساحرات. فمفكر مثل يان هوس (1372–1415) انتقد بشدة بيع صكوك الغفران، وأكّد إيمانًا متمحورًا حول الكتاب المقدس. فاستدعته الكوريا إلى مجمع كونستانس. وكان هوس قد وُعد بالأمان، لكنه أُحرق حيًّا.

ولذلك لم يكن لاكتشافات العلماء إلا أن تتصدّر تقدّم الآراء المخالفة. وكان هؤلاء العلماء فلكيين مثل كوبرنيكوس (1473–1543) وكبلر (1571–1630) وغاليليو (1564–1642). فقد أثبتوا، برصد الأجرام، قوانين طبيعية مختلفة عن الوحي الإلهي. وأكّدوا أن مركزية الأرض، التي دافع عنها الكتاب المقدس وأرسطو وغيرهما، لا أساس لها، وأن مركزية الشمس قانون طبيعي مُثبت علميًا. فانتهوا بذلك إلى إثارة صراع بين قوانين الطبيعة وعقائد الدين المنزل.

وفي أعقاب اكتشافات علماء عصر النهضة هذه، افتُتن فلاسفة مثل بيكون (1561–1626) بالطبيعة. وهو رجل من أواخر عصر النهضة، عاش تحت قمع الدين المنزل الصارم، فتجنّب أي ذكر مباشر للدين، لكنه أكّد أهمية الطبيعة بأقوى العبارات الممكنة.

الإنسان خادم الطبيعة ومفسّرها. والفهم الإنساني لا ينشأ إلا من التفكير في الطبيعة ومن ملاحظة حقيقة الطبيعة. وفيما عدا ذلك لا يستطيع الإنسان أن يعرف شيئًا ولا أن يفعل شيئًا. ¹⁵⁵

اكتفى العلماء وبيكون وغيرهم بتأكيد أهمية الطبيعة. ولو أنهم ربطوا أهمية الطبيعة بعقائد الدين، لكانوا جميعًا ضحايا لمطاردات الساحرات. أما سبينوزا (1632–1677) فقد عبّر عن فلسفته بالوصل بين الدين المنزل والفلسفة الطبيعية. فقد أعلن أن «الإله والطبيعة شيء واحد». وفي كتابه الأخلاق، مستعملًا مرارًا عبارة «الإله أو الطبيعة»، وحّد بين الإله والطبيعة، أي بين الإله والطاو. فصار أول مفكر يقدّم منظومة فلسفية تطابق بين الإله والطاو، لبّي حضارتي الغرب والشرق.

يستحيل ألّا يكون الإنسان جزءًا من الطبيعة… فقدرة الإله، أي قدرة الطبيعة، هي التي تحفظ وجود الإنسان. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الرابع، القضية 4)

كان يعلّم أن الإنسان جزء من الطبيعة، وأن الكائن الذي يسمّيه الغرب الإله لا يمكن إلا أن يكون والطبيعةَ شيئًا واحدًا. وتاريخيًا، ليس سبينوزا أول مفكر عامل الإله والطبيعة شيئًا واحدًا. ففكرة أن الإله والطبيعة شيء واحد قال بها في القرن الثالث قبل الميلاد فيلسوف يوناني هو خريسيبوس. فقد أعلن: «الكون نفسه هو الإله». لكن كتابات خريسيبوس لم تصلنا؛ وإنما وصلتنا أطروحاته عبر ما ذكره عنها مؤلفون آخرون.

فلسفة سبينوزا إعلان ثوري يحطّم إطار منظومة فلسفية غربية مستغرقة في المتجلّي، تتبع الوحي الإلهي. ذلك أنها كانت تنكر وجود الروح، والمعجزات، والثالوث، وغير ذلك. ولما كان سبينوزا يُعلي من شأن الطبيعة، وكانت الحضارة الشرقية قائمة على الفلسفة الطبيعية، فقد أكّد بعضهم أن سبينوزا تأثر بالفكر الشرقي، وأدانوه بوصفه مهرطقًا. لكن، على خلاف فولتير، لا أثر ولا شهادة على أن سبينوزا أو روسو تأثرا بالفلسفة الطبيعية الشرقية.

كانت لسبينوزا وشيون تسي المنظومة الفلسفية نفسها. فسمات الطاو التي أدركها شيون تسي تظهر أيضًا في فكر الأسلاف اليهود الذين أثّروا في سبينوزا. فقد تأثر سبينوزا بموسى بن ميمون، في القرن الثاني عشر، وبالقبالة، الفلسفة الصوفية في اليهودية. وفلسفة غير المتجلّي القبالية هي في جوهرها فلسفة الطاو نفسها. ففكرة أن الإله «كائن لا متناهٍ لا يمكن تعريفه» و«محايث في كل الأشياء» هي بالتحديد مفهوم الطاو، وفلسفة شيون تسي. فقد رفض شيون تسي كل تعريف للطاو، وآمن بأن الطاو محايث في كل الأشياء في الطبيعة. وقال موسى بن ميمون بـ«لاهوت سلبي»: «الإله لا يمكن وصفه مباشرة بلغة البشر؛ ولا يمكن الاقتراب منه إلا بالنفي». وأكّد موسى بن ميمون أن الإله لا صفات مادية له، وهذا يرجع إلى أن الطاو، برفضه التشبيه، يرفض الصفات المادية. فالشبه بين فكر شيون تسي وفكر سبينوزا حدث إذن في غياب أي صلة فكرية بينهما. ولا ينبغي أن يُرى فيه تأثير الفلسفة الطبيعية الشرقية في سبينوزا، بل ثمرة جهد مستقل: «توازٍ» فكري.

عرض سبينوزا في الأخلاق أطروحات تعارض العقائد المحورية للدين المنزل: «الإله لا غاية له». «الإله لا يتدخل في الشؤون الإنسانية». «على الإنسان أن يحب الإله، لكن لا يمكنه أن ينتظر أن يحبه الإله في المقابل». «الإله والطبيعة شيء واحد». بل إن سبينوزا شرح أصل الدين المنزل:

ومن هنا ابتكر كل واحد، بحسب طبعه، طرقًا شتى لعبادة الإله، لكي يحبه الإله أكثر من سواه، ويسخّر الطبيعة كلها لرغبته العمياء وجشعه الذي لا يشبع. وهكذا تحوّل هذا الحكم المسبق إلى خرافة، وضرب في النفوس جذورًا عميقة. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الأول، الملحق)

كان قمع اليهودية والمسيحية لسبينوزا شديدًا جدًا.¹⁵⁶ فقد ظلت المسيحية دين الدولة في الغرب منذ أن أعلنتها روما كذلك في القرن الرابع للميلاد. وطوال قرون، كان سبينوزا يُدعى «الشيطان، الإنسان الشرير، الإنسان الذي ما كان ينبغي أن يولد». ولذلك قرأ كثير من المفكرين الغربيين كتبه خفيةً وتأثروا بها تأثرًا عميقًا. وفلاسفة مثل ليسينغ (1729–1781) وغوته (1749–1832) من هؤلاء. فقد دافع ليسينغ عن حرية الفكر على طريقة سبينوزا، وعارض تجلّي الإله عبر الأنبياء؛ فلقي بسبب ذلك معارضة وصعوبات كثيرة من الفلاسفة المثاليين الذين كانوا يسودون الفلسفة الألمانية آنذاك. ولذلك لم يستطع ليسينغ حتى موته أن يعلن كثيرًا من الأفكار التي أخذها عن سبينوزا. لكنه ظل حتى موته يؤمن بفلسفة سبينوزا:

لا فلسفة إلا فلسفة سبينوزا (السبينوزية).¹⁵⁷

سُمّي غوته، مثل سبينوزا، قائلًا بوحدة الوجود. ويقرّر غوته أنه قرأ الأخلاق لسبينوزا وكوّن فيه أساس منظومته الفكرية: «بينما كنت أسعى إلى ترتيب الأفكار الكثيرة التي كانت تشغل ذهني، انتهيت أخيرًا إلى قراءة الأخلاق لسبينوزا. ويعسر عليّ أن أشرح كل ما تعلّمته من قراءة سبينوزا».¹⁵⁸ وهذا الاعتراف، الذي كتبه غوته عام 1774 وهو في الخامسة والعشرين، نُشر عام 1836، بعد موته عام 1832 بأربع سنوات. ولما كان لسبينوزا على غوته هذا التأثير العميق، فقد سمّى الشاعر الألماني هاينه غوته «سبينوزا الأدب».¹⁵⁹

أثارت عبارة سبينوزا، «الإله أو الطبيعة»، مشكلات فلسفية ودينية واجتماعية وسياسية كبيرة في غرب يؤمن بـ«إله خلق الطبيعة». فإذا كان الإله والطبيعة شيئًا واحدًا، صار كل ما عدّته حضارة الإله مهمًا، من خلق الإله السماوات والأرض، والمعجزات، ووجود الروح، موضع إشكال. ولقبول فكر سبينوزا، لا بد أن يصير الإله الغربي شبيهًا بالطاو الشرقي. وعندئذ تتحوّل نظرية المتجلّي، التي تؤكد وجود الإله عبر الأنبياء، إلى نظرية غير المتجلّي التي يؤكدها الطاو: الحقيقة المطلقة لا يمكن التعبير عنها.¹⁶⁰ فنعيش تجربة تحوّل في المنظومات المحورية للحضارتين الغربية والشرقية.

في الشرق، لم تكد تُطرح مشكلة الصراع بين الطبيعة (الطاو) والإله. وحتى بعد القرن التاسع عشر، حين ساد النموذج الغربي الشرق، لم تتغير المنظومة الفلسفية الشرقية للطاو. ففي الصين واليابان، يبقى من يعتنقون دينًا منزلًا في حدود 1 إلى 2%. وفي كوريا (الجنوبية)، يعلن أكثر من 30% من السكان أنهم مسيحيون، لكنهم متسامحون جدًا مع الأفكار الأخرى، ولا تقع بين الأديان صراعات.

ذلك أن الدول القومية نشأت في الشرق، عبر عصر الممالك المتحاربة في القرون الخامس إلى الثالث قبل الميلاد، قبل الغرب بألفي عام، وأن الفلسفة الطبيعية وفكر المينبن (民本思想)، أي الحكم من أجل الشعب، احتلا بها مركز المنظومة الفلسفية.¹⁶¹ والفلسفة الطبيعية لشيون تسي (荀子، 310–235 ق.م.)، في عصر الممالك المتحاربة، تعكس ذلك. فقد أكّد شيون تسي، وهو يمزج الفكر الطاوي بالفكر الكونفوشيوسي، أن على البشر ألّا يعيشوا في الخرافات والشامانية الرائجة آنذاك. ففي طاو تي تشينغ كل أسس التصوّر الشرقي للطبيعة، لكن شيون تسي هو الذي عبّر عنها تعبيرًا واقعيًا واضحًا.

أما السماء، فلا نستطيع أن نعرف منها إلا مسالكها وظواهرها… أتقرّر السماء استقرار المجتمع واضطرابه؟ لا. فالشمس والقمر والنجوم تتحرك على النحو نفسه في عهد الحكيم وفي عهد الطاغية. ومع ذلك يولد الاستقرار في عهد الحكيم، والاضطراب في عهد الطاغية. فالاستقرار والاضطراب لا يتوقفان على السماء. (شيون تسي 17–9)

يسأل شيون تسي: «أتقرّر السماء استقرار المجتمع واضطرابه؟»، ويشرح أن الجواب «لا». وبعد نحو ألفي عام، عبّر عن الرأي نفسه في الغرب شكسبير (1564–1616):

ليس الذنب، يا عزيزي بروتوس، في نجومنا، بل فينا نحن، إن كنا تابعين (ليوليوس قيصر). ¹⁶²

لا نجد في أي موضع من كتابات شيون تسي وصفًا للطاو يتخذ صورة بشرية ويُري البشر أقواله وأفعاله. ولم يصوّره قط كذلك صانعًا للمعجزات ليحمل البشر على اتّباعه. فهو يؤكد بقوة: «المطر ينزل حتى دون طقوس الاستسقاء».

من الطبيعي أن تُستغرب الظواهر الطبيعية الغريبة. لكن من الخطأ أن يُشعر إزاءها بالاضطراب والفزع… فالمطر ينزل حتى دون طقوس الاستسقاء. وينزل أيضًا حين تُقام الطقوس. والقائد يعدّ طقوس الاستسقاء مناسبة ثقافية. وأن تُرى مناسبة ثقافية أمر حسن. أما الشعب فيظن أن الأرواح هي التي تُنزل المطر؛ لكن الاعتقاد بأن الأرواح هي التي ترسل المطر نذير شؤم. (شيون تسي 17–9)

يبسط شيون تسي الفكر الفلسفي نفسه الذي في فلسفة سبينوزا: «ما يحفظ وجود الإنسان هو قدرة الإله، أو الطبيعة». غير أن شيون تسي جعل الطاو، وسبينوزا جعل الإله، مركز تفكيره: «الطاو (الإله) لا يتدخل في الشؤون الإنسانية». «على الإنسان، من أجل نفسه، أن يتبع طريق الطاو (الإله)». «طريق الطاو (الإله) يظهر في الطبيعة البشرية». «من يحب الطاو (الإله) لا يمكنه أن ينتظر أن يحبه الطاو (الإله)». «لا يمكن إنكار أن الإنسان جزء من الطبيعة». «كل ما في الكون، والإنسان منه، يوجد بقدرة الطاو (الإله)».

هذه العبارات الدالة على «التوازي الفكري» بين الرجلين نجدها عند شيون تسي في فصل «في السماء»، وعند سبينوزا في الأخلاق. والجمل التالية، تأكيدًا للشبه بين فلسفتي شيون تسي وسبينوزا، هي تعريف سبينوزا للإله في كتابه الأخلاق، منقولًا كما هو مع إحلال الطاو محلّ الإله:

الطاو كائن لا متناهٍ؛ والطاو، ذو الصفات اللامتناهية، موجود بالضرورة؛ والطاو، الجوهر اللامتناهي، لا ينقسم؛ وخارج الطاو لا يمكن أن يوجد جوهر ولا أن يُتصوَّر؛ وكل ما هو موجود فهو في الطاو، ولا شيء يمكن أن يوجد أو يُتصوَّر بدون الطاو؛ والإنسان لا يمكن إلا أن يكون جزءًا من الطبيعة؛ وأسمى معرفة يمكن أن تكون للذهن هي الطاو؛ وأسمى فضيلة للذهن هي الطاو؛ والطاو لا يحب أحدًا ولا يبغض أحدًا، لأن الطاو لا يتأثر بأي شعور بالفرح أو الحزن؛ والقدرة التي تحفظ بها كل الأشياء في العالم، والإنسان منها، نفسها هي قدرة الطبيعة نفسها، أي الطاو؛ ولذلك فإن قدرة الإنسان، من حيث هي تعبير عن ماهيته، جزء من القدرة اللامتناهية للطبيعة، أي الطاو. ولا أحد يستطيع أن يبغض الطاو؛ ومن يحب الطاو لا يمكنه أن ينتظر أن يحبه الطاو في المقابل.

تقدّم لنا فلسفتا شيون تسي وسبينوزا، في القرن الحادي والعشرين، تفسيرات تلائمنا. فهما عقلانيتان إلى هذا الحد. لكن لا بد أن نتذكر أن الثقافة صنعها دماغ الإنسان العاقل، بالذهن والغريزة معًا، ولم يصنعها قط الذهن وحده، أي الدماغ الجديد للإنسان العاقل. فلو اقتصرنا على الحكم العقلاني، لأمكن أن تنصهر فلسفتا المتجلّي وغير المتجلّي، أي فلسفتا الإله والطاو، في فلسفة واحدة، ولوجب أن تتوحدا. ولأمكن أن يزول الصراع بين الإله والطاو. لكن في الواقع، يوجد الإله والطاو على نحوين مختلفين إلى حدّ أنهما يكوّنان منظومتين حضاريتين متميزتين. وتظهر سمات حضارتي الشرق والغرب في الفلسفة والأدب والتعليم والسلوك.

بحضارتي الشرق والغرب يتعايش المتجلّي وغير المتجلّي على الأرض. ففي الغرب، تناقص كثيرًا عدد من يذهبون إلى الكنيسة، لكن المنظومة الفكرية ما زالت تتبع منظومة المتجلّي. وفي الصراع بين حكم الذهن وضرورات الواقع، تنتهي الحقيقة الوجدانية للإنسان إلى اتّباع غريزة حفظ الذات لا حكم الذهن. فقلب الإنسان المفكّر كان موجودًا قبل ظهور مفهومي الإله والطاو. وإذا كانت كل الكائنات، الطبيعة كما الإنسان، تتبع مبدأ حفظ الذات أو غريزته، فذلك لأن الإنسان لا يستند إلى الذهن وحده، بل إلى الطبيعة البشرية التي تجمع الذهن والغريزة.

لكن في الواقع التاريخي، جرت الأمور لا بالاتحاد بين الإله والطاو، بل بالصراع بينهما. فالصراع بين الحضارتين الشرقية والغربية يُعبَّر عنه بوصفه صراعًا بين الفلسفة الطبيعية الشرقية والدين المنزل الغربي. وقد وقع هذا الصراع في الغرب أكثر مما وقع في الشرق. وذلك بسبب الهوة بين إله متعالٍ وطبيعة لا يمكن للإنسان إلا أن يعتمد عليها. وتاريخيًا، اتخذ هذا الصراع، قبل أن يكون صراعًا بين منظومات فلسفية، صورة الدفاع عن الامتيازات التي كان كل طرف يملكها. فكل أنماط السلوك الإنساني، ومنها المنظومات الفلسفية، ترجع إلى مبدأ حفظ الذات. ومبدأ حفظ الذات نابع من الطبيعة البشرية.